סובב סובב הולך הרוח (קוהלת א, ו)

מקרן סווית מוסרית ניתן להבחין בגידול האני ובדרך עלייתו כעין מדרגות לולייניות מסביב לעצמו, כדלקמן: אני, אני־אנוכי, אנוכי־אנוכי, או, במונחים מוסריים: רחמים, אידיאה אינסופית, נרקסיות עליונה. רחמים, אידיאה אינסופית, נרקיסיות עליונה.

א.    🔗

הרחמים, נדמה לי, הם המקור והתשתית של האני. כי מפי הביולוגיה אנו למדים שמשהו של שכל מתחיל להתרקם רק עם היונקים, הואיל ולחרקים יש אינסטינקט גרידא, תגובה מיכאנית. אם כך הרי ניתן להפשיט ולומר, שמשהו של שכל נכנס לפעולה עם צמיחת רגש הרחמים, דהיינו בראש וראשונה החוש האמהי, הסתכלות דמדומית של חמלה במתמשכת כמו עורק חיוור כלשהו של זמן. ושוב אם כך הרי כאן, כבר בחלב השדיים עומדת עריסת האני. כי מהו השכל אם לא ה“קוגיטו” הקארטיזאני המוליך להנחה “אני נמצא”. כי פשוטו של “אני חושב” איננו כמשמעו בלבד אלא כפול קומה: אני חושב שאני חושב, או אני יודע שאני יודע. אחרת אין דעת כלל, אלא כלואה וקלוטה בתאי הבשר והדם. המחשבה המוחית עומדת תמיד לפני ראי. אלא שכאן בתחום הרחמים עדיין רק התחלה של ראי, אספקלריה מעוננת כפוֹרית.

והאני הוא הרחמים ולא הצער, האם החומלת ולא התינוק. בזרוח פנינת הדמעה הראשונה בעפעפיו של הילד, כשבובתו תצנח מעל הכיסא ותגלה חור אפל בגולגלתה, יִפתח גם הוא את חייו בתור אני. הנטיה להרוס ולדרוס ששנוּ חכמים אצל התינוק אינה אלא הדחף החייתי שלפני לידת האני שהוא האדם. וצדקו איפוא חז“ל שהקדימו יצר הרע ליצר הטוב.¹ או אם תמצא לומר, האני הוא הרחמים והצער צמודים. האֵם והתינוק גם יחד. עדיין כאן משהו של תגובה ספונטאנית, מופשטת. עדיין האני הוא בעצם אנחנו. ופירוש המלה רחמים הוא לא הזדהות שטומנת בחוּבּה “אני” מאוחד ומחודד מעין אני מרחם על עצמי, אלא שיתוף וצירוף, טשטוש הגבולות של יחיד ורבים, אבל גם לא ביטולם. רק אי־ראייתם: אנחנו הסובלים, האדם הסובל והאדם המרחם, מין רגש קולוניאלי. כך שבכלל אנחנו – אני. האני מתחיל עם אנחנו, מתקלף מתוך אנחנו. ניתן גם לומר עם בובר שהוא מתחיל עם האתה, אבל לא מתוך ניגוד וקוטביות, ואפילו לא מתוך עימות, שכן אין עימות אלא עם הזולת וכל תודעה של הזולת פוגעת ברגש הרחמים; אלא מתוך הצירוף והחיבור של אנחנו. אנחנו הוא החומר הערפילי לאני שהוא צורתו המתבהרת. חומר וצורה. מתוך אני היולי זה בוקעת ועולה האישיות. מה בין האני הראשיתי לבין האישיות? הראשון הוא ארעי, סירוגי, בן־זוּגו של סבל. כשמופיע סבל הוא מקיץ ומרחם, כשאין סבל הוא נרדם. ואילו האישיות כבר דמות בפני עצמה, דמות יוצאת על פני העולם, מאמץ מוצק וקיים לעזור, להטות שכם, להושיט יד. היא ה”קוֹנאטוּס" השפינוזיסטי, החותמת האישית הטבועה בכל מעשה ידיו של אדם ובמאור פניו. היא חייו האותנטיים. כי אמנם יש עתים שהאדם שרוי בהסתר פנים כלפי עצמו וטובע מטבעות מזויפים.

