רקע
יוסף קלוזנר
II. הספרות היפה בישראל בימי־החשמונאים

אֶרְנֶסט רֶנַאן קובל בספרו “תולדות עם־ישראל” על מלכות בית־חשמונאי: החירות והעמידה ברשות־עצמה, שהגיעה להן ארץ־ישראל בימי מלכות זו, לא גרמו להפרחת המדע והאמנות בישראל ולא הרימו את מצב־התרבות של העם ושל הארץ1. בעקבותיו יצא זה לא כבר אדוארד מאיר: מלכות בית־חשמונאי היא “מלכות של שודדים” (Raubstaat), ורומי, שהרסה מלכות זו, היטיבה בזה לאנושיות. היהודים, כשנעשו בני־חורין ושליטים, ידעו רק להזיק ולהרוס; לבנות לא הבינו וליצור תרבות חדשה לא ידעו2.

קובלנה זו אינה בצדק. בית־חשמונאי דאג להפרחת התרבות היהודית כמו שדאג להרחבת הגבולים של יהודה ולהפרחת חייה הכלכליים. ולא עוד, אלא שהרחבת־הגבולים והפוליטיקה הכלכלית המצוינת של החשמונאים הן אך הן שעשו את התרבות היהודית החדשה אפשרית: אילמלא עשו שמעון בן מתתיהו, יוחנן הורקנוס בנו ואלכסנדר ינאי בן־בנו מיהודה – ארץ־ישראל, ואילמלא היו שלשת אלה דואגים למצוא בשביל יבול־ארצם מוצא אל הים ומנהלים פוליטיקה כלכלית וימית אמיצה ומלאת־תבונה, – היו היהודים הנחנקים במדינת־יהודה הקטנה

(בלא שומרון, הגליל ועבר־הירדן) מתמעכים בין הערים היווניות, שסבבום מכל צד, ובין השומרונים וגויי הגליל ועבר־הירדן; ואז לא היתה מתהווית המשנה ולא היתה קמה גם הנצרות3. ואף הלשון העברית היתה מתנוונית והולכת – אילמלא החשמונאים. עם ההתקוממות הגדולה כנגד הסורים ונצחונה השלם השתדלו החשמונאים הראשונים להחיות כל מה שהיו בו סימני יחוד לאומי. כשם שהחיה שמעון בן מתתיהו את הכתב העברי הקדום על גבי המטבעות העבריים הראשונים מיום שהיה ישראל לגוי4, כך החיו הוא והבאים אחריו גם את הלשון הלאומית, שאז היתה הולכת ומפנה מקום לאט־לאט ללשון הארמית גם בדבור, גם בכתב (הפרקים הארמיים שבדניאל, וקודם לכן – בעזרא): אילמלא החשמונאים, היה ז’ארגון ארמי יורש את הלשון העברית לגמרה. בדבר זה חש בחושו ההיסטורי המצוין צבי גריץ5. על זה דן גם הראשון למדברים עברית, אליעזר בן־יהודה6. הרבה יש להוסיף על דבריהם מכמה צדדים ועשיתי זה במקום אחר באריכות; כאן אסתפק בדברים מועטים אלה: הלשון העברית החדשה, המדויקת והגמישה, הפשוטה והעשירה בפשטותה, שאנו קוראים לה לשון־המשנה, נתהוותה בתקופת־החשמונאים ומתוך תביעותיו של בית־חשמונאי. צרכי המדינה המורחבת, שהחשמונאים עשאוה בת־חורין ועברית גמורה, תבעו לשון שלטת במדינה, שתהא פשוטה ומדויקת כאחת בשביל פקודות, חוקים וכיוצא בזה. בלא טפוח מצד הממשלה הלאומית, שהחכמים עזרו על ידה, אין לבאר את היצירה הלשונית החדשה והטבעית, שאמנם כבר אנו מוצאים את רשומיה הראשונים בבן סירא, בדניאל ובברייתא המפורסמת על ינאי המלך ופירוד־הפרושים7, אבל בפיהם של הלל ושמאי, כבר היא ערוכה בכל ומסוימת בצורתה הדקדוקית והמלותית. זהו אפשר, מעשה־ידי־האמן היותר נפלא של תקופת־החשמונאים, יצירה אמנותית לאומית גדולה, שכדאי לדבר עליה ביחוד. 

ועם תחית הלשון העברית שבה לתחיה ולפריחה חדשה גם האמנות העברית, אמנות־התאור ואמנות־התבנית (הפלאַסטית). נוצרה ספרות עברית שלמה, שאם אפשר להשתמש ביחס אליה באפני־הבטוי של זמננו, יש לקרוא לה: הספרות היפה של ימי־החשמונאים. נוצרה פרוזה אמנותית עברית, וגם ספורים ושירים, שאם האמנות אינה תכליתם המיוחדת (הרי אף לנביאים אין האמנות תכלית לעצמה), מתגלית בהם האמנות בתאור ובהבעה כאילו מאליה, בלא כוונה ופניה – הסימן המובהק של אמנות אמתית. – אבל גם אמנות־התבנית הלאומית־המקורית, – הציור הפלאסטי, הבניה הארכיטֶקטונית והקיראַמיקה העבריים המיוחדים – נתגלתה בתקופת החשמונאים בצורות נאות, שעם־ישראל יכול להתגאות בהן: הן גוללות מעליו את חרפת אי־התרבות והעדר רגש־היופי, שהרבה מבני־הגויים, ואף מבני־ישראל, מונים בהם את האומה הישראלית, פעמים לא מרצון רע, אלא מחוסר־ידיעה. תמיד היו מתיחסים יהודים ונכרים אל ישראל כאל אומה, שאין לה תעודה אחרת בעולמה זולת הדת והמוסר; ולפיכך לא הושם לב כלל לא אל החיים הכלכליים ולא אל יצירות־האמנות של אומה זו. ועל־כן יצא על ישראל משפט מעוקל מכמה צדדים. כבר הגיעה השעה לישר משפט זה לא על־ידי סניגוריה על היהדות – אומה, שיצרה את רות ושיר־השירים, כבר נתנה לאמנות האנושית די והותר! – אלא על־ידי חקירה ישרה במצב־הדברים כמו שהם בתקופות ידועות של דברי־ימינו. 


 

א.    🔗

בספרות העברית של תקופת־החשמונאים רואים אנו מחזה ראוי לתשומת־לב יתרה: בעוד שבתקופה שבין עזרא ונחמיה ובין החשמונאים עוסקים רוב הספרים העבריים בשאלות אנושיות כלליות, מרבים רוב הספרים מימי־החשמונאים לעסוק בשאלות עבריות לאומיות. איוב וקוהלת, משלי ושיר־השירים, במקצת – גם תהלים ובן־סירא, הם ספרים, שהיהדות ה“ספיציפית” אינה מוטעמת בהם הרבה. ולעומת זה, כמה לאומיים הם ספרים כברוך ויהודית וטוביה, כספר־חנוך, ספר־היובלים ותהלות־שלמה! – דבר זה בא מתוך הריאקציה כלפי ההתיוונות, כלומר, כלפי תנועה של “נהיה ככל הגויים, בית־ישראל!”, שבאה בעקב רדיפותיו של אנטיוכס אפיפאנס ומלחמת־השחרור של החשמונאים. החשמונאים התחילו מבקשים דרכים אל היהדות הקדומה והמקורית. במובן זה יש לפנינו בתקופת־החשמונאים תנועה של תחיה: תחית הכתב הקדום, תחית הלשון הלאומית והלאמתה של הספרות העברית. החבורים האנושיים־הכלליים בעברית לא גדרו את הדרך בפני היוונות; החבורים הלאומיים־והמקוריים צריכים לשמש תריס בפני פורענות זו. ולא רק לאומיים, אלא אף עממיים צריכים להיות חבורים אלה: הדמיון העממי, הלב העממי, הרגש החי של העם צריכים למצוא בו ספוק. על־כן נבראת אז ספרות יפה ביחוד: ספורים ושירים. אפילו ספרי־החכמה וספרי־המוסר של אותה תקופה מרוקמים הם ספורים נאים ואגדות עממיות.

