א: אוֹיֵב וְאוֹהֵב    🔗

“רואה אנכי זה כבר, שלא מן המינים סכנה נשקפת לנו, כי אם מן המאמינים, לא מן האויבים, כי אם מן האוהבים; וזה כבר נלאיתי נשוא את הריקוּת הנוראה הסובבת אותנו מכל צד, את העדר־הדעת והכשרון וכו‘, שגרמו לנו אוהבינו המרוּבים, במלאותם כל חללו של עולמנו רק דבר אחד, דבור על אופן אחד וכו’ – עד שנתבלבלו המחשבות ונפגמה ההרגשה הדקה והכשרונות מתדלדלים והולכים וכו‘. ועל כן יש אשר במסתרים צמאה נפשי לאויב כביר כוח וכו’, אויב אשר לו לב להבין ולכבד גם אנשי ריבו, אשר יצא כנגדנו לא בקלוּת־ראש, לעפר בעפר ולסקל באבנים מנופצות, למען הרעימנו… אף לא בבכי ובתחנונים יבוא, לבקשנו ברחמים, שנעסוק בסתירה תחת בנין, כדי לעשות לו נחת רוח, – כי אם בשלוה של גבורה ובדעה צלולה ומיושבת, בטוח בעוצם ידו, ילפת עמודי התווך, אשר בניננו נכון עליהם, וכוחו יגדל להניעם הנה והנה לחרדת כל המחנה מסביב. ואז אולי נפקח עינינו ונראה את אשר עשתה לנו ההתלהבות המטורפת; ואז גם נבין, כי עצה וגבורה למלחמה, ולא ברעש ומהומה יבּנה עם” (אחד־העם במכתבו אל עורך “הדור”, גליון א', אודיסה, חשון תרס"א).

ובא ש“י איש הורויץ ואמר להיות אויב כזה, והוא אמנם לא חדש הוא לנו, עוד לפני ימים כתב מאמר גדול ב”המליץ“: “סם חיים וסם מוות “, מאמר שכבר היו אז איזה ניצנים מהשאלות, אשר שאל אותן אחר כך, והרעיש אז את הלבבות. אחר זה נעשה תורני והחל לכתוב על דבר ה”אישוּת” בתלמוד בהרבה פּנים. הוא כתב חלק מספר בשם “העבריה והיהודיה”; יחד עם זה נתן לבו ליהודה הלוי, לרנ”ק ולהֶס, והיה הראשון, אשר החל לתרגם את הספר “רומא וירושלים” עברית. הירחון “בית העקד”, אשר אמר ליסד, נאסף תיכף. – נשתתק אותו סופר ונשכח מאתנו, עדי שובו שנית. ובדבר רב הערך שב, במאמר “לשאלת קיום היהדות” (הגיונות והרהורים).

“לאן? – עמד וקרא – סימן־שאלה נורא ואיום התיצב על דרך חיינו: היש תקוה לישראל? מה קצנו, כי נאריך נפשנו? על מה ולשם מה אנחנו סובלים?”

“באמת – קרא – כמה שיתהפכו נאורינו בתחבולותיהם וישלו את נפשם, כי מאמינים הם בתקפו ועוזו של רגש הקיום הלאומי הטבעי, הנה סוף־סוף אי אפשר להם, שלא לבקש סיבה ומטרה לאותו רגש, כדי להצדיק נפשם על המשיכם גם לעתיד את אסוננו הלאומי וכו' – אבל יש רגעים, שבהם תבכה נפשו של אחינו הנאור במסתרים, באין רואה ואין שומע, רוחו יהמה ולבו יתחמץ, והוא שואל את נפשו: מה תהי אחרית כל אלה? ומתי קץ הפלאות? ואם יש אחרית ותקוה?”

אומרים לו: הרי “אחדות האל” ו“ההשקפה המוסרית”; אומרים: הרי בני־ישראל מצוינים הם במידות טובות, בטהרת המשפּחה, בחסד וברחמים (ביישנים, רחמנים וגומלי־חסדים); והוא קורא: “הוי כמה פּעמים כבר שמענו תהילות ותשבחות אלה מפּי הסניגורים המושבעים של עמנו, עד שיצאו מאַפּנוּ והיו לנו לזרא!”

“מתי? מתי – הוא שואל – מתי היו כדברים האלה” לנו? ו“אם בתקוּפת כתבי־הקודש היו חיי העברים מתאימים יותר לרוח האדם הקדמון וכו', הנה בתקוּפת ימי־הבינַיִם כבר גורש מן החיים והיה לגל של עצמות יבשות, בלי לחלוחית של חיים ורגש ושירה – ולא־עם זה הוא יהיה לנו למופת?” – “לא פרי רוחו המקורי – הוסיף לאמור – אנו רואים בכל התקופה החשכה ההיא, אלא פרי רוח נדכא ונענה, לעת צרה אח יוָלד, גם עדרי צאן, כשמרגישים אסון כללי, איש אל אחיו ידובקו”…

ומבין השורות האלה דיבר אלינו אדם, שיאוש עַמוֹ רב אתו ודברים אתו. הפּירורים המדעיים לא עשו כלום. לא פתגמי היינה ושלמה מימון, לא הערות מחיבורי לסַל וגייגר, לא דברים מפ. מירטוב: “כתבים היסטוריים”, ואפילו תימא נדונים עם רבי יהודה הלוי, אחד העם ועם “מה שהביע גם קלוזנר בזהירות יתירה”… עשו עלינו רושם, כי אם הלב המרגיש. “מי יודע, אם בכלל יש לנו לפרנס את עמנו בדברי רוח, ברעיונות נאצלים ומופשטים, בה בשעה שנפשו נופחת מרעה ויגון”…

ועוד מאמר אחד כתב אחר־כך הסופר הזה בשם “שתי דרכים”, שבו הוא מדבר קשה נגד החצאים אצלנו, ועם זה נחשבים הם לשלמים וניתנים לעם בתור דברים שלמים… הוא מבין את ערך “הציוניות”, מבין את שלטון הלב, שהונח ליסוד השאיפה ליצירת מרכז רוחני, מקלט בטוח לרוח ישראל; והוא מבין גם את דרכי ה“התבוללות”. “הוי אחי, הוא אומר, הגיעה השעה להתיר את המנוּדים! לא לעג של בוז צריכה שאיפה זו לעורר בקרב הלאומיים, אלא רגש של השתתפוּת מרובה בצערה של זו, כי אחים אנו כולנו לצרה. גם ההתבוללות לא מתוך הרקק נבראה, באיזה ערב־שבת בין השמשות, גם היא, כציוניות, מוצאה מתוך צרת־היהודים והיהדות”. והוא משוה זו לזו ואומר: “גיבורים היו הציונים הראשונים, קודם שהציוניוּת נעשתה להם ‘עסק’ וכו', וגיבורים היו גם הראשונים מנושאי דגלו של רעיון ההתבוללות. אלה היו מסוללי מסילות באמת! כמה איניציאטיבה נמרצה וכמה כוח ואומץ־לב היה צריך לאלה, כדי לעשות בנפשם את הניתוח הדרוש, לצאת ממעגל־הקסם של המוסכם והמקובל ולבחור דרכים חדשות להם ולעמם! אלה היו יחידי־סגולה, שלא רצו, שלא יכלו לרדת מן ההר את העם, לשכון עמו בתוך טומאתו, בתוך אמיתותיו הפּעוטות, בתוך השקפותיו המורגלות והמוסכמות; הם רצו להעלות את העם אליהם, אם ישמע ואם יחדל, בחרף־נפש פרשו מן הציבור, עברו את התחום וגם שחו נגד הזרם…”

איך בא הסופר הזה, שהשיב להאומרים, כי הן “עם ישראל אי אפשר לחדול; ואם טובי האומה יעזבוהו, מה יהי גורל כל אלה שישארו?” דברים קשים ובוטים: “אבל הלא כל המשכילים, בחירי האומה, היו נוהגים מאז מעולם להיות הראשונים לכל מעשה חדש וכו'” (“לשאלת קיום היהדות”) – איך בא משלילה זו אל החיוב ולידי אמוּנה חדשה ¹ בדברים שלא האמין ולא ביקש להאמין? – פּשר אין!