ב    🔗

כך מתגבר האני בדרך צמיחתו מרחם הרחמים לאישיות מוסרית, נושאת התודעה הסוציאלית. אבל תודעה זו מתקשרת בהכרח לשם כיוון והדרכה עם אידיאה מוסרית כללית. אני עושה כך וכך לא משום שרצוני בכך אלא משום שאני חייב עקרונית עשייה זו, שכך דורשת ממני אידיאה עליונה. וכמה עתירת אנפין עמדה מוסרית זו! כי האני שופט והאני מבצע – שתי לשכות ממשלתיות המחולקות בקפידה בחברה דמוקראטית, אבל דבקות אהדדי באדם, ואחת בלי חברתה מהווה בגידה (שפיטה בלא ביצוע) או שרירות (ביצוע בלא שפיטה). ומצורפת אל אלו השתיים גם הלשכה השלישית, התחיקה. הוא גם המחוקק שכלליו המופשטים צריכים לעבור לשופט לברר אופני תחולתם במצב מסויים ואחר כך למבצע. הוא במידה זו היפוכה של דמוקראטיה בעלת שלוש הלשכות המפולגות, שכל אחת מהן צייתנית לחברתה. הוא צייתן לעצמו. הוא תולה כוכבים בשמיו ובשמי כל אדם. הוא קובע חוקים אונברסאליים. הוא מתבטא בערכיו, וזהו כל כולו. מה זה האני? כוכביו בשמים, ערכיו הכלליים. האדם בתוך מדינתו הפנימית איננו דמוקראטי.

כי עינו של אדם מַבחינה במכנים משותפים לא רק בתארי עצמים אלא גם במוסריות היחסית של מעשיו, ומחשבתו מפשיטה שיתופים מוסריים אלו וקובעת להם מציאות מיוחדת במלכוּת האידיאות. כך שיש לכל אדם ערכים, יש אידיאה אותה הוא מתאמץ לגשם לפי ראות עיניו ולפי כוחותיו במגעיו החברתיים. גם ויטנאם וקאמבודיה הן אידיאה לגבי אנשים מסויימים. והואיל והאידיאה כשהיא לעצמה מופשטת מכל יחסיות הריהי אינסופית, צו אבסולוטי ללא תנאי ועילה, וממילא אוניברסלי, כולו מקופל תוך תוכו ודי לעצמו, סמכות עצמית כמו דבר אסתטי, כמו יופי, כמו אמת לאמיתה, עד שהאדם עשוי להכריז ברגע של מגע אבסולוטי זה: כה אמר ה'! כך מתעלה האדם המוסרי עד כדי להזדהות עם האני הקוסמי, הריבוני, ולצוות כמו שהורה עמנואל קאנט עקרונם של מעשיו על כל באי עולם. הבה נקרא לקוטב העליון של הזדהות זו “אנוכי” על פי הסובייקט של עשרת הדברים, והאדם הפרטי נעשה צירו של עולם, הבריח התיכון, אני־אנוכי.²

ניתן איפוא להבחין בין האֹנוכי והסופֶראֶגו בפסיכולוגיה. האחרון חיצוני וזר, קפדני ולא נסבל, ועל כן הפרעות נפשיות; ואילו הראשון פנימי ואוניברסאלי. אני עצמי בכוח ההפשטה שבמוחי אביו ומחוקקו, ועל כן היחס האינטימי, וההכללה כלולה בעצם השגתו כמו בכל אידיאה. הוא מהווה תרומתי לקידום החברה המוסרית כולה. תנועתו מן הפנים אל החוץ, אל השמים המכוכבים, הפרט מעצב את הכלל ומשאיר שרטוטים על פניו.

התמודדות זו של אני עם אנוכי מחוללת בנפשו של אדם רצינות מוסרית המבטאה בעמידה על המשמר, בבדיקה עצמית תמידית כדי לשער מידת הגידול וההתקרבות אל האידיאה. כי במלים הזכות והאנושיות של סוקראטס: “החיים שאינם נבדקים אינם כדאיים שנחיים”.³ dir=“rtl” וכאן הרי מקום גם ליאוש, כי האנוכי האינסופי אומר כל כך הרבה, והאני הסופי מסוגל לעשות כל כך מעט, רק כהוא זה, ולעולם לא יכול להגיע אל עצמו, להיות מה שהוא. אז יש שהאידיאה באה ומנחמת: גם שכינתא בגלותא. האנוכי איננו קבוע ועומד בכל תפארתו במרחק האינסוף אלא שרוי בתוך האדם, במהלך אינסופי אל עצמו, וההיסטוריה נפתולי אלוהים. והאדם זירה גדולה. גם בודהא לימד שכדי להגיע אל נירוואנה כלומר אל שיא עצמם, מוכרחים גם האֵלים להתגלם ביצורים אנושיים.

