דוד תמר
פרקים לתולדות חכמי ארץ ישראל ואיטליה ולתולדות ספרותם G
דוד תמר
בתוך: מחקרים בתולדות היהודים בארץ־ישראל ובאיטליה
x מוגש ברשות פרסום
v עיון
a מאמרים ומסות
כל פריטי סדרה, מחזור, או שער זה זמינים להלן
המלצות: 3 המלצות קוראים
v למאמרו של מהר"ם מרוטנבורג בענין קידוש השם

ידוע המאמר הנשגב המובא בתשב“ץ לר' שמשון בן צדוק: “מהר"ם ז”ל אומר: כשאדם גומר בדעתו לקדש השם… אינו כואב לו כלום. והביא ראיה מן המסורת: הכוני ב' במסורת… ותדע שכן הוא, שאין לך אדם בעולם, שאם היה נוגע באצבע קטנה באש היה צועק… ורבים מוסרים עצמם לשריפה… ואינם צועקים לא אוי ולא אבוי. וגם אומרים העולם כיון שמזכיר שם המיוחד תחילה מובטח הוא שיעמוד בנסיון…”

חוץ מן הפסקה האחרונה נשנה המאמר בשו“ת מהר”ם1 וכשהדברים נשתלשלו לחכמים יותר מאוחרים ונמסרו בכתביהם, חל שינוי בשם אומרם, והוא טעון הסבר.

א) לר' יוזלמן מרושהיים נהפכה, כפי שכבר ציין פרופ' שלום, “הראיה מן המסורת” ל“אמרו חכמינו… ואסמכוהו מן הכתוב הכוני בל ידעתי הלמוני בל חליתי” (!) ומה ש“אומרים העולם” הוא מביא בשם הרי“ף.2 – ב) ר' אברהם הלוי כותב במגלת אמרפל (ג. שלום, ק"ס ז' 153, ועיין שם ע' 441/2): “מסורת בידי החכמים שהאיש הגומר בלבו להתמסר” וכו‘. – ג) מקור שעדיין לא עמדו עליו הוא בס’ קהלת יעקב לר' משה גאלנטי, מחכמי צפת המובהקים במחציתה השניה של המאה הט”ז: “כי שומר מצוה לא ידע רע (קהלת ח, ה) – הכוונה לדעתי מה שנמצא בגליון מפי חכמי פרווינשיאה כדאיתא בע”ז בבעלי התוספות – הנשרפין והנהרגין על קדושת שמו אינן מרגישים בצער ההוא אלא מתים בנשיקה".3

נראה לי שבמקום הרי“ף צ”ל הר“ף, הוא רבינו פרץ מקורבייל. מהר”ף שהה במחיצתו של מהר“ם, ואף חשב את עצמו למעין תלמיד שלו, היה גם במחיצתו של ר' שמשון בן צדוק והוסיף הגהות לתשב”ץ, שבהן ציין בין השאר את “מנהג העולם (!) בניגוד למנהגו של המהר”ם“. מבית מדרשו יצאה כנראה עוד מהדורה אחרת של תוספות לעבודה זרה.4 מענין שדוקא המאמר “אומרים העולם” וכו' שבתשב”ץ מובא אצל ר' יוזלמן מרושהיים בשם הרי“ף. בכמה מהגהותיו לתשב”ץ נוקט רבינו פרץ לשון “נהגו העולם”. שמא יש בדמיון המינוח סיוע להשערה, שאת המאמר הנידון יש ליחס לר“ף, וסיוע נוסף בהעדרו מן מקבילה שבשו”ת מהר“ם. ומאחר שעניננו לא נמצא בתוספות לע”ז שבידינו וגם לא בתוספות ר' אלחנן למסכת זו,5 הרי קרוב הדבר בעיני, שהמאמר המובא אצל ר' משה גאלנטי לקוח מתוספות רבינו פרץ שלא נשתמרו לנו, בדומה להבאות אחרות בספרי הפוסקים מ“תוספות ר”ף“, שאינן מתאימות לתוספות שלנו. לרבינו פרץ נתכוון אף ר' יוזלמן מרושהיים. ומסתבר שרבינו פרץ שמע מאמר זה מחוגו של מהר”ם מרוטנבורג.

וכיצד טעו ר' יוזלמן, ואולי גם ר' אברהם הלוי, והביאו הדברים כמדרש חז“ל או כ”מסורת חכמים“? הטעתה אותם כנראה הלשון “והביא ראיה מן המסורת, הכוני ב' במסורת”, שעצם משמעה שהתבה הכוני נמצאת פעמיים במקרא. מסורת המקרא נשתנתה והיתה למסורת חז”ל!


  1. תשב“ץ, קרימונה שט”ז, סי‘ תט“ו; שו”ת מהר"ם, פראג, סי’ תקי“ז. הגרסה בתשב”ץ צ“ל ”שלא היה צועק“, כפי ששיערתי תחילה, וכן היא בשו”ת, מהר“ם, כפי שהודיענו אח”כ פרופ‘ י. כ"ץ. עי’ גם אורבך, בעלי התוספות 428.  ↩

  2. “יוסף אומץ”, פרנקפורט תרפ“ח, סי' תפ”ב. גם הפסקה “כאשר ידוע שמימים רבים מוסרים את עצמם לשרפה… ואינם צועקים” נמסר שם כנראה בשם הרי“ף. ר' יוזפא האן חוזר על הרעיון גם בח”ב, עמ‘ 299. ועיין ג. שלום, ק"ס ז’ 153, 441/2.  ↩

  3. קהלת יעקב, צפת של“ח, עג, א. על הספר ומחברו עי' מה שכתבתי בתרביץ כ”ז, 111–115. הצורה פרווינשיאה קשה והשוה שם לח, א: “בפורטוגאל ובספרד ובפרנאנסיאה ובפורווצאה”.  ↩

  4. אורבך, בעלי התוספות, 439, 451–452, 507.  ↩

  5. הוצ‘ ד. פרנקל, הוסיאטין תרס"א. גם פרופ’ י. בער כתב לי בטובו, שלא מצא את הענין בתוספות נדפסות ולא בתוס‘ ר’ אלחנן. הוא מניח, שהמסורת הנ“ל היא ”עתיקה כי בדומה נמצא לנוצרים של תקופת הרדיפות, והם לקחו כגון אלה מישראל".  ↩

v על ר' יצחק גרשון ועל שנת הדפוס של ספרו "שלום אסתר"

אימתי בא המגיה המפורסם ר' יצחק בר' מרדכי גרשון טריווס מצפת לויניציאה ופתח בה בהגהת ספרים? לפי שטיינשניידר הגיה יצחק גרשון את ספרו הראשון בשנת שמ“ז, לפי זנה הגיה כבר את “שערי דמעה” לר' משה אלבילדה (ויניציאה שמ"ו), ולפי יערי כבר קדם והגיה את “פירוש מגלת רות” לר' עובדיה המון מברטנורא, אשר בו חתם את שמו כמו בספר “שלום אסתר” “יצחק בן מרדכי גרשון”, ואת “מנות הלוי” לר' שלמה אלקבץ (שניהם שם שמ"ה).1 לפי זנה בא מצפת לויניציאה בשנת שמ”ב בערך.

לי נראה, שיש להקדים את זמן בואו של ר' יצחק גרשון לויניציאה לשנת של“ו לכל המאוחר, שהרי אין ספק בעיני ש”הצעיר יצחק בן גרשון טריווס" שהגיה את “ראשית חכמה” (שם של"ט) ואת “בית אלוהים” למבי“ט (שם ניסן של"ו), אינו אלא ר' יצחק גרשון שהגיה את הספרים שהזכרנו תחילה. אין להניח שנתעלמה מהם מן הביבליוגרפים הנ”ל מציאותם של הספרים הללו אלא שכנראה סברו שבשני יוסף בן שמעון קא עסקינן2 וסברה זו אין לה ידים. יערי הניח שרי“ג שלנו הגיה את ס' “מנות הלוי”, אך לא הניח כך ביחס לספרים האחרים. וכי מאי שנא ספר זה, שבו נקרא המגיה ממש באותו לשון “הצעיר יצחק בן גרשון טריווס”, משני הספרים שנזכרו לאחרונה. ודי להשוות את הלשונות של המגיה ב”ראשית חכמה" וב“מנות הלוי” כדי להגיע לכלל מסקנה, שהם נכתבו בידי אדם אחד.3

הספר “שלום אסתר, פירוש… על מגלת אסתר מחדושי צרפת וקשתילייא”, שליקט וקיבץ4 “יצחק בן מרדכי גרשון”, הוא ר' יצחק גרשון שלנו, נדפס בקושטא ולא נזכרה בו שנת הדפוס. לפי זנה נדפס בין שנת ש“מ לשמ”ג, בהיות יצחק גרשון בקושטא בדרכו מצפת לויניציאה. אם נקבל הנחה אחרונה זו המסתברת ונראית, על כרחנו עלינו להסיק שהספר “שלום אסתר” נדפס לא יאוחר משנת של"ו.

אמנם קביעת שנה זו כתאריך אחרון אינה מוכחת מצד אחר: “ב”שלום אסתר" נזכר ר“ש אלקבץ בברכת החיים ומן המוסכמות הוא שנפטר סמוך לשנת שמ”ד. ברם זו מן המוסכמות שאין להן ראיה. אדרבא, יש בידי ראיות, שאעמוד עליהן אי“ה במקום אחר, שלפיהן נפטר כבר בשנות של”ו–של“ז.5 מכאן תוספת חיזוק להנחתנו שהספר “שלום אסתר” נדפס לא יאוחר משנת של”ו.


  1. שטיינשניידר CB, 1113, מס‘ 5352, ו־2905, מס’ 8190; זנה, “על זמן הדפוס של הספר שלום אסתר”, ק“ס ז' 281–282; יערי, ק”ס ז‘ 589–590 ו“שלוחי ארץ ישראל”, 251. על המגיה של “מנות הלוי” עי’ דוד קונפורטי, קורא הדורות, דף מח, וטויבר, מחקרים ביבליוגרפיים, תרצ“ד, 90 [= ק”ס ז' 343].  ↩

  2. ר‘ יצחק גרשון חותם בכמה פנים: יצחק בר’ מרדכי גרשון טריווס, יצחק בר‘ מרדכי גרשון, יצחק גרשון. הערותיו בספרים שהוגהו על ידו חתומים לעתים יג“ר, יג”ר סהדותא, ר’ למשל לקוטי שושנים לר‘ דוד ן’ הין, ויניציאה, שס“ב, ד, ב, וכן לחם דעה לר' שמואל די אוזידא, שם שס”ה, קב, ב. גם ספר זה הוגה על ידו ויש להוסיפו לרשימה ב“שלוחי ארץ ישראל” שם, ובעמ' 844.  ↩

  3. ראשית חכמה, סוף דבר: “יודע כל שער עמי כמה הנוגשים אצים בבית הדפוס לאמר כלו מלאכתכם לעשות דבר יום ביומו ותוכן הדפים תתנו כי חוק להם לעשות מהם כך וכך ליום, לכן לא יתוי למגיהים השב רוחם, ונוסף עוד בספר הזה כי רובו נדפס על ידי גוים… ועוד בה שלישיה העולה על כלנה כי ההעתק היה מוטעה ומשובש מאד ואין זולתו”. – מנות הלוי: “כאשר יודע נאמנה כל מאן דנהירי ליה שבילי הדפוס כמה הנוגשים אצים בבית הדפוס לאמר כלו מלאכתכם דבר יום ביומו, כי חוק יושם להם לעשות כך יום יום ולתת תוכן הדפים… זאת ועוד אחרת כי ביום השבת יוערך הדפוס ע”י גוים, ועוד בה שלישיה העולה על כלנה… להיותו [ההעתק] מלא סיגים מוטעה ומשובש מאד ואין זולתו“. השוה גם את דבריו בספר ”בית אלהים".  ↩

  4. ולא “חיבר” כדברי זנה.  ↩

  5. בשנת של“ה היה אלקבץ עדיין בחיים. הוא נזכר בברכת החיים בס‘ ראשית חכמה (שער האהבה פרק ה' [צ“ל פ”ו], צ"ט, א). ס’ ראשית חכמה נשלם כידוע בשנת של”ה.  ↩

v לחרם על הספר מאור עינים

ידועה עדותם של ר' אלישע גאליקו ושל ר' משה אלשיך על ר' יוסף קארו, שהוא ציווה כמה ימים לפני פטירתו להכין כתב־חרם על הספר מאור עינים, אלא ש“ביני ביני… ונתבקש בישיבה של מעלה ולא יכול לחתום בידו”. הדברים כלשונם “אות באות” הובאו ע“י חיד”א מתוך “פתקא אחת”, שמצא “בגנזי רב גדול זלה”ה“.1 והנה אותו לשון ממש שהעתיק חיד”א נמצא בקובץ כ“י בהעתקו של ר' אברהם שלמה יוסף גראציאנו (אי“ש ג”ר).2 גראציאנו מקדים לדבריהם של ר' אלישע גאליקו ושל ר' אלשיך פתיחה זו: “ראה זה מצאתי ראיתי על ספר מאור עינים שחיבר הר”ר עזריה מן האדומים ז”ל אשר יצא על הספר ההוא קול תלונת דברים שאסור לקרות בו, ושני חכמים גדולי' ורבנים מצפת תוב“ב, ה”ה כמו“הר”ר אלישע גאליקו וכמוה“רר משה אלשיך נ”ע כתבו כתב עדות במדינת איטליאה, שהגאון הגדול והחסיד כמו“הר”ר יוסף קארו זצ“ל בעל בית יוסף והש”ע ושאר ספרי' אחרי' צוה למו“הרר”א גאליקו הנ“ל שיכתוב אגרת אחת בשמו על דבר הספר הנ”ל, כדי שישרפוהו באש בכל מקום אשר יראה ואשר ימצא“. לאחר מכן מעתיק שם גראציאנו את “כתב־העדות” הנזכר ומוסיף: “אמר הכותב: את סדר גזירת הציווי הנז' ראיתיהו3 כתוב יד ומודבק על כיסוי הספר מאור עינים עצמו מצד פנים, ומועתק שם מיד שזה כותב מאן דהו4 ואולי הועתק מגוף האוריגיינאלי”. אי”ש ג“ר שישב במודינא שימש שם כראש ישיבה ונפטר שם בשנת תמ”ה. היה חכם מפורסם בזמנו. חיבר פסקים ותשובות וכן חידושים והגהות לד' חלקי ש“ע. אף מן הקבלה ומן הפיוט לא משך ידו. נזכר אצל חכמי זמנו, ופעם אחת נזכר גם אצל חיד”א. ומסתבר בעיני שהוא “הרב הגדול” שבגנזיו מצא חיד"א אותה “פתקא” בזמן שהותו במודינא.5

כנראה דעתו של גראציאנו, כדעתם של חכמים אחרים באיטליה, לא היתה מסכמת עם החרם. באותו כ“י הוא מוסיף מיד אחרי דבריו הנ”ל את דברי ר' שמואל שער אריה (פורטא ליאוני)6 בזכותו של הספר מאור עינים: “אפס כי תחת הציווי הנז' ראיתי עוד כי חד גברא רבא, ה”כ המוה“ר שמואל שער אריה זצ”ל הוסיף לכתוב עוד את הדברים האלה: פנים טהור רואה אני בחיבור זה, כי אינו חולק על דברי חז“ל אלא מבקש דרך לתרץ כמה דברים מסופקים, שמא יטעו ח”ו הקוראים בספרים החיצונים, בראותם בהם קצת סיפורי מקרים משתנים מהכתוב בספרים שלנו, ובדברים של סיפור מעשים וכיוצא בהם אין עסק בעיקרי הדת ואין מנגד לה ח“ו. נהיה זה לשם שמים, לכן אין להאשימו ולא לחכמי זמנו כשם שאין להאשים ספר המורה נבוכים להרמב”ם ולא א“ע (= אבן עזרא). אכן מי שאינו חכם במדות ושאין שכלו שלם לא יקרא בו פן יטעה בהבנת דבריו, כי דִבֵר טוב למבין, נאם הצעיר שמואל שער אריה – ע”כ דבריו. – כל הדברי' האלה יצאו מאת החכם השלם והאלוף כמוהר“ר שמואל שער אריה זצ”ל ומכתב ידו ממש, נכתבו תחת סדר גזירת ציווי הנז' לעיל".

מן הראוי להוסיף כאן, שגראציאנו העתיק אף כתב אחר בענין זה, הוא כתב־ההרשאה שנתן ר' מרדכי דאטו בשנת שנ"ה “לכמ”ה ישעיה מסיצה יצ“ו להחזיק אצלו ולקרוא בספר הזה – כשם שהורשיתי אני מגאוני פיררה”. הכתב הועתק מעצם כתיבת־ידו של ר' מרדכי דאטו ומובא בשער ספר הדרשות של דאטו (באיטלקית) הנמצא בכתיבת ידו בבריטיש מוזיאום.7


  1. מחזיק ברכה, ליוורנו תקמ“ה, או”ח קונטרס אחרון סי‘ שז (קלג ע"ב). והשוה צונץ, כרם חמד ה, עמ’ 141 = מצרף לכסף, עדינבורג תרי"ד, עמ' ט.  ↩

  2. מונטיפיורי 479, דף 188 (קטלוג הירשפלד עמ' 144). יש שנים־שלושה שינויים מועטים בגרסה שאינם מעלים ושאינם מורידים.  ↩

  3. בכה"י נוסף מעל התבה: נ' ראיתיו.  ↩

  4. ארבע התיבות כאן קשה מאד לקראן ואינני בטוח אם קריאתי נכונה.  ↩

  5. על גראציאנו ר‘ תוג"י לניפי־גירונדי, עמ’ 3–4; מזכרת חכמי איטליה למורטארה, עמ‘ 28; REJ, כרך ד’, עמ‘ 113–126. –חיד“א שהה במודינא בתחילת שנת תקי”ד ובשנת תקט"ז. ר’ יערי, שלוחי א“י, עמ' 570. בקשר ליחסו של חיד”א וחכמים אחרים לס‘ מאור עינים ר’ דברים מענינים בספר המעלות לשלמה לר' שלמה חזן, נא אמון תרנ“ד, מערכת גדולים בערך ר”ע מן האדומים.  ↩

  6. ר‘ עליו תוג"י לניפי־גירונדי, עמ’ 335–336; מורטארה, מזכרת חכמי איטליה, עמ‘ 51, אברהמס, JQR V 505–508. הרבה מחיבוריו נמצאים בכ"י בבריטיש מוזיאום; עיין מפתח השמות בקטלוג מרגליות, ד’, עמ' 58.  ↩

  7. קטלוג מרגליות, מס‘ 380 (כרך ב, עמ' 43). מרגליות קרא כנראה בטעות בתאריך כתב ההרשאה שנ“א במקום שנ”ה. עיין במאמרי “הצפיה באיטליה לשנת הגאולה של”ה“, העומד להתפרסם ב”ספונות", כרך ב’, הערה 34.  ↩

v ר' יצחק מר חיים ור' יצחק ן' חיים

המקובל ר' יצחק מר חיים ספרדי, מחבר של ה“אגרת על תורת הצחצחות”, שפרסמה גב' נדב, ושל אגרת שניה בקבלה הספקולטיבית, שהדפיס גרינופ, היה בשנת רנ“א באיטליה בדרכו לא”י. והנה באגרת חכמי צפת משנת רס“ד, שהדפיס בניהו, נזכר חכם בשם ר' יצחק ן' חיים כאיש “זקן ונשוא פנים” ובתור “חבר לישיבתו של הנגיד בירושלים”. שמו נמצא גם בין חותמי תקנת המסים משנת רס”ט. בניהו ואחריו שלום נטו לדעה, שיש לזהות את שני החכמים הללו, ובעקבותיהם הלכה גם הגב' נדב. אך הם נתנו את דעתם על קושי הכרוך בזיהוי זה: כיצד ייתכן שר' יצחק ן' חיים [= יצחק מר חיים] שהיה בשנת רס“ד כבר חכם “זקן ונשוא פנים” היה עודנו בחיים כעבור עשרים שנה ויותר, ושהוא אותו ר' יצחק ן' חיים, שבשבילו העתיק תלמידו שלמה אזובי “הצעיר שבתלמידים שבישיבת צפת” את ספר הקנה בשנת רפ”ד, ואותו ר' יצחק ן' חיים, שאליו כתב ר' יעקב בירב (מעניין שבכ“י ניו־יורק D 157 740 (תצלומו במכון בן־צבי), שכולל דרשות מר' ישראל די קוריאל, אחד מן ארבעת החכמים שנסמכו כנראה על־ידי ר' יעקב בירב. מובא: רשב”י כתב בספרו לבנת הספיר).

לאחר שנת רפ“ז את תשובתו סי' ל”ז.1

למעשה ר' יצחק מר חיים ור' יצחק ן' חיים שני חכמים שונים היו, כפי שהראה כבר א. ריבלין, והראיה מתקנת המסים הנ“ל.2 שם חתומים “יעקב בכה”ר יצחק מר חיים ספרדי… יצחק ן' חיים”. ומכאן הסיק ריבלין שר' יצחק חיים נפטר כבר לפני שנת רס"ט ולפיכך לא הוא חתום על התקנה אלא בנו.

אף אין לדעתי כל ראיה לכך, שר' יצחק ן' חיים היה דר בצפת, כדעת בניהו. תשובתו הנ“ל של ר”י בירב נכתבה לדמשק, כפי שראה כבר ריבלין, שכן מוזכר בה ר' יצחק חבר שיודעים אנו עליו שהיה חכם של ה“ציציליאנים” בדמשק.3

לדעתו של ריבלין נוסיף את הראיות הללו: ר' יצחק ן' חיים ור' יצחק חבר שימשו בדמשק כדיינים בבי“ד אחד. כך יוצא ברור משו”ת הרלב“ח סי' צג, ואחד הטוענים לפני אותו בי”ד היה ר“י בירב. מאותה תשובה אף מוכח, שר' יצחק ן' חיים היה עדיין בחיים אפילו בשנת רצ”ז. דברי המעתיק שלמה אזובי אינם מוכיחים אלא זאת, שהוא, אזובי, היה דר בצפת ושהיה תלמידו של ר' יצחק ן' חיים. אין הם מוכיחים על מקום מגורי רבו. מתשובת רלב“ח הנ”ל יוצא מפורש שאזובי ישב בצפת ושמש שם כסופר מעתיק שטרות.4 והיכן היה אזובי תלמידו של ר“י ן' חיים? נראה לי שהיה זה בדמשק. מתשובת ר”י בירב בעצם כתיבת ידו שמצאתי5 מוכח, ששלמה אזובי ישב בשעתו בדמשק.

אף קרוב בעיני שר' יצחק ן' חיים מוצאו לא מספרד אלא מאחת מארצות המערב. ושמא הוא בן לאותה משפחה שיצא ממנה אח"כ החכם המפורסם ר' אהרן ן' חיים, בעל קרבן אהרן.




  1. מ. בניהו, תעודה מן הדור הראשון של מגורשי ספרד בצפת, ספר אסף 117, 123; ג. שלום, לידיעת הקבלה בספרד ערב הגירוש, תרביץ כ“ד 168; י. נדב, אגרת המקובל ר' יצחק מר חיים על תורת הצחצחות, תרביץ כ”ו 440. – על עליתו של ר‘ יצחק מר חיים לא"י עי’ גם ר' שלמה בר ש“ט עתיה בהקדמתו לפירושו לתהלים, ויניציאה ש”ט: “ואלה הלכו משלוניקי לארץ ישראל… והחכם רבי יצחק מר חיים”.  ↩

  2. ריבלין בהערותיו ל“תולדות חכמי ירושלים” של פרומקין, ח“א, 63–64, הערה 2. התקנה: כתר תורה, אמשטרדם תפ”ה, בהקדמה = כרם חמר לר“א אנקאווה, ליוורנו תרל”א, כג ע"א.  ↩

  3. מסעות א"י לר‘ משה באסולה, מהד’ בן־צבי, 67.  ↩

  4. וכנראה עסק גם בהעתקת ספרים, כפי שנוכל לשער מהעתקת ספר הקנה.  ↩

  5. כ"י מונטיפיורי 116, דף 143 (קטלוג הירשפלד, עמ' 28–29).  ↩

v עוד "למאמרו של מהר"ם מרוטנבורג בענין קידוש השם"

(קרית ספר ל"ג 376–377)


בק“ס שם העירותי בין שאר דברים על הפיסקא בתשב”ץ “וגם אומרים העולם” וכו‘, המובאת אצל ר’ יוזלמן מרושהיים בשם הרי“ף, ושערתי שצ”ל הר“ף, הוא רבינו פרץ, וכתבתי: “מענין שדוקא המאמר ‘אומרים העולם’ וכו' שבתשב”ץ מובא אצל ר' יוזלמן מרושהיים בשם הרי”ף. בכמה מהגהותיו לתשב“ץ נוקט רבינו פרץ לשון ‘נהגו העולם’ “. והנה העמידני עכשיו הרב שמואל קרויזר על מקור אחד שיש בו לקיים ולאמת את השערתי ללא ספק כלשהו. המקור הוא בליקוטים מספר הכפרות לר' אלעזר בעל הרקח, שנכללו בספר ארחות חיים לר' אהרן הכהן מלוניל, ח”א, הלכות ר”ה. שם מובא כל המאמר של מהר“ם בעניין קידוש השם (אגב, שם הלשון הוא: “ותדע שכן הוא, שאם היה אדם נוגע אפילו באבר קטן היה צועק”) ומסתיים כך: “והר"פ ז”ל כתב, ואומר העולם, שאם כוֵין שם המיוחד בתחלה מובטח שיעמוד בנסיון ולא יכאב לו” (הוצ' פירנצי תק“י–תקי”א, קא, ד–קב, א = הוצ' ירושלים תשט"ז, רכו, א).


v ר' יצחק גרשון וספרו "שלום אסתר"

השלמות למאמר “פרקים לתולדות חכמי א”י ואיטליה ולספרותם" מאת דוד תמר (ק“ס ל”ג, 377–378)


בעל כרחי אני עונה “אמן” אחר מסקנתו של מר תמר, שהופעתו של ר' יצחק גרשון בויניציאה חלה לפני שנת של“ו, ושלפי זה יש לתקן את השערתי בנוגע לשנת הדפוס של ספרו “שלום אסתר” ולהעביר גבולות הזמן מש”מ–שמ“ג לשל”ג–של"ה.

