תדפיס מ“קרית ספר” כר

Werblowski, R.J.Z. Joseph Karo, Lawyer and mystic. (London), 1962 עיין ק“ס, ל”ח 208.

עשרה קבין של תורה ושל חכמה נסתרה ירדו לעולמה של צפת במאה הט“ז. תשעה נטלו ר' יוסף קארו ור' יצחק לוריא. המטבע של היהדות שני צדדים לו, צד נגלה מכאן וצד נסתר מכאן. על הצד הנגלה כמו חקוקה דמותו של ר' יוסף קארו; על הצד הנסתר כמו חקוקה דמותו של האר”י הקדוש. חכמי ההלכה ותלמידי החכמים שבכל דור שעסקו בבית יוסף ובשלחן ערוך ובכסף משנה ובשו“ת של מרן ספק אם ברובם הגדול היתה להם ידיעה כלשהי על גילויי המגיד לר' יוסף קארו ועל החיבור מגיד מישרים¹. מרן היה לסמלה של יהדות ההלכה, שתוחמת תחומים בין הנגלה לנסתר ושמשיירת את תורת הסוד כרשות לעצמה. ואם רשאים אנו להקיש מן המאוחר אל המוקדם, הרי גם אבות תושבע”פ, הסופרים, התנאים והאמוראים, עולמם המיסטי והאסקטי היה רשות לעצמה ואל עולם ההלכה לא בא, והוא הדין לגבי ר' יוסף קארו. סמכותו הגדולה והשפעתו העצומה ניכרים רק בתחום תורת הנגלה. לא נחשב בין אריות המקובלים של דורו. ידוע הסיפור עליו המובא בשבחי האר“י, שכאשר ביקש האר”י לגלות לו סתרי תורה “התחיל מהררי”ק ע“ה לישן ולנמנם עד שהוא בעצמו ראה והכיר שאיננו ראוי לכך”, או דבריו של בעל עמק המלך, שכל גילויי המגיד “כלא נחשבו לפני רזי האר”י זלה“ה”. לפיכך גם כמעט כל החיבורים והמונוגראפיות על ר' יוסף קארו דנים בעיקר בחיבוריו ההלכתיים ורק דרך אגב ובקצרה הם נוגעים בספר מגיד מישרים (להלן: מ"מ) ובמגיד של מרן בכלל. יוצאים מן הכלל ספרו האנגלי של ה. ל. גורדון של המגיד של קארו (ניו־יורק, 1949), שאיננו בר־סמכא ושאיננו מדעי², וכמה פרקים בספרו הכולל של רוזאניס ובספרו של גרינוולד על ר' יוסף קארו וזמנו (ניו־יורק תשי"ד). עכשיו בא ר. י. צ. ורבלובסקי וזיכה אותנו בספר חשוב על מ"מ של ר' יוסף קארו³. ורב' ידיו רב לו בתחומים הרבה שמשמשים את עבודתו, במדע הדתות ובתולדות הדתות, בפסיכולוגיה ובפסיכופאתולוגיה, בתורה ובקבלה, בתולדותיה של אותה תקופה ובספרותה. כן ניחן בכושר ניתוח ובחוש פילולוגי, אף נתברך בכשרון ספרותי ניכר.

כבר במבואו לספרו עומד ורב' על כך, שמה שקבע והכריע אצל אבות חכמת ישראל של המאה הי“ט, היתה השאלה, אם יש מקום ל”חייב" את מרן במצד פסיכולוגי זה של דמיון של מגיד או שמא יש ל“שמור” על כבודו ע“י פיטורו מן האחריות לחיבור מ”מ. הדיון בספר מ“מ נסב בעיקר על הצדדים האישיים וההיסטוריים שבו, אבל לא שמו לב לעיקר שבו, שהוא טכסט קבלי של המאה הט”ז. לא נתנו את הדעת על כך, שאפילו אם הספר מ“מ לא נתחבר ע”י קארו, עדיין ראוי הוא לעיון ולדיון לעצמו. כלומר, הדיון בחיבור לא היה דיון לגופו. ואפילו הדיון ההיסטורי והביאוגראפי היה מושפע ממניעים לא מדעיים וממשפטים קדומים.

כבר במאה הי“ז נתעוררו ספיקות בקשר לאותנטיות של מ”מ. מעידים על־כך דבריו של ר' אבי־עד שר שלום באזילה בספרו “אמונת חכמים”. בין ראשי חכמת ישראל במאה הי“ט היה שי”ר הראשון שכפר באותנטיות של מ“מ ואחריו דוד קאסל. בדורנו עמדו רוזאניס וגרינוולד בראש השוללים את החיבור ממרן. המבקרים לא תדיר הבחינו בין השאלה של מציאות המגיד לבין השאלה של אותנטיות החיבור מ”מ, ואין זה היינו הך⁴.