וכאן נדמה לי השלכות חשובות להבנת מהותו של יחס סוציאלי. כי אם אני־אנוכי מהווה כל עצמו של אדם ואין אני אלא במידה שהוא מצטמד אל האנוכי, הרי כל קשר חברתי מצטייר כמשולש סטיריאומטרי: אני־אנוכי אחד משתען באלכסון אל אני־אנוכי אחר שעל מישורים שונים הם, עולים משתי פינות נגדיות אבל בצוקם חד הם: אני מזדהה אתך מפני שבשנֵינו משתי פינות נגדיות, אבל בצוקם חד הם: אני מזדהה אתך מפני שבשנֵינו מדברת אידיאה אחת, והיא רצה וחוזרת כמו זרם חשמל תוך צלעות המשולש. וניתן אותי להכליל ולומר שיסוד החברה האמיתית איננו חוזה סוציאלי לשם הגנה הדדית, כמו שהיה סבור תומאס הוֹבּס – חברה זו אינה עשויה לעמוד בפני שינוי נסיבות המתרחש בכל יום – אלא הכרת אידיאה משותפת, לא דחיפה להתגוננות אלא התמשכות הדדית מתוך אנוכי אחד.

ותהליך זה בא לידי גילוי מיוחד בחוויה של אהבה. כי מה שטוב בך, שאני אוהב בך, הוא הכוכבים שבך, הכוכבים בשמייך שהם גם הכוכבים בשמיי. אפילו עור בשרך כולו זרוע ומנוצנץ כוכבים־כוכבי. ומסתבר איפוא שיש באהבה מידה מרובה של נרקיסיות, של אהבה עצמית עליונה וזוהי התמיהה הפסיכולוגית העולה מתוך שירו של לורנס:

I was a lover, I kissed a woman I love, and God of Horror' I was kissing also Myself.⁴

שורות שמזכירות שיר קטן ששר אצלנו יהודה הלוי:

יוֹם שִׁעֲשַׁעְתִּיהוּ עֲלֵי בִּרְכַּי

וַיַּרְא תְּמוּנָתוֹ בְּאִישוֹנַי

נָשַׁק שְׁתֵּי עֵינַי. מְתַעְתֵּעַ!

אֶת תָּאֳרוֹ נָשַׁק וְלֹא עֵינַי.⁵

חיים שירמן מעיר שזהו תרגום שיר ערבי מאת אלמתנבי. יש איפוא נתיבים נעלמים שמתגלגלים בהם מוטיבים ספרותיים מעם לעם ומזמן לזמן, ואולי יותר מכך: גם קדימה ואחור בזמניות דו־כיוונית. כי האנושות היוצרת מפולשת לכל הרוחות. אבל לא רק המתעתע, ולא רק המשורר לורנס ברגעיו הסוֹליפּסיסטיים. תמיד תמיד על ראש הפיסגה האהבה היא רצון לחולל ולהוליד מתוך יופי".⁶

וכאן מתרומם קצה הלוט מעל המסתורין של האהבה. כי כל מיסטיקה פירושה הזדהות. המיסטיקה הדתית היא הזדהות עם אלוהים שהיא מן הנמנע על פי שכל, שכן כל פעולה וכל מלת היחס דורשים אובייקט, כל נושא מחייב מושא, ואילו אלוהים הריהו האנוכי או הסובייקט של הכל, וכיצד לבוא אתו ביחס כלשהו בלי להפכו בה בעת לאובייקט, כלומר לתת לו להתחמק בין האצבעות של תפיסה? יש רק כוח מיסטי, שהוא חריגה על אף הלשון, קפיצה נועזה של האנוכי האנושי אל האנוכי האלוהי בעל כרחם של כל התהליכים השכליים, שהיינו הריסה בשתי הוראותיה של המלה, הריסה ממש והעפלה. ואוֹתו דבר גם האהבה. גם היא מתייחסת לא לאובייקט, כי אין אוהבים אובייקט, האובייקט איננו אובייקט לאהבה, אלא היא מתייחסת לסובייקט החופשי, לאישיות העמוקה שהיא הדיבור המתחיל של האדם, שקובעת חוקים, כשם שהיא המתחילה והקובעת אצל האוהב, וזורם האנוכי במשולש כנגד כל חוקי התחביר וההגיון. ומבחינה פסיכית זו, הרי גם האהבה חוויה דתית־מיסטית: “אנוכי” אוהב את – “אנוכי”. אין לשון אחרת.

ועל סביבותיו שב הרוח. בספיראלה גבוהה זו חוזר האני להיות אנחנו, כמו בראשית דרכו, אבל יותר מאוחד ומחודד כחודה של חנית, והשפתיים הנושקות הן הן השפתים הנשוקות, שיר מזמור לאדם כולו מאת עצמו כולו.