וספר אחד, שנוצר בתחלת ימיו של אלכסנדר ינאי, אף־על־פי שאינו שייך אל הספרות היפה, הוא מעשה ידי אמן במדה מרובה באופן שקשה לעבור עליו בשתיקה בחבור על הספרות הציורית הישראלית בתקופת־החשמונאים. אני מתכוין אל: 

א) ספר־חשמונאים א'. ספר זה, שכמעט אין ספק בדבר, שנקרא בעברית “ספר בית חשמונאי”, ומזה נשתרבב בספרו של אוריגנס השם: Σαρβὴθ Σαβαναιὲλ במקום Σ[έφερ βὴθ 'Ασαμαναιεῑμ]8 הוא אחד מספרי־ההיסטוריה היותר מצוינים של עם ישראל. עם כל האמונה התמימה באלהים, עזרם ומגינם של מתתיהו חשמונאי ובניו, שהוא מלא על פני כולו, אין בו זכר לנסים ונפלאות יוצאים מגדר־הטבע ולהפרזות והגזמות יתרות. הרצאתו היא אמנותית במדה שאין למעלה ממנה. אין קפיצות, אין הסתלקות לצדדים וקליעת אגדות ובדיות לתוך הספור הפראגמתי – כנהוג כמעט בכל ספרי־ההיסטוריה הקדומים. הכל בא ומתארע על־פי השתלשלות מודרגת. שלשלת־המאורעות מתרתקת באופן טבעי וכל חוליה וחוליה שלה היא במקומה. יש כאן חגיגיות רוממה בספור־הנצחונות, ביחוד אותם של יהודה המכבי: אבל אף ההתלהבות אינה עוברת את גבול־הנאות. העובדות ההיסטוריות מוגזמות הן קצת, כיאה להיסטוריה של נצחונות לאומיים; אבל הגזמה גסה, גודשת את סאת האפשרות הטבעית, אין כאן. בקצור: הספר הוא כולו, זולת ערכו ההיסטורי הגדול, יצירה אמנותית ממדרגה ראשונה. חבל, שבעלי־התלמוד בשנאתם להחשמונאים האחרונים, שהקדיחו את תבשילם, והרבה יותר לזה – בשנאתם להרומיים מחריבי־ארצם, ש“ספר בית־חשמונאי” מרבה לספר בשבחם ומתפאר בברית שכרתו עמהם יהודה המכבי ואחיו, גנזו את המקור העברי של הספר ונשאר לנו אך תרגומו היווני. אבל אף מתוך תרגום לועזי זה משתקפת הפרוזה העברית האמנותית שהיא מחקה, אמנם, את הנביאים הראשונים, אבל עולה הוא על הרצאת־הדברים שלהם בפשטותה ובבהירותה, וביחד עם זה אמנותית היא במבנה הפנימי יותר ממנה.

ספר יותר קרוב אל השירה, ובכן גם – אל האמנות, הוא:

ב) ספר ברוך (הגנוז). ספר זה רגילים לחלק לשני ספרים מזמנים שונים (מתחלתו ועד ג‘, ח’, ומכאן – עד סוף הספר) וחושבים, לכל הפחות, את חלקו השני למחובר אחר החורבן וביוונית. לי נראה, ביחד עם וו. רוטשטיין, שספר ברוך הגנוז נתחבר כולו עברית9. חושבני, שאף בחלקו השני לפנינו זכרונות מן המאורעות המעציבים בימי מלחמתו של אנטיוכס סידֶטס ביוחנן הורקנוס10. ציור הרעב הגדול בימי־המצור של נבוכדראצר11 מתאים להרעב בימי מצור־ירושלים על־ידי סידטס, זה הרעב שהכריח את יוחנן הורקנוס לגרש מן העיר את כל הבלתי־מסוגלים לתפוש חרב, שמתו על־יד החומה ברעב ובמחלות. היחס הנוח של בעל ספר־ברוך לנבוכדראצר ולבלשאצר בנו, שהיהודים מקריבים קרבנות בעדם ומתפללים לאורך־ימיהם12, מתבאר על־ידי היחס הטוב של אנטיוכוס סידטס “החסיד” אל היהודים בימי־המצור, כשהגיע חג־הסוכות, שאז שבת ממלחמה על־פי בקשתו של יוחנן הורקנוס, ושלח לבית־המקדש קרבנות מוזהבי־קרנים וכלי־קטורת13. והטעמתו של בעל ספר־ברוך14 שירמיהו צדק בתביעתו לעבוד את נבוכדראצר, מתאמת להחלטתו של יוחנן הורקנוס להשתעבד לאנטיוכוס סידטס15 – ואף כל רוחו של ספר־ברוך מתאים לתקופת־החשמונאים. בחלקו הראשון (א‘, א’, ג‘, ח’) שהוא כתוב בפרוזה אמנותית, יש אמונה עמוקה באלהי־ישראל וצדוק דין־ההיסטוריה (המפלה בימי המלחמה באנטיוכוס סידטס) מתוך השקפה מוסרית עליונה. וחלקו השני (מן ג‘, ט’ עד גמירה), שלדעתי, נכתב עברית, אפשר, על־ידי המחבר של חלקו הראשון, אך בזמן אחר ובמסבות אחרות, וההֶלֶניסמים שבו הם תוצאתו של תרגום יווני יותר חפשי, שכך דרש תכנו הפיוטי – חלק זה מלא שירה נשגבה, תנחומות־אל ותקוה לתחיה, שמרוממות את הספר למדרגתה של יצירה פיוטית חשובה.

אבל גם שתי־יצירות אמנותיות ממש – ספרות יפה במובן של עכשיו, נוצרו בתקופת־החשמונאים. כוונתי לספר יהודית ולספר טוביה (או טובית).

ג) יהודית. זהו רומאן היסטורי, שמחברו קשר את המצאותיו הדמיוניות במסע־המלחמה של ארתחשסתא אוכוס מלך־פרס על מצרים, פיניקיה ויהודה ושבו השתתפו המפקדים הולופֶרנס ובגוהי, שנזכרו בספר־יהודית. זולת זה פחות הוא גרעינה ההיסטורי של “יהודית” אפילו מזה של מגלת־אסתר, שאגב, בהרבה דברים חקה אותה בעל ספר־יהודית.

התוכן מפורסם הוא יותר מדאי ואין צורך להביאו. אזכיר רק את הדברים, שמוכיחים, לפי דעתי, הוכחה גמורה, שהספור ההיסטורי נתחבר בימי־החשמונאים.