מכאן בא המחבר לדון בעדות הטכסטואלית. כל כה“י של מ”מ פרט לשניים יש להם סדר אחר מן הנוסח הנדפס, שנערך כפירוש קבלי על התורה כסדר פרשיות השבוע וקצת על נביאים וכתובים. אין סדר־עריכה זה מעשהו של ר' יצחק בינגא, שהביא לראשונה את מ“מ לדפוס, אלא זה סודר ונכרך כך כבר תחילה בצפת. כה”י בסדר זה היו כנראה נפוצים. אין אפילו כ“י אחד, שכולל את כל הנוסח הנדפס. מצד שני אין כה”י, פרט לאחדים יוצאים מן הכלל, כוללים שום דבר שאיננו נמצא במהדורות הנדפסות של מ“מ. מכאן שכה”י כוללים רק חלק מן החומר הנדפס, כשם שהחומר הנדפס כולל רק חלק מחיבורו של מרן.

מעדויות כה“י באים אנו למסקנה, שיומנו של קארו או חלקים ממנו נודעו זמן מסויים לאחר פטירתו, ושהועתקו ע”י מקובלים. אין הכרח להניח, שהיתה לו כוונה לקארו לפרסם את יומנו בדפוס. ישנן עדויות המוכיחות את ההיפך. כנראה שבניו של מרן בשאלוניקי ובקושטא אפילו לא ידעו על קיומו של היומן. אם נזכור, שחלק גדול מגילויי המגיד שלפנינו נאמרו תוך פרק זמן קצר, הרי רשאים אנו להניח, ששרד לנו רק חלק מן הגילויים. היומן צריך לשקף תקופה של חמשים שנה ומעלה. התאריך הראשון הוא שנת רצ“ו; התאריך האחרון – עיוה”כ של“ב. לפיכך מתקבלת על הדעת סברתו של חיד”א, שהחלק הנדפס של מ“מ כולל רק חלק החמשים של הספר. ומשום כך כמה ממסקנותיו של ורב' המיוסדות על החלק של מ”מ שבידינו צריכות זהירות יתירה⁵.

כל מי שבא לדון במגיד של קארו אינו יכול לדון בו דיון נפרד לעצמו אלא כחלק מן הבעייה של מגידות וגילויי כוחות עליונים בכלל, שהיו רווחים בצפת של המאה הט“ז. צורות הרבה של התגלות ושל הארה עליונה ידועות במסורת המיסטיקה היהודית כגון חלומות, שליחי עליון, גילוי אליהו, רוה”ק, התגלות נשמות של חסידים נפטרים וכיוצא בכך. אבל לפני המאה הט“ז לא מצינו את המונח מגיד כמתאר שליח מיוחד ממרום. בימיהם של הרמ”ק ושל האר“י ושל מרן גם המונח מגיד וגם התופעה עצמה כבר היו שגורים. הרמ”ק מפרש סוד התלבשות מלאך באדם ו“זה שיקראוהו בני אדם מגיד” (ר' שלום, כתבי יד בקבלה, עמ' 96). קארו עצמו מדבר על המגיד שלו כעל הקול או כעל הדיבור שלו, וכן לשונו של ר' שלמה אלקבץ באגרתו המפורסמת (ר' להלן). אמנם בסופה של האגרת משתמש כבר אלקבץ במונח מגיד. התופעה של המגידות לא היתה מיוחדת לא“י. ידוע למשל על המגיד של ר' יוסף טיטאצק משאלוניקי. אעפי”כ נראה לי, שדמותו של קארו היא יוצאת מגדר הרגיל אף בצפת של המאה הט“ז. לא שמענו כמדומה על שום חכם אחר בצפת מגדולי הדור בהלכה, שזכה לגילויי מגיד, שהיה חזק בו היסוד המיסטי ושנפשו היתה האריסמאטית בסגולותיה. החכמים והחסידים שהיו שרויים בעולם הסוד, הדרוש והמוסר לא נחשבו בדרך כלל כגדולי הדור וכפוסקי הדור. יש אנשים שמעצם טבעם הם בעלי סגולות האריסמאטיות ומיסטיות, ויש שתנאי המקום והזמן גרמו לכך. האר”י למשל היה נעשה ארי וראש בחכמת הקבלה אפילו היה נולד בזמן אחר ובתנאים אחרים. לא כן לפענ“ד ר' יוסף קארו. אלמלי היה נולד בספרד של המאה הי”ד לא היה שונה בעיקרו וביסודו מן הרא“ש ובנו בעל הטורים, מן הרשב”א ומן הריטב“א. אין ספק שהשפיעה עליו בהרבה האווירה ששלטה בימיו כבר בהיותו בתורכיה, ובעיקר השפיעו עליו שלמה מלכו, ר' שלמה אלקבץ ור' יוסף טיטאצק, שגם לו היה מגיד כאמור. לפיכך יפה נוהג המחבר, שייחד פרק חשוב בספרו למרכז שבתורכיה. אמנם עיקרי הדברים אמורים ומרומזים כבר פה ושם בכמה ספרים וחיבורים היסטוריים, שעוסקים בתקופה הנידונית, אבל ורב' העמיק והרחיב את הדברים והעמידם על בסיס חדש. הוא מוכיח, שיש קשרים גלויים בין המרכז שבתורכיה לבין המרכז שבצפת, שקדמו לו חוגים קבליים וחבורות של חסידים בשאלוניקי ובאדריאנופול ובניקופול. הבעיות שהעסיקו ושהסעירו את נפש האומה לאחר גרוש ספרד כבר ביקשו להן תשובה בחוגים שנתרכזו בתורכיה. והחבורות של אלקבץ – טיטאצק – מלכו יש בהן צו השווה לחבורות שנולדו אח”כ בא“י, אמנם לא לחבורות מבית־מדרשו של האר”י.