אולם לא למותר יהיה לסקור עין על התחנות השונות שהתעכבתי בהן בדרכי להשיב אחורנית שנת הדפוס של הספר, שהביבליוגרפים שמתחילת המאה הנוכחית (פריימן, רוזאניס) איחרוה לשנת שמ“ט–ש”נ. לתחנה הראשונה, ש“מ–שמ”ג, הגעתי לפני שלשים שנים בערך. בק“ס שנה ז‘, עמ’ 281 וכו' ציינתי את השבילים שהוליכו אותי לתחנה זו. לפני חמש עשרה שנה בערך הגעתי לתחנה שניה, והיא שנת של”ז–של“ט. אני מציין כעת את התעודה שהניעה אותי לעשות את הצעד השני לאחור, כי אינה משוללת ענין. באותו הזמן הייתי ממשמש בכתבי היד שבספרית הסמינריון לרבנים שבניו־יורק, וביניהם מצאתי קובץ שו”ת של רבני איטליה הידוע בשם “מתנות באדם”. בהיותי הופך בו נתקלתי בחתימתו של ר' יצחק גרשון, וזמנה: “י' לחדש חשון משנת ויקרא את שמו משה”. התאריך הוא סתם, ואין אנו יודעים אם הוא לפ“ג (ש"מ) או לפ”ק (שמ"ה). אולם מתוך התשובה הסמוכה אנו למדים שבשנת ש“מ אנו עומדים. כי בתוכה אנו קוראים: “והב' הכי נכבד מופת הדור חכם מחוּכם ולבו לשמים כמהר”ר יצחק גרשון אשר למד תורה בטהרה בארץ הקדושה…” מוסב איפוא על הסכמת ר' יצחק גרשון שמלפני זה, והתשובה הסמוכה חותמת: “נכתב פה סיניגלייא, י”ב לחדש חשון שנת וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך לפ“ק… מהללאל ידידיה בן לא”א כמ“ר ברוך ז”ל“. נתברר לי איפוא שבתחילת שנת ש”מ כבר היה ר' יצחק גרשון באיטליה (לא הוברר לי אם היה אז בויניציאה, שכן חתימתו באה בין תשובת הרב מאנקונה ותשובת הרב מסיניגלייא). ואז החלטתי להעביר את זמן שהותו בקושטא, היינו שנת הדפוס של ספרו “שלום אסתר”, לשנת של“ז־של”ט.

כאשר קראתי דברי מר תמר, הייתי בתחילה מן המסרבים לקבל את דעתו המיוסדת על זהותו של “הצעיר יצחק יצ”ו בן לגאון כמהר“ר גרשון טריווס זצ”ל (או: נ"ע)" עם “יצחק בן לא”א החסיד ונבון כמהר“ר מרדכי גרשון זלה”ה“. כי נדמה לי שאין כאן “שני יוסף בן שמעון”, כי אם “יצחק בן גרשון, ממשפחת טריווס” מצד אחד, ומצד השני “יצחק בן מרדכי, ממשפחת גרשון”. כי עד כמה שידיעתי מגעת, כל מקום שאתה מוצא “בן מרדכי” אין אתה מוצא שם המשפחה “טריווס”, ו”גרשון" תופס מקומו. מר תמר אמנם מונה בין הפנים השונים שר' יצחק גרשון רגיל היה לחתום את שמו בהם גם “יצחק בר' מרדכי גרשון טריווס” (ע' 377, הערה 2). אבל מכיון שלא ציין שום מקור לקיים את דבריו, חוששני ששיגרת העט היא.1

עודני עומד ושוקל בדעתי טענותיו של מר תמר, והנה נזדמנה לידי הוצאת די־גארה השניה של ה“ראשית חכמה”, משנת שנ“ג, וזהו מה שמצאתי כתוב בשער הספר: “נדפס שנית והוגה מחדש עם רב העיון כאשר יראה כל מי שיעריך בינו ובין הנדפס בשכבר על ידי החכם השלם כמהר"ר יצחק גרשון יצ"ו”. המגיה של ההוצאה השניה הוא ר' ישראל זפרוני, והוא המעיד על המגיה של ההוצאה הראשונה, “יצחק בן לגאון כמהר”ר גרשון טריווס”, שאינו אלא ר' יצחק גרשון. מובן מאליו שדבר זה הכריע את הכף לדעתו של מר תמר.

מטבעי לברוח מן ה“ודאי”, ועל כן דעתו של מר תמר היא בעיני קרובה לאמת ביותר, אבל לא מחוורת מכל צל של ספק. כי כל זמן שלא נמצא פתרון לחידת השימוש בשתי חתימות, שבאחת הושם הדגש על “טריווס” ובשנית על “גרשון”, איני יכול להשתחרר מאבק־ספק שאולי בשגגה ערבב ר' ישראל זפרוני את שני השמות. המפתח לשימוש בשתי החתימות, אם באמת שתיהן של ר' יצחק גרשון הן, יש לבקש בגלגולי חייו שטרם נחשפו. ובכיוון זה אני רושם כאן השערות קלות שעלו על לבי תוך כדי כתיבה. בדברי הרב מסיניגלייא הנזכרים למעלה אני מוצא רמז שר' יצחק גרשון אינו מן הרבנים שגדלו בארץ ישראל ונשתקעו אחר כך באיטליה, כי אם בן איטליה הוא שעלה לא“י, “ללמוד תורה בטהרה בארץ הקדושה”, עשה שם זמן מה ושב לארצו. אם נכון הדבר, כי אז אפשר שה”גאון כמהר“ר גרשון טריווס” אינו אלא חתנו של המהרי“ק הידוע. וזה גם יסביר לנו את העובדה של הליכתו לא”י ללמוד שם תורה, כי ידוּע הוא שבנו ובן בנו של המהרי“ק (ר' פרץ קולון ור' יוסף קולון השני) התישבו בא”י והרביצו שם תורה.2

כל אלה הם דברי ניחוש הבאים לעורר את שימת לבם של בעלי המלאכה העוסקים בפרשה זו. י. זנה



  1. מצד אחד אין מר תמר מונה את החתימה של “יצחק טריווס”, ותו לא, ב“עיבור שנים”, ויניציאה של"ט.  ↩

  2. לפני שלחי את הערתי זאת, נזכרתי שמתוך דברי החתימה של ר‘ יצחק גרשון בס’ “שושנת העמקים”, פי‘ אלשיך לשה"ש, וינ’ שנ“א, נראה יוצא ברור שצפת היתה ”ארץ מולדתו“, כמו שציין רמש”ש ב־CB, col. 2905/6. אולם לשון המליצה מאפילה שם על התכן. ומענין לראות שגם בחתימה זו ר' יצחק גרשון מדגיש את תשוקתו “להיות אחד מהם”, היינו מ“השרידים שתורתם אומנתם”.  ↩

v האר"י והרח"ו כמשיח בן־יוסף

עוד לפני שעלה האר"י ממצרים היתה כבר האווירה בצפת ספוגה וטעונה מתח משיחי. החבורות מבית־מדרשו של ר' שלמה אלקבץ ושל ר' משה קורדובירו עסקו במעשי תשובה ובסיגופים כדי לקרב את הקץ. לא היה בכך משום שידוד מערכות בתפיסה המסורתית. היתה זו דרך מקובלת בדרך כלל בתקופות של תסיסה וציפייה משיחית, אלא שעכשיו בצפת נתווספו לה יתר־אינטנסיביות ויתר עומק ונתפשטה בחוגים הרבה. העדה בצפת ברובה נתפסה לה לאותה אווירה של ציפייה לקץ. כן היה כבר מקובל, כנראה, בימים ההם בצפת, לימוד תורת הנסתר כאמצעי לקרב את ביאת המשיח.


א

כשעלה האר“י לצפת, בשנת ש”ל לערך, נפתח פרק חדש בתולדות הרעיון המשיחי בכלל ובתולדות הקבלה בפרט. ייתכן שהאר“י האמין עוד בשבתו במצרים, ששנת של”ה היא שנת הגאולה, כמו שהאמינו בכך אחר־כך ר' חיים ויטאל ואחרים מבני חוגו. ואם נכונה השערתנו הרי מסתבר שהאמין גם כן שחבלי משיח מתחילים בשנת שכ“ח על־פי מאמר חז”ל שבוע שבן דוד בא בו וכו',1 ואמונה זאת היא שמשכה ושזירזה אותו לעלות לצפת סמוך לאחר מכן. הרי חבלי משיח אין עניינם אלא הקשיים הכרוכים בזמן בירור הניצוצות האחרונים, שאז יתגברו החיצונים והקליפות.2 ואין לך מסוגל לגאולת הניצוצות מעמקי הקליפות כצדיקים וחסידים. “ואם היינו צדיקים גמורים ושבים בתשובה גמורה, היה בנו כח להוציא כל הנשמות הטובים מהקליפות ברגע אחד ותיכף ומיד היה בא משיח”.3 והרי לא היתה אותה שעה עדה של צדיקים וחסידים ושבי בתשובה כמו בצפת.

תורת הגלות והגאולה שבקבלת האר“י כבר עסקו בה חכמים.4 לפי משנתו הגלות היא גלות קוסמית של כלל ההווייה ושל כל היקום, כולל הצומח והדומם, ואף של השכינה כביכול – שכינתא בגלותא. ואין גלותם של ישראל בעולם השפל אלא מעין סמל ודוגמה לגלותה של השכינה בעולם העליון. וכנגדה גם הגאולה היא גאולה קוסמית של כל העולמות ואף של השכינה כביכול. והאפשרות נתונה להחיש את הגאולה ולקרב את הקץ על־ידי תיקון הפגמים שבעולמות. והתיקון כיצד? על־ידי ליקוט ניצוצות האור האלוהי שנפל לתוך עמקי הקליפות ועל־ידי בירור הנשמות הקדושות שמאז חטאו של אדם הראשון נלכדו ברשת הקליפות. והאמצעים והדרכים לתיקון כיצד? על־ידי תפילות בכוונות ובייחודים, תשובה וצומות וסיגופים, לימוד הזוהר, השתטחות על קברות צדיקים, מעשי צדקה וחסד וכדומה. רק לאחר השלמת כל התיקונים ובירור כל הניצוצות של כל הנשמות יוכל לבוא משיח בן דוד, וזהו פירוש מאמרם ז”ל, אין בן דוד בא עד שיכלו כל הנשמות שבגוף.5

כבר הראה ג' שלום, כיצד מנוגדת תפיסה זו לתפיסה המסורתית, שלפיה רק לאחר ביאת המשיח יבוא תיקון לעולם ולא שהתיקון הוא תנאי מוקדם לכך. על־כל־פנים ברור, שעל־פי תורת האר“י, לאחר שיבוא העולם לכלל תיקון עתיד לבוא משיח בן דוד. מה תפקידו של משיח בן יוסף בדראמה זו אינו ברור כל צורכו. “דוקא בשיטה הרוויה משיחיות במידה כזו יש לתמוה על חולשתה הבולטת של תמונת המשיח של קבלה זו… דמותו של הגואל עצמו אינה ענין חיוני לבעלי קבלה זו”.6 ברם, נראה לומר, שכמו שבחזיונות האפוקאליפטיקה קשורים מלחמות גוג ומגוג וחבלי משיח בדמותו של משיח בן יוסף, שמקדים למשיח בן דוד, כך ראו עכשיו במשיח בן יוסף את הלוחם בקליפות ובכוחות הרע בעולם, שלאחר ביעורם יבוא משיח בן דוד. ולתוך מסגרת זו יכולה היתה להיקבע ולהשתבץ עד להפליא דמותו של האר”י. ומותו ללא־עת של האר“י אין ספק שגם הגביר (אם לא הוליד) הרגשה זו. מעין רמז לכך יש למצוא בדברי המקובל ר' נתן שפירא (בהקדמה ל”מאמר יין המשומר" לר' נתן שפירא הירושלמי מובאת תשובתו של ר' שם טוב עטייא בענין סתם יינם (העירני על־כך חברי מ. בניהו). משם מוכח, שבשנת שנ"א היה ר' שם טוב באדריאנופול.

, שמסתמך בדבריו על תיקוני זוהר: “ר”ל שמלך המשיח התפלל לפניך שלא ימות על ידי ארמילוס הרשע ושמעת לתפלתו ונתת לו אורך ימים, ר“ל נתת לו אריכו' הגלות שלא יבא במהרה, כדי שיוכל לבוא בגלגול כמ”ש בתיקונים שבכל דור ודור יבא משיח בן יוסף בגלגול אם יש צדיקים בדור ההוא שיוכלו להגן עליו שלא ימות, ומאחר שלא נמצא מי שיגין עליו מוכרח הוא בעצמו למות, וע“י עונש המיתות שסבל בכל דור ודור הוא מכפר עליו שלא ימות ע”י אותו הרשע ארמילוס כמ“ש אלא שבכל פעם הוא מת ע”י הקב“ה בעצמו ע”י נשיקה".7

עדות לכך, שהאר“י נחשב למשיח בן יוסף מצאנו בדברי ר' חיים ויטאל: “במלת וכסא דוד עבדך הזהיר לנו מורי זלה”ה מאד ביו' א' שהלכ[נ]ו על ציון שמעיה ואבטליון, והכפיל לנו לאמר שנזהר בכל תפלה לכוין במלת דוד עבדך שיחיה משיח בן יוסף ולא ימות והוא נק' כסא דוד עבדך, כמ”ש בר“מ [ברעיא מהימנא] שעתיד משיח בן יוסף למות, ולא הבנו את דבריו, והשם יודע נסתרות, וסופו מוכיח על תחלתו שמת מורי החסיד זלה”ה בעו“ה”.8 ומצטרפת לכאן עדותו של ר' חיים הכהן מארם־צובא, מתלמידיו המובהקים של הרח“ו, מפי רבו: “וג”כ הוא איש מכאובו' וידוע חולי, פירוש דבר זה קבלתי ממורי הרב האלהי זלה”ה, כי מי שהוא הגואל את ישראל יש נמצא (צ"ל למצא?) בו שני סימנים, שיהיה איש מכאובות וידוע חולי, ופירוש הדבר הוא איש מכאובות, כי תמיד לעול' ימצא בו ייסורין וג“כ יהיה בו חולי אחד ידוע תמיד קבוע, והיינו וידוע חולי. זהו משמו ז”ל. וכן נמצא ברבו האר“י זלה”ה וג“כ נמצא בו זלה”ה".9

מותו ללא עת של האר“י אין ספק שנתן תוקף חדש להרגשה זו, כמות שכבר הזכרנו לעיל. כנראה שהאמינו ש”ע“י עונש המיתה שסובל בכל דור ודור מכפר עליו שלא ימות ע”י אותו רשע ארמילוס“, כדבריו של ר' נתן שפירא. או שהאמינו שאף האר”י מת במלחמה עם הקליפות ועם כוחות עליונים, שהרי לפי המסורת נגזרה עליו מיתה משום שגילה לרח"ו סוד התוספתא של תרין ערזילאין דאיילתא.10

אמונה זו במשיחותו של האר“י היתה קשורה כנראה בציפייה לגאולה בשנת של”ה. כבר דובר במקום אחר על־כך, שבניינה של טבריה בידי דון יוסף נשיא עורר תקוות משיחיות.11 אף המקובלים בשאלוניקי ובאיטליה חישבו את שנת של“ה כשנת הקץ.12 ובקרב מקובלי צפת שלטה אמונה זו, אמנם כנראה לא מטעמים של חישובי קץ, אלא כיוון שהאמינו שדורם הוא דור בתראה וזמנם הוא זמן עולם התיקון. ומצאו חיזוק לאמונתם באישיותו של האר”י. ברם אין זה מן הנמנע, שאצלם גם כן תפסו חישובי הקץ, אם בהשפעת דברי המקובלים בשאלוניקי ובאיטליה, שספריהם נתחברו באותו זמן, בשנות שט“ו–שכ”א ובשנת שכ“ח, ואם שהגיעו לכך מעצמם. כך מעיד המשורר והנוסע התימני ר' זכריה אלצ’אהרי שביקר בצפת בשנת שכ”ב או בשנת שכ“ז לערך: “אנחנו מחכים מאמר דניאל… אשרי המחכה ויגיע לימים אלף שלש מאות וחמשה, ואשרי ואחרי ואולי שהיא שנת השל”ה ליצירה, ויש לה סמך בתורה עד כי יבא של”ה ויש אם למקרא".13 חישובי הקץ נסמכו בעיקר על הפסוק הנז' בסוף דניאל (יחד עם שני פסוקים סמוכים) ועל הפסוק עד כי יבא שילה (בראשית מט, י) ועל מעשה יהודה ותמר (שם, פרק לח).14

לפיכך אין זה מן התימה שבצפת שלטה האמונה, שאלמלי היה האר“י מאריך עוד שלוש שנים, עד של”ה, היתה הגאולה באה על־ידו. כך מעיד ר' שלומיל מדרעזניץ: “ועונ[ו]תינו גרמו שלא האריך בא”י ושלא גלה מחכמתו אלא שתי שנים בלבד… שאם היה בנו זכות שיהיה קיים ה' שנים בא“י היה מחזיר את העולם כלו בתשובה שלימה והיה מביא הגאולה בימיו”.15 אמנם הדברים נכתבו כשלושים שנה לאחר מכן, בשנת שס“ז, אבל אפשר שר' שלומיל שמע זאת מאחד מתלמידי האר”י ובני חבורתו או מאחד מתלמידי תלמידיו, או מן המסורת החיה, שהיתה רווחת בצפת למן פטירתו של האר“י. וביותר בולטת אמונה זו בדבריו של בעל עמק המלך, שנותן מקום רב לאספקט המשיחי של משנת האר”י: “וב' שנים למד בא”י עם תלמידיו אחר שבא ממצרים לא“י, דהיינו שנת של”א ושל“ב, ואלמלא היה קיים בחיים עד שנת של”ה והם השתי שנים שאמ' בצערו, אלמלי הייתי קיים ב' שנים בא“י הייתי מביא הגאולה, וזאת היתה העת רצון שאמר דניאל אשרי המחכה ויגיע לימים אלף שלש מאות שלשים וחמשה, ר”ל ימים הם שנים ודוגמתו ברבה במקרא, ומספר האלף שנים הם שנות אלף החמשי של הוד, שנ' כל היום דוה הוא אותיות הוד… מ“מ האלף החמשי היתה ביותר דוה. ועד אלף של”ה נגזר הגלות מפי הקב“ה עד תרצה הארץ את שבתותי'… ונאמר שבי אלמנה בית אביך עד יגדל של”ה בני, ומכאן ואילך אם יתעוררו בתשובה דווקא יגאלם הקב“ה, נמצא אלף של”ה היתה העת רצון של אותו הדור, ומאותו היום בכל דור ודור יברא הקב“ה צדיק א' הראוי שתשרה עליו שכינה כמרע”ה אם דורו זוכה לכך ויגאל את ישראל“.16 וכן קורא בעל עמק המלך בכמה מקומות להאר”י בשם משיח ה‘: "ועליו אני דורש את המקרא הזה רוח אפינו משיח ה’ נלכד בשחיתותם, אשר אמרנו בצילו נחיה בגוים, דהיינו בשחיתותם של התלמידים, ועליו נאמר ועליו נפלה עטרת ראשינו, ר“ת נער, שמת בקצרות שנים בעו”ה“.17 מעין זה הוא כותב במקום אחר “אבל העוונות גרמו שלוקח מהם ארון התורה קודם זמנו… כי נפלה עטרת ראשינו, אוי מה היה לנו עד יערה רוח ממרו' עלינו להחזיר נשמת משיח בן יוסף לזה העולם והוא יחזיר העטרה ליושנה… ועל האר”י זלה”ה אני קורא את המקרא הזה, רוח אפינו משיח ה' נלכד בשחיתותם אשר אמרנו בצלו נחיה בגוים, ועון הדור גרם לקלקל לתלמידיו שלא יעשה שליחתו".18

ייתכן שהאר“י גופו תלה תקוות בו בעצמו לשנת של”ה. הרי כך מעידה המסורת, שבשעת פטירתו אמר האר“י לתלמידו ר' יצחק כהן, ש”אם היה הזכות גורם היה באותו השנה קץ אמיתי, שמימי רשב“י ז”ל לא היה קץ כמוהו ואז אמר ותוסף ללדת בן ותקרא שמו שלה, והיה בכזיב בלדתה אותו".19

נראה לי שר' אלישע גאליקו ור' שמואל די אוזידה, רומזים על משיחיותו של האר“י בדבריהם שנביא להלן. ר' אלישע גאליקו, שנפטר סמוך לשנת שמ”ג, היה תלמידו של ר' יוסף קארו וחברו של ר' משה אלשיך, אבל לא מצינו ראיה, שהיה תלמידו של האר“י. ואילו ר' שמואל די אוזידה, תלמידו של ר' אלישע גאליקו,20 היה כידוע מתלמידיו המובהקים של האר”י, מן הכת הראשונה, וחתום בין הראשונים על שטר ההתקשרות של תלמידי האר“י משנת של”ה. בפירושו “לחם דמעה” לאיכה על הפסוק “רוח אפינו משיח ה' נלכד בשחיתותם, אשר אמרנו בצלו נחיה בגוים” (איכה ד, כ), כותב ר' שמואל די אוזידה: “והרב מורי זלה”ה כתב רוח אפינו משיח ה‘, יאמר כי רעה גדולה קרב להם על עוצ’ חטאת' ורוב עונותיהם כי גרמו מיתה למי שלא היה ראוי למות כלל, כ“ש שיהיה נלכד בשחת הגוים הערלים, וסבת זה היה מפני שישראל היו בטוחים בצלו באמרם שזכותו יגן בעדם ולא היו חוששים לחזור בתשובה בהשענם על רוב זכותו ומפני הרעה נאסף הצדיק. וז”ש רוח אפינו משיח ה‘, כלומ’ אותו צדיק אשר הוא כולו רוחני מצד גדולת מעלת חסידותו, והיה בערכנו כערך הנשמה לגוף, ומלבד זה היה לו מעלה אחרת שהיה משיח ה' ובחירו ועכ“ז נלכד בשחיתותם, וזה מה לפי שאנחנו היינו בטוחים בזכותו שאמרנו בצלו נחיה בגוים ולא חזרנו בתשובה כאשר היה מן הראוי, עכ”ל“.21 וכפי שהוכחנו במקום אחר, כל מקום שהוא מזכיר “מורי” בספריו אינו אלא ר' אלישע גאליקו. מיד לאחר הדברים האלה מוסיף וכותב ר”ש די אוזידה: “ואני אומ' כי לפי דרך זה נוכל להמשיך אותו מתחלת הפסוק על כונה זו, וז”א [וזה אמרו] רוח אפינו משיח ה‘, כלומר בשביל שחשבנו כי חיותינו ורוח אפינו היה הצדיק אשר הוא משיח ה’ וסמכנו עליו כי הוא יהיה רוח אפינו ג“כ וחיותינו ולא חזרנו בתשובה. על כן נלכד הצדיק בשחיתותם של הרודפים ונסתלק מן העולם כדי להביא עלינו הרעה, כי מפני הרעה נאסף הצדיק ועל כן סלקו השי”ת מן העולם כדי שלא יגן עלינו, לפי שאנחנו אמרנו בצלו נחיה בגוי‘… ושמנו בטחוננו בו, וז"א אשר אמרנו בצלו נחיה בגוים על כן נלכד בשחיתותם, כי אינו חפץ הוא ית’ שישראל יסמכו ויבטחו על זכות הצדיק והמה ימרו את דברו אבל חפץ כי המה ישובו אליו בתשובה שלימה והוא ירחם והוא ינחם".22

בדבריו של ר“א גאליקו, ובעיקר בדבריו של ר”ש די אוזידה, ראינו כבר מעין זהות בין צדיק הדור ומשיח ה‘. וביותר בולט הדבר לעין בפירושו של ר"ש די איזידה לפסוק זה במקום אחר: "ועם דרך זה אפשר גם כן לומר, כי כינוי רוח אפינו הוא על כל צדיק וצדיק שבדור אשר הצדיק נקרא בודאי משיח ה’ הצדיק הוא חיות כל שארית ישראל והוא הנשמה שלהם ולכן קראו רוח אפינו“.23 והרי ההשקפה האמורה יכולה להתקבל ולהסתבר על נקלה על פי משנתו של האר”י, שמבקשת לקרב את הקץ על־ידי כוונות וייחודים ותיקונים, שאין מסוגל להם מן הצדיק.

ב

מכאן רק כפסע לאמונתו של ר' חיים ויטאל בעצמו, שהוא משיח בן יוסף. ושמא גם תלמידיו וחבריו האמינו בכך, שהרי הוא נעשה ליורש של האר“י והיה “צדיק שבדור”, ו”בכל דור ודור יבא משיח בן יוסף בגלגול“. על כל פנים האמין בכך תלמידו ר' חיים כהן שהרי כתב: “כי מי שהוא הגואל את ישראל יש נמצא בו שני סימנים שיהיה איש מכאובות וידוע חולי… וכן נמצא ברבו האר”י זלה”ה וג“כ נמצא בו זלה”ה“.24 ור' חיים ויטאל בעצמו מעיד שבשנת של”ד מסר לו בצפת ר' מסעוד כהן מדרעא שבמארוקו בשם “חכם גדול יודע עתידות, כי הוא משיח בן יוסף… ומה שאמרו רבותינו ז”ל על משיח בן יוסף שיהרג, אני אשתדל בכל כחי להצילו מאותה הגזירה, כי עליו נאמר, חיים שאל ממך, נתת לו".25

אין ספק שהרח“ו חשב עצמו למשיח בן יוסף וכנראה שגם האמין ששנת של”ה היא שנת הקץ. מסייעים להנחה זאת דבריו של האר“י לפני פטירתו לתלמידו ר' יצחק כהן. לפיכך מסתבר, שדווקא בשנות של”ג–של“ה ראה ייעוד ושליחות מיוחדת לעצמו כמבשר וכמחיש הקץ. משום כך יכלו למצוא מסילות בלבבו דבריו הנז' של ר' מסעוד מדרעא שבמארוקו, שנאמרו בשנת של”ד, והיה יכול לקבלם כדברי נבואה. והרי כך מעידים כמה מחלומותיו של הרח“ו, שחלם בשנת של”ה.