פּשר אין, איך הסופר הזה, שכתב ואמר: “היהדות בגלוּת, כשאבד לה בסיס קיומה, באין לה אחיזה בקרקע ובמוסדות־מדינה מיוחדים, התרכזה אלפי שנים באמונה ובדת ונתקיימה על ידי זה קיום וכו‘, גם אלה היו סוּרוֹגטים – ארץ מולדת מטוּלטלת וכו’, מגדלים בנויים על חול ² אבל על כל פּנים המאמינים – וכאלה היו אז כל בני האומה – היה להם בסיס; ואולם עתה, כשאין היהדות מתרכזת עוד באמונה וכו', עתה איזה מרכז נשאר עוד ליהודים בגלות? אם אבותינו עשו סייג לסייג וגזירה לגזירה, נבוא אנחנו ונעשה סוּרוֹגט לסוּרוֹגט?” (“שתי דרכים”) – איך הוא בא לעשות גם הוא לעצמו אותו “סוּרוֹגט לסוּרוֹגט”… פּשר אין לראות, איך אדם שידע להוכיח קשה את כל בעלי ה“קוּלטוּרה” שלנו וקרא: “הגידו נא באמרים ברורים ואַל נא תסתתרו בערפל של מליצות יפות: באיזו קוּלטוּרה הכתוּב מדבר וכו‘? האם אל הדברים הגלותיים יעגנו בנינו וכו’. ובכן מה הבטחון הזה, אשר בטחתם להקים בית נאמן ליהדות בגלוּת? איה הבסיס? ואיה הטיח? מי ומי יקים יעקב?” (שם), יקום מניה וביה ליסד "מוסד לאוּמי קוּלטוּרי לכל בני ישראל (!), מוסד שישתדל להמציא לעבודתנו הקוּלטוּרית, שהיתה בתקוּפה האחרונה רק בת־השעה וילידת המקרים וכו‘, אחיזה שרשית וכו’" ³, פּותר אין לזה, שמי שקרא: “כלוּם יש לנו לבכות על חורבן היהדוּת הדתית, שבאמת גם אותה כבר אכלנו בשני חורבנות וכו‘? עתה יש לנו חיקוּיים חלושים לחוקי דת וכו’, ספיחי הגלוּת וכו', והאם על אלה נבכה על שלא ישובו עוד? מי מאתנו מוצא חפץ בשמירות חוקי־הדת האלה?” (“לשאלת קיום היהדות”), עמד בברכים כושלות לפני “שופטים דתיים” (?) בעיר לבוב, מקום התוַכּח שם, לפי האגדה הידועה, הבעש“ט את יעקב פרנק ויַטעים גלוי לאמור, כי זהיר הוא מאד בכל מצוַת־חכמים ומגדל הוא את בניו כ”ירא־שמים" גמור לתורה ולתעודה. – – –

כי דיבר הסופר ש"י הורויץ, ולא “העורך” או המיסד את המוסד הקוּלטוּרי או העומד לפני שופטיו, דברים כלבו, הם גם נכנסו אל הלב והעירו אז את הלבבות זמן־מה. אבל כי קם אחר זה לבאר ברוח מדעי דברים במהות היהדות ותרבוּת ישראל ולנתח איזה דברים לפי בירורים מדעיים, אז הרבה יש להשיב עליו. – אנו מכבדים את הרצון ואת החפץ לעמול בערכי החיים אצלנו, לא “לשם ידיעה מוחשית” בלבד, רק מפּני שהחיים האלה, כלומר, ידיעת החיים האלה ומהותם, היו למסגרת חיינו אנו ומהם גורלנו יצא, אם לחסד, אם לשבט… אבל כל זה לא יתיר לנו לומר דברים, שרחוקים הם מראיה בהירה, ומדעת את צירופי הדרכים השונים, אם גם לא נלך בהם.

אם יאמר הסופר הנ"ל במאמרו “ר' יהודה הלוי” (“העתיד” ספר ראשון, עמודים מ“ז–צ”ט) על היהדות והאמונה, “כי על צד האמת אין יהדות אלא אמונת היהודים, לא אמונה במובנה הדוגמתי־התיאולוגי, שיש לה עיקרים קבוּעים ומכריחים, ולא יהודים של הגלות, שנשמתם קרועה ופצועה ומסורסת וכו‘, אלא אמונה במובנה העברי המקורי: בטחון הלב ונטיותיו, ויהודים, כלומר, יהוּדים שנולדו ונתגדלו בארץ יהודה, בשעה שהיתה נשמתנו הלאוּמית יונקת ממקורה ושרשה וחיינו מסוּדרים על פי תכוּנת נפשנו אנו, בלי לחץ וּכפיה מבחוּץ, לא מצד מואב ואשור ולא מצד הגלוּת, לא מצד תיאולוגיה שיטתית ולא מצד תורה חתוכה ניתנה לנו והזיה גיטואית, – אמונת היהוּדים היא איפוא כלל כל נטיותיו של הלב העברי ואפני התיחסותו להעולם ולהאדם ולכל גלוייהם וכו’, כך היה מתחילה וכך היה צריך להיות גם להלן” (שם, עמוד נ"ב), אז אנו מבינים דבריו, על כל פּנים במה שצריך להיות. “וכי לא כך היה היה מתחילה”, וכי גם בשבתנו על אדמתנו אנו, היה הרבה “לחץ וכפיה” מבחוץ, לא היה בטחון הלב ולא היו חיינו “מסודרים על פי תכוּנת נפשנו אנו”, זה יגידו לנו ספרי הקודש שלנו וכל הפּליטה, אשר בם נוכל לדעת את חיינו אז מראש, כי לא היו ישרים כלל… תחת זה חסר לדבריו עיון חזיוני, אם כה יאמר: “אין ספק, שאילו היתה אומתנו מאריכה ימים על אדמתה, כי אז היו מוציאים מכלל כתבי־הקודש כמעט את כל ספר שופטים, – זולתי שירת דבורה הנערצה – לפי שהוא מיתולוגי כולו, ומספר מלכים את כל האגדות התמוהות על אליהו ואלישע וכו‘. אבל תחת זה היינו זוכים, שביחד עם התורות והנבואות והפּיוטים ופילוסופית החיים של איוב וקוהלת, היו לנו כתבי־הקודש גם על מעשה־בראשית ומעשה־מרכבה וכו’. לפי שרוח ההשתלמות, שהספּיק לעבור בתקופה ההיסטורית הראשונה של עם ישראל מן המיתוס אל האמונה באלהים חיים, היה כובש לו בלי ספק ברבות הימים דרך גם הלאה והיה בא אל קצה גבול ההשתלמות האנושית המדעית, אל המוניסמוס המוסרי הרוחני וכו‘, באופן זה היה נכנס הספר ‘מורה נבוכים’, או אחר כיוצא בו, בחלקו הפילוסופי הדתי, לא בתור מפתח ובאור לכתבי־הקודש, אלא לתור כתבי־הקודש עצמם ונקדש בקדושת ההסכם הכללי, כמו שאירע לספר קוהלת ואיוב וכו’; ותחת סיפורי הבדים על ה’טוחן העיור וזוגתו' ועל ה’אלמנה הצרפתית' ועל ה’שונמית הלז' היו לנו באמת מחקרים מדעיים ופילוסופיים דתיים בהרצאה הגיונית, ובודאי היה התוך מרויח על ידי החילופין הללו. כי עד כמה שלא תהי המיתולוגיה העברית חביבה עלינו בתור עֵדה קדומה, שהיינו גם אנו לפנים אנשים טבעיים ופשוּטים ותמימים, מבלי שהיתה קופה של ספרי פלפוּל ודקדוּקי מצוות תלוּיה מאחרינו, הלא על כל פּנים יש יותר חומר למחשבות מוסריות פּוריות ולהתבוננות מדעית פּוריה בספרים כספר ‘מורה נבוכים’ מאשר בסיפוּרים המיתולוגיים שזכרנו”.

ובכן עולים דקדוּקי ההגיון המופשט ודברים מענים את השׂכל עד כדי ליגעו על אלה הדברים המדברים ללב האדם ומורים את האדם דרכו וארחות חייו. הסירו מהתנ"ך את סיפורי־הבדים על דבר איש הפּלאות וגואל האדם, שיביא פדות לעם ואדם, והביאו שמה את העיונים הקשים על דבר “צלם ודמות” ועל דבר המלאכים שאין להם גופות. מה לנו עוד כד הקמח, כי לא כלתה, וצפחת השמן, אשר לא יחסר, כדבר ה', אשר דיבר ביד אליהו, אם כבר יש לנו “עשרים וחמש הקדמות במופת, שאין בו ספק, שהביא אותם אריסטו על מציאות הבורא, כי אין גוף ולא כוח בגוף”…