ורב' מאריך את הדיבור במיוחד על האגרת המפורסמת של אלקבץ, המספרת את המאורע בליל שבועות⁶. תיקון ליל שבועות בביתו של ר“י קארו באדריאנופול, הנזכר באגרת, לא היה כנראה התיקון הראשון. יש להניח שאלקבץץ וחוגו כבר קיימו תיקון זה בשאלוניקי. אף אגרתו של אלקבץ מכוונת כנראה לשאלוניקי והיא מעין אגרת תעמולה. מניתוחו של ורב' אנו למדים, שתיקון ליל שבועות הנזכר אֵרע בשנת ר”צ, או בשנת רצ“ד. יש דמיון בין לשון האגרת לבין לשון ההסכמה של חכמי ירושלים המובאת בראש מ”מ. בשתיהן השכינה מדברת בגוף ראשון ובשתיהן יש זהות בין השכינה למשנה. המגיד זהה בדרך כלל עם המשנה ועם השכינה כאחד. ומכאן כבר נטוי קו ישר מן האגרת למ“מ, שבו המגיד זהה ג”כ עם המשנה ועם השכינה. אמנם כבר בזוהר מצוי הזיהוי משנה (תושבע"פ) – שכינה (מלכות). אלא שהמחבר, שדן הרבה במושגי הספירות ובמושג השכינה במ“מ, מחדש ומוכיח, שבמ”מ השכינה איננה הספירה העשירית מלכות, הספירה האחרונה בעולם האצילות, אלא שהיא מעולם נמוך יותר הנקרא מטרוניתא או עולם השם; והשכינה – מטרוניתא וגם המשנה הן מעולם הכסא, הוא עולם הבריאה, או מעולמות בריאה־יצירה כאחד.

לשבחו של המחבר ייאָמר, שהוא כמעט הראשון העוסק במ“מ כמות שהוא, כלומר כבטכסט קבלי, הניתן ליקבע במסגרת הקבלה של הדור, קבלת אלקבץ–קורדובידו. ברם אעפ”י שמ“מ הוא בעיקרו חיבור של קבלה, שלא כספר החזיונות של ר' חיים ויטאל, שהוא יומן אינטימי מיסטי ואוטוביאוגראפי, הרי גם במ”מ יש למצוא גילויים אינטימיים וּוידויים אישיים, המגלים את סתרי נפשו של מרן. לבו לפיו לא גילה, לבו למגידו גילה. גם מעשים ומאורעות הרמוזים לעתים במעומעם ובמגומגם בשו“ת של הדור ובשאר מקורות של התקופה, מתחוורים ומתלבנים לאור דברי המגיד. והדבר בולט בעניין הסמיכה. לעומת השתיקה של המקורות ההלכתיים הרי מעיד לשונו של המגיד בכמה מקומות על חפצו ועל השתוקקותו של מרן לסמיכה, שהיא תנאי ואמצעי לקרוב הקץ. (ברם שלא כאר"י ראה מרן את עצמו לא כמי שחי בעולם משיחי אלא כמי שחי בדור שמכין לקראת העידן המשיחי). דבריו של המגיד: “ויען כי מסרת נפשך על חזרת עטרת הסמיכה ליושנה תזכה להיות מוסמך מכל חכמי ארץ ישראל ומחכמי חוצה לארץ ועל ידך אחזיר הסמיכה ליושנה”, שנאמרו למרן בשנת ש”ג, חמש שנים לאחר חידוש הסמיכה, מוכיחים לדעתי שעכ“פ בתת־ההכרה לא מצא די תוקף וכוח מהסמיכה שקיבל מר' יעקב בירב⁷, שמא משום שלא נסמך מכל חכמי א”י. הוא כנראה סבר, שסמיכה מכל חכמי א"י יכול להיות לה תוקף האריסמאטי, תוקף עליון. מבחינה זו חורג לדעתי מעשה הסמיכה של קארו מתחום הסמיכה של שלושת החכמים האחרים, שהללו נתכוונו רק לתוקף הלכתי מחודש.

לאחר שחידוש הסמיכה לא הצליח, קיווה קארו, שחיבוריו יהיו מוסמכים מכל חכמי א“י, הם יהיו מעין סמכות מרכזית, ומפיהם יחיה עם ישראל. הם ישמשו מעין תחליף, הספר המוסמך במקום החכם המוסמך. נראה לי שאולי גם לחיבור ספריו, כמו לרצונו להיות רבן של ישראל, היה מניע האריסמאטי. ע”י ספריו ביקש גם לקדש את שמו יתברך בחיים, אם לא יזכה לקדש את שמו בשריפה על קידוש השם כ“שלמה בחירי”, כשם שהמגיד מבטיח לו בשנת ש“ג בסוף דבריו הנ”ל.