נבוכדראצר הוא כאן לא מלך־בבל, אלא מלך־אשור, והוא יושב בנינוה. הוא נלחם בארפכשד מלך מדי (שלשם גלו עשרת השבטים). הולופרנס הולך להלחם בישראל לעמק־יזרעאל (מקום־מושבם של עשרת השבטים). ועם־ישראל אך זה עתה (בימי נבוכדראצר!) שב מגלותו והחזיר את עבודת־אלהיו בבית־המקדש לישנה, עזב את גלוליו ואי־אפשר לו לתת כבוד־אלהים לבן־תמותה. ואשה חסידה שמרבה לצום ואינה מתגאלת בפת־נכרי, מצלת את העם, את הארץ ואת הדת (בית־המקדש) כאחד. – כל זה מוכיח, שלפנינו תקופת־החשמונאים. אשור באה כאן במקום סוריה (שבאמת אינה אלא “אשוריה” בקריאה היוונית – Syria=Assyria). בית־חשמונאי שואף לכבוש את עמק־יזרעאל ולאחד את יהודה וישראל (את יהודה והגליל דרך שומרון). כל זה משתקף בספור הנחמד. ורוח־גבורה מנשבת מתוך כל פרקיו. יהודית מהללת את מעשהו של “שמעון אביה” (היא – משבט־שמעון), שהרג את כל בני־שכם על שטמא נשיאם את דינה, אחות־שמעון16, בעוד שבכתבי־הקודש מגנה יעקב מעשה זה מיד לאחר שנעשה ובברכתו17. ואנו הרי יודעים אנו, שיוחנן הורקנוס כבש את שכם ואת שומרון כולה והרם את המקדש שעל הר־גריזים. – וביחד עם הקנאה לדת אפילו בחרב בכף יש כאן חסידות מרובה הן בנוגע להכרה המוסרית והן בנוגע לשמירת המצוות המעשיות. בתפלה הראשונה18 שבה הצדיקה יהודית את השמדת־שכם, היא פונה לאלהים בדברי־חסידות אלה: “כי לא ברבים כחך ולא חילך בעצומים, כי אלהי־ענוים אתה, מושיע שפלים, עזר־דלים, מגן־נדחים, סומך נופלים”19… זהו הלך־הרוח של תקופת־החשמונאים: “רוממות אל בגרונם וחרב פיפיות בידם”. רוח־גבורה של עם מוכן למלחמה באויביו עד רדתם עם אמונה עזה באלהים ובנצחון המועטים והחלשים. והזהירות הקיצונית במצוות מעשיות שבספר־יהודית יכולה למצוא את באורה רק בתור ריאקציה כלפי גזרות־אנטיוכוס. יהודית “צמה כל ימי־אלמנותה, זולת בערבי־שבתות ובשבתות, בערבי ראשי־חדשים ובראשי־חדשים ובימי החגים והמועדים לבית־ישראל”20. כשהיא הולכת אל הולופרנס, היא נוטלת עמה יין ושמן ודבלת־תאנים ו“ככרות־לחם טהורים” וכלים21, כדי שלא תתגאל ביינם ושמנם ופתם וכליהם של נכרים; והיא אינה אוכלת ואינה שותה משל הולופרנס אפילו בשעה שדבר זה נצרך הוא להצלת עמה וארצה22. וכשהיא באה בדברים בלבד עם הולופרנס הנכרי, היא טובלת בכל לילה באמת־המים23. ואפילו לאחר ששבה אל עירה וראשו של הולופרנס בידה, היא חושבת לנכון להטעים, שלא קנתה את הצלת־עמה במחיר כבודה: “חי ה', אשר שמר אותי בדרכי אשר הלכתי, כי פני רמוהו לכלותו, אבל הוא לא חטא עמי לטומאה ולבושת”24. ואכיור העמוני שדבר טובות על היהודים לפני הולופרנס (מעין חרבונה שני), לא רק “מאמין באלהי־ישראל” אלא גם “כורת בשר ערלתו ונספח אל בית־ישראל עד היום הזה”25. כל אלה הם סימנים מובהקים של תקופת־החשמונאים, ביחוד של ימי יוחנן הורקנוס קודם הפירוד מן הפרושים. כי, ביחד עם חסידות יתרה, אנו מוצאים בספר־יהודית רוח־גבורה של עם מלומד־מלחמה ורמה גבוהה למדי של החיים המדיניים והחברותיים. דבר זה בלבד שהאויב נמסר ביד אשה כבימי דבורה ויעל, ולאשה נאמר: “את – גאון ירושלים, את – התפארת הגדולה לישראל, את – העדי הגדול אשר לעמנו”26, דבר זה בלבד מוכיח, שאנו עומדים בתקופה שלאחר “גזרות־אנטיוכוס”, שאז הצטיינו הנשים בהגנתן על הדת והלאומיות, – מה שגרם להאגדה על חנה ושבעת בניה.

וספר־יהודית הוא יצירה אמנותית נאה. הרצאתו בהירה מודרגת, בלא אריכות וסכסוכי־מאורעות, שיש במגלת־אסתר שבוודאי היתה לעיני מחברה של “יהודית”. תכונתה של ה“גבורה הראשית” נצטיירה בצבעים עדינים ומתרשמים, ותכונתו של הולופרנס – ה“גבור הראשי” – ברשמים מועטים, אבל משורטטים27 יפה. השירה הנחמדה שהושמה בפיה של יהודית28, יש בה ניצוץ משל שירת־דבורה, שבוודאי חקה אותה המחבר. הפרטים היותר קטנים מתוארים ב“יהודית” בדאגה רבה של אמן בעל עין חדה ומקפת, אם רק יש בהם צורך לענין. ואף בכללו ספר־יהודית היא יצירה אמנותית נחמדה ונשגבה כאחת, שהיא מלאה את הרוח העממי העברי של התקופה הלאומית הגדולה.

ד) טוביה (טובית). ספר זה אינו אפילו רומאן היסטורי, אלא “ספור־המעשה” ממש; ספור, שגבורו הראשי הוא אחד מיהודי הגולה, שגורלו הפרטי קשור באישיות היסטוריות אחדות. כאן פונה המחבר לא אל האומה הישראלית לחזקה ולעודדה, אלא אל הפרט מישראל. ולפיכך, במקום ההשקפה המדינית והלאומית־הדתית שהונחה ביסודה של “יהודית” כולה, יש ב“טוביה” בעיקר־הדבר השקפה דתית־מוסרית. אמנם “פטור בלא כלום אי־אפשר” בתקופת־החשמונאים: אף ב“טוביה” יש התיחדות לאומית (אזהרתו של טוביה לבנו, שיאהב את בני־עמו, ויקה לו אשה רק מבנות־עמו)29; ובסוף הספר, בשירת־תודתו של טוביה – גם תקוה לבנין־ירושלים בספיר, אזמרגד, שוהם, אקדח ואבני־אופיר30 אבל אין זה עיקר בספר־טוביה. יש בו גם מעשי־נסים, אמונה באשמדאי וברוחות רעות, ואף במלאכים טובים כרפאל וברפואות משונות. לכל זה אין זכר בספר “יהודית”, שהכבוד הלאומי ורוממות האשה העבריה הפטריוטית, יראת־האלהים וטהורת־המדות, הם לו הכל. ולעומת זה “טוביה” הוא ציורי ואמנותי הרבה יותר מיהודית. אֶמיל שירֶר מעיר בצדק: “המצאת ספור־המעשה היא עשירה בפרקיה וחוליותיה, הפרטים – רב־גונים, וחוטי־הספור שנתרקמו במקומות שונים, משתזרים זה בזה ביד־חרוצים. ולפיכך עולה ספרנו (“טוביה”) בתור יצירה ספרותית בהחלט על יהודית”31.