“אבל מכיון שגלינו מארצנו, יוסיף לאמור, ונעשה חיתום לכתבי־הקודש ולהתגלות השכינה בישראל ולשכלולו של הרוחני הלאומי במקום גידולו ושרשו, הרי כל מה שבאו והכניסו אחר כך לאוצרה הרוחני של אומתנו, הרי הוא כאילו בא מעולם זר, מעולם אחר, ולא כמו השלמה והמשך טבעי מבפנים”. – ועיניו לא תראינה, כי כל המאֵרה שבחיינו הרוחניים, הוא, שהכל אצלנו נכנס עד זמן ידוע במדור אחד ושהניגוּדים העצומים והסתירות התהומיות בין דבר לדבר ובין ערך לערך נראים כמו השלמה והמשך טבעי לקודם… דברי עמוס והושע, ישעיהו וירמיהו נראים כהמשך מספר תורת כוהנים וחומש הפּקודים; ספר דברי־הימים יחשב לחלק נוסף על ספר מלכים ושופטים, איוב ימָנה בין ספרי משה, וקוהלת נושא עליו שמו של מחבּר שיר השירים… הכל הוא אצלנו דבר אחד, אם דברי רבי חנינא בן דוסא, אם דברי רבי ישמעאל הם, אם דברי רבי יוחנן או דבר מאבא אומנא… אם דברי רבי יהודה החסיד או בעל ספר “שאגת אריה”. – אין פּרץ ואין צוָחה. כוח המבדיל בתרבות ובחיים ובכל דבר רוח, ושהוא לבדו פּורה ומביא ברכה לעם ואדם, נחלש בקרבנו עד תומו… וזה לא די לסופר דנן, הוא חפץ לעקרו גם למפרע, הוא חפץ גם זה, שלא נבדיל בין דברי הרמב"ם לאיוב, בין דברי הנחות עיוניות, מושכלות והגיונות ובין דברי ה', אשר בדממה או בסערה אלינו ידבר…

“אם אין באומתנו מקום אלא לבינונים ולננסים, יאמר, להמון תורנים ובעלי־הבתים, שחוג הכרתם טפח, שחוג הרגשתם זרת, שהלאה מסבל ירושתם אינם מכירים וכו', אזי עלינו להודות בכאב עמוק, כי אכן חציר העם!” ואמנם כן: אכן חציר העם…

ב: עַל גְּדוֹת הַתְּהוֹם    🔗

שני מאמרים תולדתיים או מעין תולדתיים כתב אותו סופר במאספו “העתיד”, בהרחבה ובויכוּחי דברים. המאמר הראשון כולל מחשבות על דבר “החסידות וההשכלה” והמאמר השני מחשבות על דבר “רבי יהודה הלוי”. הנני אומר מעין מאמרים תולדתיים, כי מעיני המעיין לא יעלם, כי לא נושאי הענינים היו לסופר הלז עיקר כאן, כי אם קישורי הרעיונות והמחשבות, ואם תמצאו לומר – גם ביטוי הרגשות שונות.

לא חושב גרידא, מבקר ומנתח מחזות־החיים פּה לפנינו, כי אם גם מעין פּייטן לפי דרכו. בן־אדם נעשה פּייטן משהו על ידי דוחק הרוח והתרגשות הלב… הרי הרחב הדיבור ושטף הדיבור. תיאור גורר תיאור ותמוּנה תמוּנה. אנו באים בדבריו מענין לענין ומפּרשה לפרשה, באין הפסק, והנה גם הפכים עיוניים, סתירות וקפיצות. הוא התוַכּח, דן, שקל ושפט, אבל לא בהשקט. והוא גם הכריע בכל פּעם את המאזנים לגבי אותו צד, שהוא נוטה אליו. גם לאותו סופר, כלאחד־העם, השׂכל הנקי הוא אוצר האדם, נוסף לו איזה חום ומין ליהוב.

“אנו עומדים לפתחי תקופה חדשה בישראל”, הוא אומר. “עולמנו העתיק הולך ומתמוטט, הולך ומתפּורר. את זאת יראה עתה כל מי שיש לו עינים לראות”. “הנה עכשיו, רק מי שהוא חרש וסומא אינו שומע את קול המונו של הזמן, הקורא לנו, ואינו רואה את היד הכותבת ליהדות הגלות: מנא מנא תקל ופרסין. ואם נאבה או נמאן, צריכים אנו להודות סוף־סוף, שביודעים ובלא־יודעים החיים עושים את שלהם למוטט ולמגר את האמונה בעתידות בגלות. עכשיו לא שינוּי־ערכין ימלא עוד את פּנימוּת נפשנו, אלא שינוּי המרכז של כל חיינו עצמם”. “אנו מרגישים ומכירים, שאי אפשר לנו להמשיך קיומנו כך הלאה, אלא עלינו לצאת מן החומה ולבקש לנו מעוז ומפלט, שישמשו בסיס לאותם השינויים, שכבר נתהווּ בנשמתנו; ואנו מרגישים ומכירים גם כן, שאי אפשר לנו להחזיק את האנושיות בחכירה וכו' וכו'. ובעיקר אין השאיפה לקיום לאומי משובחה, כמו שאין השאיפה להתבוללוּת מגוּנה מצד עצמה; והדבר תלוּי רק בהכשרת הרצון, כלומר, באופן הספּקת הצורך הנפשי של כל יחיד מבני האומה מצד תכוּנתו, חינוּכו והערכתו הקוּלטוּרית לחיים מלאים ושלמים ולשכלוּל חפשי. כי רק במעשה ההספּקה עצמה יש ערך מוסרי; אבל לא באופן התגשמותה. אולם כשהאומה חיה חיים טבעיים ובריאים, אז הרצון העליון של האומה הולך וכובש לו את הרצונות הפּרטיים של בני האומה, בשביל צרכים לאומיים כלליים. לא כן כשהאומה נמצאת במצב בלתי טבעי כאומתנו. הרצון הלאומי אצלנו כמעט שנתנדף לגמרי. אין בנו רגש לאומי אקטיבי, המוּכשר לחולל נפלאות ולהקריב קרבנות, היא נתנַוונה עד לידי מצב־נפשי פּסיבי, שאינו אלא בשב ואַל תעשה, ומצב כזה אי אפשר לה לאומה להמשיך בלי התנוונוּת נשמתה וחייה, שהיא עוד יותר גרועה מחדלון גמור, ושמוסרית אידיאלית בודאי איננה”… (“החסידות וההשכלה”, “העתיד”, ח“ב, עמודים פ”ב, פ"ג).

“עברו עוד שמונה מאות שנה – הוא מסיים את מאמרו השני “יהודה הלוי” – פילוסופי הגלות עודם כותבים ביאורים ומבססים את קיומנו ואת זכוּת קיומנו בגלוּת. היש חידוּש בבית־מדרשם?” ו“כמדומה, שבכל הזמן הארוך לא למדו כלום ולא שכחו כלום… עוד הפּעם אותה הפילוסופיה של עם־הגולה, של יעוד לאומי, של סוד גרגיר הזרע, של קיום שבין הכרח לרצון, של חירוּת בתוך עבדוּת, של שורש חיותנו ומרכז רוחניותנו הלאומית בארץ־ישראל. – אין כל חדש בבית־מדרשנו ואין כל התקדמות בחיינו! על כולנו, בנערינו ובזקנינו, בחכמינו ובהמונינו, עודנו מכביד סבל הירושה של אלפי דורות הגלוּת, כולנו עדיין משועבדים לקדמוניות ולדקדוקיהן ולפירושיהן. בתוך האויר המחניק של הגיטוֹ ומסורותיו ואמיתותיו המוסכמות, כולנו, ברבנינו ובחוקרינו, במשכילינו ובסופרינו, יושבים ומתחבטים וּמתלבטים, ומפקפּקים ומתפּלפּלים ומתוַכּחים ומתחדדים בהלכה: כיצד מרקדין במחולות־המות… ורגלנו תמיד נשארת בתוך ‘תחום המושב’ הזה, שכבר העלה רקבון, ובתוך כתלי בית־המדרש הללו, שכבר העלו חלודה!… גם כשיפוח היום לפעמים ונסו הצללים כמעט, ואנו יוצאים מתוך בטלה וּמתוך שעמוּם לעמוד על פּרשת דרכים, לשאול לנתיבות־עולם ולבקש לנוּ דרך חיינוּ, גם אז עינינוּ לא יישירוּ נגדנוּ, לא לפנים נביט, לא אפקים חדשים נבקש, אלא החזרת פּנינוּ אל הדרך שכבר עברנוּ עליה, דרך מלאה בּצות ורפש ועבטיט וצורי־מכשול עד אין קץ” (“העתיד”, ח“א, עמוד צ”ז).

ושוּב הוּא אומר: “יפה הוּא רעיון שיבת־ציון גם בתור מחאה נגד הגלוּת, המנַוולת כלפּי חוּץ וּכלפּי פנים”. – “אבל האפשר הוא, שיברא זה לאברי־אומה מדוּלדלים רצון כביר, להתעודד וּלהתאחד למלחמה לאוּמית גדולה, בשביל התגשמוּתו? הימצא לו גיבורים שיקריבו נפשם על קדוּשת הרעיון הלאוּמי הזה, כאשר נמצאו לפנים גיבורים שהקריבו נפשם על קדושת הרעיון הדתי? או אפשר שלעם זקן כעמנו, שכבר מלא צבאו ותש כוחו, כבר עבר המועד, כמו לשמשון הגיבור, אחרי אשר גזו מחלפות ראשו, לצאת ולהינער”. – “אפשר שרק קומץ יחידים, הוזים וחולמים, ישארו נאמנים לקברות העבר ולחלומות עתיד, והשאר, העם כולו יגָרפו בזרם החיים הכוללים, ההולכים ושוטפים בבטחה, ואינם נפנים כלל לשמשים אלה, העומדים על החומה ושומרים את קבריהם?” – “מי יודע ומה יגיד? התהום אינה מגלה סודה…” (שם, עמוד צ"ט).