אמנם איננו יודעים בודאות גמורה אם ראה קארו את שלמה מלכו פנים אל פנים, אבל אין ספק, שחזונותיו של שלמה מלכו ועלילות־חייו השפיעו על גילויי המגיד לקארו (ולטיטאצק). אף השתוקקותו הגדולה של מרן לישרף על קדושת שמו הגדול, אעפ"י שלא היה לה מקום בארצות האיסלאם, כמי שתמה על־כך בדיון מחברנו, יש להסבירה באופן פסיכולוגי: היא נולדה ובאה אליו מתוך השפעת חוויות ילדותו ומתוך השפעת שריפתו של מלכו. ושמא הדין עם זלמן שזר שיש בכך “משום צורך נפשי עמוק להזדהות עם האלפים והרבבות בני קהילותיו ובני עמו, שנשרפו חיים על מוקדי האוטו־דה־פה בידי תלייני הכנסיה בכל קהילות ארץ מוצאו, ואשר ידם הרשעה עוד נטויה” (כוכבי־בקר, עמ' 203). יתירה מזו, אין המגיד צריך לבשר לו רק דברים שיכולים להתממש בפועל, אלא הוא בא לבטא את מאוויי נפשו ואת צפונות לבבו של קארו. מבחינה זו יש כמה צדדים שווים בין חיבורו של מרן לבין יומנו של ר' חיים ויטאל, תלמיד־תלמידו של מרן כנגלה. ויפה מביא מחברנו את חלומותיו של ויטאל, שבהם עמדה במרכז דמותו של קארו, קנאתו של ויטאל בו וחפצו להיות כמותו רבן של ישראל.

המחבר עוקב עקיבה מדוקדקת צעד בצעד אחר כל פרט וכל תאריך המובאים במ“מ, ומסיק מכך מסקנות שונות. ועדיין יש מקום לָפוּן בדבר, אם רשאים אנו לנהוג כך. כאן יש צורך בזהירות יתירה. סו”ס אי־אפשר לומר על דרך ודאי שהגילויים נתגלו ונאמרו למרן ממש בתאריכים הנקובים בראש כל מאמר⁸. הרי המגיד נתגלה הרבה בלילות שבת ובשבת בשחרית, כפי שהעמיד על־כך גם ורב' בעצמו. ונראה לי לומר בדרך השערה, שאין זה מן הנמנע בגילוייו של מגיד, שהוא יבשר ויבטיח דברים, שכבר התממשו במציאות ובפועל. ושמא אפילו ההבטחה ש“אזכך למיסק לארעא דישראל” אינו מוכרח, שהיא נאמרה דוקא בזמן שמרן עדיין שהה בחו“ל. אמנם זו השערה רחוקה. יש להצטער, שהמחבר לא נתן דעתו על השאלה, אם מרן היה עולה במעלות הנסתר ואם נפשו היתה נשארת פתוחה לגילויי המגיד באופן תדיר גם אלמלי לא היה עולה לא”י. אין נבואה שורה בחו"ל וגילויי המגיד אחד מששים בנבואה.

המגיד נגלה למרן בצפת בכל שעות היממה ובכל ימות השבוע. שעת החסד העיקרית נחשבה אחר חצות הלילה, סמוך לשחר, במיוחד בשבתות לפנות בוקר. גילויי המגיד היו בשביל מרן תופעה רגילה וכמעט נורמאלית. מכאן תוקף להנחה, שהזכרנו למעלה, שהחיבור שבידינו אינו כולל אלא חלק מועט מגילויי המגיד, ולפיכך לא תדיר אפשר לבנות בנין על יסודותיו. קארו היה ער כולו כשבא אליו הדיבור. בדרך כלל בא אליו המגיד סמוך לאחר התעוררותו משנתו. לעתים קרובות נרדם קארו שנית אחר גילויי המגיד כדי להתעורר שנית לקבלת גילויים נוספים. המגיד נגלה למרן על פי רוב לאחר לימוד משניות. מרן היה שונה וגורס את המשניות גם בע“פ, כמנהג כמה מחכמי צפת. נראית סברתו של ורב', שבלימוד משניות התחיל קארו כבר בימי שבתו בתורכיה⁹. המחבר היה יכול להביא ראייה לכך מאגרת ליל שבועות הנ”ל. אעפי“כ אין ספק, שלימוד המשנה בצפת השפיע הרבה על מרן. ורב' נגע בכך רק בקצרה ואפשר היה להרחיב את הדיבור על־כך¹⁰. נראה לי שמרן למד משניות גם בניגון, דבר שהשפיע על התעוררות נשמתו. ידוע על ר' יוסף אשכנזי מצפת, שהיה “נקרא התנא הגדול להיותו שונה תמיד המשניו' בנגון”, כמות שמעיד עליו ר' דוד קונפורטי (מובא ע"י ורב‘. אותה ידיעה מוסר גם ר’ יוסף סמברי). וכך כותב ר' שמואל די אוזידא, בן דורו הצעיר של ר' יוסף קארו, בפירושו לכתוב קומי רני בלילה (איכה ב, יט)”… והמתרגם תרגם קומי כנישתא דישראל שריא בגלותא עסוקי במשנה בליליא ע“כ. הנה מדנקט קרא רני לשון רנה תרגם שהוא על עסק המשנה, ונקטינן מהכא שהעוסק במשנה צריך שיקרא אותה ברנה ובניגון יפה” (לחם דמעה, ויניציאה שס"ה, מט, א).