אף בספור זה, שגם תכנו, כאותו של יהודית, רווח באומה הישראלית על־ידי תרגומים ישנים ועל־ידי “כתובים אחרונים”, תופסים מקום אשור ונינוה ועשרת השבטים (שלמנאסר מלך אשור, וטוביה משבט נפתלי, יושב בנינוה בתור אחד מגולי עשרת השבטים שגלו לשם). כמו ב“יהודית” ממש. קיום המצוות המעשיות ועשית חסד עם החיים ועם המתים עומדים כאן במדרגה אחת של חשיבות. וזה מתאים להשקפות של תקופת־החשמונאים. שהמחבר קדם לזמנו של הורדוס נראה ממה שהוא חושב את בית־המקדש, שיבנה לאחר החורבן הראשון (כלומר, בית־המקדש שבזמנו) לקטן ודל32 אות הוא שהמחבר קדם לבנין המפואר של “בית־הורדוס”33. ומאחר שעדיין אין ב“טוביה” האמונה בתחית־המתים, לא יאוחר זמן־חבורו מתקופתם של יוחנן הורקנוס או אלכסנדר ינאי. ערכה של קבורת־המתים, שהוטעם בו כל־כך, מרמז על תקופה של מלחמות ממושכות ואכזריות שביחוד הצטיינה בהן מלכותו של אלכסנדר ינאי, שהרג הרבה מן הפרושים המתקוממים34, ואפשר – בתור “הרוגי־מלכות” – לא ניתנו לקבורה. והספור על הגולה טוביה, אפשר, אף הוא אינו אלא בת־קול של בריחת 8000 מן המתקוממים על אלכסנדר ינאי (מספר מוגזם בלא ספק), שנשארו בגולה כל עוד ינאי חי35. להדעה, ש“טוביה” נתחבר בגולה דוקא וביוונית, אין יסוד מוצק, כמו שאין יסוד לדעתו של פ. רוזנטאל, שספר זה נתחבר לאחר הריסות־ביתר ועל־ידי תלמידיו של ר' עקיבה36. ספר־טוביה מדבר על ירושלים כעל עיר, שסבלה הרבה (בימי אנטיוכוס סידטס ואלכסנדר ינאי), וכעל עיר קרובה לו ביותר. ורוח הלשון העברית נחה על הטופס היווני שבידינו. הבטויים היווניים הטהורים שבו הם פרי תקון הטופסים של התרגום היווני במשך מאות שנים, שהרי “טוביה” היה אחד מן הספרים היותר נקראים בכל הזמנים. והנוסחאות העבריים של “יהודית” ושל “טוביה”, שהוציאו נייבויער וגאסטר, ודאי מתורגמים הם מארמית ולא מיוונית.

ועל מדת ערכו האמנותי של ספר זה קשה להפריז. יש ב“טוביה” כמה וכמה רשומים דקים ומעוררים את הלב, שרק צייר אמן יכול היה לתפשם בחושו הדק. כמו ב“יהודית” אף בו תופסת האשה מקום חשוב מאד. לא רק שרה, אשתו של טוביה־הבן, מתוארת בצבעים רכים מאד, אלא אף חנה, אשתו של טובית־האב37. למרות מה שהיא חושדת בבעלה, היא מלאה תום ורוך. ואהבתו של בעלה אליה היא עמוקה ומלאת רגש חם, שאינו מצטנן עם השנים. טובית־האב מדבר על לבו של טוביה בנו שלא להעציב את רוחה של האם, לדאוג לה בחיים, ולאחר פטירתה – לקברה בקבר על ידו38. האהבה לאשת־נעורים נמשכת אף מעבר לקבר… ואהבת־האם של חנה מצוירת ב“טוביה” ציור נפלא, שקשה למצוא כדוגמתו בספרות העתיקה39. בכלל, מצוינים חיי־המשפחה בישראל בימי־החשמונאים כפי שיש להכירם מתוך ספר־טוביה. רעואל אומר לבתו, שתכבד ותוקיר גם את חמיה וחמותה, כי “עתה הם אבותיה”40. ועוד רשום דק אחד כדאי להזכיר בזה: שתי פעמים נזכר כלבו של טוביה, – כלבו הנאמן, שלוה אותו ואת חברו בדרכם למדי, – ביציאתם ובחזירתם41. אף יחס נוח זה לכלב ראשון הוא, כמדומה לי, בספרותנו העתיקה, שאך בזמן מאוחר לימי בית שני אנו מוצאים בה את הכלב לא רק בתור “כלב רע”, שאסור לגדלו בתוך ביתו של אדם, אלא גם בתור ידידו של האדם.

ואף אם אין זה מענינו הבלתי־אמצעי של החבור הנוכחי, קשה שלא להזכיר בזה גם את המשלים ואמרי־המוסר של טוביה42 ושל המלאך43. באמריו של טוביה אנו מוצאים מאמר אחד, ששמענו אחר־כך מפי הלל הזקן, ולאחריו, בצורה החיובית, מפי בעל “אגרת־אריסטיאס44, מפי פילון45 ומפי ישו: “מה ששנוא לך אל תעשה לאיש”, δ μισεῑς μεδενί ποιήσης טוביה, ד‘, ט’, מתאים לשבת, ל“א, א' אבל גם למתיא, ז', י”ב.

“ספר־טוביה” היא יצירה אמנותית ממדרגה ראשונה, שמעידה על המדרגה הרמה של התרבות שעמדה עליה האומה הישראלית בימי מלכות־בית־חשמונאי, כשיהודה היתה בת־חורין והתנהגה על־פי כתבי־הקודש ודברי־הסופרים. התורה לא הובישה את לחלוחיתו של העם, כדעתו של רנאן ואדוארד מאיר, אלא הפריאה והפריחה אותו והכשירתו לא רק לעבודת־תרבות אנושית ולאומית כאחת בכלל, אלא גם בפרט – לגדל פירות אמנותיים נאים,


 

ב.    🔗

מן הספרים הגנוזים אנו עוברים אל החיצונים, שאף בהם יש יצירות אמנותיות במובן המלא של מלה זו. הרי אין יצירות עממיות, יצירות של “נביאים עממיים”, לפי בטויו של מ. פרידלנדר46, כספרים החיצונים, שחכמי־האומות קוראים להם “פסיבדאפוגראפים”. כל רקמת־הדמיון העממי וכל שפע הכח־היוצר שלו נסתחפו לתוך שדה רחבה ופוריה זו, שאנו מסמנים אותה בשם ה“ספרות החיצונית” ושמתחלת בתקופת־החשמונאים ומסתיימת במפלת בר־כוכבא.

הראשון בספרים הללו, שנוצר בימי החשמונאים, הוא:

א') ספר־חנוך הכושי. ספר גדול בכמותו ובאיכותו זה הוא ספר מורכב. הוא מחובר משבעה ספרים אלה: א) מבוא (פרשיות א’–ה'); ב) ספר המלאכים (ו’–ל"ו); ג) ספר־המשיח או ספר־המשלים (ל“ז–ע”א); ד) ספר־השמים או הספר האסטרונומי (ע“ב–פ”ב); ה) ספר־החזיונות או הספר ההיסטורי (פ"ג–צ'); ו) ספר־המוסר (צ“א–ק”ה) שבו כלול הגליון47 של עשרת השבועות (צ“א, י”ב–י“ז וצ”ג כולו). ולסוף ז) חתימה (ק“ו –ק”ח). חוקרים הרבה פוררו ספר זה לפירורים קטנים. לי נראה שרק לשני ספרים שונים בזמן חבורם הוא מתחלק: הפרשיות א’–ל“ו וע”ב–ק“ח הן מסוף ימיו של יוחנן הורקנוס או מתחלת ימיו של אלכסנדר ינאי (לערך 80–110 קודם ספה"נ), והפרשיות ל”ז ־ע“א (ספר המשיח או ספר־המשלים, מְסַלֵי בכושית, Bilderreden, כמו שקראו להם חכמי גרמניה) הן מימי שלום־ציון המלכה (שלומית אלכסנדרה, לערך 70 קודם ספה”נ, בזמן שעלה על יהודה טיגראנֶס מלך ארמניה48. כי, לדעתי, לארמנים נתכוון המחבר בפרתיים ומדיים שהוא מזכיר בחלק זה מספר־חנוך (נ"ו, ה‘, ח’), ולא לפרתיים ממש, שתמכו בידי מתתיהו אנטיגנוס החשמונאי (46–37 קודם ספה"נ); שאילמלא כן, היו אף הרומיים נזכרים כאן, שהרי כבר משלו ביהודה מימי כבוש־פומפיוס ועד מתתיהו אנטיגנוס (63–40).49 על כל פנים, אפילו אם החלק השני מספר־חנוך נתחבר בימי מתתיהו אנטיגנוס, עדיין כל הספר כולו שייך לימי בית־חשמונאי.