בליל ב של ראש השנה של“ה חלם, שנתגלה לו רבו האר”י ומסר לו שבנו של דוד המלך שנולד לו מבת שבע ומת שלא בזמנו “נתגלגל אחר כך בנחמיה ההתרשתא”, רמז לשמו של המשיח. ולכשנולד לו בן כחדשיים לאחר מכן, בכסליו של“ה, קרא לו בשם נחמיה.26 ביום א של ראש השנה של”ה חלם שבא אליו “איש אחד ונתן לי אבן טובה אחת, מאירה כשמש ממש, ויאמר לי, הנה תחלה נתנו לך נר אחד דולק, וחסר השמן וכבה הנר, אך אנו נותנין לך אבן טובה זו, שאינה צריכה שמן ולא תכבה, ואיקץ… והבנתי כי הנר שכבה בני יוסף, הנ”ל בסוף סימן ו,27 שדיבר נבואות ונפטר בן שנה וחצי באלול שעבר וזו האבן נחמיה. ובעונותי גם הוא נפטר בן י“ג שנה, וגם זה דיבר נבואות וראה מראות נפלאות בהקיץ… ונלע”ד כי בו נתגלגל מורי".28

כך מעידים גם כמה מן החלומות שנחלמו לאחר שנת של“ה. בשנת שס”ח חלם ר' יצחק ן' נון החזן, שבחלומו נראה לו אדם אחד “כבן מ' שנה, אדמוני גבה־קומה ויפה תואר”, ואמר לו: “אילו ידעתם מעלת החכם הזה הייתם משכימים ומעריבים לפתחו לנשק ידיו ורגליו. אמר לו, וכי אין אנחנו יודעים שהוא חכם גדול? ויאמר לו כל העולם יודעים שהוא חכם גדול, אבל אינם יודעים מי הוא. אומר לו, ומי הוא? ויפצר בו מאד עד שהשיבו. ויאמר לו “הנה הוא המשיח… ונתן לו האיש ההוא שתי הדסים להריח בהם כדי שלא ישכח זה החלום”.29 בשנה שלאחריה, בשנת שס”ט, חלם בנו של הרח“ו, ר' שמואל ויטאל, שנמסר לאביו כתב “מן הזקן החכם היושב בירושלים תמיד והוא אוהבך בתכלית” (מיהו?) ובכתב היה כתוב “אתה הר' חיים… גם ידעת כי אין הגאולה באה אלא על ידך ולכן טוב לך שמעצמך תמהר לקרב הגאולה ותקבל שכר גדול, ואם תתאחר, סוף הדבר הוא שיכריחוך מן השמים שתעשהו, ואז תוכרח לעשותו. ואמנם אי אפשר שתבא הגאולה כי אם על ידך, או מרצונך מעצמך או ע”י הכרח. אלו דברי הכתב”.30 באותה שנה חלם ר' חיים ויטאל בעצמו, שהוא נקלע לבית כנסת בחול המועד סוכות יחד עם “מורי הר' משה אלשיך ז”ל. ויאמר לי מה קול הקריה הומה, ומאמתים הדבר כי על ידך תבוא גאולת ישראל".31

האם יש לתלות בחזיונות המשיחיים הללו של הרח“ו את סיבת כתיבת שטר ההתקשרות של תלמידי האר”י בסוף שנת של“ה (כב מנ"א)?32 זו שאלה שעדיין צריכה לפנים. שמא תלו התלמידים את עיכוב הגאולה בכך שלא היתה שרוייה אהבה ביניהם ושלא נתחברו לחבורה כאחד בראשותו של הרח”ו? הרי לפי מסורת אחת זה היה הגורם הישיר לפטירתו של האר“י, שבערב שבת אחת נתקוטטו החברים “והרב ע”ה תמיד היה מזהיר אותם על האחוה והאהבה שיהיה ביניהם תמיד שלום אהבה ואחוה, ובאותו היום עברו על דבריו בעונות… אמר ליה [לרח”ו] ר“י עליו השלום, מפני שראיתי בקבלת השבת סמאל ואמר זה הפסוק, גם אתם גם מלככם תספו. מכאן נראה שכבר נחתם גזר דין בעו”ה, ולא נחתם אלא בעבור קטטה שנעשה היום בין החבירים, שכל זמן שהיה שלום ביניהם לא היה לו בית כניסה לקטרג“.33 אם הדין עמנו בהנחה האמורה הרי מסתבר, שלא הרח”ו הוא שקיבץ סביבו את החברים, אלא שהם נתקבצו סביבו וביקשו לקבל על עצמם את מרותו,34 וכך מעיד כמדומה גם לשון שטר ההתקשרות “אנחנו ח”מ קבלנו עלינו להיות בחברה אחת" וכו'. ואף הרח“ו עצמו ראה בדרך זה של לימוד בחבורה אחת ב”חכמת האמת" בלא ש“נגלה לזולתנו שום סוד מכל מה שנשמע מפיו בדרך האמת… ואפילו מה ששמענו מפי מורינו הרב ז”ל לא נוכל לגלותו בלי רשותו",35 משום חידוש חוג החברים של רבו ומשום דרך לקירוב הקץ.

יתכן שהרח“ו ושאר החברים כבר האמינו באותה שעה, שאף־על־פי שלא זכו לביאת המשיח בשנת של”ה, הרי בה בשנה נפתח העידן המשיחי, שממנה ואילך כל שנה כשרה לבואו, כדברי בעל עמק המלך שהובאו לעיל: “נמצא אלף של”ה היתה העת רצון של אותו הדור, ומאותו היום בכל דור ודור יברא הקב“ה צדיק א'… ויגאל את ישראל”, שכבר נשלמו ניצוצי עולם התוהו והתחילו להתנוצץ ניצוצי עולם התיקון. ומעין זה כתב המקובל ר' משה בר' מנחם מפראג בספרו ויקהל משה: “וסימן עד כי יגדל שלה… והרב האר”י זלה“ה בא לנו בשנת של”ה לאלף הששי ואמר לנו שהניח אחריו ברכ' משנת שלה ואילך התחילו להתנוצץ נשמו' ונצוצות קדושות מעולם התיקון… וזה יהי' מתנוצץ עד כי יגדל שילה ביו“ד זה שילה עד כי יבא שילה… זהו בוודאי שאמר המלאך לדניאל אשרי המחכה ויגיע לימים אלף שלש מאות ושלשי' וחמשה, אלף הוא האלף החמישי… אבל משלה באלף הששי התחילו להתנוצץ נשמות ונצוצות מעולם התיקון… הטעם למה משל”ה ואילך אבאר אי“ה לקמן… לכן אמר המלאך לדניאל מזמן של”ה לאלף הששי ואילך חכה לרגלי דמשיח…ואמר בלשון עד כי יבא שילה, כי הוא מלשום אם, כלומר אם יבא שילה, כלומר אין הדב' תלוי אלא בכם אם אתם מבררים הניצוצות קדושות ויתנוצצו הנצוצות של עולם התיקון אז יגדל שלה ויעשו שילה, גימטר' משה, אין הדבר תלוי אלא בכם בלימוד הקבלה… האחדות יהי' בשלימות גמור, אחד עם שיל' הוא גמטר' משי“ח”.36

ר' חיים ויטאל כותב בחזיונותיו על חלום שראה ר' דוד מוגראבי שלפיו יבוא הגואל בשנת שפ“א. זהו כנראה אחד המועדים האחרונים שציפו להם באותו חוג. ברם שנה לפני כן נפטר הרח”ו.37


  1. סנהדרין, צז, א.  ↩

  2. ר‘ גם י’ תשבי, תורת הרע והקליפה בקבלת האר“י, ירושלים תש”ז, עמ' קלז.  ↩

  3. רח“ו, שער הגלגולים, לפי הנוסח שבספר כבוד חכמים, לרי”ל פוחוויצר, ויניציאה ת“ס, דף י, א. והשווה ג' שלום, שבתי צבי, תל־אביב תשי”ז, כרך א, עמ‘ 40 והע’ 1.  ↩

  4. ר‘ על כך שלום,.Major Trends, etc. פרק חמישי, עמ’ 260–284; שבתי צבי, א, עמ‘ 23–46; רעיון הגאולה בקבלה, ספרית המכון למדריכים, תש"ו, עמ’ 23–35; תשבי שם עמ' קלד–קמג.  ↩

  5. יבמות סב, א. השווה תשבי, שם, עמ' קלה–קלו ובמקורות שהובאו שם.  ↩

  6. שבתי צבי, שם, עמ‘ 41, ור’ שם עוד עמ‘ 37–39. ושמא הושפע האר"י במקצת בתפיסה זו מר’ מאיר ן‘ גבאי, בעל עבודת הקדש, שכתב את דבריו במצרים או בארץ־ישראל בשנת רצ“א, כלומר דור אחד לפני האר”י. ר’ שלום, שם, עמ‘ 37–38 והע’ 1 שם. ור‘ גם שלום, תרביץ כרך כד, תשט"ו, עמ’ 171–172.  ↩

  7. בהוסופותיו של ר‘ נתן שפירא לפרי עץ חיים, קארעץ תקמ"ב, שער העמידה פרק יט, דף נב, ד–נג, א. ור’ שם לפני זה (דף נב, ד) דברי הרח“ו: ”אמר לנו מורי זלה“ה שנכוין באמרינו את כסא דוד שלא יהרג משיח בן יוסף ע”י ארמילוס הרשע". ור‘ גם שלום, שבתי צבי, שם, עמ’ 44–45.  ↩

  8. פרי עץ חיים, שם, דף נג, א. ור‘ גם שלום, שם, עמ’ 43–44 והע‘ 1 בעמ’ 44. השווה גם עמק המלך, אמשטרדם ת“ח, הקדמה השלישית פרק ב, דף יא, ד: ספר הכונות ומעשה נסים, קושטא ת”פ, דף ה, א. דברי הרח“ו נעתקו גם באגרתו של ר' שלומיל מדרעזניץ משנת שס”ט. תעלמות חכמה, באסיליאה שפ“ט, דף לח, א. והשווה לשונו באגרתו הראשונה שנכתבה בחשוון שס”ז.  ↩

  9. תורת חכם לר‘ חיים הכהן, ויניציאה תי"ד, דף יז, ד. והשווה שלום, שם, עמ’ 43. דבריו האחרונים של ר“ח הכהן ”וגם כן נמצא בו זלה“ה” עדות הם, שר“ח הכהן חשב גם את הרח”ו למשיח בן יוסף. בידוע שהרח“ו ראה עצמו כיורשו של האר”י ותלה בעצמו את כל הסגולות והכוחות שהיו ברבו. ועצם העובדה שהרח“ו חשב עצמו למשיח בן יוסף (ר' להלן בפנים), אף היא יש בה להוכיח וללמד על האר”י.  ↩

  10. שלומיל, תעלמות חכמה, דף מה, ב; עמק המלך, הקדמה ג, פרק ו, דף יב, ג; ספר הכונות ומעשה נסים, דף יב, ב–יג, א. ור‘ גם זוהר פר’ מצורע.  ↩

  11. ר‘ לע“ע דוד תמר, הציפייה באיטליה לשנת הגאולה של”ה, ספונות, ב, תשי"ח ה, עמ’ סג–סד.  ↩

  12. ר‘ ספונות, שם, עמ’ ואילך.  ↩

  13. ספר המוסר, מחברת יב. ר‘ אהל דוד, כרך ב, עמ’ 1026, כ“י בריטיש מוזיאום Or. 11337. דף ג, א. ור‘ גם ספונות, שם, עמ’ סד–סה, הע‘ 23. אמנם דבריו של אלצ’אהרי נכתבו כבר בשנת של”ג, כלומר לאחר פטירתו של האר"י, ובדרך מסעו מצידון למצרים. אבל מסתבר ללא ספק, שדברים אלה שמע בצפת [או בטבריה]. ר‘ גם שלום, שם, עמ’ 54, הע‘ 2. והשווה דברי בעל עמק המלך ובעל ויקהל משה, להלן והע’ 36.  ↩

  14. ספונות, שם, עמ' 30 ואילך.  ↩

  15. תעלמות חכמה, דף מד, ב. האר“י נפטר כידוע בה' מנ”א של"ב.  ↩

  16. עמק המלך, שער עולם התוהו, פרק נה, דף לג א–ב. ור' סילבר, A History of Messianic Speculation etc. New York 1927, pp. 138–139.  ↩

  17. שם, הקדמה השלישית, פרק ו, דף יג, א. עיין גם בהקדמה השניה, פרק שני, דף ז, ב: “ועליו מפורש בקבלה רוח אפינו משיח יי' נלכד בשחיתותם אשר אמרנו בצלו נחיה בגויים”. וכן אותו לשון שם בהקדמה הראשונה, דף ו, ג. והשווה שם, שער דיקנא קדישא, פרק תשיעי, דף סב, ב: “עד זמנא דייתי מלכא משיחא והוא מ”ו ק“ק [מורנו ורבינו, קודש קודשים] אשר מימיו אנו שותי' האר”י זלה“ה, נאמר עליו ברוח הקודש רוח אפינו משיח ה‘ נלכד בשחיתות’ אשר אמרנו בצילו נחיה בגוים ותלמידיו לא רצו לשמוע אל דבריו”. עיין עוד דף לג, א; קט, ג; קנא, ד; קנב, ד.  ↩

  18. שם, שער קרית ארבע, פרק קלד, דף קיו, ג.  ↩

  19. ר‘ בליקוטים שבסוף ספר הגלגולים, פפד“מ תמ”ד, דף מה ב–ג; נגיד ומצוה, אמשטרדם תע“ב, בהקדמה; ספר הכונות ומעשה נסים, דף יג, א. והשווה דברי בעל עבודת הקדש, כ”י בריטיש מיוזיאום 1074, 66ב: “… וזהו ל”ד [לעניות דעתי] והיה בכזיב בלדתה אותו שנלאו כל המפרשים לפרשו, כי בבא הגואל לנו לזמן של“ה כמעט תהיה נכזבה תוחלתנו מישועה לגאולה”. ר’ במאמרי הנז‘ בספונות, עמ’ פג והע' 89.  ↩

  20. ר‘ במאמרי בתרביץ, כרך כז, תשי"ח, עמ’ 122–113, הע' 14.  ↩

  21. לחם דמעה, ויניציאה שס"ה (ר‘ תרביץ, שם, עמ’ 108, הע' 20), דף קה, ב–קו, ב.  ↩

  22. שם, דף קו, א. והשווה לדבריו ולדברי ר"א גאליקו את דברי בעל עמק המלך שהובאו בפנים למעלה.  ↩

  23. שם, דף קד, א. והשווה את דבריו של בעל עמק המלך, שהובאו בפנים למעלה: “נמצא אלף של”ה היתה העת רצון של אותו הדור ומאותו היום בכל דור ודור יברא הקב“ה צדיק א' הראוי שתשרה עליו שכינה כמרע”ה אם דורו זוכה לכך ויגאל את ישראל“. עיין גם ספר טוב הארץ לר' נתן שפירא, בדרוש בשם האר”י: “והכונה שבכל דור ודור שולח הקב”ה ניצוץ אחד ממשיח או לגאול אם יחזרו בתשובה או לקיים העולם בדורות הרעים כדורו של שמד או להאיר העולם בגלות בתורתו שלא יאבד העול‘ לגמרי“. טוב הארץ, ויניציאה תט”ו, דף לח, א. ועיין שלום, שבתי צבי, עמ’ 44 והע' 2.  ↩

  24. ר' למעלה.  ↩

  25. ספר החזיונות, מהדורת אשכולי, ירושלים תשי“ד, עמ‘ ה. ור’ שם בהמשך למה שהבאנו בפנים ”פירוש כי משיח בן דוד ישאל מהשי“ת חיים למשיח בן יוסף הנקרא חיים והשי”ת יתן לו חיים“. עיין גם שלום, ציון ה, ת”ש, עמ‘ 138 והע’ 11. לא נראית לי דעתו של שלום שם, שר‘ מסעוד כהן זה מדרעא שבמארוקו זהה עם "ר’ מסעוד הכהן אזולאי, שנעשה אחר כך מורו של ר' שלימל בקבלת האר“י”. וראו: ולא “חיבר” כדברי זנה  ↩

  26. ספר החזיונות, שם, עמ‘ נט–ס. ור’ שלום, ציון שם עמ' 141.  ↩

  27. שם, עמ' מט.  ↩

  28. שם, עמ' נט. אגב, האם לא מזכיר הסיפור על הינוקא שהיה מדבר דברי נבואה את נבואת הילד נחמן קטופא? ושמא יש איזה קשר בין השם נחמן לשם נחמיה, שגם הוא “דיבר נבואות” בקטנותו. כנראה יש גם קשר בין החלום שהבאנו בפנים, שבו נתגלה האר“י לרח”ו וסיפר לו שבנו המת של דוד המלך נתגלגל בנחמיה לבין העובדה, שהרח“ו קרא לבנו השני, שנולד לאחר מות בנו יוסף בקטנותו, בשם נחמיה. שמא ראה בו ג”כ גילגול של בנו הראשון, והרי שניהם לפי דבריו היו גילגול של האר"י.  ↩

  29. שם, עמ‘ צב. ור’ עוד שם, עמ‘ צג–צד. ועיין שם בתוספות וליקוטים עמ’ רמא–רמג.  ↩

  30. שם, עמ‘ קו–קז. והשווה שם עמ’ כה: “כי יודע אתה מה שאמר לך רבך ואחרים גם כן, כי כל העולם תלוי בך ולא באת בעולם אלא להשיבם בתשובה והגאולה תלויה בך”.  ↩

  31. שם, עמ‘ ע–עא. ועי’ שם עוד עמ‘ כד, לא, סה, עא–עב, פט, קכח, קכט–קל. ור’ גם בספר הגלגולים בכמה מקומות. הבאנו בפנים גם חלומות שנחלמו לאחר שנת של“ה, שפותחים לפנינו פתחים לסתרי נפשו ולסבכי נפשו של הרח”ו, ורשאים אנו ללמוד מן המאוחר על המוקדם. אין להכריע לפי שעה, אם אמנם כתב הרח“ו את חלומותיו ואת חזיונותיו ממש בתאריכים הנקובים בתחילת כל פיסקה שבספר, או שמא רשם את הדברים אחר־כך לפי זכרונו, בקירוב משוער. ברם, כנראה כתב את ספרו כתיבה אחרונה או ערך אותו בשנת ש”ע.  ↩

  32. ברכת הארץ לר‘ דוד הכהן, ירושלים תרס"ד, דף סא, ב–ג; ז’ רבינוביץ, ציון, ה, עמ‘ 125–126; שלום, שם, עמ’ 133 ואילך.  ↩

  33. תעלמות חכמה, שם, דף מו, א. עמק המלך, הקדמה השלישית, פרק ו, דף יב, ג; ספר הכונות ומעשה נסים, דף יג, א.  ↩

  34. לא כדעתו של שלום בציון, שם, עמ‘ 141. עיין מ’ בניהו, רבי חיים ויטאל בירושלים, סיני, כרך ל, תשי"ב, עמ' סח–סט.  ↩

  35. ברכת הארץ, שם. רבינוביץ בציון, שם, עמ' 125.  ↩

  36. ויקהל משה לר‘ משה ב“ר מנחם מפראג, דעסוי תנ”ט, דף ח, ג–ד. אין המחבר מדייק כל צורכו בדבריו שהאר“י בא בשנת של”ה לאלף הששי. והשווה דבריו בסוף ספרו דף נח, ד: "האיר ה’ עינינו בשנת של“ה באלף הששי ע”י נשמ‘ בצלאל בן אורי בן חור למט’ יהודה… נשמת מורינו ורבינו פה ק“ק האר”י זלה“ה אור שבעת הימי‘, ובידו נתן המאציל רצון עליון רשות לפתוח במקורות וצנורו’ לעיונו‘ ברז’ דאורית', ואמר לנו בפירוש שהנסתרות בזמן הזה הם כמו נגלות… אעפ”י שתלמידי האר“י היו מכסין דבריו בהצנע משנת של”ה עד שנת ש“ץ… אין בטולם וביעורם של הקליפות אלא בלימוד הקבלה ע”פ עולם התקון“. ור' עוד דבריו בדף ז, א: ”מה שהזהיר לנו אור שבעת הימים פה ק“ק מורינו ורבינו האר”י זצלה“ה אשר אמרנו בצלו נחיה בגוים, ובימיו התחילו להתנוצץ נצוצות של עולם התקון ובישר לנו מימיו ואילך לא יהי‘ עוד גזירות שמדות בעולם כאשר הי’ מקדם בנשמות עולם החורבן”. השווה גם דבריו של בעל עמק המלך: “עד יקום שבט מישראל המחוקק הגדול האר”י זלה“ה ממנו התחילו לצמוח ניצוצות נשמות עולם התיקון ולזרוח אור לישרי‘ אם הדור זוכה לזכך נשמתינו. אלא שאין דורו זוכ’ לכך, וזהו בודאי הוא סימן גאול‘ שמתחיל להתנוצץ אור’ הפני מלך עולם… ובעו”ה החטא גרם שלא זכך ותקן האר“י ז”ל את נשמתינו עד הקצה האחרון לגאול אותנו“ (הקדמה השניה, פרק ב, דף ז, ב). ור' גם שם, הקדמה השלישית, פרק א, דף י, ב. מעין זה העיד האר”י על עצמו: “שלא דברו כי אם בעולם התוהו… אבל קבלתינו היא אחרי התיקון והזיווג” – לפי דבריו של אחד מתלמידי ר‘ יוסף ן’ טבול. שלום, ציון, שם, עמ' 156.  ↩

  37. ס‘ החזיונות, עמ’ רמג.  ↩

v שתי אגרות על צפת מאת ר' יהודה אריה ממודינא

בסופה של המאה הט“ז ובתחילתה של המאה הי”ז נתרגשו ובאו על צפת פורענויות הרבה, מידי שמים ומידי אדם. פגעי טבע כמכת בצורת ומכת ארבה ומגפות מכאן וגזירות מושלים ומעשי ביזה ושוד של שודדים ומתנפלים מכאן גרמו לירידתה של צפת ולנטישתה. ר' ישראל נג’ארה באגרותיו מן הזמן ההוא מתאר את קשי־מצבה של העיר, שלא הונח לה מחמת המציק, שנגש בה ב“פרוע פרעות מסים וארנוניות”,1 ומחמת “מוסרים ומלשינים, חצם שנונים, להפיל עניים ואביונים במכמורת אויבים ומונים”.2 סילוקם של כמה מן האריות שבחבורת חכמי צפת ומקובליה ויציאתם מן העיר של חכמים גדולים אחרים אף הם גרמו לכך, שפנה זיוה של העיר. בני צפת בחלקם לא נתפרנסו זה מזה אלא היו סמוכים על שולחנם של אחיהם שבתפוצות. הישיבות היו נתונות במצוקה חמרית גדולה ושד“רים היו מהלכים מהכא להתם לבקש עזר וסיוע בשבילן ובשביל קהלת צפת בכללה. עם השד”רים נמנו גדולי חכמי צפת כר' משה אלשיך, ר' יום טוב צהלון ור' יוסף מטראני, שיצאו לדרכם בשנות ש“ן–ש”ס.3 שני החכמים הראשונים ובנו של השלישי הניחו אחריהם דברים שבכתב, שמהם בוקע ועולה קולה של העיר, שהיתה נתונה לדלות ולעוני, לבז ולמשיסה ושהיתה לחוצה ביד המושלים הנכרים.4

בין הקהלות שנחלצו לעזרתה של צפת יש לציין בעיקר את קהלת קושטא. אלא שאיתרע המזל ואנייה אחת מקושטא “נושאת משא צמר רב להושיע לקהלות צפת… ועשרת אלפים כסף מהנידב והנידר… לחלקם לעניים מרודים ולהפיצם לחברות והקדשות צללו כעופרת במים אדירים”,5 ר"ל טבעה האניה, או שנתפסה בידי שודדי ים.6 ולא כלתה צרה אחת ובאה אחרת, שהים “בלע מאניה שניה ואנשיה בקרבה” שהיתה “שלוחה מאת שועי קונשטנטינה ודמשק וזולתם המתנדבים בעם… להחיש מעשיהם מהר למלאות חסרונם בסך אחר של צמר, עצום ורב… ומרה היתה באחרונה לכמה נפשות טובעו בים… ומבין עשרים, ששם עלו ליבשה, אחד מהם לא נותר מלהט חרב הערביים האכזריים”.7

לסיועה של צפת קיבלו על עצמם ראשי קהלת ויניציאה החלטה להטיל מס שנתי קבוע של רבע דוקאט על כל חייב במס מ“בן עשרים שנה ומעלה”. מס זה שהוא כעין מחצית השקל היה צריך לפרוע “בשבוע שתחול בה פרשת שקלים”. ראשי הקהל צרפו מיד מעשה להחלטתם, שנתקבלה בכ“ח אדר שני שס”א, וקבעו שהפרעון יתחיל כבר מ“שבוע זאת וכן תמיד מדי שנה בשנה” ולא עוד אלא ש“יהא כח ורשות ביד מעלתם לכוף ולנגוש למסרב ח”ו לפרוע פרעון זה בכל מיני כפיות ובעש“ג”. הממון הגבוי היה צריך להינתן לכל קהל וקהל שבצפת “לאשכנזים, ספרדים, פורטוגי”סי ואיטליא“ני וזולתם… למספר נפשות ולפי הטף”.8 כן ביקשו ראשי קהילת ויניציאה מקהלות אחרות ללכת בדרכם.9

מקור לדברים שעמדנו עליהם למעלה משמשות שתיים מאגרותיו של ר' יהודה אריה ממודינא10 והקדמתו של ר' ברוך בר' שמחה קלימאני מויניציאה לפירוש האלשיך לתורה. שתי אגרות אחרות של ריא“ם11 שמתפרסמות להלן נכללו גם בהן הידיעות הללו שהזכרנו ואף מוסיפות הן ידיעות חדשות, שמסייעות לברורה של הפרשה האמורה. שתי האגרות לא באו בקובץ האגרות בכה”י שבבריטיש מוזיאום (Or. 5396) כסדר כתיבתן,12 אלא זו שמאוחרת בו קדמה בזמנה לזו שמוקדמת בו. כך יש להסיק מן העובדה, שבאגרת הראשונה מסופר גם על האסון שארע לשתי האניות וגם על התקנה הנז' של ראשי קהלת ויניציאה, ואילו האגרת השניה אינה יודעת עדיין לא על אסון כפול זה13 ולא על תקנה זו. וסיוע למסקנה זו נוכל למצוא בתאריך שבסופה של האגרת השנייה (שהיא כאמור שנייה לפי סדרה בקובץ וראשונה לפי זמן כתיבתה). התאריך שם הוא “פר” אל נא תאמרו השס“א”. תאריך זה קשה להולמו, שאין לך פרשה בתורה שנמצא בה פסוק זה. על כרחנו עלינו לומר שחל כאן שיבוש אם מתוך טעות סופר אם מתוך שגגת זכרון, וצ“ל פר' אל נא תעבור,14 היא פרשת וירא, כלומר שאגרת זו נכתבה באמצע חודש חשון שס”א.15 ואילו האגרת הראשונה (שהיא כאמור ראשונה לפי סדרה בקובץ ושנייה לפי זמן כתיבתה) נכתבה בשנת שס“א למן פורים ואילך. לכשתצרף את התאריך שבאגרת השנייה לתאריך שבסוף הקדמתו הנז' של ר' ברוך קלימאני תמצא, שמועד טביעתה של האניה השנייה חל בין סוף חשון שס”א לבין סוף אדר ראשון שס"א (סוף שנת 1600 או תחילת שנת 1601).

נעמוד עכשיו בקצרה על כמה ידיעות חדשות ופרטים חשובים שכלולים בשתי האגרות הללו. תחילה יש להעיר על ידיעה מפתיעה, שממנה יש ללמוד, שהיתה מעין התנגדות בקהלות איטליה לבואם של השלוחים מארץ־ישראל. “…ועל השתדלותנו כי לא יוסיפו עוד מהיום והלאה לבא שלוחים צירים מא”י לדפוק דלתותינו ודלתותיכם על כיוצא בזה נעשה באופן כי שהפקידי' האלה אשר פה אתנו יקבצו את כל הכסף המובא וראוי להם מדי שנה בשנה ומעת לעת וישלחוהו בטב מבלי תת יוצא ובא עוד באיטאליה להעברים על שום א' לא בכלל ולא בפרט“, ור' יהודה אריה ממודינא כאילו מבקש באגרתו, ש”אך הפעם תהיה הארץ רחבת ידים לפניהם לתת להם כי עת היות צרכם מרובה מאד ועצום מספר, הצלה פורתא מיהא תהוי“. כן יש לעמוד על לשונו של מודינא באחת מאגרותיו, שמעידה יותר משאר כל המקורות שבידינו על סכנת כליון חרוץ, שהיתה צפוייה ליישוב היהודי בצפת “…פן ח”ו בעל כרחם יקומו ויעלו מן הארץ ויעזיבי' (!) מרוב צרה וצוקה, וחזקה מועטת אשר נשארה לנו בארצנו… תאבד… והכל יהיה בלי איחור ועיכוב בטרם יתפזרו מחמת דוחקם מן הארץ ח”ו ואין מקבץ". אמנם רשאים אנו להניח, שמודינא נקט כאן לשון גוזמא ולשון מליצה.