המגיד לא היה נגלה לקארו סמוך לאחר יקיצתו משנתו אלא רק לאחר שהיה שונה משניות זמן מסויים. לימוד המשנה לפני השינה הפך את השכיבה (לקיים את הכתוב ודברת בם… בשכבך) למעין מדגרה. בשנתו היה קארו כאילו מוקף ונשמר ע“י שבעת העולמות של השכינה, ובהקיצו היה קוצר את פריו המיסטי בדרך של דיבור אוטומאטי. אמנם זה הסבר של המגיד עצמו (ר' מ“מ, אמשטרדם תס”ח, סב, א), אבל קשה לקבלו כפשוטו, כפי שמעיר בדין ורב'. המחבר מעמיד על־כך, שרגיל במ”מ הביטוי “והנה קול דודי דופק בפי וכנור מנגן מאליו”, מה שמוכיח את האופי האוטומאטי של התופעה. החוויה היתה כמו תנועה שלא ברצון ואוטומאטיזם כפוי של הגרון ושל השפתיים. גילויי המגיד למרן נשמעו לעומדים מן הצד כיוצאים מפיו בקול שונה מקולו ונאמרו בקול רם, כפי שאנו שומעים מן האגרת של ליל שבועות ומשבחי האר“י; כלומר, המגיד היה מדבר מגרונו של מרן בקול אחר. ואילו גילויי המגיד לר' יוסף טיטאצק היו כנראה בצורה של כתיבה אוטומאטית. בלשון אחר: המגיד אצל קארו היה שם המדבר, ואצל טיטאצק – שם הכותב. אמנם מרן רשם אח”כ את דברי המגיד אליו. המגיד אף מצוונו ומזרז לכך, ואומר לו “והשכינה תדבר בפיך”, דבר המזכיר את האמור על משה רבינו, שהשכינה היתה מדברת מתוך גרונו. והרי לך הזיהוי שכינה – משנה – מגיד (ר' גם לעיל). כלומר, גילוי המגיד הוא מעין גילוי שכינה, כשם שגם גילוי אליהו, שמרן קיווה וייחל לו וראה בו דרגא עילאה מגילוי המגיד, הוא ג"כ דרך של גילוי שכינה.