והספר הגדול כולל את כל החכמה היהודית בתקופת־החשמונאים, שהיא מדע ודמיון בערבוביה, כלומר, אמנות באותה מדה, שהיא חכמה. מצד אחד יש לראות את ספר־חנוך כהמשך של פרקי הטבע, המספרים נפלאות־הבורא, שבתהלים ובאיוב, של פרקי־המשלים שבספר משלי, ואפילו החקירה המופשטת שבקוהלת מוצאת בו מקום. ומן הצד השני השפיעו עליו מראות יחזקאל וזכריה, וביחוד החזיונות וציורי־האחרית (האֶסכאַטולוגיה) של דניאל50. כל אלה נתלכדו ונתמזגו בספר זה בצרות המרובות שעברו על ישראל מימי אנטיוכוס אפיפאנס ועד אנטיוכוס סידטס או אפילו עד דכוי התקוממותו של העם על אלכסנדר ינאי (לערך 170–80). הצרות הלאומיות הקשות החיו את הציורים הנבואיים מ“יום־הדין” (“חבלו של משיח”) וגם את היעודים היותר נהדרים “לימות־המשיח”. וכל אלה ביחד נעשו כאן יצירה אמנותית נפלאה נרקמת מסביב לחנוך, שלא בלא צדק קרא לו חוקר נוצרי אחד בשם ה“פרוטוטופס היהודי של דאנטה הקתולי”51. ובאמת, יש בספר־חנוך מקצת מן ה“קומידיה האלהית”. מלחמה בחטאים האנושיים שהם פרי־התרבות, ממלאים אותו על פני כולו, ה“נפילים” שבספר־בראשית, “בני־אלהים” כושלים וירודים אלה, לאחר ש“באו אל בנות־האדם”, מלמדים את נשיהם בכלל ואת בני־האדם בפרט לא רק לחשים והשבעות, אלא גם עבוד־המתכות, עשית כלי־זין, זקוק־הזהב, מציאת האבנים הטובות, שמוש בעשבים לרפואה, צפיה בכוכבים, ועוד; ובכן – את כל המדעים החיוביים כמצבם וצורתם באותו זמן ובארץ־הקדם: פיסיקה, כמיה, אסטרונומיה, מכניקה, תֶכניקה, רפואה, אמנות, ועוד. את כל סודות־הטבע הם מגלים לבני־אדם. ועל זה הם נענשים. כי כל אלה לא היטיבו את דרכי־האדם, אלא הרעו אותן. החכמה, האמנות, התרבות בכלל, סם־מות הם לבני־אדם. על־ידי כך למדו בני־האדם כולם לרדוף אחר מותרות, הנשים – להתקשט ולהתיפות ולחטוא, ובעלי־האמנות – לעשות כלי־זין, שבהם יהרוג איש את אחיו. ואפילו מה שהורו ה“נפילים” את בני־האדם לכתוב בדיו על גבי הנייר הוא חטא, שהרי הכתיבה הביאה לידי חבור ספרי־שקר ולידי זיוף־ספרים52. – הרעיון הגדול שאנו מיחסים לרוסו וטולסטוי, הרעיון, שהתרבות היא אם כל חטאת, – כבר הוא מצוי בספר העברי הקדום.

אבל לא רק רעיון גדול יש בו. הוא מלא אמנות. יש בו ציורים דמיוניים, שאין כדוגמתם בספרות העברית העתיקה והחדשה זולת, אפשר, בספרות־הקבלה; ואולם ספרות זו דוקא הושפעה מספר זה בלא שום ספק, שהרי בזוהר הוזכר “ספרא דחנוך” והובאו בו שני פסוקים, שיש למצוא כדוגמתם בפרק ל“ב של ספר־חנוך הכושי. ובכלל, מעוף־הדמיון של ספר־חנוך אין דומה לו בספרותנו53 העתיקה. היכלי־בדולח מוקפים לשונות אש, ועל גבם – תקרה של ברקים וכוכבים, וכרובי־אש בתוכם. מקום לוהט יומם ולילה, ובו שבעה הרים של אבני־חן. או אש לוהטת יומם ולילה – היא האש המניעה את כל מאורות־השמים. וכאלה חזיונות לעשרות רואה חנוך בעיני־דמיונו. ספר זה מבטל את כל הטענות בדבר עניות־הדמיון של השֵמיים בכלל ושל העבריים בפרט54. כי כרובים, שרפים, אופנים, עירים (המלאכים העֵרים, השומרים), מלאכי־הפנים, מלאכי־השרת, מלאכי־חבלה, – כל אלה בשמות לעשרות ואפשר למאות, ממלאים את הספר על פני כולו. וכל זה מתואר בערבוביה משונה של מציאות ושל דמיון, שהיא מהממת את הקורא הרגיל בקריאתם של כתבי־קדשינו. ה”פולקלור" היהודי בימי־החשמונאים, וביחוד האמונות וההזיות העממיות, מתגלים בו בבהירות יתרה, יותר מן הידיעות המושכלות, שאף הן תופסות בו מקום חשוב. הציורים מן המלאכים ה“נופלים” והמתחתנים בבנות־האדם, מהתהוות השדים והמזיקים והרוחות הרעות, ממלחמת הענקים ומפלתם, ממאסר הרוחות הרעות והכוכבים הממרים (כמה נועז הוא ציור זה של “כוכב ממרה”!), מהיכל־הבדולח של האלהות, מלוחות־השמים, שגורלם של המלאכים ובני־האדם כאחד חרות עליהם, מן השאול, הגיהינום וגן־העדן שבספרנו עדיין הם בעולם־הזה, מעץ־החיים ועצי־הפלאות הרֵיחנים ומהרי האבנים היקרות, ואפילו האגדות העממיות בדבר “שר של קיץ” ו“שר של חורף”, ועוד, ועוד, – כל אלו הן מרגליות יקרות של היצירה האמנותית העממית בימי־החשמונאים. אותה דָלָה החוזה העממי, שבוודאי היה קרוב ברוחו אל האיסיים, שהוסיפו לרקום בסתר־“תאי־הנזירים” שלהם מה שקבלו מן העם מנפשו של ההמון ונתן לה בטוי אמנותי שובה־לב ומרהיב־דמיון.

ב) ספר־היובלים. זהו מדרש לספר בראשית ולחלק מספר־שמות, – מדרש־אגדה ומדרש־הלכה כאחד, הפרוטוטופס של המדרשים

התַּנאיים: מכילתא ספרא וספרי55. הוא נבדל מאלה האחרונים במה שאינו קשור בפסוקים, אלא הוא מספר את המאורעות שבתורה על־פי דרכו, בהוספת הלכות או אגדות חפשיות. בהלכותיו עדיין ניכר בו נדנוד בין מה שנקבע אחר־כך על־ידי הפרושים ובין מה שידוע לנו עכשיו בתור השקפות צדוקיות; ולפיכך קשה כל־כך לציין בדיוק, לאיזו כת יהודית היה שייך מחבר־הספר. אך דבר זה אין בו ספק: ספר־היובלים נתחבר, כספר־חנוך, בימי יוחנן הורקנוס או אלכסנדר ינאי (לערך 120–80), כמו שנראה מתוך כתוב זה שבו: “ובני־אדום לא סרו מעול־העבדות, אשר שמו עליהם שנים עשר בני־יעקב, עד היום הזה”56. ואמנם ספר־היובלים דומה בדבר אחד לספר־חנוך: אף בו החכמה והאמנות הולכות שלובות־זרוע. מתוך ספר זה יש להכיר את הידיעות הגיאוגראפיות ההגונות של היהודים בימי־החשמונאים; במובן ידוע אין הן נופלות מאותן של היוונים. היהודים יודעים את הרי־אוראל (רַפַ – 'Ριπαῑα "Ορη) ואת הקויקאזוס, את חצי־האי קרים (קַרַן, קְרַסוֹ –Chersonesus Hieraclitica, סיבאַסטופול של עכשיו) ואת הודו את נהר דָן (טִינַ־טאנאיס הקדום) ואת הים האזובי (מיעוֹט – Maeotis) את הים האטלאנטי ואת הים־השחור, את ההודים ואת הקלטים, את ארמניה ואת ספרד57. ויתרון ליהודים על היוונים, שהיהודים רואים את כל העמים, את כל האנושיות הקדומה כמשפחה אחת, צאצאיהם של שם, חם, ויפת, לפי לוח־העמים שבבראשית. ואולם אין אוניווירסאליות זו בלא קור טוב של לאומיות הארצות המשובחות ביותר נפלו בגורלו של שם58. מדרגת־התרבות של תקופת־החשמונאים, אם נמוד אותה על־פי ידיעות אנושיות־כלליות אלו, אינה נמוכה כלל וכלל.