מה אנחנו בונים בגולה? למה עוד נשא את נפשנו? ואם נשוב, נשוב לתרבות־אבות ולתורת־אבות, ואפילו לארץ־אבות, איזו שלמוּת עוד נמצא על דרכנו? וכל חומה פּרוצה, כל רעיון גלוּתי. ו“מדרום ומצפון ומנגב ומקדם” צופים צופים אליה פּני העמים והשבטים, איש על חרבו, איש על דגלו. ואנו תורתנו בידנו, ארון ולוחות ושברי לוחות, שברים הרבה, אף הרבה.

הוי! “המון לאומים כשאון מים כבירים ישאון”, יסיים את מאמרו “ר' יהודה הלוי” ב“העתיד” ח"א, “המון לאומים וכו', וכנסת־ישראל שוקטת במעמקיה, כבריכה השוקטת בגדותיה. ואיזה תוגה עמוּקה שחורה שפוּכה על פּני נבכי מימיה. יש אשר יתרוממו מעט, כאילו חפצים הם לחרוג ממסגרותם, יש אשר איזה יציר, איזה ‘אחר’ או איזה ‘משיח שקר’ כמו ירים את ראשו משם, כמו ינסה ויתאושש לחתור אל היבשה; ואז כמו יעבור קצף על פּני המים, והמו ורעשו, ועוד רגע והקצף ינוח והכל שב כשהיה… קול דממה דקה ישמע, ועוד הפּעם תוגה שחורה עמוּקה שפוּכה על פּני כל עולמנו; ואין קץ ואין סוף לתוּגה עולמית זו… דור הולך ודור בא. מאות שנים, אלפי שנים יבואו ויחלפו, פילוסופי הגלוּת ומשוררי הגלוּת הולכים ובאים, הולכים ובאים, ולוחשים לנו על מכתנו, להקל הכאב – אך להקל – להקל הכאב, ככלבי איוב, בלקקם למחץ מכותיו, – והולכים הם ושבים, הולכים ושבים, והכל נשאר כשהיה, הכל נשאר כשהיה. – חלומות־בלהה, חלומות אלפי שנים המחכים לפתרון עד נצח ועצב ומרירוּת בלי קץ וּבלי תכלית”…

“בודד וערירי”, – הוא מסיים את הקטע שלו ל“תולדות שבתי צבי”, בתור נסמך להמאמר “ההשכלה והחסידות”, – “בודד וערירי, הרחק ממחמדי נפשו, הרחק מבנין עמו ופליטת מקורביו, משומם ונעזב במקום אשר אסירי המלך אסורים שם, כשראה שבתי צבי, שקרוב יומו להיפּקד בפקודת כל הארץ, לא ביקש לנפשו מאומה, ורק התחנן לפני שומריו, שהעמיד עליו השולטן, שלא יקברו אותו במותו, אלא יניחוהו ברגעי נשימותיו האחרונות על שפת־הים, ושבולת המים תשטפהו ותבלעהו, ולא ידֵע איש את קבורתו ולא ינהרו המונים למקום קדשם… כמה רוממות ואצילות יש בצוָאת שכיב־מרע כזו! כמה הוד־הנפש אנו מרגישים בדברים האלה האחרונים של ‘בן־האדם’, ביחוד כשהם נאמרים מפּי איש שׂבע־הרפּתקאות ורב־עליליה, כשהוא רואה את גאון הנצח לפניו; והוא מעלה על לבו ברגעי חייו האחרונים את כל אשר עבר עליו, תקוותיו הגדולות וּמלחמותיו הרבות וּמפּלתו הענקית; והוּא רואה סוף־סוף, שהכל הבל־הבלים, עמל ורעוּת־רוּח, והוּא עומד נכנע ומשומם, מחריש ומשתאה לעומת הנצח הזה, ורק שאיפה אחת ויחידה עוד נשארה לו לניחוּמים, ואותה הוא מבקש מבקש: להשתפּך אל תוך הנצח הזה, כטיפה לתוך הים הגדול… כמה תוגה עולמית וכמה יופי נאדר יש בכל זה!” (“העתיד”, ח“ב, עמוד צ”ט).

ג: בֵּין הַחוֹמוֹת    🔗

טיבו של הסופר הזה מונח בחזון שנתן לדברי תולדה. הרבה יש לדון עמו בהקריבו את הפּרשיות אחת אל חברתה ובהערכתו אותן; אין אחדות בנדוניו וגם אין סדר. הוא חוזר על מסקנותיו, עד כי כמעט נלאה מאלה… הוא בא בעצמו במיצר מחשבותיו ומוביל את אניתו אך בקושי… הוא נסחף עם הזרם ומכה גלים, הוא נאנק דום, על צער היהדות הוא מדבר, ופתאום יגביה עוף וידבר רמות. אנו באים לעצם הדברים.

“אין ביהדות נוסחאות קבועות, ואין לדת ישראל אמירות מכריחות, ואין לאמונת היהודים אלא לב ומוח, נטיה והכרה, ושוּב הכרה ושוּב נטיה וחוזרין חלילה”.

“היהדוּת והאמוּנה! ועל צד האמת אין יהדות, אלא אמוּנת־היהוּדים. לא אמוּנה במוּבנה הדוגמתי־התיאולוגי, שיש לה עיקרים קבוּעים וּמכריחים, ולא יהוּדים של הגלוּת, שנשמתם קרועה ופצועה ומסורסת ואינה מעמידה זרע של קיימא, ואינה מולידה תכני־חיים בריאים ונוֹרמַליים, אלא אמוּנה במובנה העברי המקורי – בטחון הלב ונטיותיו, כלומר, אנשים שנולדו ונתגדלו בארץ יהודה, בשעה שהיתה נשמתנו הלאומית יונקת ממקורה ושרשה וחיינו מסודרים על פי תכוּנת נפשנו אנו, בלי לחץ וכפיה מבחוּץ, לא מצד מואב ואשור ולא מצד הגלוּת, לא מצד תיאולוגיה שטחית, ולא מצד תורה חתוּכה והזיה גיטואית. אמונת היהודים – היא איפוא כוללת כל נטיותיו של הלב העברי ואפני התיחסותו להעולם ולהאדם ולכל גילוייהם. כל מה שהלב העברי נטה אליו והאמין בו, הרי הוא יהדוּת – כך היתה מתחילה, וכך היה צריך להיות גם להלן. אבל מכיון שנעקרה היהדוּת ממקום גידוּלה וחדלה להיות פּוריה, אי אפשר היה לה עוד, שתתקיים בתחוּמיה ובגבוּליה הראשונים, ושתמלא מחוליתה, בלי השלמוּת מבחוּץ, המתאימות ליסודי אמונת לבבו ולהלך נפשו ונטיותיו המקוריות של היהוּדי. מה שהכיר ואיך שהכיר המוח – הלב מקבלו ונוטה אחריו. אי אפשר שיאמין הלב בדבר, שההכרה השכלית הוכיחה סתירתו. לב האדם בורח מן השקר ושואף אל האמת מכל מעמקיו. הוא מבקש אותו במיתוֹס תחילה; ומשם הוא עובר אל האמונה באלהים חיים; ומשם אל האל היחיד החי ושולט בעולמו כרצונו; ומשם אל הפשטת הגשמיות: מתחילה בתור שׂכל נאצל, שאין לו מציאות אלא בשׂכלנו בלבד, בתור רעיון, בתור סינתיזה רוחנית מוסרית; ובכל הזמנים הללו רק השׂכל לבדו, לפי מדרגת השתלמוּתו, הוא השליט על הלב ומורה לו דרך בנטיותיו אל האמת. ומה שהשׂכל סותר, אי אפשר לו גם ללב שיאמין בו, ואינו נופל תחת גדר האמונה כלל” (“רבי יהוּדה הלוי”, “העתיד”, ח“א, עמוד נ”ב).