מן האגרת האחרת אנו למדים שבתלמוד התורה שבצפת היו “נזונים יותר מש”נ נפשות מזון הגוף והנפש“. יש לנו כמה ידיעות על תלמוד תורה זה מתוך האגרות שנשלחו מצפת בשנות שס”ד–שס“ה למשפחת קנשינו שבאלג’יר16 “…ות”ת כנגד כולם אשר בתוכו ט”ו שלחנות מחכמים מלמדים מהדרגת מקרא עד גדר העיון של גמרא, ומשם הולכים לישיבות, כי ממנו יתד ממנו פנה17…דביר קרית ספר זה בית היינו מקום מקדשנו בגלותנו, תלמוד תורה יע“א שבארצנו זו צפת… ממנו תצא תורה ואורה לישראל”.18 מתוך צרופן של הידיעות שבאגרות הללו אתה בא למסקנה, שבכל שולחן (=מחלקה) למדו כ"ה תלמיד בקרוב.19

באגרת זו של מודינא קוראים אנו על שליח צפת בשם הנזיר ר' עמרם, שלא ידוע לנו ממקום אחר בתור שליח, ושיש לזהותו כנראה עם “הנזיר החסיד הר' עמרם”20 שנזכר בשו“ת רמ”ע מפאנו.21 כאן מסופר עליו על ר' עמרם שהוא ידוע “זה עשרים שנה תמיד משלוחי מצוה בפדיון שבויים ודומה לזה”. שליח צפת “איש אמונ' ונשוא פנים, ציר נאמן לבני צפת” שנזכר באגרת האחרת, נראה לי קרוב לודאי שאין הוא הנזיר ר' עמרם אלא שליח אחר.

בה באגרת נזכר ר' יוסף פארדו “אשר עיניו פקוחות תמיד לכל דבר שבקדושה ובפרט עניי הארץ צבי”, הוא ר' יוסף פארדו מויניציאה שעסק הרבה בפדיון שבויים ובעזרה ליושבי הארץ.22 שומעים אנו שתוך שלושה ימים הצליח לגבות לטובת עניי א“י “סך תתנ”ג דוקא” (דוקאט).

האגרות שמתפרסמות להלן לקוחות כאמור מכ"י Or. 5396 שבבריטיש מוזיאום, עמ' 118ב–119ב (= 104 –106) ועמ' 120א–121א ( =107–109). לשונן משובשת לעתים שיבושים גסים, וכמדומה שלא נכתבו בכתיבת ידו של ר' יהודה אריה ממודינא.


קבוץ לעניי א"י (120א–121א =107–109)

פנות צבאות קדושים רוממי שדי כגלים על תלמי שדי אשר בארבע רוחות השמים עומדים על יבלי מים לאחוז בכנפות החמלה והחנינה, יהיה לכם מאת שוכן מעונה שלומות עליונים שניים תחתיים לאורך ימים שנות חיים שלו‘. העיר רבתי עם אשר היתה כאלמנה וסביבותיה אבלות גליל העליון ופרט צפת תובב, מקום אשר שם מימי קדם ועד הנה צפרים יקננו, עוף השמים קדושים חסידים בברושים, כבר היא בצרה וצוקה זה כמה ימים ושנים, כמו כן מרוב ההוצאה והצורך המרובה אשר לא הספיק בצקן להשביע נפש שוקקה, כאשר שבר מקרוב בא ופשה הנגע ותחילת שני הרעב לבא ושנות הבצורת והיוקר בכל מיני מזונות וצורך אוכל נפש והנם מזה (!) רעב ולחומי רשף נאנחים ונאנקים ויפרדו איש מעל אחיו, התחילו בעלי תריסין לצאת וללכת לנפשם ובפרט הת“ת אשר משם היו נזונים יותר מש”נ נפשות מזון הגוף והנפש בא לידי פזור ופרוד אשר על זה תדמע כל עין ובכל ברכים תלכנה מים כאשר עיניכם תאחזינה (!) מאגרותיהם אשר ביד החכם המוביל הזה המספרות צבא רב מצרותיהם ומה על יום רעה אשר עוד אח“כ משמים נלחמו ונוסף יגון וצור (?)23 כי נלכדה אנייה אשר היתה הולכת להחייות את נפשם ועליה בר ולחם ולחם ומזון וצרורות כסף וזהב וגיזי צמר לרוב, סך גדול ועצום אשר הסיר משען ומשענה וסוחרים24 ומבעלי מלאכה ויכרת מעזרתם ראש וזנב, כפה ואגמון; אי לזאת כי גדולה צעקתם אך מעט קמונו (!) וניתעודד. והנה החסיד והעניו אשר עינינו25 פקוחות תמיד לכל דבר שבקדושה ובפרט עניי הארץ צבי היא26 החכם השלם כמה"רר יוסף פארדו נר”ו יגע ומצא היה אלקיו עמו ואף בזמן שלושה ימים סך תננ"ג דוקא [דוקאט] אשר שלחם תכף לבטח בלי הוצאה להיות למחסה מיום צרה, מלבד כי מן התרומה הנהוגה אצלנו המוטלת בערך על הסחורה, קוינו לה’ כי בטרם עבור ימי הסתו הלז נשלחה עוד אליהם יותר מאלף דוקא אחרים. ויען עצמו מאד מכות הארץ ההיא ואת תחלואיה אשר חלה ה' בה והמעות האלה הצלה פורתא מיהא הוו, אך אין הקומץ משביע בהיות לפנינו כלי מחזיק ברכה החכם הנזיר הנעלה כמה“רר עמרם יצו, הלזה בא שליח שלוח משם כאשר תראינה מעלותיכם מתוך כתבי חכמי יועצי צפת תוב”ב והתת יצו, אשר ידענו זה עשרים שנה תמיד משלוחי מצוה בפדיון שבויים ודומה לזה, ומעולם היה איש אמונותיו (?)27 רב ברוכות (!) ועל כן יצא לקראתנו מא“י יצ”ו ושכר לא היה, ואין לו הכסף אם זהב רק שכר מצוה, אמרנו לגמור על ידו מצוה זו ולגלות צער העניי' המרובאים (!) האלה גם אל פני נדיבותיכם, כי אחינו (?) גם יתד הם כל ישראל הן לטוב והן למוטב. ולזאת תיקר נא נפש עניי עירנו החרבה והשוממה בעיניכם והתחזקתם ולקחתם בפעם הזאת מאתכם נדבה יותר מן המסודר ואכלא (!) את הקם וגם את זאת וחיו ולא ימותו ולא יפוצו מעל האדמה אשר ה' עליהם לשם ושארית ולזכר. ומציון לא תצה (!) תורה ודבר ה' מירושלים, כי הישיבות תעמודנה על תלן ות“ת כנגד כולן. ולריח ניחוח לה [לה‘] יעלה זכרון כל המחזיק במעוזו זה מבשר שלום לו, שלום יעשה לעניים אלו בשעת דוחקן. דרשו מעל ספר ה’ וקראו האגרת אשר ביד החכם המוביל ויגולו רחמיכם עליהם ודאי, ואף כי אח”כ נתחדש צער בע' (?)28 האניה דחבל על דאבדין בה; ואשר תדרו לה [לה‘] על זה למצוה יהיה ולא לעכובא, כי נחוץ הדבר וממהר לזרכם (?)29 לכך. וכל הקודם שלח תשלחוהו פה ויניציאה לטוב ולישר בעיניכם אשר ימהר יחיש להדריכם בטוחים, כי עיניהם נשואות לראות מאין יבא עזרכם ונפשם מרה להם; ואחרי כי לא נעלם מאתנו לב בני ישראל כי חפץ חסד הוא ויקום לקול הקורא וברמיזא סגי, לא נעתיר עליכם דברינו, רק נפרוש כפינו לה’ לרחם על פליטתנו ולאסוף ולקבץ נדחנו (!) ויראו עיניכם ועינינו מהרה אמן.

ויניצי“אה פר”ש אל נא תאמרו (?תאברו!?) השס"א.


קבוץ לעניי א"י (118ב–119ב = 104–106)

שרי שומרי משפט עושי משפט עבדוהי די אלקא דשמיא וארקא, לבם כפתחו של אולם מעולם ועד העולם לשגב אביון מעוני וצרה ולבטל את רוע הגזרה לו ראשי30 עם קדש יתר הפלטה הנישארת אחינו (?)31 ביד ה' עטרת תיפארת שארית הנימצאה בכל גלילות איטאליה, יהי כן ה' עמכם להושיעכם ולהצילכם מכל מכשול ונגע, ער ופגע ויתן לכם אחרית ותקוה, שלום ושלוה.

כמו אשה תקריב ללדת תחיל תזעק בחבלה קול דמי אחינו צועקים אלינו מן האדמה אדמת קדש היא א“י ובראשה צפת תוב”ב ותבק' הארץ לקולם מרוב יגיעות ואנחות וצרות כמיבכרות (!) לא תמלא אזן משמוע אותן בלי תת עין דמעה ולב בדונג32 נמס וברכים כושלות המיספרים (!) ואומרים אשר מימרום (!) שלח33 אוכלה הוא אל קנא עליהם וזו אחיר(!) וזו וזו כנגד על זו34 לא יכילם כח אבנים ובשר נחוש כאשר תחזינה עיניכם מאגרותיהם אשר ביד המוביל הלז אשר היעדו (! צ"ל העידו) לפנינו אנשים כשרים ונאמנים על החתימות אשר תחתיהן כי מחכמי הארץ וראשיה הן, ולהן יוכל להאמין כל עין הקורא ולתת להן אמונה (!) אומן. העוצר35 צרה ויגון ומשא מלך ושרי' פסי' וארנוניות ועול ברזל על צואריו תמידין כמנחתן ומוספין שלא כהלכתן עם השוד והשבר והרעב ומחסור כל דבר, ועל הכל מכה טריה לא זורה ולא חובשה, כי הצמר וההלבשה של הת“ת והמתנות לאביונים הון רב ועצום אשר היו שלחים (!) להם נדיבי עם וקציני ארץ קוסטאנטינא,36 אשר ראו את ענים גדול, על אניה דרך ים, נשבה והיה לשלל ותהי צעק' גדולה ובכיה רבה, הורידו לארץ ראשם כי סר צלם מעליהם, היתה למין37 (?) כאשר תחזינה וכ‘. ומה נאמר עתה כי מן השמים נלחמו הככבים, יען חזרו ושלחו מאתם שנית סך הגון ורב, והשתדלו בכל עוז לשלחו בטח משודדי’ בחברת דוגיאות גדולות, וה' הטיל רוח סערה בים והאניה נשברה ובאה בעמקי מים ושבולת שטפתה עם כל אשר בתוכה, וקצת יהודי' כעשרים נפש אשר נשארו ממנה נשחטו ונשפח (!) דמן כצאן לטבח. שומו על38 השמים על זאת ותאוכל הארץ ומלאוה (!) ומי ישמע ולא ידמע, כי קרא ה' מועד על העניים ההם להחרית (!) להם כל שורש וענף ומחיה ועשר. רעדה אחזתנו משמועת רעה כזאת ולא היה בנו עוד רוח, והן אמת כל בני קהלינו כשמעם ויתעצבו האנשים ויחר להם מאד כי נבלה עשה בישראל, פן ח”ו בעל כרחם יקומו ויעלו מן הארץ ויעזיבי' (!) מרוב צרה וצוקה, וחזקה מועטת אשר נשארה לנו בארצנו קהלות כנסיות ומדיות39 וישיבות, הקדשות וחברות וציוני קברות הצדיקים והמקומות הקדשים תאבד והיינו לשמה ולחרפה ולתלות (!) עיני' ולדאבון נפש. קמנו ונתעודד ודברנו על לב קהלות הקדש אנשי עירנו יצו' והם התחילו במצוה תחילה והעמידנו (!) עלינו מצוה לתת מחצית השקל השנה, ונתחייבו לתת כופר נפש לה' כל איש ואיש מבן עשרים שנה ומעלה שבת קודם פורים שהוא א' רביע דוקהטו לעזר האביונים הנתונים בצרה ובשיביה ההיא, וכן נתנו כבר בשנה זו לו (?) לבד נדרים ונדבות רבות אשר נשאר יחידי סגולה מהקהלות מה(!) אשר נגע אלקי' בלבבם; ועתה בעלי ברית אברם האמת מלאים רחמים וברוגז רחם תזכורו, הטו נא אזן החנינה ושמעו פקחו עין החמלה וראו מצב אחינו האומללים האלה, כי גדל כים שברם ואין הקומץ משביע. וכבוא אליהם40 השליח הזה איש אמוני' ונשוא פנים ציר נאמן לבני צפת הנ“ל41 אשר בראותו את מכות הארץ לבא ולהתחנן על עמו או במקומות אשר לא יוכל לבא בעצמו וישלח את בנו42 היקר כמ”ר פלוני, עשו אתו ברכה ומהרו עשו כמונו והעמידו לכם לתת מחצית השקל הלז ותתנוה בעד השנה הזאות (!) עתה תכף, היינו כי תשלחוהו ליד המופקד פה שנעשו שלוחים לקבלה על הכל הצריכים לאי [לא“י] לכל קהל או יחיד אשר מלבד זה ידבנו לבו להתנדב מעט או הרבה למצוה רבה זו ישא ברכה מאת ה' והרי זה משובח והכל יהיה בלי איחור ועכוב בטרם יתפזרו מחמת דחקם מן הארץ ח"ו ואין מקבץ כי לא נעשה צדקה רבה מזו למיום גלות יש' מעל אדמתו, ויבטחו בה' כל מעלותיכם ועל השתדלותנו כי לא יוסיפו עוד מהיום והלאה לבא שלוחים צירים מא”י לדפוק דלתותינו ודלתותיכם על כיוצא בזה נעשה באופן כי שהפקידי' האלה אשר פה אתנו יקבצו את כל הכסף המובא וראוי להם מדי שנה בשנה ומעת לעת וישלחוהו בטב מבלי תת יוצא ובא עוד באיטאליה להעברים (!) על שום א' לא בכלל ולא בפרט, אך הפעם תהיה הארץ רחבת ידים לפניהם לתת להם כי עם היות צרכם מרובה מאד ועצום מספר, הצלה פורתא מיהא תהוי, אולי יעמד אלקי' להם ולא תאבד, יהיה נא להם מושך חסד ויהי חונן ליתומים ואל תהי אחריתם להכרת43 ח“ו וכבוד אחר44 יזכר שמכם לטובה ותעלה מצוה זו לפני מלך במרום המרום45 וישלח אלקי' חסדו ואמתו להביאנו כלנו אל הארץ ההיא בשמחה ובשירים ובהשקט ובבטחה בזבח ובמנחה בימיכם וימינו במהרה אמן”.



  1. מימי ישראל, ויניציאה ש"ס, קנט, א. ועי‘ גם יערי, שלוחי ארץ־ישראל, עמ’ 237.  ↩

  2. מימי ישראל, שם קס, א.  ↩

  3. יערי שם עמ‘ 238–244. בן־צבי, ארץ ישראל ויישובה, עמ’ 208–210.  ↩

  4. ר‘ ברוך בר’ שמחה קלימאנו בהקדמתו לפירוש האלשיך לתורה. ויניציאה שס“א (שבו הוא מספר ש“עינינו ראו ממליצתו [ של ר”מ אלשיך] מגלת איכה שחורה ונאוה… ונקרא בשם חזות קשה"): רי”ט צהלון בהקמדה לתשובותיו, ויניציאה תנ“ד, ובתשובותיו ס‘ קכט וס’ קלה; ר' משה בנו של מהרימ”ט בהקדמתו לשו“ת אביו, ח”א, קושטא ת"א. ועי‘ גם יערי שם עמ’ 238, 241, 244; בן־צבי שם.  ↩

  5. ר' ברוך קלימאנו שם.  ↩

  6. כך מפורש באגרת שנתפרסמה ע“י בלוי (כתבי רי”א ממודינא, בודאפשט תרס“ו, עמ' 137 – והשווה להלן: בשנת של”ה היה אלקבץ עדיין בחיים. הוא נזכר בברכת החיים בס‘ ראשית חכמה (שער האהבה פרק ה' [צ“ל פ”ו], צ"ט, א). ס’ ראשית חכמה נשלם כידוע בשנת של"ה.

    ובשתי האגרות שיתפרסמו להלן. קשה לי ליישב סתירה זו מכיוון שגם קלימאני וגם ריא“ם דרו יחד במקום אחד, הוא ויניציאה [ור' עכשיו מ. בניהו באוצר יהודי ספרד, ב, תשי”ט, עמ‘ 80 והע’ 21 שם. בניהו לא עמד על הסתירה בין המקורות הנזכרים]. עכ“פ נראים דבריו של ריא”ם מדבריו של קלימאני, מכיוון שהוא חוזר עליהם ג' פעמים.  ↩

  7. קלימאני שם. והשווה לשונו של ריא“ם באגרתו שמתפרסמת להלן: ”ומה נאמר עתה כי מן השמים נלחמו הככבים יען חזרו ושלחו מאתם שנית סך הגון ורב והשתדלו בכל עוז לשלחו בטח משודדי‘ בחברת דוגיאות גדולות, וה’ הטיל רוח סערה בים והאניה נשברה ובאה בעמקי מים ושבולת שטפתה עם כל אשר בתוכה, וקצת יהודי' כעשרים נפש אשר נשארו ממנה נשחטו ונשפח (!) דמן כצאן לטבח".  ↩

  8. קלימאני שם. והשווה בלוי שם עמ' 140–141.  ↩

  9. שם  ↩

  10. מהדורת בלוי, עמ‘ 137–138, 140–141. כל האגרות שבמהדו’ זו נעתקו משני קבצים שנמצאים בכ“י בבריטיש מוזיאום, Or. 5395–5396 (עי‘ קטלוג מרגליות, III, עמ’ 537–538). בלוי מוסר לנו ב”פתח דבר“ ש”כתבי… היד בעצמם לא ראיתי והוצאתי אותם על פי שתי העתקות אשר עשה בשבילי… יצחק לאסט“. מהדו' זו של בלוי לוקה בשנים: א) בהשמטות של הרבה אגרות חשובות שכלולות בכ”י Or. 5396, השמטות שנעשו או בידי בלוי או בידי המעתיק (וכבר העיר על כך סימונסון, שו“ת זקני יהודה, שמביא את רשימת האגרות שנשמטו ”ומסתפק בציון הדף, הכותרת, מקבל המכתב ומקומו" – שם עמ' 17–19); ב) בשיבושים ובסרוסים הרבה (שנוספו לשיבושים ולטעויות שבגוף כה"י), כפי שיכול אני להעיד על סמך עיון בגוף כה“י שבבריטיש מוזיאום והשוואה בינו לבין הנדפס. כמעט כל אגרת שהשוויתי בה את הנוסח הנדפס לנוסח שבכ”י ראיתי שהנדפס לוקה בחוסר־דיוק. כנראה שהמעתיק לא היה בר־סמכא, אעפ“י שבלוי מעיד עליו שהוא ”סופר מהיר בדוק ומנוסה למלאכה זאת".  ↩

  11. נכללו ברשימה הנ"ל של סימונסון – שם עמ' 18.  ↩

  12. כדרך שבכה"י בכללו אין האגרות באות בו תדיר לפי סדר כתיבתן בדוקא.  ↩

  13. קוראים אנו באגרת זו רק על לכידתה של אנייה אחת.  ↩

  14. עדין יש לפקפק בקריאת התיבה תאמרו וייתכן שיש לקרוא תאברו (!) וממילא מתחזקת הנחתנו חיזוק נוסף. סיוע לכך שהאגרת נכתבה באמצע חשון אפשר למצוא מפסקא אחת שבה “כי בטרם עבור ימי הסתו הלז”.  ↩

  15. כשבועיים לאחר האגרת של ריא“ם ”לקהלות אשכנז בעד עניי א“י” (בלוי שם, עמ' 137–138). האגרת ההיא נכתבה ב“פ' לא יכרת כל בשר (פר' נח) השס”א“ כלומר בראשית חודש חשון שס”א.  ↩

  16. נתפרנסו ע“י אסף ז”ל בקבץ על ידי ג (יג), ת"ש, עמ' קלד–קמב.  ↩

  17. באגרת לר‘ שמואל קנשינו – שם עמ’ קלד. באגרת שלאחר זה שנכתבה לר‘ חיים קנשינו, אחיו של ר’ שמואל, כחודש לאחר מכן, מדובר רק על י"ד שולחנות, וכבר העיר על כך אסף שם (עמ‘ קלד הע’ 3).  ↩

  18. שם עמ' קמא.  ↩

  19. ומעין זה אתה שומע משתי אגרותיו של ר‘ שלומיל מדרעזניץ, שנכתבו בצפת בשנת שס“ז. באגרתו מתמוז שס”ז הוא כותב “…וב”מ [=ובית־מדרש] גדול ובתוכו קרוב לד’ מאות ילדים ונערים ועליהם כ‘ מלמדים שלומדים אותם בחנם מבלי קבלת פרס מתלמידים, שנמצאים עשירים בקושטנטינא שפורעים שכירות המלמדים, וגם מלבושים עושים מדי שנה בשנה“ – תעלומות חכמה, באסיליאה שפ”ט, מ, א (ועיין גם אסף שם עמ‘ קלד הע’ 3). ובאגרתו לר’ יששכר בער מקרעמניץ, שנכתבה בחשון שס“ז, אנו קוראים ”…והם (התלמידים) לומדים בחבורה של תלמוד תורה, ששם יושבים י“ח מלמדים המלמדים לכל הנערים בלי קבלת פרס, יען כי הם עשירים בקוסטנטינא שפורעים שכר המלמדים לשנה” – שם, מח, א.  ↩

  20. ברם אין לזהותו עם “ציר נאמן לשולחיו נזיר אלקים הר”ר דוד אמארו“ (Or. 5396 51ב(=101)) והשווה מהדו‘ בלוי סי’ צו' (עמ' 93) ”החכם נזיר אלהים הר‘ דוד אמרו" וסי’ קו (עמ' 104) “חכם נזיר אמרי”, שממש בשנים ההן שהה באיטליה כשליח ירושלים.  ↩

  21. ויניציאה ש“ס, סי' לח. אגב, רמ”ע מפאנו כותב באותה תשובה: “ושמעתי שיש במצרים אדם א' שהוא גדם וכותב בפיו תפלין ומזוזה וס”ת ואין מוחה, ואני אומר בברור שהן פסולין“ ואין הוא פורש בשמו של אותו סופר סת”ם. אבל מה שסתם רמ“ע מפאנו פרש ר‘ יוסף סמברי, שמונה בין חכמי מצרים את ר’ ”דוד מוגרבי שהיה גדם בידיו וחגר ברגליו והיה סופר מהיר וכותב בפיו תפלין ומזוזות וס“ת והביאו הרמ”ע ז“ל בספר ש”ת שלו דף ל“ה (צ"ל לח) ע”ב“ – סדר החכמים לנויבויאר, ח”א, עמ' 160.  ↩

  22. עי‘ עליו אצל בלוי שם עמ’ 79–80 הע‘ 4, עמ’ 127, 139, 190; זנה, קבץ על יד ה (טו), תשי"א, עמ' רטו–ריז.  ↩

  23. בשעה שהעתקתי את האגרות הללו מגוף כה“י שבבריטיש מוזיאום נתקשיתי בקריאתן של כמה תיבות, ועיינתי שנית בתצלומי מיקרופילמים של כה”י שברשות המכון לכתבי־יד עבריים שליד משרד־החינוך; ותודתי נתונהלד"ר נ. אלוני, מנהל המכון, על שנתן לי בטובו הרשות לעיין בתצלומים הללו.

    צ"ל צרה?  ↩

  24. צ"ל מסוחרים?  ↩

  25. צ"ל עיניו.  ↩

  26. צ“ל הוא? הכותב כתב ברישול ולעתים כתב יו”ד במקום וא"ו – השוה להלן הערה לאגרת ב'.  ↩

  27. צ"ל אמונות?  ↩

  28. = בעניין? צ"ל רע?  ↩

  29. צ"ל לזרזכם.  ↩

  30. צ"ל לראשי?  ↩

  31. ושמא יש לקרוא אתינו, כלו' איתנו.  ↩

  32. צ"ל כדונג?  ↩

  33. כאן נשמטה כנראה התיבה אש.  ↩

  34. הלשון כאן לא ברור.  ↩

  35. צ"ל מעוצר?  ↩

  36. כנראה שסמוך לאחר הזמן שאנו עומדים בו התחילו תרומותיהם של בני קושטא פוחתות והולכות. עיין באגרת הנ“ל שנשלחה בשנת שס”ד מצפת לר‘ שמואל קנשינו באלג’יר: “…ואף קושטנטינה זה ג' שנים, כי בסבת המלחמות אשר למלך יר”ה משכו ידם מעשות הטוב והנאות כדרכם“, קבץ על יד שם עמ' קל”ה. הכוונה למלחמות השולטאן מוחמד השלישי, שמת כחדשיים לאחר כתיבת האגרת (22 לדצמבר 1603 – והשווה מה שכתב אסף שם בהערה 9).  ↩

  37. אולי צ"ל לאין.  ↩

  38. התיבה על נשתרבבה כאן כנראה בטעות בשל התיבה על שבאה מיד בסמוך לאחריה.  ↩

  39. צ"ל ומדרשות?  ↩

  40. צ"ל אליכם?  ↩

  41. איני יודע למי נתכוונו. נראה בעיניי קרוב לודאי שאין המדובר בר' עמרם הנ"ל.  ↩

  42. אף כאן נראה יותר שיש לקרוא בני, כלו‘ בנו של בעל האגרת, ברם זה מן הנמנע, שהרי בנו הבכור של ריא“ם היה בשנת שס”א רק בן עשר שנים – עי’ חיי יהודה (אצל כהנא, ספרות ההסטוריא הישראלית, ספר שני, עמ' 266).  ↩

  43. אולי יש לקרוא להכרית.  ↩

  44. צ"ל ואחר כבוד.  ↩

  45. צ"ל לפני מלך המרום במרום.  ↩

v אימתי נתחבר ספר טהרות הקודש?

במאמרו “הספר טהרות הקודש – מי חיברו ואימתי”1 בא ישראל היילפרין לכלל שתי מסקנות חשובות: א) שמו של מחבר הספר הנז' נעלם מעמנו וטעות גדולה טעו החכמים שייחסו ואתו לר' בנימין וולף, שלא היה אלא זה שטרח להביאו לדפוס; ב) הספר נכתב בקצתו “כנראה, אולי כתיבה ראשונה” עוד לפני גזירות ת“ח “ואילו כתיבת רובו של הספר או גמר כתיבתו חלה אחריהן ונמשכה בשנות הששים והשבעים של המאה הי”ז”.2 אין ספק שהדין עם היילפרין במסקנתו הראשונה, אבל מסקנתו השנייה עדיין צריכה לפנים ויש מקום לחלוק עליה. לפענ“ד יש ראייות מוכיחות, שזמן חיבורו של ספרנו אין להקדימו לשנת תס”א ואין לאחרו לאחר שנת תע"ג, קרוב לדעתם של ג' שלום ושל ב' דינור.