והאגדות שבספר־היובלים נאות הן מאד ומתלכדות יפה בהלכות ובידיעות; ומצד זה לפנינו חבור אמנותי גמור. אבל פעמים שהספורים מבליטים את המגמה הדתית יותר מדאי, באופן שכל ספור־המעשה לא בא אלא להטעים חשיבותה של איזו מצוה מעשית. על כל פנים, הרבה מן האגדות שבו מפוזרות בתלמוד ובמדרש, ואין ספק בדבר, שמחברו הפרה את הדמיון של ההמונים מישראל – והמון־המשכילים בכללם – וספק בהם את הצורך האנושי לספרות יפה – לאמנות תאורית ברוחם של הזמן הקדום ושל האומה המיוחדת במינה.

ג) צוואות שנים־עשר שבטים. אף ספר זה מלא אגדות נאות ובמובן זה הוא יצירה אמנותית לא פחות מספר־היובלים; אלא שבעוד שהאגדות שבספר־היובלים משמשות אילוסטראציה למצוה מן המצוות המעשיות, משמשות האגדות שבכל צוואה מ“צוואות י”ב השבטים" דוגמה או אזהרה ביחס למדה טובה או רעה מן המדות המוסריות. אחת מן ה“צוואות” הללו (“צוואת־נפתלי”) מצויה גם בעברית ויצאה תחלה על־ידי ד“ר מ. גאסטר ועכשיו נדפסה מחדש על־ידי י"ד אייזנשטיין59; ואולם אף צוואה זו בצורתה עכשיו קשה לחשוב לעברית מקורית. שכל הצוואות נכתבו בעצם וראשונה עברית (זולת ההוספות הנוצריות המאוחרות שבהן) יש לראות מתוך המליצות העבריות המרובות שבכולן. נמצאו גם קטעים ארמיים מ”צוואת לוי“. ו”צוואה" זו היא שמוכיחה ביותר שעיקר הספר נתחבר בימי־החשמונאים, שהרי שבט־לוי שהחשמונאים יצאו ממנו, תופס כאן מקום חשוב לא רק בתור שבט־כהנים, אלא גם בתור שבט־מושלים; ואף המשיח יבוא, על־פי אחדות מן ה“צוואות”, לא משבט־יהודה, אלא משבט־לוי60. על יסוד כל אלה יש ליחס ספר זה לימי מלכותם וכהונתם הגדולה של יוחנן הורקנוס או אלכסנדר ינאי (130–80)61.

האמנות הנאה שבספר זה מתגלית במקלעת הנפלאה שהספורים האגדותיים מקולעים בו לתוך דברי המוסר מצד אחד ולתוך ה“גליונים” והיעודים המשיחיים מצד שני. אבל בצד ציורים וספורים דמיוניים מרהיבים יש ב“צוואות י”ב השבטים" אמרי־בינה נאים הרבה – “חכמה” ישראלית מיוחדת במינה, שהשירה מתלכדת בה בהשגה המוסרית הטהורה. היותר נאה והיותר עמוק כאחד מכל מה שיש ב“צוואות” ממין זה היא, אפשר, אמרה זו: “כי כשם שהשמש אינה מִטַנֶפת כשהיא זורחת על אשפה ורפש, כי אם תיבשם ותגרש את ריחם הרע, כך בונה (יוצרת)62 אף המחשבה הטהורה שהיא נאחזת בטומאת־הארץ – והיא עצמה אינה נטמאת”63.

ואולם גם שירה טהורה, שירה אמנותיות גמורה, נוצרה בימי החשמונאים: 

ד) המזמורים החשמונאיים שבתהלים. עדיין הדבר שנוי במחלוקת־חכמים, שהולכת ונמשכת כמאה שנה אם יש לנו בתהלים מזמורים מימי־החשמונאים או לא, ואולם כף־המאזנים הולכת ומוכרעת לצד המחייבים את מציאותם של מזמורים חשמונאיים. כמעט אין ספק בדבר, שכל המזמורים, שנכללו אחר־כך בהלל (קי“ג–קי”ח) וכן גם מזמורי־התודה השונים (קל“ה–קל”ו, קמ“ד–ק”נ), ועוד, נתחברו לאחר הנצחונות המכריעים, של החשמונאים הראשונים – בימי יהודה המכבי, ואפשר אף לאחריו; בעוד שהמזמורים ע“ג–פ”ט וקי"ט נתחברו בימי הגזירות והרדיפות של אנטיוכוס אפיפאנס ובימי הנצחונות הראשונים, הבלתי־מכריעים, של מתתיהו ויהודה בנו. יש בהם מזיגה נפלאה של אמונה עמוקה באלהים ואמונה עמוקה כמותה באדם, בכחות־נפשו, בגבורתה הגופנית והרוחנית כאחת של האומה הנלחמת על נפשה ועל מולדתה בעת ובעונה אחת כי, בכלל, תקופת־החשמונאים, היא היחידה בדברי־ימיו של ישראל, ואפשר, גם בדברי־ימיה של האנושיות, שבה באו לידי הרמוניה הכח החמרי, הצבאי, והכה הרוחני, מסירת הנפש על אידיאל מדיני־רוחני רם ונשא. “רוממות־אל בגרונם וחרב־פיפיות בידם – לעשות נקמה בגויים – תוכחות בלאומים”; “הללי אלהיך, ציון – כי חזק בריחי־שעריך, ברך בניך בקרבך”; “כל גויים סבבוני – בשם יהוה כי אמילם”; “יקר בעיני יהוה המותה לחסידיו”. או בטוי מלא גאון חוגג מעין: “אבן מאסו הבונים – היתה לראש פנה” – כמה מתאים כל זה לרוחה ומהותה של מלחמת־החשמונאים!… ומרום־קצה של האמונה בכחות־האדם עלי אדמות הם החרוזים הנפלאים במריצותם:

הַשָּׁמַיִם – שָׁמַיִם לַיְהוָה וְהָאָרֶץ נָתַן לִבְנֵי־אָדָם!

לֹא הַמֵּתִים יְהַלְלוּיָהּ וְלֹא כָל יוֹרְדֵי־דוּמָה!

התעלות־החומר והתחמרות־הרוח, שבאו כאן פתוכות ומעורבות זו בזו, נאות ויאות הן לתקופה נפלאה זו של החשמונאים, שבה הכריחה התכלית הרוחנית היותר נאצלת להשתמש לשמה באמצעים היותר חמריים במלחמות מרובות־דמים מצד כהנים לשם הצלת הדת והתורה והעם והארץ כאחד!