על צד האמת, יש לנסח בשפתו הוא, אין יהדות ולא אמונת היהוּדים, כי־אם ברית־עם את אלהיו ושומרי ברית. לא “כל מה שהלב העברי נטה אליו והאמין בו הרי זה יהדות”, אך כל מה שעושה את העם הזה ל“עם סגולה” ולבעל חוקי־סגוּלה, הרי זה יהדוּת. היהדוּת בכלל אינה דבר שבלב או בשׂכל, אך שטר־אמנה היא על דבר יחסים קבועים בן שבט אחד מן הגויים ובין אֵל־עולם, אֵל כל הגויים, שהוא עִם זה ביחוד אֵל־ישראל. לב האדם אינו בורח מן השקר ואינו שואף אל האמת, כי אם מבקש אחיזה בדבר שבמעלה. והנה בא למחנה־ישראל אלהים, ההולך לפניהם יומם בעמוד ענן, לנחותם את הדרך, ולילה בעמוד אש, להאיר להם, והם נשבעו לו שבועת אמונים. – ואם היה “מיתוס תחילה, ואחר־כך “אלהים חיים”, ואחר זה “אל יחיד חי ושליט בעולמו” – או גם נעשה ל”שׂכל פּועל“, ואם תמצא לומר גם ל”שׂכל נאצל", מה נפקא מינה לענין הדינים הישראליים והחוּקים הישראליים, שהם מוטלים עלינו תמיד, ובעיקר הם מתקיימים תמיד, אם בכה ואם בכה. – – –

“מה שהשׂכל סותר, אי אפשר לו גם ללב שיאמין בו”. אבל מי ישאל אצלנו גם לשׂכל, גם ללב. אַל תאמר, אי אפשי לאכול בשר חזיר, אלא אפשי – ומה אעשה, ומצוַת בוראי חזקה עלי⁴. ואין זו מצוה, כי אם פּקוּדה, חוק, חוק ולא יעבור! הוא אומר: “היהדות היא גם אמונת הלב, גם תורת השׂכל, גם לאומית, גם אוניברסלית” (שם, עמוד נ"ג). אבל הנה היהדוּת על פי טבעה היא חוּקית ואך חוּקית. אך על החוק, המקשר את אֵל־ברית עם עַם־ברית, עומדת כל היהדות מאז ועד עתה, ואפילו לנו, שכבר אנו מתפּטרים מעול המצוות. באין חוק אין יהדוּת, ואידך – כל מלאכת הדורות, כל המלאכות הרוחניות של הדורות וגם המלחמות והתסיסות של הדורות, אך פּירושא הן…

המרצה מקדים ואומר: “הדבר הזה, כשהוא לעצמו, כבר מוכיח לנו, שבישראל לא היה אז קבוע ומפורסם עדיין המושג של דת־אלהות, המסוימת ומוּגדרת בעיקריה ושרשיה, שאילמלא כך, הרי היו ממציאים לו מלה המכוּונת למוּשג זה. זה שגרם אחר־כך אמנם להרבה מחלוקות ולבלבול־מושגים ולפולמוס־דעות עצום בקרב עמנו. ובאיזו בחינה אפשר להגיד, כי כל ספר קורותינו היה מקבל צורה אחרת, אחרת לגמרי, אילו היתה לנו בשכבר הימים אותה המלה הברורה והמסוימת, אותו המוּשג הברור והמסוים, שהיו מגבילים ומסיימים לנו את תחוּמיה וגבוליה של היהדות, של אמונת היהודים; אפשר שגם גורל עמנו בכלל היה אז אחר לגמרי מכפי שהיה” (שם, עמודים נ“א–נ”ב). אבל לא מניה! לעם העברי או לשבטי העם העברי היה אולי בראשית הזמנים הבדל יסודי בין שמות אלהים, אם הוא נקרא אלהים או ה‘, או ה’ אלהים, או אל שדי, או אל צבאות יושב הכרובים ועוד ועוד, לעם היהוּדים נעשה הכל מושג אחד בשמות מתחלפים. ואם גם דיברו אחר זה על “עילת העילות, סיבת כל הסיבות” או על “מקומו של עולם”, או על “המקום” סתם, או על “ריבונו־של־עולם”, או על “הקדוש־ברוך־הוא”, ואפילו על “שכינה” בביטויים ארמיים ודכותם – והשפה בודאי עושה הרבה – כל זה לא שינה כלום בדבר הברית, שבין בני יעקב וּבין אלהיהם, וּבדבר שמירת הברית. אי אפשר כלל, שגורל עמנו בכללו היה אחר לגמרי, מכפי שהיה, לוּ גם נתברר המושג היסודי לנו לפנים מן העתים, לפי משׂאת נפשנו. לא על מושג ידוע יִוָסד עם, ולא על סמל צביוני יחיה. אלהים במחנה ישראל יתהלך ולא ינום ולא יישן. מי זה יפר את דבריו? ומי זה לא יקיים את משפּטיו, אשר ציוה על ידי עבדו הנאמן ואת אשר קיימו וקיבלו כל העומדים בתחתית ההר ב“נעשה ונשמע”?

הנסתרות לה' אלהינו והנגלות לנו ולבנינו עד עולם. ובאמת אין כל נסתר, אך נגלה. מלך עולם מתהלך עם בניו, מיסר את בניו ומדריכם תמיד. לא תוסיפו על זה ולא תגרעו ממנו כל הימים!

במאמרו זה התגעגע המרצה אל “קצה גבול ההשתלמות האנושית המדעית, אל המוֹניזמוּס המוּסרי הרוחני” ואל “רעיון אחדות האלהים” בכל תקפו. ובמאמרו “ההשכלה והחסידות” יורה על הצללים שבאמוּנת האחדוּת ואומר “אלהותה של היהדות, אמונת האחדות, בגדלה לאין־סוף, בכובד משא לאין שיעור, שוללת מבן־אדם את החופש העצמי, האישי, היא מעיקה עליו, מבלי אין דרך לנטות הנה והנה. המוֹנוֹתיאיזמוּס ריגוריסט הוא, על־פּי מהוּתו, ובן־האדם מרגיש את כל כובד הכבלים, שזה היחיד הגדול והנערץ שׂם על ערפּו, ונופל תחת משׂאו… הנטיה לאחדות נתנה אמנם לעם ישראל את הסגוּלה ואת הכשרון להתרכזוּת המחשבה, לבקשת הנקוּדה המרכזית בעולם ובחיים, כשהם קבוּעים ועומדים; אבל היא נוטלת ממנו את הכשרון לראות ולהכיר את הטבע במצב התהווּתה, להבין ולהרגיש את חופש ההתהווּת והעלילה הטבעית, היא נתנה לו את הכל מן המוכן כבר”. – “אלהיהם של ישראל רציני הוא יותר מדי וכו', ואינו נותן כל מקום להתהוללוּת ולהשתובבוּת, כאותה הכנוּפיה העליזה של האלילים, שהם מתהוללים וּמשתובבים, פּעמים שזה קם וזה נופל ופעמים מוחלפת השיטה; ורק במקום שיש אֵלים וּבני־אֵלים, שהם נאבקים זה עם זה ונלחמים זה עם זה, שהם מכניעים ונכנעים, קמים ונופלים, רק שם יש מקום לחופש אישי… לא כן באמונת האחדות! שם שׂוררת אוֹטוֹקרטיה מוחלטת מצד אחד ומשמעת מוחלטת מצד השני. לפיכך לא היתה הנטיה האינדיבידוּאַליסטית תכוּנה יהודית בעיקרה. הפּרט שייך להציבור, להעם, והעם לאלהים (כי לי בני ישראל עבדים)” (“העתיד”, ח“ב, עמוד ס”ז. ראה גם מאמרו “תורת האחדות” ב“העתיד”, חלק שלישי, עמודים קל“ג–קל”ד).

כמו כן, הנה במאמר “רבי יהודה הלוי” מבכּר המרצה את מוּשׂכּלות הרמב“ם על סיפורי אליהו החוזה; וב”ההשכלה והחסידות" הוא עוד מכיר את הדת שבאגדת אליהו התשבי לכל ערכה.

“אגדת אליהו – אמר שם – זו היא אגדת היהודי הנצחי שלנו! אין איש יודע מאין הוא בא ולאן הוא הולך; וכמעט שאין לו ראשית ולא תכלית, כמו האומה הישראלית עצמה, וכימי האומה הישראלית ימיו גם הוא. אליהו זה פּינחס, שהופיע באש קנאתו על נשיא בית אב וכו‘. זה אליהו שקינא קנאת ה’ במלך ובעל בעמיו, באחאב בן עמרי. – אבל אינו רק מקנא ונוקם, הוא גם מלאך־הברית, מלאך האהבה והחסד, שבוא יבוא לפנות דרך למשיח ישראל, כשיגיע קץ הפּלאות, לקרב את המרוחקים בזרוע ולעשות שלום בעולם”. ו“בינתים, בין קצות פּעולותיו אלה הגדולות, הלאומיות, תמיד הוא מתהלך אתנו בצרה, הוא מבקש תועים בכל נתיבות, נידחים בכל דרכים. הוא גם מחזר על הפּתחים ועל כל בית עני שבישראל ישקוד לנחם ולעודד, להפיח רוח ישע ותקוה, לשום בנאד דמעתו ולשפוך כאש חמתו על הגויים, אשר לא ידעו את יעקב ואת נוהוּ השמוּ…” “הוא עלה למרום ונתעלה ברכב וסוסי אש. שמא תאמרו: הוא עלה למנוחות ואותנו עזב לאנחות – שגיתם מאד! הוא בחר לו מרום שמים לשבתו, למען ישקיף משם וירא את כל הרעה והתלאה, המוצאות את עמו בחירו פה, בעמק הבכא הזה, ולמען יהי נכון בכל עת מצוא במקום המשפּט להמליץ עליו לפני פמליה של מעלה ולבוא לרחמנו” (“העתיד”, ח“ב, עמודים ע”א, ע"ב ⁵).