תחילה יש להעיר, שהיילפרין היה יכול לקיים ולחזק בראייות נוספות את דעתו בדבר זמן חיבורו של ספרנו. בס' טהרות הקודש, חלק א, דף כב, ד, אנו קוראים: “ועיין במגיד משרים פרשת וישב דף כד מסוד בשכמל”ו בקול רם בי“כ” – וכן הוא במגיד משרים, דפוס לובלין ת“ו, דף כד, ג–ד.3 שם בדף ז, ב, וכן בדף יו, א, נזכר ספר עמק המלך, שנדפס באמשטרדם בשנת ת”ח. בחלק ב, דף לד, ג מביא המחבר דבר בשם “ספר יונת אלם, מאמר אחד מעשרה מאמרות… מפי… האלקים (צ"ל: האלקי) מוהר”ר מנחם עזרי‘… וז“ל בפרק נו בדף יא עמוד ג בסוף פרקו” – והוא במאמר יונת אלם, אמשטרדם ת“ח. בחלק א, דף לד, א, נמצא כתוב: “וסימן על זה נמצא בהקדמת הפירוש שעל ספר עשרה מאמרות וז”ל”, ובעל טהרות הקודש מתכווין לפירוש יואל משה לר’ משה בר' שלמה הלוי, אמשטרדם ת“ט, שבהקדמתו נמצא הלשון המובא בספרנו. פעמים הרבה נזכר בס' טהרות הקודש הספר זאת חקת התורה לר' אברהם חזקוני, קיצור מספר הכוונות של האר”י, שנדפס בויניציאה בשנת תי"ט.

ועד שאביא ראייותיי שלי מבקש אני להביא כמה ציטאטין מתוך ספרנו, שאולי יש בהם לסייע בבירור השאלה שלפנינו ושמא מהם וממני תסתיים שמעתתא.

א. חלק א, דף ו, א: “עוד מצאתי בספר תיקוני' שחיבר מהר”ר יששכר בער בהגאון הגדול מהור“ר ן' נכדו של הגאון הגדול מהור”ר ן' שפירא בעל אמרי שפר זלה“ה”.4

ב. שם דף ו, ב: “ותפילות הנאמרים קודם עטיפת הטלית והנחת תפילין לא כתבתי, כי כבר המה כתובים על ספר שערי ציון5 כסדרן וכהלכתן וגם נדפסים בכרך קטן מיוחד תפילות הללו בנוסחאות אחרות בנגלה שיבינו גם ההמון”.

ג. שם דף יב, ב: “…אבל על זה יש להתרעם עליהם (על המדפיסים) שבכמה מקומות מהסידור ולפעמים גם בכל הסידור כולה (!) מונעים גם לנקד… ופליאה בעיני ראיתי שעל הרוב עמי הארץ ונערים קטנים אלו הסידורים קונים כי המה נחמד למראה מפני יופי הכריכה ויופי הדפוס”.6

ד. שם דף כא, ב: “ואם הוא בדרך או גם במתא ומתפלל ביחיד יאמר הפסוקים אלו והברייתא הידוע כאשר נדפס בכרך קטן ונקרא בפי כל קדיש וברכו”.

ה. שם כה, ג: “ואח”כ אומרים בקצת מקומות שיר הייחוד ושיר הכבוד שהוא אנעים זמירות".

ו. שם כז, ג: “והוא הקביעו' שנוהגי' ברוב מקומות ונקראי' (!) אותו בשם שיעו”ר או ברוב מקומות מעמידין איזה חכם וקוראבין אותו בשם מגיד והוא מגיד מוסרים ותוכחות והליכות עולם שלחן ערוך מא“ח ודומיהם”.

ז. שם כט, ד: “וראיתי בנוסחאות המוסיפים בכוונת ברכה זו לתיקון קרי הן בדפוס הן בכתבי' חדשים מקרוב באו”.

ח. שם לא, ד–לב, א: “בענין הנחת תפילין לתפילת המנחה, ידעת בני שטוב וישר בעיני ה' לילך בהם אף כל היום… וראיתי מעט מזעיר אנשי מעשה שנוהגין לילך בהם כל היום וכ”ש בשעת התפלה והמה המפורסמים בחסידות, אבל אנשי' אשר להם חשק להיות הצנע לכת ואינן מפרסמין חסידות' וערומים ביראה המה מונעין מזה מפני המלעיגי' הליצנים ימ“ש וזכרם, וכמו כן מונעים מלהניח תפילין דר”ת בשחרית כראוי ואין מן הראוי לבטל שום מצוה מפניהם… עם כל זה מפני כבוד אלקים ראוי להסתיר דבר ולהסיר ממך עקשות פה מפני המלעיגים ולהתנהג בהם בשבתך בביתך" ועיין שם בפנים.

ט. שם לג, ב: “ומה טוב ויפה המנהג שיש בקצת קהלות חברות קדושות מיוחדת (צריך לומר כנראה: מיוחדות) לזה להתפלל מעריב בזמנה”.7

י. שם לח, א: “וכן מחויבים לומר שבחות ורננים לכבוד שבת כאשר נדפסים לנו זמירות מענייני השבת, ויש בשאר מקומות זמירות השייכים גם לימים טובים ולחנוכה ולפורים”.

יא. שם נא, א: “כי קבלתי מחכם אחד שלמד אותי לכוין בזה בכל ר”ח והוא טוב לזכירה; והגיד לי שגם הוא קיבל כן וגם מצא כתוב, אבל אנכי לא ראיתי אותו בכתב כי אם מפיו שמעתי ולהועיל על זכרוני על הספ' כתבתי".

יב. שם נב, ג (סוף חלק א): “ואני מצאתי בכתב יד חכם אחד סי' לכל גאולה וגאולה הוא אֵַם שהיא נקבה ולרמז גאולת מצרים היה על ידי אהרן ומשה והוא ר”ת א“ם; פרס ומדי אסתר מרדכי הוא ר”ת גם כן א“ם; יון אשה מכבי היינו יהודית, ולעתיד גם כן הוא הסימן א”ם אליהו משיח אבל שניהם זכרים… וע“ד הסוד הטעם כי תיבת אם אין לה קדמון כנודע וזה הוא שמרמז שאין הגאולה קדומה כי אם על ידי עשיית מעשים טובים ולילך בדרכו [צריך לומר: בדרכי] אבותינו והרמז הוא בא מאם ר”ת מעשה אבותינו מקרב את אליהו משיח – ע“כ מצאתי”. והשווה שם כד, א.

יג. שם, חלק ב, ד, א: “וע”ש תעיי' בס' הרב מוהר“ר בער סג”ל8 את אשר כבר הודעתיך את כבוד האיש הזה ואת שיחו הנאה ומעורבת על הברכות. תעיי' בזה שכתב בפ' משפטים בענין שאר כסות ועונה מה שהביא בשם תומר דבורה".

יד. שם יב, ג: “אז ציוו להמדפיסים לדפוס (!) הווידוי הנ”ל (שבספר ברית אברהם לר' אברהם הלוי הורוויץ) בחיבור קטן וקראוהו בשם תחינות וגם וידוים".

טו. שם לח, ד: “ולכך יש ימים שאין משביעין ואין מחרימין בהם ונדפסים הם בלוחות השנה”.9

עכשיו אמנה אחד־אחד מן המוקדם אל המאוחר את ראייותיי שלי לזמן חיבורו של הספר שלפנינו, מהן מכריעות ומהן שמכלל ספק יצאו ולכלל וודאי עדיין לא באו.

א. חלק ב, דף יט, ג: “וכך מצאתי קצת במאמר עולם קטן שהוא מאמר אחד מעשרה מאמרות היוצאים מפי קדוש החכם השלם החסיד מוהר”ר מנחם עזריה זלה“ה ונוסיף [צ”ל: ונוסף] לו פי' לדבריו ונקרא שמו בישראל נר למאור ע“ש המאיר באופל וע”ש המחבר הרב מוהר“ר מאיר כמהור”ר חיים הנזכר שם בספר הלז. וז“ל שם בקצרה בדף ה במערכה שנייה” – והלשון המובא אמנם נמצא בפי' נר למאור לר' מאיר ב“ר חיים, דפוס ווילמרשדארף תל”ה, במערכה שנייה, דף ה.

ב. שם, דף כו, א–ב: “ומצאתי בס' הנכבד והנורא ספר הבריאה שתיקן לקרי לכוון בשם מ”ב ב“פ גי' פ”ד מנין אחה“ע… וכתב שם דרך כלל שצריך האדם ביותר לכוין בניקוד וא”י דשם חב“ו כי זה רומז ליסוד הוא המקום אשר חטאנו, ובזה יתכפר לו ואסף נדחיו שהם כתי גרים וע”ש באורך גם מענין נשמות העשוקות הנעשים גרים, ויקר ערך ענין זה עמוד עליו ומחזה שדי תחזה“. וכן שם חלק א, דף כה, א: “ורמז גדול מצאתי על זה בס' בריאה וז”ל ויש לאילתא השגחה פרטית לפי שהוא [צ”ל: שהיא] רומזת לרחל וללאה ולכנ“י למלכו”ת ולבינ“ה… וכן ממש הוא סוד איילתא שכמו שהיא בצער לידה כן כנ”י; כמו הרה תקריב ללדת תחיל ותזעק בחבלי' מצער שמצטערת עד שבא נח“ש ונשכה ומולד כנוד', כן כנ”י מצטערו' בחבלי הגלות עד שבא נח“ש שהיא גי' משי”ח ומעורר בקול השופר שהוא בינ“ה לפתוח ממסגר אסיר דהיינו בנים ודי, עכ”ל“.10 ואין ספק שהמחבר נתכווין לספר הבריאה של נתן העזתי, שנתחבר בשנת ת”ל,11 כנראה בקאסטוריה, ומסתבר שלא הגיע לפולין או לאמשטרדם לפני סוף שנות השבעים של המאה השבע־עשרה.

ג. שם, חלק ב, יח, ג–ד: ראיתי להעתיק דברי בעל תשובות נפש הנ“ל תיקון אמן… ושם תראה ותקבל סודות דאמ”ן… ועוד כתב שם טעם שע“פ גזירת הרב שלא נתן לו רשות להדפיס כוונת אמן יהא שמיה רבא ויצא טעם לשבח בכן ראה לציין איזהו מקומן… ולבסוף ספרו שהוא מעט הכמות ורב האיכות כתב עוד וכפל באזהרות עניית אמן” – וקרוב בעיניי שהכוונה לספר תשובת הנפש תיקון אמן תשובת תענית, שנמצא באוצר הספרים של הבודליאנה באוכספורד ונדפס בלובלין בשנת תל"ז כנראה.12

ד. שם, דף א, ג: “וגם חידושי דינים השייכים לבין אדם לחבירו אשר גלה לנו בעל טורי זהב וביות' בעל שפתי כהן זלה”ה“.13 אמנם אפשר שבעל טהרות הקודש נתכווין לפירושם של הט”ז והש“ך על טור יורה דעה, שנדפסו לראשונה בלובלין ת”י ובקראקא ת“ו, אבל מסתבר יותר, שהכוונה לפירושם לטור חושן משפט, כמות שמעיד הלשון “חידושי דינים השייכים לבין אדם לחבירו” – והט”ז והש“ך על טור חושן משפט נדפסו לראשונה בהמבורג תנ”ב ובאמשטרדם תכ"ג.

ה. שלוש פעמים נזכרת בספרנו אחת מאיגרותיו של ר' שלומיל מדרעזניץ, היא האיגרת שנתגלתה ושנתפרסמה על־ידי שמחה אסף ז“ל.14 פעם היא מכונית בשם “קונטריס הישן” (שם ב, דף מ, ד) ופעם אחרת בשם “קונטרוס אחד ישן נושן” (שם א, דף לד, ג).15 רחוק הוא להניח, שאיגרותיו של ר' שלומיל, שהועתקו לכל המוקדם בשנות השמונים של המאה הט”ז, כבר יהיו כמה עשרות שנים לאחר מכן קרוייות בהעתקתן בשם קונטרס ישן נושן. בלשון מעין זה (קובץ ישן נושן) מכונות האיגרות בפי בעל לחם הפנים, שספרו נדפס בהענא תע"ו וכנראה נתחבר סמוך לאותו זמן.16

ו. שם, חלק ב, דף כו, ב (לאחר הציטאט הנז' מספר הבריאה): “ומצאתי כתוב עוד שלבעל תשובה בזה שהוא על שז”ל וקר“י טוב לומר קינה זו בכל לילה מלילי התענית שהיא מסודרת ע”פ א“ב והתחלה אשא נהי בכי ויללה וכו' כאשר נדפסה מקרוב”. ואין ספק שמחברנו נתכווין לתפילתו של ר' יהודה חסיד (או של אחד מבני החברה שלו) אשא בכי נהי ויללה וכו' שנדפסה בספר מנחת ערב, דיהרנפורט (?) ת"ס![123]

לכאורה יש עוד ראייה מכרעת לאיחורו של הספר שלפנינו, אלא שעיון נוסף מביא לרפיונה וכנראה גם לסתירתה.

בחלק א, דף ז, ב אנו קוראים: “וכלם העידו שאין לירד לסוף דעתו (של רשב"י) זולת האר”י זלה“ה… כאשר האריכו לדבר בשבחו ומעלתו בספר נובלת [צ”ל: נובלות] חכמה בקונטרס המיוחד לדבר בפאר ותהילות גדולות האר“י זלה”ה וכן נמצא גם בס' מעשה ניסים קצת, והמה גם הם בס' עמק המלך" ולכאורה ברור, שהכוונה לספר הכונות ומעשה נסים, קושטא ת“ף! וכן בחלק ב, דף לב, ב “תמצא מעשה נפלא במעשה ניסי' דהאר”י זלה”ה מה שגלה לו חד רוח שלא הי' בידו לבא אל הבית כאשר שכל הפתחים היה מזוזות כשרים ומצא נקב קטן בכותל ודרך שם בא, ע“ש” – ונמצא כל זה בספר הכונות ומעשה נסים, דף יא, א17! והרי לא ידענו על כל ספר אחר בנושא זה, לא בדפוס ולא (כמדומה) בכתב־יד, שייקרא בשם מעשה נסים18! אלא שטענה זו שוברה בצידה. לפני שנים אחדות גילה פרופ' ג' שלום ספר בשם ס' מאירת עינים. באו לידו “בירושלים קונטרסים שונים מספר זה שאינו ידוע כלל לרושמי ספרים” עד שעלתה בידו “לצרף מהם טופס שלם – חוץ מהשער שלא זכיתי לראותו עד היום; ואינני יודע אם נמצא טופס שלם מספר זה בספריה אחרת”. לפי דעתו של שלום נדפס הספר בקושטא בין השנים ת“כ–תכ”ה. ספר זה חלוק לשלושה חלקים עיקריים. חלק ב, דפים א–יז א (פאגינאציה חדשה) נקרא בשם שער מעשה נסים של האר“י זלה”ה “הכל מלה במלה מס' עמק המלך, מן ההקדמה השלישית הנקראת שם בשם זה”.19 וייתכן מאוד, שבעל טהרות הקודש נתכווין לספר זה – ואמנם הסיפור עם הרוח מובא שם בדף יז, א.20 אף על פי כן הייתי נוטה לדעה, שבעל טהרות הקודש נתכווין לספר הכונות ומעשה נסים לולא הסכמתו של ר' יעקב פאפרש, שבאה וטופחת על פני דעה זו – הרי הסכמתו שלו (שבו נזכר כבר המחבר בברכת המתים, כמות שכבר העמיד על־כך היילפרין) ניתנה קודם שנת ת“ף ואילו ספר הכונות ומעשה נסים נדפס בשנת ת”ף![128] אימתי ניתנה הסכמתו של ר“י פאפרש? היא נכתבה “היו' יו' א' ה' ניסן לסדר ולפרט "ב"ז"א"ת "יבא "א"הר"ן אל הקודש” (פר' אחרי מות). היילפרין שלא צירף את האותיות ב, א, ה לנוטריקון סבור היה, שההסכמה נכתבה בשנת תע”א, אבל זה מן הנמנעות, שהרי בשנת תע“א חל ה' ניסן ביום ד' פר' צו! אין לך שנה בין השנים ת”ע–ת“ף שה' ניסן יחול בה בפר' אחרי מות.21 כנראה נפלה כאן טעות הדפוס וצ”ל: ה אייר במקום ה ניסן וההסכמה יכלה ליכתב אם בשנת תע“ו אם בשנת תע”ט, שבהן חל ה אייר ביום שני. מסתבר, שהיא נכתבה במוצאי יום א אור ליום ב ולפיכך נרשם עליה התאריך של יום ב. ברם, מכיוון שר' יעקב פאפרש חותם בסוף הסכמתו “חונה פה ק”ק קובלענץ ואגפי‘" על כרחנו עלינו להחליט, שההסכמה נכתבה בשנת תע“ו ולא בשנת תע”ט. שהרי בשנת תע“ח בא ר”י פאפרש מקובלנץ לפראנקפורט לשמש בה רב, במקום ר’ אברהם ברודא בעל אשל אברהם, שנפטר בראש חודש אייר תע“ז.22 מתוך האמור למעלה אנו חייבים להסיק, שספרנו נתחבר קודם שנת תע”ו,23 אבל בידינו לצמצם יותר. ר' אריה ליב חתנו של החכם צבי, שעזב עם חמיו את אמשטרדם בשנת תע“ד,24 מעיד בהסכמתו “שעוד היותי בק”ק אמשטרדם… היה רשום בזכרוני גודל מעלת הספר הלזה”. מכאן, שהספר נכתב קודם שנת תע"ד.

כללם ועיקרם של כל דברינו: ס' טהרות הקודש נתחבר לא קודם שנת תס“א25 ולא לאחר שנת תע”ג.

לבסוף נעיר עוד הערה קצרה בדבר מחברו של ספרנו. בדין מציין היילפרין, שהמחבר היה אדם עני וכפי הנראה ללא “התמנות תורנית”, אבל דומה עליי, שאין הכרח לומר, ש“בזמן שכתב את ספרו היה עדיין המחבר איש די צעיר, שחי עודו בלא בנים”.26 נראה לי שמחברנו היה אז כבר באמצע שנותיו, כבן ארבעים לערך, הולך ערירי בלא בנים והוא התפלל עדיין לבנים “וגם את בני אם אזכה להם ולגדלם לזכות, ולהביא הספר לבית הדפוס יעמוד לי זה הזכות”.27 לאור כל האמור למעלה לא מן הנמנע, שמחברנו נפטר סמוך לזמן חיבור ספרו.28


  1. קרית ספר, כרך לד, עמ' 495–498.  ↩

  2. שם, עמ' 498.  ↩

  3. השווה גם שם, חלק א, דף לה, ד: המגיד הזהיר לב“י וכו'. אגב, חלק ב של מ”מ הובא כידוע לדפוס לראשונה בויניציאה בשנת השק“ט והעירותי (ארשת א, תשי"ט, עמ‘ 473, הע’ 1), ש”בדרך כלל מקובל אצל החכמים שהכוונה לשנת תי“ד, אבל דעתו של ג' שלום נוטה לכך שהכוונה לשנת ת”ט… אין כמדומה נימוקים מכריעים לא לכאן ולא לכאן“. זמן קצר לאחר פרסום הדברים הראני חברי מ' בניהו טופס של מ”מ בדפוס הנז‘, שנאמרו בו בסוף הקדמתם של המביאים לבית הדפוס, ר’ יצחק בינגא ור‘ אלישע חיים אשכנזי, שהיא נכתבה בשנת מחצית השקל בשקל הקדש [ת“ט – טופס זה ששמור באוצרות הספרים הלאומי, הוא, לפי ד”ר צ’ ורבלובסקי, שעסק בסוגיא זו, כנראה טופס יחיד בעולם]. נמצאת השערתו של שלום (שבתי צבי, א, עמ‘ 164, הע’ 1) מקויימת ומאומתת ביתר תוקף. כן נתחזקה ואולי נתאשרה הנחתו שם, ששנת הדפסת הספר זהרי חמה לר' אברהם אזולאי (שנת תה"י) היתה בשנת ת“י ולא בשנת תט”ו, כמות שסברו כמה חכמים וביבליוגראפים.  ↩

  4. מן הלשון המובא בפנים משמע, שהכוונה לבנו של בעל מגלה עמוקות, שהיה נכדו של בעל אמרי שפר, אבל לא ידוע לנו שהיה לבעל מגלה עמוקות בן בשם יששכר בער – עי‘ עיר הצדק לרי"מ צונץ, עמ’ 58, 176, ובסוף הספר, עמ‘ 62, הערות 76, 78. אמנם היה לו דוד בשם יששכר – צונץ, שם, עמ’ 59.  ↩

  5. היילפרין מביא כאחת מראייותיו לזמן חיבור ספרנו מחלק א, דף ד, ב, שכתוב בו, “גם בשערי ציון הנדפס מקרוב” – ו“הכוונה לס' שערי ציון… שנדפס לראשונה בפראג תכ”ב“. אבל ספר שערי ציון נדפס כמה פעמים עם הוספות שונות במאה הי”ז לאחר שנת תכ“ב ואין כל הוכחה לכך, שבעל טהרות הקודש נתכווין לדפוס ראשון דוקא. ושמא יש הוכחה הפוכה מן הלשון שם דף ד, ב: ”כאשר נמצא כתוב כל הסדר בספר זאת חקת התורה… גם בשערי ציון הנדפס מקרוב, מסודר בסדר נפלא נכון טוב ויפה בתוספת עניינים אחרים נפלאים עם כוונת [צ“ל: כוונות] השייכים להם”, אבל ייתכן שהלשון הנז' מתכווין לספר חקת התורה.  ↩

  6. בדף יט, ב כתוב: ואגב אודיעך מה שנמצא כתוב בשל“ה דף קעח ע”א בסוד מ“נצפ”ך, שהוא סוד מלך מלך ימלוך. היה הוה ויהיה על זה הדרך, מ“ן מלך בגי' צ, ג”כ מלך. פ“ך גי' ימלוך ה”ו וע“כ מהופך מ”נצפ“ך ולא כמנ”פץ סדר הא“ב… ואני מצאתי אח”כ בדפוס זה הדבר בספר א‘ מספרי הדקדוק ולא ידעתי שם הספר כי היה חסר הדף הראשון המראה את כל“. ר”ח ילון הודיעני בטובו במכתבו, ש“בספרי הדקדוק שבביתי לא מצאתי אלא ב”ערוגת הבשם" לר’ שמואל ארקוולטי, ד“ו שס”ב דף ד סע“א” לשון מעין זה (וכן ב“לחם הבכורים” לר' שאול הכהן, ליוורנו תר"ל). אבל אין זה מן הנמנע (זו השערתי שלי), שמחברנו מצא את הפיסקא באחד מספרי הדקדוק שנתחברו במחציתה השנייה של המאה הי"ז.  ↩

  7. והשווה גם שם, דף יו, א בהגה“ה: ”בחברה בשומרי' [צ“ל שומרי?] לבוקר ראיתי חסידים ואנשי מעשה אף גם שמחברים עמהם אינן נוהגין כמוהם לישב בארץ ולומר קינות המסודרים בסדר שומרים לבוקר מהטעם הידוע ליודעי חן שאין אז הזמן גרמא לקונן”.  ↩

  8. איני יודע למי נתכווין ואולי לאחד משני החכמים שנזכרים אצל היילפרין בפנקס וכו‘, עמ’ 71 והע‘ 1 שם. ושמא הובא "ס’ הרב מוהר“ר בער סג”ל" בחלקים של ספרנו, שלא הובאו לדפוס על־ידי ר‘ בנימין וולף. לא נראה לי שכוונת המחבר לר’ יששכר בער שנזכר בחלק א, דף ו, א (השווה הע' 4 לעיל).  ↩

  9. מר א“ע עקביא הודיעני בטובו בכתב בתשובה לשאלותיי: ”בעיר פראג הדפיסו לוח בכל שנה למן שנת ה‘ תט"ו ואילך. בויניציאה ובפראנקפורט משנת ה’ ת“ל ואילך… עניין ימי ההשבעות וההחרמות אינו ידוע לי”.  ↩

  10. עי‘ ג’ שלום, בעקבות משיח, עמ‘ כא, סה; עלי עין, עמ’ 163; שבתי צבי, א, עמ‘ 191–192, ב, 692, 743, 745 (אבל עי‘ גם שם, עמ’ 249, הע' 1); ח’ וירשובסקי, כנסת, ח (תש“ג–תש”ד), עמ‘ 230, 235–236. את בירורה של השאלה אם יש בו בס’ טהרות הקודש רוח שבתאית ורעיונות שבתאיים הריני מניח למומחים לדבר. ארשה לעצמי רק להעיר למקום אחד, שאולי יש בו רמז לשבתי צבי. אמנם זו השערה רחוקה, מכיוון שהמחבר מדבר שם בפירוש על חזנים ושליחי ציבור. חלק א, דף יא, א בהגה“ה: ”גם השכינ“ה גימטרי' ש”ץ וגם שכינה גימטרי‘ שפ“ה להורות לנו סוד זה שתיקון השכינה תלוי בש”ץ וגם תלוי בשפתיו אם היא שגורה… וטעם ג“כ ש”ץ גימטרי’ השכינה סוד הוא כמו שמצינו בכתבי האר“י זלה”ה כי חז“ן הוא סוד הזיווגים חי”בוק זי“ווג ני”שוק".  ↩

  11. בעקבות משיח, שם, עמ‘ ז; שבתי צבי, שם, ב, עמ’ 663–664; כנסת, ח, שם, עמ' 211.  ↩

  12. שטיינשניידר, CB, 652, מס' 4117.  ↩

  13. בין ובין כך היה יכול היילפרין להביא סיוע לדעתו מן העובדה, שהש“ך (ואולי גם הט“ז שנפטר בשנת תכ”ז) נזכר כאן בברכת המתים. הש”ך נפטר לפי המקובל בראש חודש אדר תכ“ג (לפי הכתובת שעל מצבתו נפטר בשנת משי“ח ב”ן דו“ד שהיא שנת תכ”ד, אבל לא הקפידו ולא דקדקו בגימטריא אם היא עלתה יפה בהפרש של מספר אחד או שניים). אבל לי נראה שהש”ך נפטר כבר בשנת תכ“ב, שהרי בהסכמתו של ר‘ אהרן בר’ ישראל מווילנא לטור חושן משפט, שנכתבה ”פה ק“ק פירדא יום ג, ו תשרי, תקפו כהן גדול לפ”ק“, כלומר בתחילת תכ”ג, הוא נזכר כבר בברכת המתים.  ↩