ואולם יש לנו מזמורים, שבלא שום ספק מוצאם מתקופת־החשמונאים, אמנם, מסוף התקופה. אלו הן:

ה) תהלות־שלמה. הן נתחברו לאחר שאריסטובלוס השני, בני־ביתו ושריו הובלו בשבי על־ידי פומפיוס ל“ארצות־המערב” והמלך החשמונאי הלך אחר מרכבת־נצחונו של המפקד הרומי, ל“קלסה” ( εὶς ὲμπαιγμόν תהלות־שלמה, י“ז, י”ד); ואחדות מ“תהלים” אלו נתחברו אף לאחר שפומפיוס עצמו מת מיתה משונה (48 קודם ספה"נ). שמונה־עשר המזמורים אך מיוחסים הם לשלמה: בגוף הספר מדובר בבהירות מרובה על המאורעות של סוף מלכות בית־חשמונאי. במזמורים הראשון והשני מתוארת ההצלחה הגדולה של החשמונאים, ש“גבהו עד הכוכבים, אמרו: בל יפולו”64. אבל הם חטאו יותר מן הגויים ועל־כן “בגאותו נתץ הרשע (פומפיוס) בַּכָר חומות בצורות”, “גויים זרים עלו על המזבח, רמסו[הו] בנעליהם בגאוה”, ו“הבנים והבנות בשביה קשה”65. בעל־המזמורים מצדיק את הדין על החשמונאים, כי חטאו בזמה, בלצון וברשע, אבל פתאום מתפרצת אנחה קשה מלבו:

Τὴν κοιλίαν μου καὶ τά σπλαγχνα μου πονῶ ὲπὶ τούτοις

“בִּטְנִי וּקְרָבַי תֶּהֱמֶינָה עַל כָּל אֵלֶּה”![335]

והטראגיקה העמוקה שבמזמורים אלה, תנודת מחברם בין צדוק־הדין על מושלי־עמו הגאיונים ובין רחמים רבים על עמו האומלל, מרימה אותם למדרגתה של שירה נשגבה ואמנותית.

לפנינו – כפילות־ההרגשות של בעל־המזמורים. הנה הוא מצדיק את הדין על החשמונאים:


אָנֹכִי אֲצַדֶּקְךָ אֱלֹהִים,           בְּיוֹשֶׁר־לֵבָב,

כִּי בְמִשְׁפָּטְךָ צָדַקְתָּ,           אֱלֹהִים!

כִּי גָמַלְתָּ לָרְשָׁעִים כְּפָעָלֵיהֶם           וּכְחַטְּאוֹתֵיהֶם הַגְּדוֹלוֹת

          כפעליהם           מְאֹד

גִּלִּיתָ פִּשְׁעֵיהֶם           מָחִיתָ זִכְרָם מֵעַל הָאֲדָמָה. –

          לְמַעַן יֵרָאֶה מִשְׁפָּטֶךָ,

הָאֵל שׁוֹפֵט־צֶדֶק וְלֹא יֶהְדַּר פָּנִים66.


ואולם נפשו השקט לא תוכל: הלא גויים רשעים, ולא עבדי יהוה, התנקמו במושלי־יהודה הרעים:


כִּי רָמְסוּ גוֹיִים אֶת           הוּרַד הֲדָרָהּ מִכִּסֵּא־.

          יְרוּשָׁלַיִם בְּבוּז;           תְהִלָּה

חָגְרָה שַׂק תַּחַת           חֶבֶל סָבִיב לְרֹאשָׁהּ

          לְבוּשׁ־תִּפְאָרָה,           תַּחַת זֵר.

הֵסִירָה צְנִיף־תְּהִלָּה,           אֲשֶׁר שָׂם עָלֶיהָ אֱלֹהִים:

          בְּחֶרְפָּה הָשְׁלַךְ פְּאֵרָהּ לָאָרֶץ67


אבל מי אשם בדבר, אם לא בני בית־חשמונאי עצמם? – ראשית, הם טמאו איש את אשת־רעהו ובטומאתם אכלו בשר־קדש (שני חטאים אלה שוים בעיני המחבר הפרושי), אף “לא הניחו חטא, אשר לא הרבו לעשות מן הגויים”68; ושנית, הם עצמם הכניסו את האויב לתוך העיר, וכאן69 מתאר המחבר תאור אמנותי, שמתקרב למציאות ההיסטורית. אבל בלא הזכרת שמות, איך הכניסו הורקנוס (השני) וסיעתו את פומפיוס לתוך ירושלים ואיך שפך פומפיוס בתוכה דם כ“מים טמאים” והוליך בשבי את בניה ובנותיה. – והלב המצר בצרת־עמו מתעורר בבעל־המזמורים והוא מתפלל לקבוץ־גלויות, לשיבת־ציון ולמלכות בית־דוד. ציוריו ממלך־המשיח הם נפלאים ברומם המוסרי, אבל נהדרים הם גם בזהרם הפיוטי70. ממלכה עצומה ייסד מלך־המשיח אבל כל גבורתו תהא גבורת־הרוח. שלום ישלוט בארץ בימיו ושלות־השקט תשור בתוכה. וסוס וקשת וצבא וזהב וכסף למלחמה לא יהיו לו71. כי צדיק וקדוש יהיה ו“חף מפשע”; אבל גם נתיניו יהיו קדושים ומקודשים ובני־אלהיהם72. על־פי “אמריו המזוקקים מזהב נבחר” ו“דבריו הקדושים” כדברי המלאכים יבוא להוכיח ו“לחנך” (παιδεδσαι) את עמו ב“מקהלות” או “באספות־עם” ( ὲν συναγωγαῑς )73. זהו אידיאל מוסרי ודימוקראטי גמור שאך הדמיון היוצר של התקופה הגדולה, תקופת־החשמונאים יכול היה להגיע לרומו. ולומר, שתקופה כזו היתה מחוסרת־תרבות בכלל, אפשר רק למי שאין לו קנה־מדה אחר למוד בו את מדת־התרבות זולת קנה־המדה היווני־הרומי. אולם המקוריות העברית מתגלית בכל. יש לה תרבות משלה ואף האמנות התאורית שלה היא מיוחדת במינה. ולפיכך צריך קנה־המדה בשביל למוד אותן לבוא לא מבחוץ, אלא מבפנים. כל הערכה אחרת לא תצליח. ואף לא תצדק: לא תהא בה אמת פנימית, שהיא הכל וממנה־הכל.




  1. עיין: Ernest Renan, Histoire du peuple d’Israel, v 31־36  ↩

  2. עיין: Ed. Meyer, Ursprung und Anfänge des Christentums, Berlin 1921, II, 279–282  ↩

  3. עיין: יוסף קלוזנר, היסטוריה ישראלית חלק שני (בסימנים מיוחדים ב“השלח”, כרך ל"ו). ע' 47–94; ועיין גם המאמר הקודם לזה.  ↩

  4. עיין: M. Lidzbarsky, Handbuch der nordsemitischen Egipraphik, Weimar 1898, 184–189; מה שכתב נגדו פרופ' י"ל בלוי (תהלה לדוד קויפמאן, ברסלוי תר"ס, החלק הגרמני, ע' 44–57) יכול להוכיח לכל היותר, שאף הכתב הישן נשתמר באומה בזמן מאוחר, אבל לא הוא בלבד.  ↩

  5. עיין: גריץ–שפ"ר דברי ימי ישראל, I, 419–420.  ↩

  6. עיין: א. בן יהודה, עד אימתי דברו עברית? – הוצאת “קדימה”, ניו־יורק תרע"ט, ע' 108–124.  ↩

  7. קידושין, ס"ו, א'.  ↩

  8. עיין: G. Dalman, Grammatik des Jüdisch־Palästinischen Aramäisch, Leipzig 1904, S. 6.  ↩

  9. השווה: W. Rothstein, Apocryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments, herausg. v. E. Kautzsch, 1, 215–216; E. Schürer, Geschichte des Jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, II4, 462–463  ↩