אחת התגליות המעניינות של המחבר, החושפת מקור ספרותי לדברי המגיד, נוגעת בעניין מרגניתא דבי רב. המרגניתא, מדרש אפוקריפי, היתה ידועה לחכמי צפת, ומרן אפילו ידע אותה בע“פ (ר' עכשיו גם ורב' בספונות שנה, ו, עמ' קמב-קמג). ורב' מצא שיש במרגניתא לשונות, הדומים והזהים לפתיחות ולברכות של המגיד. הוא מניח, שהתיבה “משנה” השגורה במרגניתא היא שהשפיעה במדה מרובה על לשונותיו של המגיד. אלא שבדין מוסיף המחבר ואומר, שאין להבין את המגיד רק מתוך חשיפתם וגילויים של מקורות ספרותיים. הוא מבקש להסביר את לידתו של המגיד באופן פסיכואנאליטי. המגיד היה “האני העליון” של קארו. אעפ”י ש“האני העליון” נולד ומתהווה מתוך הפקעת האופי המיני של דמויות ההורים, הוא יכול להיות טבוע בחותם האם, דבר שבולט אצל המגיד של קארו. וכמה אלמנטים של המצב האוידיפאלי נטלו חלק בעיצוב הדמות של “האני העליון”. ברם אין בפסיכואנאליזה גרידא להסביר את עצם מציאותו של המגיד. כן שונה התופעה של המגיד מן התופעות של המדיומים ושל פאראנויה, היסטריה ואפילפסיה. שהרי אי־אפשר לייחס לקארו חוסר איזון נפשי ולקותא של האינטלקט, כפי שאפשר אולי לייחס אותם לאישיותם של כמה חסידים ומיסטיקנים בישראל ובאומות העולם. אין להניח, שתת־ההכרה של מרן היתה שונה בעיקרה מזו של חבריו החכמים בני דורו. הוא היה שונה לא בהרכבו המנטאלי והפסיכולוגי אלא רק במבנהו הפיסי הבריא והחסון, שאיפשר לתת־ההכרה שלו להשתמש בשבילי הקבלה של המגידות כדי לבטא את עצמה. כוחו האינטלקטואלי לא מנע מתת־ההכרה שלו להביע את עצמה בצורה האכסטראווגנטית ביותר. “אפשר אולי לשער, שמרן היה טיפוס אפילפטואידי, בעל האלוצינוזה כרונית, תוך שמירה מעולה של האישיות הטוטאלית”¹¹. המגיד הוא “האני העליון” שלו, המצפון שלו, המייסרו על מעשיו ועל שגגותיו, על שנהנה מן העוה“ז במאכל ובמשקה ובשינה; כלומר, המגיד מגלם ומגלה את נטייתו האסקטית של מרן, ‘האני העליון’ היה המוקד אשר סביבו התגבשו ערכים ואידיאלים דתיים־מיסטיים, שאיפות להצטיינות ולכבוד, שביעת־רצון מהישגיו ומתהילת עצמו, קנאת חברים, שאיפה לשלטון רוחני והכוונה אידיפאלית של הליבידו. המגיד לא בלבד העמיד נגד עיניו של מרן את האידיאלים הסגפניים שכל ימיו התאמץ להגשימם, אלא גם בישר לו את כל הנבואות האמביציוזיות שמרן לא יכול להשתעשע בהן בתודעתו וגם זיכה אותו בכל אותן התהילות והתשבחות שמרן העניו והחסיד לא יכול היה להעלותן על דעתו” (תרביץ, כז, עמ' 321, והשווה ספרו, עמ' 285). אבל “ההישג הפסיכולוגי הגדול של אישיותו של מרן… היה יכולתו לצמצם את ‘הנברוזה’ שלו לחיי הלילה ולניסיונו הפרטי והאינטימי. מרן… נשאר אישיות בריאה, מאוזנת, ריאליסטית ובעלת שכל ישר ומעשי. ההאלוצינוזה הכרונית נשארה מצומצמת בתחומה ולא פלשה לתחומים אחרים” (תרביץ, שם = ספרו, עמ' 286). מאידך לא הביאו גילויי המגיד את קארו לראייה פנימית מקורית ולא נתבשר ממנו סתרי תורה, שלא היה יכול להגיע אליהם בדרך אחר.

מכאן אנו באים לבעייה אחרת, היא הבעייה של התערבות כוחות עליונים בהלכה. בשאלה זו דן המחבר בקצרה (עמ' 40 ואילך) אבל לא במידה מספקת. הוא מזכיר את מאמרו המקיף של אורבך על הלכה ונבואה (בתרביץ שנה יח) אבל איננו מזכיר בכלל את מאמרו המקיף של השיל על רוח הקודש בימי הביניים (בספר היובל למארכס, החלק העברי)¹². אצל מרן ההלכה היא רשות לעצמה, שמוכרעת ונפסקת לפי עיקריה שלה (עי' גם ב“י לטור או”ח סי' לא ותשובת ר' יצחק קארו, דודו של מרן, בשו“ת אהע”ז למרן, דיני יבום וחליצה). אם אינני טועה לא מצינו בחיבוריו ובפסקיו הלשון “הראוני מן השמים”, המצוי אצל בעלי התוס' ושאר ראשונים, או הלשונות “הופיעה רוח הקודש בבית מדרשנו”, “כך נגלה לי מסוד ה' ליראיו”, הנמצאות אצל הראב“ד, ושאר לשונות מעין אלו. בדרךכלל רשאים אנו לסיים מעין לשון הפתיחה שלנו. אף חכמים מיסטיקונים היה עולמם המיתי כבוש בתוך נפשם פנימה או ששוקע בתוך אבני השיש של האגדה ואל עולם ההלכה לא בא. מלבד ק' יוסף קארו נזכיר לדוגמא את הראב”ד ואת הרמב“ן, שהיו גדולים הן בהלכה והן בקבלה. אעפ”י שגדולי ישראל הללו היו דרים בשני עולמות והיו שרויים בשני תחומים, לא קרב עולם אל עולם ולא נגע תחום בתחום. אלמלי לא ידענו מתוך כתביהם בקבלה ומתוך עדויות שונות שגדולים היו בתורת הסוד, לא היינו מעלים על דעתנו כך מתוך חיבוריהם בהלכה, ודוגמא זו לא ללמד על עצמה בלבד יצאה.

נבוא עכשיו להעיר כמה הערות בקצרה על פי הסדר של הספר שלפנינו.

עמ' 14: על אגרת השל“ה, שבה הוא מוסר על מגידים שהיו לאר”י ולרמ"ק ר' גם מאמרי בארשת א, עמ' 475, הע' 13.

עמ' 15, הע' 2: ההערה איננה מדוייקת. הראיה שהובאה ע“י כותב הטורים ב”ארשת" שם, היא לפי ענ“ד הראייה החזקה ביותר לאותנטיות מ”מ. כנראה שהמחבר לא הספיק לדון בה כיוון שנתפרסמה רק בסוף 1958 (תשי"ט). אעפ“י שהוא דן בארוכה בראיות שאינן יפות כמותה. ור' עכשיו גם ט. פרשל, סיני כרך נד, תשכ”ד, עמ' רעז-רעח.