  14. קובץ על יד, ספר ג (יג), ת"ש, עמ' קכ–קלג.  ↩

  15. שם, לד, ב ואילך מביא מחברנו “מהנהגת החסיד הגדול מוהר”ר אברהם הלוי זלה“ה אשר חיבר ותיקן תיקוני שבת שנדפסים בסוף קנ”ח“ וכו‘. ותמיהה על אסף שכתב שם, עמ’ קכג הע' 93 ”(=קנה חכמה?)“ הרי אין ספק שנפלה כאן טעות הדפוס וצריך לומר: קר”ח = קצור ראשית חכמה (הדברים המובאים בטהרות קודש אינם נמצאים בקנה חכמה). מכל מקום יכולים אנו להסיק מכאן דרך אגב, שגם אסף סבור היה, שס‘ טהרות הקודש נתחבר לאחר שנת תמ“א, שבה נדפס בפפד”א הס’ קנה חכמה לרי"ל פוחאוויצר.  ↩

  16. עיין: ד‘ תמר, קונטרס חדש לר’ שלמה שלומיל מדרעזניץ – תרביץ, כד, עמ' 467.  ↩

  17. אמנם בחלק ב, דף יד, ב, כותב המחבר: “עוד מ”כ [מצאתי כתוב] בספר מעשה ניסים של הרב רבי יצחק לוריא ז“ל ה”ה כוונה טובה ונפלאה שטוב לכווין כל שעת אכילתו בשם חב“ו היוצא מן הפסוק חי”ל ב“לע ו”יקיאנו ולא כתב שם שום טעם לרמז מה החיבר [החיבה?] לשם זה לכווין בשעת האכילה" – ולא מצאתי זאת בספר הכונות ומעשה נסים.  ↩

  18. קרית ספר, כרך ל, עמ' 414–416.  ↩

  19. שלום, שם, עמ‘ 415. ברור שאין כוונת המחבר לשער מעשה נסים שבעמק המלך. הסיפור עם הרוח גם לא נמצא בעמק המלך. אבל הלשון הנז’ בדף ז, ב “וכן נמצא גם בס‘ מעשה ניסים קצת, והמה גם הם בס’ עמק המלך” מעיד כמדומה, שהכוונה לספר שמצא ג' שלום.  ↩

  20. ממש בשעת כתיבת מאמר זה מצא מ‘ בניהו חלק זה של שער מעשה ניסים בתוך טופס של ספר הכונות ומעשה ניסים (על כל דף כותרת: מעשה ניסים) ושם ראיתי את הסיפור עם הרוח בדף יז, א. [ועיין למעלה: מ’ בניהו, שבחי האר"י, עמ' 149–150].  ↩

  21. בשנת ת"ף חל ה‘ ניסן בשבת פר’ מצורע ובמוצאי־שבת אור ליום ו ניסן מתחלת פרשת אחרי מות.  ↩

  22. עי‘ שער הספר שו“ת שב יעקב, פפד”מ תק"ב; הורוויץ, II, Frankfurter Rabbinen, עמ’ 82, 100, 104.  ↩

  23. כל המעיין בנדפס רואה שהמרכאות נתונות מעל בזאת יבא אהרן, שעולות תע"ו.  ↩

  24. מגלת ספר, הוצ‘ דוד כהנא, עמ’ 34, 37; היילפרין, שם, עמ‘ 495 והע’ 1.  ↩

  25. בחלק א, דף י, א כותב המחבר: “ויוציא או תנו מגליותינו במהר"ה בימינ"ו אמ"ן”. שמא רשאים אנו לשער, שהמחבר רומז כאן לשנת חיבורו של הספר, שהגימט' של במהרה בימינו אמן עולה תס"א! אם השערה זו, שהיא רחוקה בעיניי, היה בה מן האמת, היתה נפתרת מאליה הבעייה שלפנינו.  ↩

  26. היילפרין, שם, עמ‘ 496 והע’ 7 שם. ויש להוסיף דברי המחבר בסוף חלק א, נב, ד: “על כן אמרתי בלבי אכתוב וארשום אותי (!) על ספר זכרוני להועיל לי ולכל אשר בגילי… ויהי‘ לרצון לפני ה’… שיתקיים בי ויהי' [!} ראשיתך מצער ואחריתך ישגא [!] מאוד”.  ↩

  27. המחבר כותב פעמים הרבה “אם יגזור השם בחיים” ושמא מכאן זכר לדבר שהוא היה איש חולה, אף על פי שכמובן אין הכרח לפרש כך.  ↩

  28. שהרי ייתכן, שהספר נתחבר סמוך לשנת תע"ג.  ↩

v קונטרס חדש לר' שלמה שלומיל מדרעזניץ

ידועות האגרות של ר' שלמה שלומיל המכונה מיינשטרל מדרעזניץ שבמוראביה, שעלה לא“י, והגיע לצפת בחוה”מ סוכות של שנת שס“ג (סוף 1602). שלוש מאגרותיו, שנכתבו בשנות שס”ז–שס“ט, היו ידועות מכבר, משנדפסו לראשונה בשנת שפ”ט,1 ואילו אגרת רביעית נתגלתה ונתפרסמה ע“י ש. אסף ז”ל.2 פרט לאגרות הללו כתב ר' שלמה שלומיל עוד כמה אגרות שלא הגיעו לידינו.3 והנה עלתה בידי לגלות קונטרס אחד משלו, ששוקע בתוך ספר לחם הפנים על ש“ע יו”ד לר' משה יקותיאל קויפמאן, חתנו של בעל מגן אברהם על או"ח.

וכך היא הצעת הדברים.

באגרת הרביעית הנז' אנו קוראים: “גם נוהגים בכאן כשנפטר ב”מ בן אדם גדול רשום בחכמה ובחסידות עושים לו סדר הרחיצה והטהרה המקובלת ביד יושבי א“י מפי הלל הזקן ע”ה, והיא קדושה גדולה וטהרה משובחה על המת, והוא כתוב אצלנו באורך“.4 והנה בשנת תרצ”א פרסם הרב י. מ. טולידאנו בספרו “ים הגדול” (עמ' קי–קטז) “פרק מעשה המת מיוחד להלל הזקן”.5 הרב טולידאנו סבור “שנתחבר באמת בימי סוף התנאים, ורוב ענינו ותוכנו חובר על פי איזו משנה קדומה שחבר הלל הזקן ולכן נתיחס אליו”. אלא הוא תמיה ושואל “איך נשאר הפרק התנאי הזה מכוסה במשאון ולא נזכר בדברי קדמונינו”. והוא עומד ומשיב “שבאמת נמצא בס' מעבר יבק לר”א ברכיה ממודינא ובס' לחם הפנים על יו“ד (הענא תע“ה – צ”ל תעו – ד. ת.) בסופו סדר הרחיצה גדולה להלל הזקן. ובסידורים מאוחרים העתיקו בטעות סדר רחיצת המת לאיש חסיד מהר”ר הלל ז“ל”.

נביא עתה את הלשונות בענין זה בשני הספרים הללו. בס' מעבר יבק אנו קוראים: “עוד פסוקים ליאמר בעת רחיצת אדם גדול – – – עתה כלה שארי ולבבי להקריב ג”כ לפניך פסוקי' אשר אגב אורחייהו מצאתי בקונטריס קטן בסדר רחיצת המת מפי חכמי המשנה – – – וששו בני מעי ששו כי מצאתי און לי בקונטריס זה משטיפת המת בט' קבין וכתוב בו שזו היא טבילת המת6 כאשר העיר יי' רוחי מתחלה להזהיר על זה במאמר ג‘, וזכיתי לכוין אל האמת כי שפת אמת תכון לעד, ואלו הם הפסוקים אשר באו שמה מכוונים כפי רחיצת אברי הנפטר החסיד,7 ומבואר הדבר שלא אמרו חכמים דברים כאלו על אדם קל אלא על מי שהחמיר וקדש את עצמו בחייו וחכם גדול הוא המבין ומקיים כל דברי חכמים לאשורן".8 מיד לאחר זה באה שורה של פסוקים המובאים כולם באותו סדר בקונטרס אחרון שבס’ לחם הפנים. סי' שנב שבספר זה, רובו ככולו, כולל את סדר הרחיצה הגדולה. הוא פותח (בסעיף ד' של הס' הנז'). “ומדיחן אותו היטב [סדר רחיצה גדולה שתיקן הלל הזקן זלהה]”. ממשיך ומביא בארוכה את כל סדר הרחיצה (קונטרס המחזיק עמודה וחצי העמודה בתבנית של 4O ומסיים בלשון זה: “(כל דיני רחיצה העתקתי ככתבו וכלשונו מקובץ ישן נושן אות באות)”.9

אין ספק שבעל מעבר יבק10 ובעל לחם הפנים נתכוונו לקונטרס אחד ואין ספק שנתכוונו לקונטרסו של ר' שלמה שלומיל.

אגרותיו נתפשטו ונתפרסמו ברבים סמוך לזמן כתיבתן ונעשו מהן העתקות הרבה,11 ואף יש שר' שלמה שלומיל עצמו ביקש את מקבל האגרת לעשות הימנה העתקות ולשלחן לשאר מיודעיו.12 אגרותיו וקונטרסיו נתפשטו באיטליה ובו בזמן שבא לראשונה זכרן של האגרות (בשנת שפ"ט), בא לראשונה זכרו של הקונטרס שלפנינו (בשנת שפ"ו).13

מאה שנה ומעלה לאחר זמן כתיבתם, היו כבר קונטרסיו של ר' שלומיל קרויים בשם קונטרס ישן נושן או קובץ ישן נושן,14 כמות שקרויים הם בפי בעל לחם הפנים. אף ר' בנימין וולף בר' מתתיהו בעל ספר טהרת (או טהרות) הקודש, שנדפס סמוך בזמן ללחם הפנים (אמשטרדם, תצג), שהיה בידו העתק האגרת שנתפרסמה ע“י אסף, נוקט לשון דומה: “…וכאשר מצאתי כתוב בקונטרס אחד ישן נושן הועתק מהנהגות הקדושות הנהוגין ביני חכמי הארץ ישראל ארץ הקדושה תוב”ב”.15

אשר ליחס שבין הקונטרס של ר' שלומיל לקונטרס שנתפרסם ע“י הרב טולידאנו, נראה לומר שקונטרסו של ר' שלומיל נתייסד על הקונטרס ההוא. רובם ככולם של העניינות ושל הפסוקים המובאים בקונטרס ההוא,16 מובאים אף בקונטרס שלפנינו. אלא שעדיין הדברים רופפים בידי, שהרי אפשר לומר שר' שלומיל כתב את דבריו על סמך מסורת שבע”פ “המקובלת ביד יושבי א”י מפי הלל הזקן ע“ה”.

ועדיין שאלה זו תלוייה ועומדת.



  1. תעלומות חכמה לישר מקנדיאה, באסיליאה שפט, לז–נ. מכאן ואילך חזרו ונדפסו פעמים הרבה בספר מיוחד בשם שבחי האר"י.  ↩

  2. קובץ על יד ספר ג (יג), ת“ש, עמ' קכ–קלג. ”המכתב חסר בראשו רק שורות מספר, וכנראה אינו חסר הרבה גם בסופו" – אסף שם, עמ' קיח.  ↩

  3. אסף שם, עמ' קיח.  ↩

  4. שם עמ' קכה.  ↩

  5. קהיר, תרצא. יצא גם בהוצאה מיוחדת.  ↩

  6. כך בדיוק כתוב בקונטרס שבס‘ לחם הפנים – ר’ להלן בפנים.  ↩

  7. רחיצה זו לא נהגה אלא באדם גדול בחכמה ובחסידות (ראה בדברי ר‘ שלומיל שהובאו בפנים וכן בהמשך דברי ר"א ברכיה ממודינה כאן, ור’ עוד בהערה הבאה). וזו הסיבה לשיבוש שהעיר עליו טולידאנו: “ובסידורים מאוחרים העתיקו בטעות סדר רחיצת המת לאיש חסיד מהר"ר הלל ז"ל”.  ↩

  8. מעבר יבק, מנטובה, שפו, מה, א. ור‘ גם מאמר ג פרק יז בסופו – “סדר ההקפות כפי הנמצא בדברי חכמים ברחיצה הגדולה המיוחדת להלל הזקן כבר באו בתחלת הספר”. ויש להשוות עוד את הלשון שבאגרת הנז’ ללשון שבמעבר יבק ביחס למנהג שנהגו כלפי נפטר סתם. זה לשונו של ר‘ שלומיל (שם עמ' קכה–קכו, בהמשך למה שהובא בפנים): “ולכל מת ב”מ הזכר עושין לו ז’ היקיפות, היינו מעמידין את המת אצל הקבר ובאין עשרה חכמים או עשרה זקנים ומקיפין את המת ז‘ פעמים ובכל פעם קוראין שיר של פגעים כלו, ולבסוף אומרים הפסוק ולבני הפלגשים אשר לאברהם וגו’. וזה מועיל לגרש מעל המת כל המזיקים הנקראים נגעי בני אדם שנעשו על ידי טפת זרע שהלכו לבטלה, והוא מקובל בידם מזמן קודם, ובכל הקפה והקפה משימין על מטתו צדקה מממונו או משל משפחתו זהב וכסף ונחושת למנוחתו, והוא מסוגל לכפרה, וכשקוברין אותו כל אחד מתכון להשליך עפר על קברו חפניים כמנין תיבות והוא רחום ג“פ (ג' פעמים) כמו במלקות, ומתכונים לסקל ארונו באותן הצרורות והאבנים כדי לכפר על עון הסקילה, ולבסוף קוראין הפסוק וסר עונך וחטאתך תכופר שהם (חסר כאן – הע' אסף שם) מעצים עיניו אביו ואמו ומשים עפר על גבי עיניו”. עכ“ל. וזה לשונו של בעל מעבר יבק (שם, דף מ): ”נייחא גדולה לנפש הנפטר בשבע הקפות, וכוונתם מתבאר בפרק י“ז מאמר ג‘ ועוד בפרק ל’ מאמר ה‘. וזהו סדרם כפי הנמצא בדברי חכמים ברחיצה הגדולה המיוחסת להלל הזקן – בכל הקפה יאמר יושב בסתר עליון עד כי אתה ה’ מחסי, ויתן כל פעם לפחות פרוטה לצדקה על המת או יפרישנו בביסו (צ"ל בכיסו, השווה הוצ' אמשטרדם תצב, מג, א) לכפרת נפשו ויאמר הריני נותן פרוטה זו לצדקה על כל ישראל ועל פלוני זה הנפטר למנוחת נשמתו בגן עדן – – – ובא"י היו נוהגים לחתוך א‘ מטבע זהב כגון א’ ציקינו (מטבע איטלקי) לחתיכות דקות להשים אותו עליו עם כסף ונחשת” ולאחר שהוא מביא פסוקי ההקפות על סדר של מ“ב, הוא ממשיך וכותב (שם, מא, א): ”ואחר שהשלים ההקפות יאמר ולבני הפלגשים אשר לאברהם נתן אברהם מתנות; והוא רחום יכפר עון וגו‘ – – – אחר צדוק הדין וההקפות, בנושאם הארון על זרועותיהם לשים אותו בקבר יאמרו שיר של פגעים, וכל אחד כשזורק העפר בקבר יאמר ג’ פעמים והוא רחום וגו‘ והוא חסד גדול להחליש ראשי המשחית הנזכרים בפסוק, ואם יאמרוהו כל הקהל בקול מה טוב, כי בזה מקילים מעליו כח המלקות מחבוט הקבר. עיין בפרק י מאמר ג’ “. עכ”ל. והשווה עוד מאמר ב פרק כא.  ↩

  9. לחם הפנים, הענא תעו, דף עא.  ↩

  10. אלא שר‘ אהרן ברכיה ממודינא סבר, שהקונטרס שבא לידו אינו אלא העתק של חיבור שנתחבר ע"י חכמי המשנה – עי’ עוד בספרו שם, מה, ב.  ↩

  11. השווה דבריו של גיסו של ר‘ שלומיל באגרת שנתפרסמה ע“י אסף: ”הגם שכבר שלחתי שם העתק איגרת הנ“ל י”ץ ליחידי סגולה – – – וכל מי שירצה להעתיק לו ממני מילין יעתיק ויפריש לו תרומה מתרומות אנשי־מדות" – קובץ על יד, שם, עמ’ קכב.  ↩

  12. ר‘ באגרתו לר’ יששכר בער מקרעמניץ, תעלומות חכמה, מח, א.  ↩

  13. על הקשרים בין צפת לבין ר‘ אהרן ברכיה ממודינה מעידה גם אגרתם של חכמי צפת לר’ אהרן ברכיה, שנתפרסמה ע“י א. אלמאליח במזרח ומערב כרך ג, עמ' 319–321. מאותה אגרת, שנכתבה בשנת ש”ע, אנו למדים, שהיה לק“ק איטלייאני שבצפת ביכ”נ על שמו של ר' אהרן ברכיה, שהיו מדליקים בו בשבת תשובה נרות לשמו. (שם, עמ' 321).  ↩

  14. מלשונו של בעל לחם הפנים: “העתקתי ככתבו וכלשונו מקובץ ישן נושן” נראה שהיו בו בקובץ שאר עניינות, אם משל ר' שלומיל ואם משל אחרים.  ↩

  15. טהרת הקודש, אמשטרדם תצג, ח"א, לד, ב.  ↩

  16. הקונטרס ההוא לפי טולידאנו (שם, עמ' קי) “כתב יד יחידי בעולם שמצאתיו בדמשק, ואשר מצורת הכתב ניכר שנכתב באחת מערי המזרח סביב ה”א ר“ן בערך”. כה“י ההוא כולל כמה מדרשים קדומים, ולפי לשונו ותוכנו מסתבר שנתחבר בזמן קדום, ושמא יש מן האמת בדבריו של טולידאנו שם: ”הקורא בפרק מעשה המת זה יראה בנקל שנתחבר באמת בימי סוף התנאים, ורוב ענינו ותוכנו חובר על פי איזו משנה קדומה שחבר הלל הזקן ולכן נתיחס אליו".  ↩

v עוללות צפת

א. על שנת פטירתו של ר' יעקב בירב

תאריך פטירתו של מהר“י בירב ידוע לנו מתוך עדותו של המבי”ט תלמידו, שמעיד על רבו ש“נתבקש בישיבה של מעלה ליל שבת ר”ח אייר שנת אש“ה”.1 אלא שנחלקו החכמים קוראי הדורות אם כיוון המבי“ט לשנת ה' ש”א2 אם כיוון לשנת ש“ו.3 צונץ הכריע לצד הדעה האחרונה, מכיון שמצא שרק בשנת ש”ו (ולא בשנת ש"א) חל ר“ח אייר בשבת.4 גריץ חלק עליו וסבר שהכוונה היא לשנת ש”א ולפיכך דעתו היא שיש לתקן בדברי המבי“ט ולקרוא אייר במקום אדר.?שבשנת ש”א חל יום א' דר“ח אדר א' בשבת.5 דבריו של גריץ אינם נראים משני טעמים: א) באותה תשובה של המבי”ט סמוך לסופה כתוב פעם שנייה: “כאן נתבקש מורינו הרב הגדול ז”ל ר“ח אייר שנת אש”ה בישיבה שלמעלה“, ואין נראה לומר ששתי פעמים נשתבשה התשובה ונדפס אדר במקום אייר. ב) שנת ש”א מעוברת היתה ואין מספיק לתקן אדר במקום אייר אלא יש לתקן אדר א' במקום אייר, מה שאינו נראה.

לאחרונה בא י. כ“ץ וביקש לקיים ולחזק את דברי גריץ מתוך שו”ת אבקת רוכל סי' קכ“ד “ששם דן בית דין בצפת בשאלת עזבון בקשר עם מותו של ר”י בירב בשנת הצו”ר, דהיינו ש“א”.6 אלא שכ“ץ פורתא לא דק וראייתו היא ראיה לסתור. התשובה מוכחת להיפך, שבשנת הצו”ר היה מהר“י בירב עדיין בחיים. התשובה דנה בשטר מתנה שנכתב בט”ו לאלול של שנת הצו“ר בצפת, שבו הנותן אמר בתורת צוואה, שאם ימות בתוך זמן מסויים “יתנו מעות המשכנתא להחכם מורינו הרב הגדול ונעלה הנגיד כמהר”ר יעקב בי רב נר”ו – והחצי האחר ישאר ביד מורינו הרב הנז' לעשות ממנו כרצונו כנ“ל – ולראיה ביד מורינו הרב הנז' כתבנו וחתמנו שמותינו פה ביום ובחדש ובשנה הנז' והכל שריר ובריר וקיים”. ורק לאח“ז מובא “בפנינו ב”ד ח”מ תבע הנבון כה“ר אהרן בי רב בן הרב הגדול מורינו הנ”ל זלה“ה” וכו'.7

לכאורה מכאן ראיה גמורה, שמהר“י בירב לא נפטר בשנת ש”א. אלא שעדיין הרבה יש לפון בדבר, מכיון שנראה יותר שבתשו' הנז' הכוונה היא לשנת ה' רצ“ו ולא לשנת ש”א.8

עכ"פ לאחר שבטלה הראיה לדעתו של גריץ מדברי ר' יוסף קארו באבקת רוכל, חזרו דברי צונץ למקומם וכוחם יפה מכוח דבריו הדחוקים של גריץ.

ב. על שנת פטירתו של ר' חיים ויטאל

ר' חיים ויטאל נולד בר“ח חשון של שנת ש”ג9 ונפטר כידוע בר“ח אייר של שנת ש”פ,10 בשנת ע“ז11 לחייו. לפיכך בדין תמה ג. שלום12 על כך, שבכתב המינוי ששלחו חכמי צפת בשנת שפ"א לר' יששכר בער איילנבורג לשמש כראש ישיבה בעירם, מודיעים הכותבים “וגם פה יזכה לחכמת הקבלה מהמקובל הגדול… מוהר”ר יצחק לוריא ע”ה, ובפרט שקרוב לנו המקובל הגדול מוהר“ר חיים יצ"ו הדר בדמשק”.13 שהרי “מן הנמנעות שחכמי צפת לא שמעו על פטירת הרח”ו".14

על כרחנו עלינו לומר, שחל שיבוש בתאריך כתב זה. בכתב המינוי הנזכר, שהוא כתב ראשון, התאריך הוא “היום יום שני למספר ב”ך יברך ישראל לאדר שנת השפ"א ליצירה“. ואילו בנוסח כתב שנית”, שמובא מיד לאחר כתב ראשון, נאמר “היום יום שני שלשה ימים לחדש שבט שנת הושע יי' את עמך לפ”ק". והרי לא ייתכן, שכתב שני קדם למעלה מחודש ומחצה לכתב ראשון![167]

על סדרם של שני הכתבים מעיד שם ר' יששכר בער איילנבורג עצמו: “וזהו נוסח הכתבים מצפת תוב”ב בעינם וממשם וזה ראשון“. ולאחר שמובא כל לשונו של הכתב הראשון ולפני לשונו של הכתב השני כותב ר' יששכר בער: “וזהו נוסח כתב שנית15 מצפת תוב”ב”. ואף תוכן הכתבים מוכיח שקדם כתב ראשון לשני. בכתב הראשון מבקשים חכמי צפת מר' יששכר בער שיתרצה “להיות לראש ולריש מתיבתא – ובבאו אליו זה כתבנו ימהר חיש מהרה ובא יבא ברנה אל ארץ הקדושה – וכאשר יסכים ויגמור בדעתו לבא הנה”16 וכו‘. ואילו בכתב שני אנו קוראים "איך גלילות אצבעותיו הנקיות מעולפת בספירי’ האירו אל עבר פנינו איך נתרצה מעלת כת“ר לבקשתנו להיות לנו לריש מתיבתא, ושמחנו כעל כל הון ואמרנו ברוך אשר לא השבית לנו גואל”.17

אלא שאעפי“כ הדברים מוקשים: כיצד נחליט ונאמר שהתאריך הנז' משובש, והרי דוקא בשנת שפ"א (ולא בשנת ש"פ) חל כ”ב באדר ביום ב'!

ועדיין צריך עיון.



עוללות צפת (המשך) 18

ג. ר' יוסף די שיגוביא בנבנשתי ועדותו על המגיד של ר' יוסף קארו

מועטות הידיעות שבידינו על תולדות חייו של ר' יוסף בר' משה די שיגוביא בנבנשתי.19 לא ידענו אימתי נולד והיכן נולד. ר' משה אביו בא בסוף ימיו מצפת “לשאלוניקי להדפיס כמה שטות על מסכתות ושאלות ותשובות… ותוך עשרה ימים נתבקש בישיבה של מעלה”.20 ר' יוסף נולד אם בצפת אם במקום אחר21 בסוף מחציתה הראשונה של המאה הט“ז או בתחילת מחציתה השנייה של אותה מאה,22 ונפטר בברוסה, שבה דר בסוף ימיו.23 רוב ימיו דר כנראה בצפת. חיבר ספרים הרבה שאבדו: “ובכל מקום היה כותב, זה כתבתי בספרי הארוך ופעמים בספרי הלבן או האדום ולא נודעו, גם שם היה מזכיר שני ספרים שכבר קבץ בצל הכסף וספר יכול יוסף, גם המה לא נמצאו”.24 ליקוטים מתוך דבריו נקבצו ונעתקו על־ידי ר' שלמה אלגאזי, בן בתו של המחבר, ונדפסו בספר “דובב שפתי ישנים”, אזמיר תל”א. הליקוטים כוללים בעיקר “פשטים ומאמרים” קצרים, על דרך הדרוש והקבלה, לתורה, לחמש מגילות ולכמה מספרי נביאים וכתובים. ר' יוסף די שיגוביא כתב את דבריו לא בזמן אחד, אלא בהפסקות ארוכות שבינתיים (לפיכך יש שאותם חכמים נזכרים לעתים בצירוף נר“ו ולעתים בצירוף ז”ל) ואף לא הקפיד “לכתוב על הסדר רק כפי ההזדמן זעיר שם זעיר שם קובץ על יד”.25 יש בליקוטיו כמה ידיעות חדשות וחשובות על חכמים ועל ספרים ועל שאר דברים שנעמוד עליהן אי"ה במאמר מיוחד. כאן מבקש אני לדון בקצרה בשניים־שלושה עניינים.