  10. קדמוניות, י"ג, ח‘, ב’–ד'  ↩

  11. ברוך, ב‘. א’–ג‘. ועיין גם ד’. ט“ו–ט”ז.  ↩

  12. ברוך, א‘ י’–י"ב.  ↩

  13. קדמוניות, י"ג, ח‘, ב’.  ↩

  14. ב‘, כ’–כ"ו.  ↩

  15. קדמוניות, שם, שם, ג‘–ד’.  ↩

  16. יהודית, ט‘, ב’–ד'.  ↩

  17. בראשית, ל“ד ל'. וגם מ”ט, ה' ז.  ↩

  18. יהודית, ט'.  ↩

  19. שם, שם, י"א.  ↩

  20. שם, ח‘. ו’.  ↩

  21. שם, י‘. ה’.  ↩

  22. שם, י“ב. ב‘–ד’; שם, שם, י”ט.  ↩

  23. שם, י"ב, ז'.  ↩

  24. שם, י“ג. ט”ז.  ↩

  25. שם, י"ד. י'.  ↩

  26. שם, ט"ו. ט'.  ↩

  27. “משורטים” במקור המודפס – הערת פב"י  ↩

  28. שם, ט“ז, ב'–י”ח.  ↩

  29. טוביה, ד' י“ב–י”ג.  ↩

  30. שם, י“ג, ט' וט”ז.  ↩

  31. עיין: E. Schürer, Geschichte d. Jüd. V etc. III4, 238  ↩

  32. טוביה, י"ד, ה'.  ↩

  33. עיין: Schürer, שם, שם, ע' 239.  ↩

  34. המספרים ־–אפשר, מופרזים לא מעט ־–מצויים בקדמוניות, י“ג, י”ג ה‘, וי"ד, ב’.  ↩

  35. קדמוניות, י“ג, י”ד, ב'.  ↩

  36. עיין: F. Rosenthal, Vier Apokryphische Bücher aus der zeit und Schule R. Akibas, Leipzig, 1885; אבל עיין גם־כן: D. Simonsen, Tobit־Aphorismen (David Kaufmann–Gedenkbuch, Breslau 1900, S. 106–116  ↩

  37. אני מבדיל בין “טובית” – Tôbeith ביוונית – הוא האב, ובין “טוביה” – Tobiás ביוונית – שהוא הבן.  ↩

  38. טוביה ד‘ ג’–ד'.  ↩

  39. שם, י‘, ד’–ז‘, וי"א, ה’.  ↩

  40. שם, י' י"ב.  ↩

  41. ה‘, י“ז וי”א, ג’.  ↩

  42. פרק ד'.  ↩

  43. י"ב, ו‘–י’.  ↩

  44. עיין “אגרת־אריסטיאס”, הוצאת Wendland, פיסקה 207 (Kautzsch, Apocryphen & Pseudepigraphen II, 22)  ↩

  45. פילון. הוצאת (Eusebus, Praeparatio Evangelica, VIII, 7) Mangey II, 629  ↩

  46. עיין: M. Friedländer, Die religiösen Bewegungen innerhalb des Judenthums im Zeitalter Jesu. Berlin 1905; 22, 77, 78–143  ↩

  47. כלומר, האפוקאליפסה, “גליינא” בסורית. ומזה – “הגליונים וספרי מינים” (שבת, קט"ז, א'), שנראה מכאן, שאמנם יש יחס בין ה“גליונים” ובין ספרי הנוצרים ושאר הכתות האנטינומיסטיות אבל אינם דבר אחד (עיין: H. P. Chajes, La lingua ebraica nel. Cristianesimo primitivo. Firenze 1905, p, 9)  ↩

  48. קדמוניות, י"ב, ט‘, ד’; מלחמות, א‘, ה’, ג'.  ↩

  49. עיין: י. קלוזנר, הרעיון המשיחי בישראל, חלק שני. ירושלים תרפ"א, ע' 18–19.  ↩

  50. לא דברתי כאן על ספר דניאל עצמו מפני שהוא עומר על קצה־הגבול של תקופת־החשמונאים והתקופה שקדמה לה.  ↩

  51. עיין: W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu. 2, Aufl. Strassburg, 1892 S. 9.  ↩

  52. עיין: ספר חנוך הכושי, ס“ה, ז‘–ח’; ס”ט, ט' י"א, ועוד.  ↩

  53. “בספרותונ” במקור המודפס – הערת פב"י  ↩

  54. עיין. למשל: Chr. Lassen Indische Alterthumskunde, Bonn 1844, I, 414–417; E. Renan, Histoire Générale et système Comparé des Langues Sémitiques, I. Paris 1863, pp. 12–16.  ↩

  55. מעניין הדבר מאד, שבפרשה י“ב של ספר שמות שבה כמעט מסתיים ספר היובלים (פמ"ט, כי פרק נ', האחרון, אינו מסודר עוד על־פי הפרשיות של התורה), בה מתחיל מדרש־מכילתא; ובעוד ששלשת המדרשים התנאיים הקדומים מקיפים את ספרי ויקרא, במדבר, דברים וחלק משמות, אין הם מצויים על ספר בראשית וי”א פרשיות ראשונות של שמות, ש“ספר־היובלים” עוסק אך בהן. הלא דבר הוא!  ↩

  56. ספר היובלים, ל“ח, י”ד.  ↩

  57. עיין: אברהם אפשטיין, אלדד הדני, פריסבורג תרנ“א, מבוא ע' XXIX–XXXII והערותיו של דילמאן לתרגום הגרמני של ”ספר־היובלים“ שממנו תרגם ספר זה לעברית ד”ר ש. רובין (ווינה תר"ל). ד“ר א. י. בראוויר (A. J. Brawer, Palästina nach der Agada, Berlin 1920 S. 33, Anm. 34) רצה להוציא מידיעות אלו מסקנה, שכל הספר או הפרשה הגיאוגרפית שבו, מאוחר (מאוחרת) הוא, שהרי יש כאן ידיעות, שפרסם אותן תחילה פומפוניוס מילו, ואחריו אסטראבון, במאה הראשונה לספה”נ. אך אפשר, ששני אלה קבלו ידיעות אלו מן העמים השמיים, והיהודים בתוכם, שקדמו להם בידיעת הגבולות שבין אסיה לאירופה, יותר נכון, בין בני־שם ובני־יפת.  ↩

  58. ספר־היובלים, פרשיות ח‘–ט’.  ↩

  59. ב“במדרשים קטנים”, ניו־יורק, תרע"ה, 1, 236–238.  ↩

  60. השווה: צוואת לוי, ח‘ וי"ח. אל ראובן. ו’; דן. ה‘,. וכך היא גם השקפתו של החבור מבית־צדוק, הידוע בעברית, בהוצאת מ"צ סגל (“השלח”, כרך כ"ו), בשם “ספר ברית דמשק” ט"ו, א’; י"ח, ז‘; נוסח a ב’, י'; b, א.  ↩

  61. לפי דעתו של R. H. Charles, The Apocr. & Pseudepigr. of the Old Testament Oxford 1913 II, 289 291, היו לספר זה שני מחברים, שהאחד מהם קדם לפירוד בין יוחנן הורקנוס והפרושים. ועיין גם: Kohler, Jew. Encycl. XI 113־118  ↩

  62. צ'ארלז מגיה: מטהרת (The Apokrypha and Pseudepigrapha, II, 358)  ↩

  63. צוואת בנימין, ח‘, ג’.  ↩

  64. א‘ ה’.  ↩

  65. ב‘. א’–ו'.  ↩

  66. ב', ט“ז–י”ט. התרגום העברי של החרוזים הללו והבאים אחריהם הוא על־פי ד"ר א. ש. קאמנצקי (“השלח”, כרך י"ג, ע' 43–55, 149–159), אך בשנויים לפי הגוף היווני בהוצאת פריטשה (O. F. Fritzsche. Libri Apocryphi Veteris Testamenti graece. Lipsiae 1871)  ↩

  67. שם, כ'–כ"ב.  ↩

  68. ח‘, ט’–י"ג  ↩

  69. ח', ט“ז–כ”א.  ↩

  70. על הרעיונות המשיחיים שב“תהלות שלמה” עיין: יוסף קלוזנר הרעיון המשיחי בישראל, חלק שני, ירושלים תרפ"א, ע' 40–44.  ↩

  71. י“ז, ל”ג–ל"ה.  ↩

  72. שם, כ“א–מ”ד.  ↩

  73. שם, ט“ז מ”ח.  ↩

המלצות קוראים
על יצירה זו טרם נכתבו המלצות. נשמח אם תהיו הראשונים לכתוב המלצה.
תגיות
ליצירה זו טרם הוצעו תגיות