והן זהו אליהו בעל “סיפורי־הבדים”, זהו אליהו שהחיה את בן האשה הצרפתית, ש“חליו חזק מאד, עד אשר לא נותרה בו נשמה”, ותאמר האשה, כי ראתה כי חי בנה, אל אליהו: עתה זה ידעתי כי איש אלהים אתה ודבר ה' בפיך אמת…

ועוד – אליהו זה החותך חיים לבני־אדם בכל הדורות ובכל הזמנים, לא הניח אחריו אפילוּ פּרשה אחת של נבוּאות ומשאות בתורה. ולא ישעיהוּ בן־אמוץ החוזה, לא ירמיהו מבני הכוהנים אשר בענתות ולא יחזקאל בן־בוזי הכוהן, שראה את האלהים על נהר כבר ו“נוגה לו סביב”, – לא אחד מאלה נעשה לנביא הברית והחסד⁶. גם משה איש האלהים ונאמן ביתו, אשר דיבר את ה' אלהים פּנים אל פּנים, והוא נתן לנו מפּי הגבורה את כל החוּקים והמשפּטים לעשותם ולחיות בהם, מת ו“לא ידע איש את קבורתו עד היום הזה”, ולא יצא ממקום משכנו להתגלות לעיני הבריות בצר להם, ואליהו – רק אליהו נעשה למלאך הברית והחסד.

עמדו חכמים גדולים לישראל, שומרי התורה ודורשי התורה, ונהרגים על קדושת־התורה, הלא המה כתובים בספרו של האדם הקדמוני, דור דור ודורשיו, דור דור וסופריו; אבל הצדיקים האמיתיים שעליהם יתכונן הדור המה אנשים נסתרים וצנועים, ל“ו במספּר, נסתרים הם וּמעשיהם, נסתרים הם ותורתם. רק אלהים בשמים יודע את משכנם ומשׂיח עמהם. ואמונה זו לא חדשה היא לנו, כי אם כבר כתוּבה בספרי התלמוּד והמדרש. אבל מעולם לא שמענו, כי ל”ו צדיקים אלה, שהם יסוד עולם, נעשו בוני התלמוד גופא ודורשי המדרש בעצמם…

סקירה מעט בחזון הזה, בחזון דתי זה, היתה מלמדת את הסופר הזה לדעת ולהבין דברי ערכים אחרים בדת ובעשיות הדת, בעם ובנפש העם ממוּשׂכּלוֹת ועיוּנים ותורות שלמות, תהיינה גם הן אומרות צדקה וּמשפּט.

ד: מֵעֵבֶר מִזֶּה וּמֵעֵבֶר מִזֶּה    🔗

“השׂכּלה”! קורא הסופר הלז במאמרו הנזכר, “זו היתה תקופה של התעוררות האדם בלב היהודי. זו היתה באמת תקופה של ‘תחיה והתחדשות’. תחת השעבוד וההכנעה לאוטוריטיטים דתיים ותחת דכדוּכה של נפש, שהוא בא מתוך קושי השעבוד וסבל הירושה של יהדוּת הגלוּת, בא השחרור של השׂכל האנושי, באה ביקורת חפשית לכל המסור והמקובל… תחת ממשלת ההזיה המשועממה והדמיון המסורס, שהם באים מתוך ליקוּי הדת וקלקול הטעם של בעלי הסודות והרמזים – באה ממשלת הרגש הנורמלי והטעם היפה, רומנטיות אנושית טבעית. כל הכיעור והניוול, כל השפלוּת וקלקוּל האסתטיקה שבחיי היהוּדי בביתו ובצאתו, בדיבוּרו, במהלכו ובתנוּעותיו בשוּק וּברחוב, בחצרות בתי־כנסיות ובבתי־מדרשות, הכל נמסר לביקורת – והיא גזרה על ימין ועל שמאל”.

“אפשר שהיתה זו שלילית יותר מדי, אבל – אין כלום! זו היתה שלילה נחוּצה. זו היתה הריסה לשם בנין, עקירה לשם בנין, עקירה לשם נטיעה”. ו“כמה מן האנושיות היה בכל השלילה הגדולה הזה, בכל המחאה העצומה הזו של בעלי ההשכלה נגד סדרי החיים הקבועים! כעין קוּלטוּס דתי היתה ההשכלה בראשיתה, השכלה בלי דעת נפש, בלי מטרה מסוימה; שאיפה וגעגוּעים לאיזה טמיר ונעלם, לענני תכלת של בת השמים, לאור ולשכלול נפשי, לאמונה צרופה, להתחדשות האדם והחברה; והשאיפות החבוּיות לצוּרות־חיים חדשות, שעין לא ראתה אותן, והתביעות הבלתי־נמלאות לעולם, ועדנת ה’מליצה', שנפש המשכיל היתה עורגת לה, מבינה ואינו מבינה, מרגישה ואינו מרגישה. כמה יופי ילדוּתי, כמה זיו־שדי היה בכל אלה!” ו“סוף־סוף הרי אפקים חדשים, אפקים של חיים אנושיים טבעיים, של חן ויופי והרמוניה נפשית, התחילו נפתחים ומתגלים לעיני בני־ישראל; וסוף־סוף הרי מן ה’השכלה התמימה' הזו יצאו זאטוטי ישראל להיכלי החכמות והמדעים ולהרגשת התסיסות האנושיות שבחברה ולהכרת החיים בעין…” (“העתיד”, ח“ב, עמודים ע”ט, פ').

גם “זוהי אמת שצריכה להיאָמר ולחזור ולהיאָמר: בכל היות תנועת ההשכלה שלילית הרבה וכו', הנה ביחסה אל פּרובלימות העתיד של עם ישראל היתה היא – וגם בלא־יודעים – חיובית בהחלט. היא הצריכה בהכרח את היציאה מן הגלות ואת השאיפה למרכז־חיים חדש”. – “תביעותיה של ההשכלה באו מתוך צורך אנושי טבעי, לפיכך הביאה בהכרח גם לידי תוצאות אנושיות טבעיות – הימָלטוּ מתוך הגיטוֹ והיוָשעו!” – “העיקר אופן העמדת הפּרובלימה ולא בחירת התכסיס; וההשכלה אמנם העמידה את הפּרובלימה המרכזית שלנו באופן חיובי ומוחלט. אין מקום לפשרות ולויתוּרים עם הגלוּת. צאו מן הגלוּת – והיוָשעו. להימין או להשמאיל!” (שם, עמוד פ"א).

ואמנם, הבאים אחריהם בקשו גם להימין או להשמאיל. מעבר מזה ביקשו חירות מן החוּקים המעיקים והמצור שבחיי הגיטוֹ והתנערו לחיים הטבעיים לכל רחבם. ומעבר מזה חזרו שוב אל מורשת־אבות, לבקש גם בה גרעינים לזרע חדש ולחיים חדשים. בראשית היתה המגמה של הדרישה לשינוּי־ערכין; העברת מרכז האדם מן הדת וכל גדרי הדת אל החיים האנושיים שם בחוּץ, ואחר כך התחילה דרישה זו להתעמק ולבקש שינוי־ערכין בדת גוּפא… והיא הרי גם לא ניתנה כולה מרועה אחד, הלא בה מגילות על גבי מגילות, חליפות על גבי חליפות, דחיות יסודיות ודרכים שונים. הלא גם בה אומרים הללו רע לטוב של אחרים; ולאידך, מטביעים מושגי רע בעיני אחרים לטוב. הלא גם בה יש הבדל עצום בין עול־מלכוּת־שמים ובין מלכוּת־שמים, בין בן־אדם מבקש את קונו ובין אלהים פּוקד וּמצווה. קוראים גם לנביאי האמת בשם נביאי השקר. הציבור והמסורה קוראים: הלכה כפלוני וכפלוני ולכו רק בדרכי פלוני, ובת־קול אחרת קובעת דוקא הלכה זו… הללו אוסרים את המוּתר ועושים סייגים סייגים לתורה, והללו מתירים את האסורים לכאורה ובאים לחדש גם רוח התורה. – –