ר' יוסף די שיגוביא היה תלמידו של האר“י ושל ר' אלישע גאליקו ושל ר' שמואל די אוזידא. רבו המובהק היה גאליקו, שהוא קורא לו תדיר: “מורי הגדול הרא”ג ז”ל" או “מורי הרא”ג ז“ל”.26 ואילו את די אוזידא הוא קורא לעתים “הרש”א ז“ל” סתם, בלא התואר “מורי”. בליקוטיו מובאים כמה פעמים דברים “ששמעתי ממורי הרב החסיד מהר”י לורייא אשכנזי ז“ל” או דרשות שדרש “מורי הרב הקדוש כמהר”י לורייא אשכנזי ז“ל”. אם איני טועה, לא נזכר די שיגוביא כתלמיד האר“י לא בשום ספר מספרי התקופה ולא בשום אחת מרשימות תלמידי האר”י. ואף גם זו: פעם אחת מביא המחבר את האר“י בצרוף נר”ו, ודומה עליי, שזו הפעם האחת והיחידה בכל הספרות (על־כל־פנים בספרים שיצאו בדפוס), שהאר“י נזכר בברכת החיים.27 וקשה לומר שנפלה כאן טעות הדפוס,28 מכיוון שמן הלשון משמע שדבר הכותב בהווה: “ומודעת זאת כי מורי הרב החסיד מהר”י לורייא אשכנזי נר"י כ”כ הוא מזיע בישיבה בפלפול עצום, ויותר חמום יש בעיון מקיום מ“ע”.29 ואף במקום אחר שהוא סותר במקצת מאמר זה מובא האר“י סתם בלא ברכת המתים: “… או יר' פיה פתחה, שהאדם יפתח פיו בחכמה ובדרך חסד בלי עיון יתגלה לו ההלכה על ציצת לשונו כמורי הר”י אשכנזי גדול מרבן שמו שהיה משיג ההלכה על ידי מלאכי מרום”.30 מן הראוי להביא כאן דרשה אחת, שהמחבר מעיד ששמע אותה מפי האר“י, ושנזכרת רובה ככולה אצל ר' חיים ויטאל ובחלקה אצל אחרים: “וזה ענין הכתוב ויהי נא פי שנים ברוחך אלי שמעתי ממורי הרב החסיד מהר”י לורייא אשכנזי ז”ל הקושי' מבוארת, והשיב כי מלת נא ראשי תיבות נדב אביהו שנכנסו בגוף אליהו שהוא פנחס בעת שפרחה נשמתו וניתוסף בו הארה גדולה וזכות אותם הנשמות שנכנסו בגופו, וזהו ויהי נא פי שנים – אותם השני נפשות של צדיקים שניתוספו לך ונתנו לך הארה יבואו אלי כמו שקרה לך. ובזה יובן הטב מה שכתוב באליהו ז“ל אחר אותו מעשה שנענה באש כתוב כשברח מפני אחאב וילך לו אל נפשו מה דלא כתב קודם, לפי שאחרי שהודיע אליהו ז”ל אחדותו יתברך עד שאמרו ע“י האש שני פעמים ה' הוא האלהים נתקנו השתי נשמות של נדב ואביהו שחטאתם היה באש זרה ובאש נתקנו, אז כיון שנתקנו פרחו אותם הנשמות ונשאר אליהו ז”ל יחידי בנפשו ולכן נתיירא ויקם וילך אל נפשו, ראה שנשאר יחידי עם נפשו ולא נשאר בו כח וגבורה שהיה לו מקודם שדבר קשות, וכשהתפלל לה' לא טוב אנכי מאבותי איפשר שחזרו אליו הנשמות".31

ידיעה חשובה אחרת נוגעת בפרשת המגיד שנתגלה לר' יוסף קארו. כידוע מצויות בידינו כמה עדויות על־כך. יש העדות המפורסמת שמיוחסת לר' שלמה אלקבץ ויש עדויותיהם של ר' חיים ויטאל ושל ר' שלומיל מדרעזניץ.32 מחברנו מוסר על־כך דרך־אגב כדבר ידוע: “…או יראה מכל מלמדי מם היתרון – יותר מכל מלמדי השכלתי מעצמי יען כי התורה עצמה מדברת עמי ומגלי (כך!) לי רזיה כמו ענין המגיד שהיה אומר למרן הבית יוסף ז"ל אני המשנה המדברת עמך”.33 אפשר שזו היא העדות הראשונה על המגיד של מרן.34

לבסוף יש לעמוד על קושי אחד שנוגע למספר שנות חייו של די שיגוביא, קושי שלדעתי אי־אפשר ליישבו אלא בדרך התיקון וההגהה. ר' שלמה אלגאזי מוסר לנו בסוף דבר, שזקנו “נתבקש בישיבה של מעלה בן מ”ב ז“ל”.35 והוא מן הנמנעות. די שיגוביא נולד לא־יאוחר משנות שי“ג–שט”ו36 – ולדעתי אף מוקדם מכן. ואם נכונה הידיעה שנפטר בהיותו בן ארבעים ושתיים שנה, הרי נפטר בשנות שנ“ה–שנ”ז, והוא מוקשה מכמה צדדים. יש בידינו ליישב בקושי את התמיהה שמחברנו מזכיר ספרים שעדיין לא נדפסו בשנים ההן בכך, שהוא ראה אותם בכתב־יד37 – ברם כיצד ניישב את התמיהה שהוא מזכיר בברכת המתים את ר' משה אלשיך (שנפטר כנראה לפני שנת ש"ס), את רבו ר' שמואל די אוזידא (שנפטר לאחר שנת שס"ה),38 את ר' משה ניגרין (שנפטר לאחר שנת שע"ב)39 ואת ר' חיים ויטאל (שנפטר בשנת ש"פ)? קשה להניח שר' שלמה אלגאזי, שהוסיף בספר מחידושיו שלו ומחידושיו של אחיו ר' משה, שינה בדברי זקנו וכתב ז“ל במקום נר”ו, שהרי חכמים הרבה מובאים בספר בצירוף נר“ו (ואף החכמים גופם שנזכרים בצירוף ז"ל, כאמור לעיל). לפיכך נראה לי, שנפלה כאן טעות הדפוס ויש לתקן ולגרוס ע"ב במקום מ”ב.40 האותיות מ' וע' דומות מאד בספרנו, שנדפס בכתב רש"י, ועל נקלה יכלו להתחלף בשגגת מדפיס. אם הגהה זו נכונה היא – מתבטלים מאליהם כל הקשיים שמנינו.


ד. ר' שם טוב עטייא – תלמידו של האר"י?

בספר “ברכת הארץ” לר' ברוך דוד הכהן נדפס שטר ההתקשרות של תלמידי האר“י,41 שחתומים עליו כמה חכמים שאינם חתומים על שטר ההתקשרות שנתפרסם על־ידי ז. רבינוביץ “מן הגניזה הסטולינאית”.42 שמו של אחד החכמים החתומים שם הוא שם טוב. ג. שלום, שדן בארוכה בפרשה זו,43 העיר על־כך: “על החתום שם טוב איני יודע כלום”.44 ואף הוסיף בדין: “נראה גם ששם משפחתו נשמט בהעתקה”. נראה לי כמעט ללא ספק כלשהו,45 שהכוונה לר' שם טוב עטייא, מחכמי צפת בדור ההוא, שנזכר בשו”ת הרשד“ם,46 בשו”ת אבקת רוכל,47 בשו“ת ר' משה גאלנטי,48 בשו”ת מהרימ“ט49 וכן בספר “כתר תורה”.50 בתשובה שבשו”ת מהרימ“ט הוא חתום ראשון בין עשרים “כל חכמי העיר וגדוליה” שנתקבצו “בבית הועד” בשנת שס”א.51 בין החתומים לאחריו אחדים מתלמידיו המובהקים של האר“י ואחדים מגדולי החכמים של צפת, כגון “ר' משה ן' מכיר, שמואל די אוזידא, יום טוב צהלון… יוסף ן' טבול, חייא רופא, גדליא הלוי, אברהם שלום, סוליימאן ן' אוחנה, מסעוד אזולאי, יוסף בכמהר”ר משה מטראני זלה”ה“52 ואחרים. ר' שם טוב עטייא נמנה בין חכמי צפת אף אצל ר' דוד קונפורטי53 ואצל ר' יוסף סמברי. אצל סמברי הוא מובא בסדר זה: “יוסף אלטון ז”ל, אברהם בר' אשר הנקרא אבא ש”ל שעשה פירוש למדרש רבה על ספר בראשית,54 שם טוב עטייא ז“ל, גדליה הלוי ז”ל“.55 כלומר, שר' שם טוב עטייא נמנה פה כאחד עם ר' יוסף לאטון ועם ר' גדליה הלוי, שאף הם חתומים על שטר ההתקשרות ההוא! אלא שעדיין אפשר לשאול: הרי בשום מקום לא נזכר שמו של עטייא כתלמיד האר”י! ברם אין בה בשאלה זו לקפח אף בכלשהו בתוקף ההנחה האמורה. שהרי לא מצינו שום חכם שנקרא שם טוב בין תלמידי האר“י56 – וסוף־סוף חתום על שטר ההתקשרות חכם בשם זה! ואף גם זו: יש עוד תלמידים של האר”י שלא בא זכרם בשום ספר.57 וכן שלושה חכמים מן החתומים על שטר זה אינם ידועים דווקה כתלמידיו של האר“י58 – על־כל־פנים לא היו מתלמידיו המובהקים. והוא שאמור אף על עטייא, שכוחו בהלכה היה יפה כנראה מכוחו בקבלה. – לפיכך נראה לי, שרשאים אנו להסיק, שחתומים על שטר זה לא רק גדולי תלמידיו של האר”י מן “הכת הראשונה”, אלא גם חכמים ועשירים־חסידים בני עלייה ובעלי נפש שנפשם חשקה בקבלה.59 ודוגמות לדבר זה (שחכמים וצדיקים ובינונים מצטרפים לחבורה כאחד) אפשר למצוא בעדות של קדושים וחסידים של כל הדתות בכל התקופות.

משער אני השערה הקרובה לוודאי, שר' שם טוב היה כנראה בנו של ר' שלמה בן “ר' שם טוב עתיה,60 מתושבי ירושלים בזמן מושבה”, מחבר הפירוש הידוע לתהלים (ויניציאה ש"ט). ר' שלמה עתיה דר זמן מסוים בשאלוניקי ובאדריאנופול ומסר לנו ידיעות חשובות על החכמים שלהן “שהייתי אני מכיר”.61 והנה מוכח מתוך שו“ת הרשד”ם, שאף ר' שם טוב שהה בשאלוניקי (“כבר כתבתי פעם אחרת ושלחתי ביד הח' השלם כמהר”ר שם טוב עטיאש נר“ו” – חלק אבן העזר, סימן רכז) ובאדריאנופול (“ראיתי תשובות מהחכמים השלמים חכמי אנדרינופלה יע”א וכל' מסכימים להתיר והביאו ראיות, בפרט החכם השלם כמהר“ר שם טוב עטיאה” – שם, סימן רלה).62 ר' שם טוב עלה לארץ עם אביו63 או לאחר מכן64 ונשתקע בצפת. איננו יודעים אימתי נפטר. על־כל־פנים, בשנת שס"א עדיין היה בחיים.65



ה. על הספר “קהלת יעקב” לר' משה גאלנטי

הספר “קהלת יעקב” לר' משה גאלנטי הוא הספר השני מתוך ששת הספרים שנדפסו בצפת בשנות של“ז–שמ”ז. הוא נדפס שם בשנת של“ה. יש מן החכמים שמזכירים מהדורת קושטא ש”ל,66 אבל מהדורה כזו לא היתה ולא נבראה,67 שהרי המחבר מזכיר כמה פעמים בברכת המתים את ר' משה קורדובירו, שנפטר כידוע בכ“ג בתמוז ש”ל.

לא נדון כאן בפירוש גופו (על ספר קהלת), שרובו על דרך הדרוש ומיעוטו על דרך הקבלה, אלא אך ורק בכמה פרטים שיש בהם עניין וחידוש מן הצד ההיסטורי. ר' משה גאלנטי, שהיה מן המוסמכים של צפת, היה בעיקרו חכם תלמודי ופוסק,68 אף־על־פי שלא משך ידו מן הקבלה ואף חיבר מפתח לפסוקי הזוהר (ראה להלן, בסעיף הבא). רבו המובהק בהלכה היה ר' יוסף קארו שסמכו להוראה בהיותו בן כ“ב.69 מי היה רבו בקבלה לא ידענו. והנה, מתוך ספרנו מוכח ללא ספק, שהיה זה ר' משה קורדובירו, שנזכר כאן כמה פעמים,70 לרוב בשם “מורי החכם השלם” או “מורי החכם הכולל”. ר' משה קורדובירו היה, כידוע, רבו המובהק של אחיו הצעיר של ר' משה, הוא ר' אברהם גאלנטי. ר' משה מזכיר פעמים הרבה פירושיו של אחיו71 לפסוקים שונים של קהלת (“והחכם הר' אברהם אחי נר”ו פירש"), אבל אין להסיק מכאן, שחיבר ר' אברהם פירוש לקהלת. ר' משה קורדובירו ור' אברהם גאלנטי הם חכמי צפת היחידים שנזכרים בספר.72 מובא הרבה ספר הזוהר73 וכן “מדרש שיר השירים מהזוהר”, שהיה אז עדיין בכתב־יד. ציטאט ארוך שמחברנו מביא פעם אחת מזוהר שיר־השירים נמצא כמעט באותו לשון בזוהר שיר־השירים שבידינו.74 פעם אחת נזכר מאמרו של בעל ספר “לבנת הספיר” (בעניין “צדיק ורע לו, רשע וטוב לו”).75 לא מצאתי מאמר זה בפירושו של בעל “לבנת הספיר” על בראשית ועל ויקרא.76 הפירוש נתחבר כנראה על כל חלקי התורה, וקרוב לוודאי שהמאמר היה באחד החלקים שאבדו.77 כן מוסר לנו המחבר על ספר משלו שלא ידענו עליו: “הדרוש הזה באורך בפירוש מאמרי התלמוד אשר לי”.78 והוא־הוא כנראה “ספר הזוכרון (צריך להיות: הזיכרון) אשר לי בביאור המאמרים”. בכמה מקומות הוא דורש על לבוש הנשמה, הוא חלוקא דרבנן.79 מן הראוי להביא את דבריו היפים על ר' מאיר, שמסופר עליו שפרס את טליתו על אלישע בן אבויה רבו: “והנה עניין שפירש טליתו עליו ואמר לו ליני הלילה נראה לע”ד שחשב רבי מאיר בלבו אם איני מבקש רחמים עליו עד יטילו אותו לגיהנם יתפסוהו הקליפות והמזיקים ויקלעו את נפשו בכף הקלע ואין לו עוד תקומה. לכן בקש רחמים עליו והלבישו טליתו עליו, כלומר חלוקא דרבנן הלבוש הרוחני של רבי מאיר תלמידו שנעשה מהתורה והמצות הלבישו עד יעבור זעם ויכנס במדור הגיהנם ואז אפשר אחר ירידתו שם אפש' לתקנו ולהעלותו משם”.80

לא כאן המקום לדון בדבריו המעניינים על גלות וגאולה, על קידוש השם ועל “מאורעות רבות ורעות אשר יארעו לאבותינו בפורטוגאל ובספרד ובפרנאנסיאה ובפורווצאה”81 (כנראה צריך להיות: ובפירונצאה). איני בא עכשיו למצות מיצוי שלם את כל החומר שבספר שיש בו עניין מן הצד ההיסטורי.82 מבקש אני להעיר על עוד שני עניינים שיש בהם ללמד על זמנו ועל מקומו של המחבר. בדף פא, א, אנו קוראים: “…שזהו הטעם שכיון רבינו הקדוש לחבר כ”ד פרקים במסכת שבת לקשט שבת מלכותא (צריך להיות: מלכתא?) בכ“ד קשוטין, וכן בדורנו ראיתי כמה חסידים בכל שבת ושבת שונים אלו הכ”ד פרקים לקשט הכלה העליונה וכן ראוי לעשות להבין ולהורות“. וכך מוסר לנו ר' אברהם אחיו, שאחד מן ה”מנהגים טובים וקדושים הנוהגים בא“י” הוא, ש“בליל שבת קורין ח' פרקים ממ' שבת ובבקר ח' ובמנחה ח', דלהכי כיון רבינו הקדוש לסדר כ”ד פרקים במ' שבת כנגד כ“ד קשוטי כלה”.83 במקום אחר מספר המחבר: “וכבר שמענו ועינינו ראו חכמים מחוכמים אשר הערו עליהם רוח ממרום, יודעים ומכירים בפרצוף מי הוא זה ואי זה הוא ולמי בא ואנה ילך”.84 ונתכווין כנראה לאר“י (אף־על־פי שנקט לשון רבים), שכידוע מסופר עליו שהיה בקי בחכמת הפרצוף.85 ושמא כתב כך מתוך ניסיונו שלו. שמא יש מן האמת ההיסטורית במה שמסופר על מחברנו, שבא לפני האר”י “שתתן תקון לנשמתי… אמר לו (ר' משה גאלנטי להאר"י) וכי איני יודע להשביעך בשם המפורש שתגיד לי כל מה שאתה רואה במצחי… אז ראה הרב בפניו ואמר לו ספק גזל יש ביד מר. וכשמוע הגאון כך הלך לביתו ויפשוט בגדיו ולבש שק ואפר… וצוה לשמש שיקבץ לו כל העושה מלאכתו מלאכת הבגדים אנשים ונשים ויבואו לפניו… וא”ל שמעו נא דברי ועשו אתי חשבון מה אני חייב לכם, והשיבו כלם פה א' ואמרו אדונינו אין שום א' ממנו יודע חשבון… שהרי מיום שאנו עוסקין במלאכתו אין אנו מחשבי' המעות שנותן לנו מר לראות כמה הם. אז אמר הגאון, אכן נודע הדבר… לכן מכאן ואילך אם תקבלו עליכם שתדקדקו עמי בחשבון אפי' בפחות משוה פרוטה מה טוב ואם לאו אבטל מלאכתי שאיני רוצה ליכנס לגהינם בידים. לכן עתה על העבר הרי מעות לפניכם טלו מה שתרצו… ולא א' מהם לקח שום פרוטה זולת אשה א' שלקח' שני מצריות, והפציר בה לקחת יותר ולא רצתה, והלכו כלם. והרמ“ג לבש בגדיו והלך לו לבית הרב, והרב קדמו באמצע הדרך ויאמר לו ומה כל החרדה הזאת שעשה מר, א”ל וכי קלה בעיניך לדידי ספק גזל, א“ל כבר עבר, א”ל תראה אם יש עוד יותר, א“ל לא נשאר דבר. א”ל והיכן היה הספק גזל, השיב לו, באותה אשה שלקחה שני מצריות והטעות היה שזאת האשה הי' טווה דק ויש לה יתרון שכר משאר הטווין ומר נתן לה כשאר הטווין עב".86


ו. מהדורה בלתי־ידועה של ספר “מפתח הזוהר” (מלפני שנת שכ"ו)?

“מפתח הזוהר” לר' משה גאלנטי נדפס בויניציאה שכ“י. לשון השער “שהוא מורה מקום מכל הפסוקים הנמצאים בספר הזוהר” תופס מרובה. המפתח הוא לגמרי בלתי־שלם.87 בסופו נכללו כמה קטעים מן הזוהר שלא נדפסו, שהמחבר ראה “בספרים ישנים של חכם א' מקובל גדול”.88 ציטאט ארוך מספרנו מצאתי בפירוש “קינת סתרים” (פירוש על איכה בדרך הקבלה) לר' אברהם גאלנטי, שנכלל בתוך הספר “קול בוכים”.89 לפני הציטאט המובא מקדים וכותב ר' אברהם גאלנטי: “…אמנם יובן במה שפי' בזהר פיסקא כתיבת יד אצל מעשה דרבי יוסי בפקיעין… וחסר בספרים והביאו החכם מורי אחי יפת90 הגדול נר”י בסוף מפתחות הזוהר שהדפיס וז”ל“.91 ומיד בסמוך הוא מביא ציטאט שנמצא ממש באותו לשון תיבה אחר תיבה ב”מפתח הזוהר“, לב, ב, פרט לשני שינויים: (א) ב”מפתח הזוהר" כתוב: “אולי כלהו וההוא יודאי בהדייהו עד דמטי” וכו' ואילו ב“קול בוכים” כתוב: “אזלו כלהו עד דמטי” וכו‘; (ב) אחר התיבות “אבל אית מנהון על ידא דשליחא” מובא ב“קול בוכים”: "פי’ ע“י רפאל שהוא מסבב בכל יום לקרב קצן של חולים בגין לאשלמה אסוותא בפקודא דמאריה כדאית' בפ' פקודי דף רנ”ד“. אפשר כמובן לטעון, שלשון זה (“פי' ע”י רפאל" וכו') הוא תוספת של ר' אברהם גאלנטי ולא היה במקורו, כשם שאפשר לטעון (וביתר סברה!) שהתיבות “וההוא יודאי בהדייהו” נשמטו אצל ר' אברהם גאלנטי מתוך טעות סופר. ברם יש להעיר, שר' אברהם גאלנטי מדייק בדרך כלל בציטאטים שבספרו ולא היה מוסיף לשון משלו בציטאט שפותח ב”ז“ל” ומסיים ב“עכ”ל“. לפיכך שמא רשאים אנו להניח, שהציטאט הנזכר לקוח ממהדורה אחרת של “מפתח הזוהר”, שקדמה לזו שבידינו.92 איני צריך לומר שמתוך כך בלבד לא הייתי בא לכלל הנחה, שקיימת היתה מהדורה אחרת של ספר זה. ברם מעין־ראיה זו מצטרפת לראיה אחרת, חזקה הימנה. שהרי על השער של המהדורה שבידינו כתוב במפורש: “נדפס מחדש עם עיון מזוקק שבעתים בחדש תמוז השכ”ו לפ”ק".

ועדיין צריך עיון.


ז. לשנת מותו של שבתי צבי ולשמועות על מותו

על שנת מותו של שבתי צבי היו הדעות חלוקות בין החכמים. יש מהם שאמרו שמת ביום־הכיפורים תל“ו ויש מהם שאמרו שמת ביום־הכיפורים תל”ז. וכבר הוכיח ג. שלום שהתאריך האחרון הוא הנכון. ראיתו מיוסדת על איגרת של שבתי צבי שרשום עליה התאריך: “יום ב' כ”ג לראש חדשים" (=ניסן), ומשנת תכ“ג ואילך לא חל כ”ג בניסן ביום שני בשבוע אלא בשנת תל“ו (1676) בלבד”.93 כלומר, שבניסן תל“ו עדיין היה שבתי צבי בחיים. וזו ראיה שאין לה פרכה. ומבקש אני לקיים ולחזק דעה זו מתוך שתי איגרות שנמצאות בכתב־יד Or. 9165 שבבריטיש מוזיאום. בתוך כתב־יד זה, שהיה ברשותו של ר' חיים יוסף דוד אזולאי, כלולות איגרות של ר' משה זכות, ר' שמואל אבוהב, ר' אברהם רוויגו, ר' בנימין כהן, ר' מאיר רופא (ואחרים) בעצם כתב־ידם.94 האיגרות, שנכתבו רובן ככולן בשנות ת”ל–ת“מ, מכוונות בחלקן הגדול לר' אברהם רוויגו. יש לציין במיוחד את צרור איגרותיו של ר' מאיר רופא, בנו של ר' חייא רופא מצפת, שתופסות מקום ניכר בקובץ.95 אין ערוך לחשיבותן לתולדות התנועה השבתאית. כל הקורא באיגרות ההן נמצא מציץ לעולם הנעול של המאמינים השבתאים ונגלים לפניו סתרי נפשם וסבכי נפשם בחייו של שבתי צבי ולאחר מותו. והנה באיגרתו של ר' מאיר רופא שנכתבה בא'96 (או: כ"א) לחשון תל"ה אנו קוראים: וראיתי דברי המגיד, ואליו אני אומר כלה נבואתך להרחיק זמן ישועתנו כי יום יום אנו מצפים לה, בא תבא לא תאחר בעה”י, והנה עברו י"ב חדשים מהסתלקותו מן העולם הזה ולא שמענו שום התעוררות והיכן הם דברותיו, באופן כי נקוה אל ה' ונחזור ונקוה בעה“י. ודי בענין זה”.97 נמצאת הדעה ששבתי צבי מת ביום הכיפורים תל“ז מקוימת ומאומתת מתוך דבריו של ר' מאיר רופא. ולשון דומה מצינו באיגרת אחרת של ר' מאיר רופא, שנכתבה בד'(?) לכסלו תל”ח, כחודש לאחר האיגרת הקודמת: “אך במה שנוגע לענין האהוב98 אני זורק, כי דבריו (של המגיד – ד. ת.) סותרין זה את זה, כי מקודם אמר שלא ימות וזה הוא נסיונו וכ': אח”כ אמר שכך צריך להיות נסתר י“ב חדש וכ' ואחר הי”ב חדש יצא, והנה עברו י"ב חדש ואין כל מאומה".99

ומעניין לעניין קרוב. בקשר לשמועות על מותו של שבתי צבי יש מקום, לפי עניות דעתי, לסדר אחר בהשתלשלות הדברים מזה שהציע שלום. שלום כותב: “התאריך (תאריך מותו של שבתי צבי – ד. ת.) קבוע בכל המסורת השבתאית, ועדות ראשונה עליו נמצאת באיגרתו של ר' מאיר רופא מט”ו אלול תל“ז (1677), שמקורה נמצא בידינו. הוא מודיע את הבשורה הרעה לאברהם רוויגו במלים אלו: ‘בא אלינו כתב מצופיאה מהח’ שמואל גנדור נר”ו אומרת כי יציבא מלתא כי האהוב נתבקש בישיבה דרקיעא בעצם יום הכפורים ומפליא לדבר להר“מ קאפשוטו יצ”ו אל ירך לבו ובאחרת אכתוב למעכ“ת רובי דבריו בענין'…100 קודם כל מעניין כאן התאריך: כמעט שנה עברה מיום מותו של ש”ץ, עד שהידיעה הגיעה מדולציניו… מיד אחרי שכתב ר' מאיר את איגרתו, הגיעו ידיעות מאזמיר (מחוג משפחתו של ש"ץ?) כי נפטר בערב יום־הכפורים, והגביר משה קאפשוטו שאל תיכף את הרב גאנדור, חברו הנאמן של ר' נתן, וקיבל ממנו במהירות רבה תשובה מסופיאה שר' מאיר רופא מעתיק מתוכה בכ“ט תשרי תל”ח (סוף אוקטובר 1667). ואלה דברי גאנדור: ‘מה ששמע מעכ“ת בענין האהוב, יציבא מלתה לא בערב י”ה כי אם ביום הכפורים עצמו וכל מה שכתבו מאיזמיר הוא אומדנא דדעתייהו בחשבון שא"א להיות’ “.101 עד כאן מספרו של שלום. ואיפכא מסתברא – ששאלתו של קאפשוטו ותשובתו של גנדור קדמו לאיגרתו של רופא. הרי אין ספק שלשאלה ולתשובה אלו כיוון רופא באיגרתו מט”ו באלול תל“ז, שציטטנו הימנה לעיל.102 ובאיגרתו מכ”ט בתשרי תל“ח מסר בפרטות את דבריו של גנדור, כפי שרמז באיגרתו מט”ו באלול תל“ז: “ובאחרת אכתוב למעכ”ת רובי דבריו בעה”י" מכאן שהידיעות על מותו של שבתי צבי הגיעו לאיטליה לפני אלול תל"ז, והידיעות מאיזמיר קדמו אף לכך.103


  1. שו“ת מבי”ט, ויניציאה שפ“ט, ה”א, סי' קג.  ↩

  2. ר‘ קורא הדורות, הוצ’ קאסל, לג, ב.  ↩

  3. ר‘ סדר הדורות; וכך היא כנראה דעתם של בעל שה"ג ושל בעל אור החיים – ר’ בערכיהם שם.  ↩