עמ' 16: בעניין אגרות ר' שלומיל מדרעזניץ, הידועות כשבחי האר“י. כנראה נעלמה מן המחבר האגרת הרביעית של ר' שלומיל, שנתפרסמה ע”י אסף בקבץ על יד, ספר ג (יג), ת"ש.

עמ' 20 והע' 1 שם: ר' מאמרי ב“ארשת”, עמ' 473, הע' 1.

עמ' 42, הע' 7: ר' גם ר. מרגליות, שו"ת ר' יעקב ממרויש, השיל במאמרו הנז' בספר היובל למארכס.

עמ' 45, הע' 9: עניין ר' יוסף באגילאר, שהחזיק ישיבת האר"י בצפת מכיסו עשר שנים, נזכר כבר אצל סמברי, סדר החכמים לנויבויאר, א, עמ' 101.

עמ' 51, הע' 1: על שמו של ספר גרושין ר' עוד קלאר, זנה ואשכולי בק“ס שנה טז ושנה יח. על עניין הגרושין בכלל ר' גם מאמרי הנזכר ב”הארץ".

עמ' 85, הע' 3: מלשונו של המחבר יסיק הקורא, שבן יעקב באוצר הספרים טעה לגמרי וסבר, שר' יצחק קארו היה זקנו של מרן. אבל בן יעקב כותב שם נכון בסוגרים: (וי"א [ויש אומרים] דודו).

שם: על ר' אפרים קארו אביו של מרן. מן ההסכמה לפיטור תלמידי חכמים ממסים, שנתקנה לפני שנת רס“ט במצרים ושחתום עליה בין חכמי מצרים גם ר' אפרים קארו, כנראה אביו של מרן (כתר תורה לר' שמואל די אבילה, אמשטרדם תפ“ה, דף א, ב; כרם חמר לר' אברהם אנקאווא, ח”ב ליוורנו תרל"א, סי' קכח), מוכח שאביו של מרן היה לפני שנת רס”ט במצרים (כנראה עם בנו יוסף), וכמדומה שעדיין לא העירו על־כך. בכך אנו מחזקים את דעתו של גרינוולד, המסיק, שמרן למד אצל מהר“י בירב במצרים, והמבקש לפתור בכך את השאלה הגדולה והחמורה, אם והיכן למד קארו אצל בירב עוד לפני עלותו (של קארו) לא”י. ר' שם, עמ' 87 -88. על ר' אפרים קארו ר' גם אבידע בקובץ “ירושלים” תשי"ג (ספר פרס) עמ' קכט.

עמ' 86 והע' 5 שם: ר' גם אבידע, שם, עמ' קכט-קלב.

עמ' 87: לא נראית לי ההשערה, שמרן שמע את ר' יצחק אבוהב, הגאון מקשטיליה, שקארו קורא לו בחיבוריו רבינו הגדול, שנפטר בהיות מרן בן חמש שנים. ור' גם מוצאי גולה לשפ“ר, ווארשה תרנ”ד, עמ' 243 הע' 2.

עמ' 89 - 90: על שני ר' יוסף קארו ר' גם הכרמל לפין, שנה ב‘, תרל"ד, עמ’ 578 - 579 בהערה.

עמ' 92 - 93 בהערה: ורב' מעיר בדין כנראה שצ“ל טו”ב (=יז) במקום ט“ו, ובזה הוא מיישב את הקושי, שהעמדתי עליו בתרביץ שנה כה. ר' עכשיו גם דימיטרובסקי ב”ספונות" שנה ז, עמ' נד הע' 81.

עמ' 97: לא נראית לי קביעתו של המחבר, שלמעשה כל חכם באותה תקופה היה מקובל.

עמ' 100: המחבר סבור, שדברי המגיד על “שלמה בחירי” מכוונים תדיר לאלקבץ ולא למלכו, פרט ליוצא מן הכלל אחד. לדעתי מעצם הלשון שם “שלמה בחירי זכה דאתקרי מלכו” (מ"מ הוצ' אמסטרדם, סה, א) היה יכול להביא סיוע וחיזוק לדעתו, שמשמע משם שסתם שלמה אינו מלכו (בניגוד לדברי שפ"ר במוצאי גולה, עמ' 242 - 243 הע' 1).

עמ' 116 (והשווה שם עמ' 92): לפי ורב' עזב מרן בשנת 1536 את ניקופוליס בדרכו לא“י. בדרכו התעכב שנה לערך באדריאנופול, ואח”כ עלה, בשנת 1537, באניה בקושטא בדרכו לארץ. ברם מסקנתו של המחבר, המיוסדת על מ“מ, אינה מבוססת כדבעי. משו”ת מבי“ט ח”א סי' קי אנו למדים ש“בשנת ארצה” (=רצו) כבר היה מרן בצפת. ר' עכשיו גם דימיטרובסקי ב“ספונות” ספר ז, עמ' סב, הע' 137. מכאן גם חיזוק להנחה שהבאנו למעלה, שאין מקום לניתוח מדוקדק כל־כך של מ"מ.