אם רוצה אדם לפרוק מעליו עול הדת הזמני והתולדתי מפּני החיים העולמיים, אם רוצה להחליף דברים שבאו לו מאת המסורה בדברים הנקנים על ידי השׂכל בלבד, מי זה יעצור ברוחו? ומי לא הרגיש בכל ישוּתו גם הוא אותה השאיפה ואותה הדרישה אשר בנפשו? והרי עולם גדור ומסומן במצריו עומד בפני עולם רחב ובפני כל רחבי השמים. ואין זה חזון־עוצב רב, שהבנין בידי שמים נהרס על ידי בן־אדם, אדרבה, זו מלכותו של האדם ונטייתו של האדם. אחרת היא, אם באותו הבנין הדתי עצמו נסגרים החדרים, שׂמים טיח על גבי הדלתות, ואנו תועים במבואות הארוכים והעקוּמים, מבלי אשר נמצא את הפּתח…

ובא הסופר הזה ושואל ואומר: “מכיון שאנחנו כל כך הרחקנו ללכת מן הסביבה היהודית, מן המקור היהודי, אם באים עכשיו ומכניסים לתוך היהדות תוכן זר, שאינו בעיקרו אלא מחאה עצומה נגדה, נגד כללותיה ויסודי נשמתה, כלוּם מה אפשר לקוות מזריקת ספרמון אשר כזה? – אפשר לה ליהדוּת שתתקיים רק כל זמן שאנו ממשיכים אותה באמונה, כלומר, בשעה שאנו קושרים חוליה בחוליה, טבעת בטבעת, ואנו מאמינים באחדותן של כל הטבעות הללו ומכירין בסדר העבודה הזו וסומכין עליה” (שם, עמוד ס"ט).

וכל הדברים הללו הלא הם גוּפי השאלות, שעליהן היינו נמקים…

“אמונת האחדות הזו זה עיקר חדש של היהדות, שהוא תנאי הכרחי לה במקום אמונת האחדות במובנה הישן, שכבר אינו מיוחד לנו ונמסר לארכיון של כל האנושיות. ומי שכופר בעיקר זה, שוב אין לו חלק ונחלה ביהדות” (שם). ולפנינו אין עיקרים קיימים לנו ביהדות התולדתית, אפילו אלה שאין שוברם בצדם ביהדות גופא…

לא נדון באלה.

ה: סְמוּכִין    🔗

מזה ומזה. אנו בני־אדם יושבי מטה ודורשי מעלה נדחפים, נדחפים אנו מהחיים ושאון החיים, וכן מכליון־הנפש לדת וממשברי־הדת. בר־נש יצור הוא ככל היצורים, והוא באיזו מידה גם היוצר ומבקש את היוצר. האדם פּותח את לועו לשתות וּלמַצוֹת תענוגי החיים ולמשול במכמניהם. אין גבול לתשוקותיו. לא ידע מעצור ברוחו, והוא שאוֹף ישאף גם מעלה ויבקש את השכינה. בקש יבקשנה בו ובאשר מסביב לו; וכי יחוש את הודה, אז יכרע וישתחוה, הוא, אשר עוד לפני שעה לבש גאה וגאון. לא קרעים פּה, קרעים שאינם מתאַחים. שני צירים לעולם ושני פּתחים ללב האדם… מבקשים אנו נתיבות ומתרוצצות מתרוצצות בנו הדעות וההרגשות כל הימים. אנו שואלים ודורשים, מבקשים סמוכים בתורות וּבדרכים. שמאל דוחה וימין מקרבת. ויש אשר בשתי ידינו נלחם או את שתי ידינו נושיט. לעם תולדתי רק שאלות התולדה, ועם־הרוח מבקש גם נתיבות לרוח ובירור עניני־הרוח…

אנו באים למשנה אחת, אשר נגע בה אותו סופר בדרישת סמוכין בין התגלות החסידות ובין ברית־השליחות הקדומה והיחס שבין חזון לחזון. הוא הוכיח ואמר:

“יודעים אנו אמנם את כל הבדותות ודברי־הבאי אשר בדברי השלוחים גם הם, וביחוד בסיפורי המופתים והנפלאות שלהם, יודעים אָנוּ גם הדיוטות, שיש אפילו בהאִמרה המפורסמת שבדרשת־ההר: שמעתם ואני אומר, כאילו אני זה עומד ודורש רק מפּי הגבורה בלבד, כאילו לא שאב את רובי תורתו זו ממדרשי הפרושים גם הוא, כאילו גם אותו, בכל הדברים המפוצצים הללו, לא קדמו כבר אמרות חכמי ישראל” (מאמר “החסידות וההשכלה” ב“העתיד”, חלק ב', עמוד ל"ט). אנו נזכרים בדברי הוֹלְדְהֵים שאמר: “זה הכלל והיסוד מונח אצלי, שכל הדברים הנמצאים בפי האיש, אשר ממנו נאמר כי המציא תורה ואמונה חדשה, הן בחכמה ומוסר והן בפירוש בתורה ובנביאים, רק מהרוח והדעות, אשר נתפּשטו בימיו וחיות הנה בפי חכמי ישראל בזמנו ובזמנים הקודמים לו, דיבּר ומלתם על לשונו, כי את לחמם אכל וּמימיהם שתה ומבארם שאב” (“מאמר האישות”, עמוד כ"ז).

אין הבדל בין דברי ההבאי של החסידים ובין האגדות הזרות של השלוחים. “אבל ישו – מוסיף בעל “החסידות וההשׂכּלה” – לא חידש כלום בתורה ובעיון ובמדרש, והנה על כל פּנים תביעותיו מהחיים היו מושרשות עמוק בהרגשה האנושית המוסרית של האדם; והוא, שמסר נפשו עליהן, זכה שיקראו על שמו”.

וּבדבּרוֹ על חוסר הנטיה האינדיבידוּאליסטית בישראל וכו', שוב אמר: “הדת הנוצרית היתה – אחר שפּנה דרך לפניה ההיליניזמוס הישראלי – ההתגלוּת הראשונה בקרב היהדות, שהונח בה ביסודה שחרור הרוח מתוך האות, שחרור הרגש מתוך החוק ושחרור הפּרט מתוך הכלל”. – ולכאורה זה סותר במה את הקודם. ממה־נפשך, אם אין חידוּש על הקודם, הלא אין גם התגלות; ולאידך, אם התגלות יש בדבר, הן יש כאן גם חידוש.

“זה, כלומר, דת ישו והשלוחים – הוא אומר – היה הנסיון הראשון להמצאת סינתיזה בין שתי השקפות־עולם שונות”. אבל יש בזה מעין נדון מן המאוחר על המוקדם, וגם סתירתו בתוכו. – דבר התגלי, אם הוא התגלי ופועל כגון התגלי, הן אינו הרכבי; ולאידך, כל דבר הרכבי, שוב אינו התגלי, ורחוק מהיות התגלי. – הוא ממשיך ואומר: “זו היתה ההתגלוּת הראשונה בקרב עם ישראל, שבאה מתוך אותו הצורך האישי הנפשי – להשתתף עם הקדוש־ברוך־הוא במעשה בראשית, בשעה שהוא יושב על האבנים ומחדש אותם בכל יום תמיד… זה היה הנסיון הראשון, נסיון שלא עלה יפה אמנם, להמצאת סינתיזה בין שתי השקפות־עולם שונות, בין זו של המוּסר הישראלי הצנוע והסובל ובין זו של האליליות הקלסית השובבה ושל האוֹטוֹנוֹמיה האישית. ואין ספק שהרבה מן השאיפה הזו הונח גם כן ביסודה של הקבלה הקדומה, אלו מאמיני השילוש ואלו העשר, – היו אז טוענים בצדק מתנגדי הקבלה בישראל – האדם מניע את העולמות העליונים, הוא מטהר את הבלתי־טהור ומשיב הניצוצות התועים לשרשם… מה עוד שיתוף יותר גדול מזה”. ולהיפך, לפי אַמת־מידתו הוא נוכל לראות, לאידך, בחזון זה – לא עליית האדם, כי אם עזותו – עזות דקדושה. הגעו בעצמכם, יש לנסח בשפתו, בן־אדם יסודו מעפר וסופו לעפר מתנשא לומר: אני אחד עם בוראי, ושנינו אנו עסוקים במעשה־בראשית. שנינו! היצור מתדמה ליוצרו; קושר־הכתרים יהין להיות שוה לנושא הכתר! – זה אולי ואַנוהוּ! וגם משנת אבא־שאול בזה צריכה ביקורת: וכי רשאי אדם להידמות אל קונו ולהתנהג במידת קונו? איה יראת־הרוממות של יצור מפני יוצרו? ואיך יזדיין יצור כפּיים, שאך נשמה בקרבו תילקח ממנו, במידות בורא־העולם ומלוא כל העולם כבודו? אין זה רק דמיון שובב ופרי־האמרה: אעלה על במתי עב, אֶדַמֶה לעליון, והתשובה בצדה: אך אל שאול תורד ותולעים תאכלנה אותך, אתה בן־אל־מות.