עמ' 131: כבר העיר על כך פרידברג במחברתו רבינו יוסף קארו, דראהאביטש תרנ"ו, עמ' 28. ורב' כנראה לא ידע על קיומה של מחברת זו.

עמ' 134: על האדם שאיננו יכול להיות שלם אם לא נשא אשה, השווה יבמות סג, א “כל אדם שאין לו אשה אינו אדם” וב"ר פרשה יז “כל אדם שאין לו אשה… רבי חייא בר גמדא אומר, אף אינו אדם שלם”.

עמ' 137: לא נראית לי הנחתו של ורב‘, שלולי המסורת הרבנית היו המקובלים בוחרים כנראה בדרך של פרישות מינית. דווקא הערך הדתי והמיסטי, שמייחסת הקבלה לזיווג ולחיבור בין איש לאשה, יש בו לסתור הנחה זו. ור’ גם תשבי, משנת הזוהר, ב, עמ' תרז ואילך.

עמ' 139 הע' 7: ר' עכשיו מאמרו המקיף של דימיטרובסקי ב“ספונות” שנה ו.

עמ' 142: הרא“ש שבמירון, שנזכר ב”מגיד מישרים“, מכוון לפי ורבלובסקי, בעקבות גריץ, להאר”י (כן היא דעת שפ"ר, מוצאי גולה, עמ' 250 בהערה). ר' לעומת זאת צינברג, די געשיכטע פון דער ליטעראטור ביי יידן, כרך ד, פרק ב, עמ' 289, הע' 6 (=המהדורה העברית, כרך ג פרק שני, עמ' 343, הע' 31. התרגום העברי שם בסוף ההערה מסלף את כוונת המחבר). ונראית דעתו של צינברג; שהרי אם היה כבר האר“י בצפת בסוף שנת שב”ס, עדיין לא היה מקובל בעל שם. ור' גם בניהו, “ספונות” שנה ו, עמ' יז.

עמ' 144: אין מקום למסקנת המחבר, שמסיק מחלומו של ר' חיים ויטאל משנת שכ“ו, שבתת־ההכרה שלו הרגיש הרח”ו, שדרך הגאולה היא בקבלה החדשה (המחבר מתכוון כמדומה לקבלת האר"י). הרי האר"י הגיע לצפת לכל המוקדם רק שלוש שנים לאחר מכן!

עמ' 146: המחבר כותב שם, שאנו יודעים את הרקע המיסטי ואת החיים המיסטיים של קארו, טיטאצק ובירב. לגבי ר"י בירב דבריו אינם נראים.

עמ' 152: ראה גם שזר, כוכבי בקר, ע’202 -203. ורב' כנראה לא נתן את דעתו למסה “צופיך צפת” הכלולה בספר ההוא.

עמ' 164: על ר' יוסף אל קונסטנטין. המחבר מזכיר את דעתו של שפ“ר במוצאי גולה עמ' 246 הע' 1, ולא שם לב לכך ששפ”ר חזר בו מדעתו בסוף ספרו, שם עמ' 366. ור' עוד ז.ו. רבינוביץ, ירושלים של לונץ, שנה י, תרע"ד עמ' 271.

עמ' 296 הע' 3: נעלם מן המחבר מאמרי בק"ס שנה לג, עמ' 379 -380, שבו הוכחתי, שר' יצחק מר חיים ור' יצחק ן' חיים היו שני חכמים שונים.

עמ' 257: על גילויי המגיד במיוחד בשבת לפנות בוקר, ר' מאמרי ב“הארץ” שם, שבו הראיתי, שבעיקר עסקו חכמי הסוד במשנה בשבת.

עמ' 273 והע' 6 שם: תמוהה הערתו של המחבר שם. טולידאנו במאמרו ב־ HUCA מדבר על הרלב“ח ולא על מהר”י בירב. ר“י בירב לא שימש דיין ורב בירושלים ולא שהה בה בכלל בשנת ש”א, שנת כתיבת האיגרת של ר' יצחק בר מוסא. גם התרגום של ורב’Chief Rabbi ל“החכם הגדול” (ולחכם לכביר במקור הערבי) אינו נראה.

עמ' 313: במפתח שבסוף הספר צ"ל אלעזר (ולא אליעזר) אזכרי (כך יש לכתוב ולא אזקרי, כפי שנוהגים לאחרונה. כך יוצא מן האקרוסטיכון של שירו בספר חרדים. אמנם ייתכן לקרוא אזִכְרִי ולא אזְכַרִי).

ההערות שהבאנו למעלה לא באו לגרוע מערכו של הספר החשוב, המאיר אור חדש על המגיד של קארו והתורם תרומה גדולה לחקר צפת במאה הט"ז בכלל ולהבנת הרקע המיסטי והרוחני של צפת בפרט¹³.