ועוד. המוּסר הישראלי על “הנעלבים ואינם עולבים, השומעים חרפּתם ואינם משיבים” וכו', המוסר הזה, כפי אשר מצא לו ביטוי בספרים ובכתבים מאוחרים הרבה לחורבן ואף לחורבן ביתר, בעת שנרוֹ של ישראל המדיני כמעט נדעך, ופינוּ כ"ד אלף שארית התלמידים, הנושאים גם חרב, מקום לחמישה זקנים – הוא יהיה לנוּ לסמל ולמראה למוּסר הישראלי, שהיה שׂורר בימי התקוממות המכבים וּממשלתם העריצה, לזה שהיה שולט בימי הורדוס ובימי התסיסה הגדולה בכל ארץ יהודה ואגפיה ובחומות ירושלים עצמה… אין אנו מדברים על הני בריוני שהיו, אין אנו מדברים על הגיבורים הקנאים, שעברו בלהט החרב את הארץ והרווּ את האדמה בדם, עד כי האדימו פּני הבריאה משצף קצפם כי עלה ומחמת גבורתם, לאלה בודאי לא היה מוּסר צנוע וסובל… אלא אפילו בעלי הזוּגות: שני יוסי, יהושע בן־פרחיה ונתאי הארבלי, בן־טבאי ובן־שטח, שמעיה ואבטליון, וגם שמאי והלל ותלמידיהם הראשונים, מי יאמר לנו כי תיאורם בפי המאוחרים להם נאמן יותר מתיאור דויד וירבעם בפי אנשי התלמוד, שזה עסק בשפיר ובשליא, כדי לטהר אשה לבעלה, וזה היה דורש כך וכך פּנים בתורה… ומי יאמר לנו שדוקא הפּרושים המה סמל תכוּנת העם בכּל ונושאי רוחו האמיתי ולא גם הצדוקים, אנשים גבוהי־הקומה ורחוקים גם רחוקים מלהיות נמוכי־רוח. ולכאורה המוסר הקלסי היוָני מצא לו מקום בין מיטב אצילי בני־יהודה בארץ האבות, לא פחות מאשר באנטיוכה וברומא. למה לנו לקרוא אך את פּרשת התלמוד והמדרש ולא נקרא את הדפּים הארוכים בכתבי הזכרונות ופרקי דברי־הימים של יוספוס?…

במאמרו “להרחבת הגבולין” ב“העתיד” חלק שלישי, אותו סופר חוזר ואומר: “אמת הדבר, היהדות לא העריצה את איש־האלהים – אבל שהאדם הוא חלק אלוה ממעל, ושצדיק הדור הוא שותף להקדוש־ברוך־הוא וכו', שהקדוש־ברוּך־הוּא גוזר וצדיק מבטל, את זה לא הכחישו היהודים מעולם”. – “אחד־העם מביט על תנועת שבתי־צבי כעל חזון עובר בדברי ימינו. אבל הרי על פי האמת השאירה התנועה הזאת רשמים עמוּקים עד למאד, הרגיזה אותה, את האומה, במעמקיה והרעישה אותה מן המסד ועד הטפחות; והיא גם שהכשירה את הקרקע ליצירת החסידות עם טופס הצדיק בראשה, וגם הוּא איש־אלהים הוא, שהוא מושיע וּמרחם וּמתקן ומעלה. וגם בן־אלהים הוא, שהוא מתחטא לפני המקום ועושה לו רצונו”. כה משלים הוא על ידי דרישת סמוּכים את דברי עצמו וחזון עצמו. הוא עומד על הגבוּלים ורוצה להרחיבם; והשואל אומר: מה חזית, שכח אותם התנאים התולדתיים, ואפילו הערכיים ומסבבי־ערכים מתמול, יותר יפה מכוחם של אלה מהיום והבאים מצרכי היום? ואפילו בהללו מדאתמול מה חזית לבכּר אלה על אלה? מה חזית להוציא את אלה מכלל רוח ישראל ולעשות את אלה לישראל גופא? “אין האנשים התמימים הללו – הוא אומר – חפצים להתבונן לתמוּרת העתים בכדי להבין ולהכיר, שאם גם התקיימנו אלפי שנים בגלוּת בזכוּת שיטה זו וזכינו בשבילה לשם הכבוד עם־הספר, הנה אי אפשר לה לזו, שתוסיף להשפּיע על חיינו ולפרנס את נשמת העם עכשיו, בשעה שהגורם הראשי של אותה ההשפּעה, האמונה באלהים, בתור נותן התורה ומחוקק החוקים – כבר חדל להיות לו מהלכים בתוכנו” (“על הגבולים”, “העתיד”, ח“ד, עמוד רל”ה).

ואפילו הספר הזה, הישן והמתנחל מדור לדור, אינו אחד, ואפילו אלהים גופו וחזון האלהים אינו אחד. גם עם ישראל, כל זמן שהיה חי ויוצר ערכים לאומיים, לא היתה צורתו הרוחנית קבועה ומוגדרה (שם, עמוד רל"ז).

לא ערכים אחדים תמידיים יצר העם, כי אם ערכים שונים זה אחר זה, ואפילו זה בצד זה. – לא כל אותם המקראות שראויים היו להישרף נשרפו, ולא כל אלה הדברים שראויים היו להיגנז נגנזו. ולאידך, הרי אתם מוצאים דברים פּנימיים, כלומר, דברים שקיבלה אותם האומה לשלה, ודברים חיצוניים, שהוציאה אותם מחוּץ לגבוּלה; ובין הקרובים לבין הרחוקים אין לכאורה הבדל רב כל כך. ועוד זאת, אפילו אם נמנו וגמרו ראשי החכמים להוציא דבר זה מן המחנה וגם הוציאו אותו, הוא חזר ונכנס בלבוש אחר ובאופן אחר; או גם הסיבות הנפשיות והאלהיות, שהולידו דבר פּעם אחת, חזרו להוליד, אם גם הפּירות הראשונים נמצאו פּסוּלים. רוח הוּא באנוש ואותו לא תעקרו! נניח שהיה נגנז ספר קוהלת, מפּני שדבריו סותרים דברי תורה – ועד כמה הוּא סותר ועוקר מן השורש דברי התורה והשקפות התורה! – בלי תפוּנה היה הוא חוזר וּמתנער בצורה אחרת; ובזמן אחר נגדעו מכרם ישראל כל אותם הספרים החיצונים ודברי חזון, כספר־היובלים, ספר חנוך, ספר עזרא הרביעי וסיפורי משה ואדם והשׂטן, והנה חזרו ובאו או גם נולדו שנית בספרות ישראל. והרי ספרי ההיכלות ויצורי הדמיון הרב אשר בתורת הקבלה. והאם לא משחק התולדה הוא זה, שאותם התנאים גופא שעירערו גם הם נגד ספרים חיצונים והמונם ונעצו חרב בבית־המדרש וקראו: היוצא אַל יכנס, הם הם נעשו בבדי הקבלה וספרי־החזון המאוחרים אשר לישראל וליוצרי חזיונות חיצונים… הננו מוצאים בהם עוד הפּעם את השמות רבי ישמעאל כוהן גדול, רבי חנינא בן־הקנה ורבי עקיבא ועוד. על יד ספרי המשניות וספרי החוקים, שנוסדו להראות לאדם מישראל את דרך המצוות, היו גם אלה, ואולי דוקא דברים חיצונים אלה, לדברי חזון־הנפש ותנחומיו, ספרי התורה הנגלית נחשבו בעיקר אך ללבושי התורה וספרי־חזון אלה לנפש ספרי־קודש, לקדשי־הקדשים. – “לא אך ‘זרם צדדי’ הוא זה, מה שהשפּיע מתחת לשטח דרך צינורות הקבלה והמסתורין שבעמנו” (שם, עמוד רל"ט), כי אם חלק גדול מרוח האומה היה, ואם תמצא לומר – גם חלק המשקה ומַרוה את שאר החלקים…

“ואם הרוב – הוא מוסיף ואומר – היה נגד ההשקפות האלה – ובמהלך הקבלה גם הרוב לא היה כנגד – ואם המהלך ההיסטורי אחר־כך הכריע אותן, עדיין אין זה מוכיח שבעלי ההשקפה הבלתי־רשמית אין מקומם ביהדות כלל. בכלל מאתים יש תמיד מנה, ובהכל יש גם החלק” (שם).

אמנם יש גם לומר, שאם מצד ההגיון והחשבון בודאי יש בּכּל החלק ממנו, הנה בתולדה ובמוּסר ובכל דבר המתחדש והמתפּרט לדבר חדש, החלק חידוש הוא על הכל. מיכה המורשתי אינו יתר על ירמיהו, המדבר בשמו, הלל הנשיא אינו יתר על רבי עקיבא ואף לא רבי יוסף אבן־מיגש על הרמב"ם.

שאלת מאתים ומנה, שבא הסופר הלז לתרצה על רגל אחת, היא שאלת הדורות – ואין פותר…