  4. Zur Geschichte, S. 230.  ↩

  5. גריץ־שפ"ר, ז. עמ‘ 220 הע’ 1.  ↩

  6. ציון, שנה ט"ז (תשי"א), עמ‘ 35 הע’ 68.  ↩

  7. תחילת התשו‘ הנז’ באבקת רוכל אינה פותחת בפיסקא: בשטר מתנה שכתוב בו לשון זה וכו‘ (שמא נשמטה?). ולפיכך בא כ“ץ לכלל טעות, אבל שאלה זו הובאה אף לפני הרדב”ז, ושם פותחת השאלה בלשון זה: בשטר מתנה וכו’ (שו“ת רדב”ז, וורשה תרמ“ב, ח”א, סי' קעז).  ↩

  8. לכאורה בידינו לפשוט את הדבר, שהרי בתשו‘ זו שבאבקת רוכל (וכן ברדב"ז במקום הנז‘ בהע’ 7) מצוי תאריך מפורש – יום א’, ט“ו לחודש אלול, שנת הצור, אלא כנראה שחל כאן שיבוש, שהרי לא בשנת רצ”ו ולא בשנת ש“א לא חל ט”ו לאלול ביום א'! (בהוצ‘ השנייה של אבקת רוכל, לייפציג תרי“ט, כתוב ט”ז לאלול, אלא שאף ט"ז לאלול לא חל ביום א’ בשתי השנים הללו).  ↩

  9. לפי דבריו שלו בתחילת ספר החזיונות – מהדו‘ אשכולי, ירושלים, תשיד, עמ’ ב. והשוה שה"ג בערכו.  ↩

  10. כך מעיד בנו ר‘ שמואל בהקדמתו לספרו מקור חיים, ליוורנו, תקל"א, וכך מוסרים ר’ דוד קונפורטי (הוא שרושם את התאריך של ר"ח אייר) – קורא הדורות, מב, א, וחיד“א, שה”ג שם. אגב, דבריו של קונפורטי בשם רמ“ע מפאנו ”…ומה שראיתי ובדקתי כמה פעמים בתפילין שעשה המומחה כהר' יוסף ויטאל דידיע הקאלבירסי (שם, מ, ב,) יש בהם לסתור כמדומה את הנחתו של מ. בניהו, שביקש לכלול כלל “שיועיל לזהוי מוצאם של החכמים השונים בתקופה זו, והוא: שכל אלה אשר לשמם מלווה המלה ידיע… הנם מוסתערבים!” (ספר אסף, עמ' 112).  ↩

  11. קורא הדורות שם. ועי‘ גם בשה"ג שם. כך לערך יוצא גם מאיגרתו של ר’ שלמה שלומיל לר‘ יששכר בער מקרעמניץ, שנכתבה בחשון שס"ז, שבה באיגרת מעיד שר’ חיים ויטאל היה אותה שעה בן ס“ה (תעלומות חכמה, באסיליאה שפ"ט, מט, א). אלא כנראה שר' שלומיל מספר מסויים נקט ולא דיקדק כל־כך בדבריו, שהרי באיגרתו שנכתבה בניסן שס”ט הוא מודיע ג“כ שר' חיים ויטאל היה בן ס”ה אותה שעה (שם, לח, א). ואף מכאן ראייה, כמו משאר מקומות באיגרותיו, שאין ר' שלומיל מדייק בשמועותיו כל הצורך.  ↩

  12. ציון, שנה ה‘ (ת"ש), עמ’ 142 הע' 21.  ↩

  13. נדפס בתחילת הספר צידה לדרך לר' יששכר בער איילנבורג (פראג שפ"ג).  ↩

  14. שלום, שם. כפי שהזכרנו בפנים נפטר הרח“ו בר”ח אייר. תאריך כתב המינוי הוא מכ“ב לאדר של שנת שפ”א – כלומר קרוב לשנה מיום פטירתו!  ↩

  15. יש להעיר שמן שלושה־עשר החכמים החתומים על הכתב הראשון רק שלושה מהם חתומים על הכתב השני שיש עליו חתימות של שבעה חכמים. רק החתומים על הכתב השני מודיעים שהם “העומדים על פקודי ק”ק האשכנזים".  ↩

  16. בו בכתב נאמר “ומה גם עתה דסליק למתיבתא דרקיע החכם השלם הדיין מוהר”ר משה קאשטילאץ וחיים שבק לכל ישראל, שהיה בינינו בעודו חיים חייתו לראש ולקצין וראש המדברים“. אין לזהות את ר‘ משה קאשטילאץ הנז’ עם חכם בשם זה החתום יחד עם שאר חכמי צפת על איגרת משנת שצ"ח (איגרת זו חזרה ונדפסה בספר ארץ חיים לר‘ חיים סתהון, ירושלים תרס“ח, חלק יו”ד, צג, ב–צד, א. בהעתקה שם נפלה טעות סופר ונדפס שנ“ח במקום שצ”ח. הספר הנז’ נדפס בכתב רש“י שבו האותיות נו”ן וצד“י דומות, ונשמט התג העליון מן האות צד”י) בעניינו של יצחק פרינסיפאל, שהקדיש חלק מעזבונו לישיבת טבריה – שו”ת מטה יוסף לר‘ יוסף הלוי נזיר – קושטא תפ“ו, ח”ב, יו"ד סי’ י (כצ"ל ולא סי‘ יא, כפי שציינו בטעות כמה חכמים מתוך שלאחריו בא סי’ יב במקום יא. לפי המפתח זה אמנם סי‘ יא, אלא שבפנים הספר נשמט סי’ ט ונדפס רק בסוף הספר). ר‘ משה קאשטילץ זה החתום על האיגרת הוא הוא, כנראה, ר’ משה קאשטילץ הנזכר בשו“ת מהרימ”ט, קושטא ת“א, ח”א, סי‘ לא, נ–נא, עא, ועוד, ובשו"ת ר’ מאיר די בוטון, איזמיר שע"ה, סי' סג.  ↩

  17. יש להוסיף שבכתב זה מעירים הכותבים “כאשר כבר כתבנו למעלת כת”ר פעמים ושלש".  ↩

  18. סעיפים א–ב עיין תרביץ, כה, עמ' 98–100. כיוון שלאחר משלוח המאמר הוסיף המחבר הערות מרובות שלא היו בתחילה, נאלצנו להדפיסו באותיות פטיט כדי שלא לעבור את תחומי המקום שהוקצב לו בשעת מסירת החוברת לדפוס.  ↩

  19. ר‘ “קורא הדורות” הוצאת קאסל, לט, ב; “שם הגדולים” בערכו ובערך “דובב שפתי ישנים”; שטיינשניידר, קטלוג הבודליאנה, 5888, 6437; פין, כנסת ישראל, עמ’ 511; רוזאניס, קורות היהודים בתורקיה, סופיא תרח“ץ, ג, עמ' 293; ברודי, אנציקלופדיה יודאיקה, כרך ד, עמודות 151–152; שלום, בחינות, חוברת ט, תשט”ז, עמ' 82. מה שכתב בערכו מ"ד גאון (יהודי המזרח בארץ־ישראל, ב, עמ' 165) משובש ומלא בלבולי דברים ( “חבר… ואילו חידושים ותוספות על איזו מספרי הרב שלמה אלגאזי ואחיו הרב משה אלגאזי!” ועולם הפוך קא חזינא הכא!).  ↩

  20. “דובב שפתי ישנים”, אזמיר תל“א, א, א. הספר הוא בעל פאגינאציה כפולה, ודבריו של ר‘ משה מובאים שם בדפים א–כ. לאחר מכן פותחים דבריו של ר’ יוסף שוב בדף א. מן הראוי להעיר כאן על דבריו של בעל ”חמדת ימים“, שכותב בספרו: ”וכה ענני החכם המופלג בחסידות כה“ר משה די שיגובייא נר”ו בהיותי בברוסא“ (ויניציאה תקכ"ג, א, דף עז, א). אם כיוון בעל ”חמדת ימים“ לר' משה הנזכר, כדעתם של יערי (בחינות, שם, עמ' 75) ושלום (שם, עמ' 82) – הרי ודאי הדין עם שלום, ש”בעל ‘חמדת ימים’ לא יכול היה לדבר עמו מעולם וכל הסיפור ב‘חמדת ימים’, לרבות הכינוי נר“ו, בדוי או הועתק מאיזה ספר אחר שעדיין לא זוהה” (שם). ברם לי נראה, שבעל “חמדת ימים” לא נתכוון לר‘ משה הנזכר (איני יודע כעת אם מצינו ראיה לכך שהוא היה בברוסה) אלא לנינו, הוא ר’ משה, אחיו של ר‘ שלמה אלגאזי, שהיה דר בברוסה – ועיין גם להלן, הערה 6. כנגד הנחה זו אפשר לטעון בדין, ששם משפחתו של ר’ משה זה היה “אלגאזי” ולא “די שיגובייא”, אבל אני משער שנתחלף לו לבעל “חמדת ימים” שם משפחתו של ר' משה בשם משפחתו של זקנו. ועדיין צריך עיון.  ↩

  21. רוזאניס (שם) וברודי (שם) כתבו שנולד בשאלוניקי, ואיני יודע זו מניין להם.  ↩

  22. ברודי (שם) קבע, שהוא נולד בשנת 1558 ושנפטר בשנת 1600, ושני התאריכים אינם נכונים – ראה להלן בפנים. ברם ברור הוא, כיצד בא ברודי מכלל תאריך אחד לכלל תאריך שני, מכיוון שנמסר עליו על די שיגובייא שהוא נפטר בהיותו בן מ“ב – ראה בפנים. לפי דעתו של שלום (בחינות, שם), ”נפטר בן מ“ב, בערך בשנת 1590”.  ↩

  23. הפעם היחידה שבה נזכר, כמדומה, ר‘ יוסף בשו“ת של הדור היא בשאלה שנשאלה מברוסה. ראה שו”ת הרשד“ם, שאלוניקי שנ”ה, חושן משפט, סימן רעז – "גם החכ’ השלם כה“ר יוסף בן החכם כמהר”ר משה די שיגוביא יצ“ו”.  ↩

  24. ר‘ שלמה אלגאזי בהקדמתו לספר “דובב שפתי ישנים”. והשווה עוד דבריו שם: “…הרב בנו מר זקני ז”ל אשר זכיתו לריחו שמץ מנהו ולא זכיתי לסיחתו ושיחתו בתורה, כי כמה שלוחי ארעא דישראל שנתאכסנו בבית אחי החכם החסיד כמה“ר משה אלגאזי ז”ל המה ראו כן תמהו בראות עשרה ספרים מכתיבת הרב מר זקני ז"ל שהיו בביתו ולא אחד מהם שיבין האדם שום דבר כי הכל מפתחו’ ומהם יודעי הכחות, ושאלתי את פי מורי הרב החסיד כמהר“ר יוסף גאנסו ז”ל שהיה דורש משמו כמה דברים ולא מצאתי בכתובות" וכו' – וראה עוד דבריו של אלגאזי בסוף דבר, דף קב.  ↩

  25. שם א, א.  ↩

  26. והשווה דברי גאליקו בהקדמתו לפירושו על שיר השירים (ויניציאה שמ"ז): “ויש אשר אמרו שהם דברי המגילה –ד. ת. דברי הנשמה אשר הוצבה מתחת כסא הכבוד אל אדוניה” וכו' (וראה גם ג. שלום, Major Trends, עמ' 226, 403, הערה 69). לדברי די שיגוביא כאן שמפרש כמה פסוקים בשיר־השירים על דרך זה ראה שם, לה, ב). וכך הוא נוהג באחד מפירושיו למשלי פרק לא “אשת חיל מי ימצא”, שהוא מפרשו “על הנשמה” (שם, כד, א).  ↩

  27. חליפת השו“ת בין האר”י לבין ר‘ יוסף קארו ב“אבקת רוכל”, סימן קלו, וכן המכתבים בענייני מסחר של האר“י שפרסמו וורמאן (REJ, 1909, עמ‘ 281–282 – וורמאן ואסף [וכן כנעני, במאמרו על החיים הכלכליים בצפת במאסף ציון, ספר ו, תרצ"ד, עמ’ קצב] סברו שהמכתב הוא משנת שי“ט [שנת היש”ה]. וצריך להיות: שי“ד, כלומר, שהאר”י היה אז בן כ') ואסף ז”ל בספר הזכרון למזיא, תרצ"ה, עמ’ 317–318 = מקורות ומחקרים, עמ‘ 204–205; וראה גם הורודצקי, תורת הקבלה של האר“י, תש”ז, ציון א, עמ’ 78 – אינם עניין לכאן.  ↩

  28. אף־על־פי שבעמוד א של אותו דף הוא מזכיר את הספר “דברי שלום” לר' יצחק אדרבי, שנדפס לראשונה בשנת ש“מ, שמונה שנים לאחר פטירתו של האר”י – אין בכך ראיה לכאן או לכאן – ראה דברינו בפנים.  ↩

  29. שם, ג, ב – והשווה “ספר הכונות”, ויניציאה ש“פ, ה, ב (“גם ראיתיו כשהיה קורא ההלכה בין החברי‘ היה מקשה בכה עד שהיה נלאה מאד ומזיע זיעה גדולה, ושאלתי למורי למה עושה כן, והשיב לי כי עסק ההלכה הוא לשבר הקליפו’ שהם סוד הקושיי' וזה צריך שיטרח האדם מאד”); ”ספר הגלגולים“, פרנקפורט תמ”ד, מה, ג; “יוסף אומץ” לר‘ יוסף האו, פרנקפורט דמיין תרפ"ח, עמ’ 267. ויש לתקן לפי זה מה שכתב ע. שוחט במאמרו על השמחה בחסידות, ציון, טז, עמ' 41–42 הערה 114a, ולהקדים במאה שנה לערך את המסורת על האר"י שנידונית שם.  ↩

  30. שם, כג, א. והשווה שם, לו, א: “והרב הקדוש מורי כמהר”י לוריא אשכנזי ז“ל היה יודע פשט ההלכה בלי עיון על דרך נבואה”.  ↩

  31. שם, י, ב – יא, א. והשווה “ספר הגלגולים” כח (כך צריך להיות במקום “כה” שבנדפס, טעות שגררה אחריה שיבוש במניין כמה דפים לאחר דף זה) ע“ג וע”ד; “ספר הכונות”, נב, א; “ספר החזיונות”, ירושלים תשי“ד, עמ' קסח. וראה גם בספר ”צפנת פענח“ למהרימ”ט, ויניציאה ת“ח, קנג ע”א וע“ב: ”ושמעתי משם מהר“ר יצחק אשכנזי ז”ל ביום שבת שדרשה בק“ק אשכנזים… בו ביום דרש ויהי נא פי שנים ברוחך אלי” וכו' – עיין שם בפנים.  ↩

  32. ראה בהערה 1 של מאמרי על עדות בלתי־ידועה לאמיתות הספר “מגיד מישרים”, העומד להתפרסם במקום אחר.  ↩

  33. שם, עג, ב.  ↩

  34. ואפשר שקדמה לה העדות שאני דן בה במאמרי הנזכר. סבור אני שעדיין יש מקום לפקפק אם העדות המיוחסת לר“ש אלקבץ באמת ”הועתק מכתב" שלו – ראה במאמרי שם, הערה 1.  ↩

  35. שם, קב, ב.  ↩

  36. שהרי היה תלמידו של האר“י שבא לצפת בשנת שכ”ט לערך ונפטר בשנת של"ב.  ↩

  37. לא רק שהנחה זו רחוקה היא כשהמדובר בחיבורים של בני אותו דור, אלא אף גם זו שבדיקה מדוקדקת אולי תעלה, שדי שיגוביא מזכיר ספרים שעדיין לא נתחברו באותן שנים.  ↩

  38. נזכר בברכת החיים על שער ספרו “מדרש שמואל”, הוצאת ויניציאה ש“ס, ועל שער ספרו ”לחם דמעה“, ויניציאה שס”ה (כך צריך להיות, ולא שס“ו או ש”ס, כפי שציינו כמה ביבליוגראפים – התאריך האחרון ודאי לא נכון, כמו שאוכיח במאמרי על ר' שמואל די אוזידא וספרו “לחם דמעה”, שיתפרסם אי“ה במקום אחר. אפשר שדי אוזידא חי עדיין בשנת שס”ט – ראה “תעלומות חכמה”, באסיליאה שפ"ט, לט, ב, אבל ראה גם שם, מו, א.  ↩

  39. נזכר בברכת החיים על שער הספר “שלשה ספרים”, שנכנסו בו הגהותיו ופירושיו ל“ספר היראה” ו“דת הנשים” לר' יונה גירונדי. הספר הנזכר נדפס בשנת שע"ב.  ↩

  40. הגהה זו נראית קרובה לאמת, ולא הייתי חוכך בדעתי אפילו במקצת לולי דבריו של אלגאזי שם בהקדמתו: “כן היה כותב בכל מקום זה אני כותב בערבוביא ואח”כ אסדר הדברים ונטרפה לו שעה". מלשון זה משמע לכאורה, שדי שיגוביא נפטר לא בזקנותו – אבל אין הכרח לפרש כן.  ↩

  41. ירושלים תרס“ד, סא ע”ב וע"ג.  ↩

  42. ציון, ה, עמ' 125–126.  ↩

  43. ראה מאמרו החשוב “שטר ההתקשרות של תלמידי האר”י", ציון, שם, עמ' 133–160.  ↩

  44. בנספח למאמרו הנזכר שם, עמ' 242.  ↩

  45. מפקפק אני רק פקפוק קל שמא טעה ר' ברוך דוד הכהן בהעתקת השם שם טוב, ברם זה אינו מסתבר.  ↩

  46. שאלוניקי שנ"ד, אבן העזר, סימני רכז, רלה. – ועיין להלן בפנים.  ↩

  47. שאלוניקי תקנ“א, סימן כה. שם מובאת תשובה משלו בעניין המחלוקת הידועה בין חכמי צפת ”על פירות הנלקחים מן הגוי כשזרעם הגוי בקרקע שלו בא“י בשנת השמיטה אם יש בהם חיוב תרומות ומעשרות” – וחותם שם טוב עטייא. התשובה נכתבה לאחר שנת ש“מ, מכיוון שהמבי”ט נזכר שם בברכת המתים.  ↩

  48. ויניציאה שס“ח, סימן נב – ”תשובת החכם השלם כמה“ר שם טוב עטיאה נר”ו" (הסכמה לפסק של מהר"ם גאלנטי – אחר־כך באות הסכמותיהם של ר‘ אברהם גבריאל ושל ר’ יום טוב צהלון). כן הוא מסכים לפסק אחר של גאלנטי בסימן קכג.  ↩

  49. קושטא ת"א, א, סימני מ (פסק של גאלנטי “וחתם עמו החכם השלם הרב כמהר”ר שם טוב עטיאש נר“ו”), פב (זו התשובה שציטטנו הימנה בפנים).  ↩

  50. “כתר תורה” לר‘ שמואל די אבילה, אמשטרדם תפ"ה, ג, א. ר’ שם טוב עטייא מקיים שם (יחד עם ר‘ משה גאלנטי ור’ אברהם גבריאל, שחתומים אחריו) את התקנה המפורסמת של הנגיד ר' יצחק שולאל ובית־דינו לפיטור תלמידי־חכמים ממסים.  ↩

  51. שם, סימן פב: “ולראיה חתמנו שמותינו פה שלהי מנחם הססא” (צריך להיות השסא). כך כתוב לפני החתימות של החכמים, ואילו לאחריהן כתוב: “שנת השסב בכפר בוקיעא (הוא פקיעין) אשר בגליל העליון תוב”ב“. וזה כנראה מוסב על החכם האחרון (או על החכמים החתומים האחרונים), שהרי לא רק שיש סתירה בין שני התאריכים אלא שגם אין ספק שהלשון ”נתקבצנו בבית הוועד כל חכמי העיר וגדוליה" מכוון לצפת ולא לכפר פקיעין.  ↩

  52. כך הוא סדר חתימתם שם (דילגתי רק על שם אחד). אחרון החתומים הוא ר‘ יעקב פאלקון, ללא ספק בנו של ר’ אליהו פאלקון, תלמידו של האר"י.  ↩

  53. “קורא הדורות”, הוצאת קאסל, מב, א; מה, א; וראה שם, לט, א; מא, ב.  ↩

  54. הובא לדפוס על־ידי ר‘ שניאור בר’ יהודה פאלקון (ויניציאה שכ"ז), כנראה קרובו של ר' אליהו פאלקון.  ↩

  55. סדר החכמים לנויבויאר, א, עמ‘ 151 (לפני זה נזכרים שם ר‘ משה קורדובירו, האר"י, ר’ משה אלשיך ור' אלישע גאליקו). אגב, סמברי מונה שם מיד בסמוך את “משה גאלאנטי ז”ל שעשה פירוש על קוהלת… ופירוש על מגילת איכה וקרא שמו קול בוכים", ונתחלף לו לסמברי ר’ אברהם בר‘ משה אחיו, שהרי ר’ אברהם הוא שחיבר כידוע את הפירוש הנזכר על איכה – וראה להלן, סעיף י.  ↩

  56. בכלל, פרט לר‘ שם טוב עטייא ידוע לי רק על חכם אחד מחכמי צפת בדור ההוא שנקרא “שם טוב”, והוא ר’ שם טוב ביבאס, שהיה חבר בית־דינו של המבי“ט בשנת שי”ז (ראה שו“ת מבי”ט, ויניציאה שפ"ט, א, סימן רפז). איני יכול לקבוע לפי שעה אם ר‘ שם טוב ביבאס היה עדיין בחיים בשנת של"ה. על־כל־פנים, לאחר כל מה שהבאנו בפנים אין ספק שר’ שם טוב ביבאס מוּצא מכלל דברינו.  ↩

  57. ראה בסעיף הקודם. ועיין גם באיגרתו של ר‘ שלומיל מדרעזניץ שפרסם אסף ז“ל. קובץ על יד, ג (יג), ת”ש, עמ’ קכט, ועיין בהערת שלום, שם.  ↩

  58. ר‘ יהושע ן’ נון, ר‘ יעקב שניאור ור’ יוסף באגילייאר.  ↩

  59. ספק בעיניי אם בכך אני נוטה מדעתו של שלום, כפי שנתבררה במאמרו הנזכר. אני מקווה לדון בארוכה בפרשה זו בעבודתי על צפת במאה הט"ז.  ↩

  60. משפחה זו היו בה חכמים מרובים ושם משפחתם חוזר ונשנה בפנים הרבה: עטייא, עטייה, עטיאה, עתיה, עתייה, עטיאש, עטיאס, עטייס, ועוד.  ↩

  61. עיין בהקדמתו החשובה לספרו. אגב, הוא מזכיר שם בין חכמי אדריאנופול את “החכם רבי אברהם לוי, שעשה ספר עבודת הלוי”. וכבר העיר שטיינשניידר: “וזה בודאי טעות כי מחבר הספר הזה… היה שמו שלמה בן אליעזר הלוי… נ”ל שצריך לתקן: ר‘ אברהם הלוי אחיו של ר’ שלמה“ (אוצר נחמד, 11, עמ‘ 146; וראה גם בקטלוג הבודליאנה, עמ’ 2308–2311). ואילו דעתו של שלום נוטה לכך, שבעל ”עבודת הלוי“ לא היה אחיו של ר' אברהם הלוי, ”כי מדברי ר‘ שלמה בסוף ספרו יוצא כי היה אז בן כ"ה שנה ו’רק בצרות כבן שבעים‘; ואם כבר היה מת בשנת רס"ח הרי נקטף בלא עתו. ואולם ר’ אברהם אינו כותב עליו כעל איש שמת בדמי ימיו“ (קרית־ספר, א, עמ' 164). ונראה לי שנפלה כאן טעות הדפוס, שלא ייתכן שרק ”ובן עשרים שנה אנכי היום“ (כך הוא בדפוס ראשון, קושטא חש“ד; רק בדפוס שני, ויניציאה ש”ו, כתוב: ובן חמש ועשרים שנה אנכי היום), שהרי שורות אחדות לפני כן הוא כותב: ”זה לי עשרים שנה בבתי החכמים השלמים אנשי השם שונה ומשמש ושותה בצמא את דבריהם, רודף לקראתם כאשר ירדוף הקורא לדעת חכמה ומוסר, להשיג רוח דעת ויראת ה‘, לשמוע וללמוד" וכו’. לפיכך שמא יש לקיים את דברי שטיינשניידר. ברם יש להודות, שמדבריו של ר‘ שלמה גם בשני מקומות משמע שהיה עדיין צעיר לימים. שלום נזקק לעניין זה שנית בקרית־ספר, ב, עמ’ 104. ובידינו ליישב את כל הקשיים אם נניח, כמות שכבר ביקש להניח שלום, ש“ספרו (של ר' שלמה הלוי) נדפס עוד לפני שנת רס”ח (כך צריך להיות במקום שס"ח, שהיא טעות הדפוס) ויהיה אפוא אחד הדפוסים היותר קדומים בקושטא (שם, א, עמ' 164), “וכי ראשי תיבות ז”ל במשרא קטרין אין הוראתם זכרונו לברכה אלא זה לשונו“ (שם, ב, עמ' 104). שלום כותב שם על ההנחה האחרונה ”מה שבאמת לא יתכן!“ ולפי עניות דעתי זו הצעה מתקבלת על הדעת, מכיוון שר' אברהם הלוי, לאחר שהביא בספרו ”משרא קטרין“ מדברי אחיו, מסיים בלשון זה: ”ודברי פי חכם חן". ודומה עלי שלשון זה אינו רגיל (על־כל־פנים בדורות ההם) לגבי אנשים שכבר לא היו בחיים.  ↩

  62. לאחר שכתבתי כל זה ראיתי שכבר אל, ריבלין שיער, שר‘ שם טוב עטייא היה בנו של ר’ שלמה (ראה פרומקין, תולדות חכמי ירושלים, א, עמ' 76 הערה 1), אבל לא הביא כל ראיה לדבריו ולא נסתייע מן המקורות שהבאנו בפנים.  ↩

  63. אם נכונה ההנחה שר‘ שלמה היה אביו. יש להוסיף שאף אחיו של ר’ שלמה, ר‘ שמואל עטייא, היה מ“אלה אשר הלכו משאלוניקי לארץ ישראל” (ר' שלמה בהקדמתו, שם) ושהה כנראה זמן מסוים בצפת. אחד מפסקיו מובא ב“אבקת רוכל”, סימן קנב, וכן הוא נזכר בשו“ת המבי”ט, א, סימן עח; ב, סימן נד; ובשו“ת ”לחם רב" לר’ אברהם די בוטון, איזמיר ת"כ, סימן קפד (קרוב לוודאי שהמבי“ט ור”א די בוטון נתכוונו לאותו חכם, אלא שיש כאן פרכה. המבי“ט, שנפטר בשנת ש”מ, מזכיר בברכת המתים את ר“ש עטייא בתשובה הנזכרת בסימן נד, שנכתבה כנראה עשרות שנים לפני שנת ש”מ, ואילו אצל די בוטון בה בתשובה נזכרים כאחד ר“ש עטייא בברכת החיים והמבי”ט בברכת המתים! ושמא בלשון בשו“ת ”לחם רב“: ”וכדכתב הרב המובהק מהר“ר משה מטראני **ז”ל**“ התיבה ”ז“ל” היא טעות הדפוס – וצריך עיון). עכשיו ראיתי שפרומקין שיער שר‘ שמואל זה הוא אביו של ר’ שם טוב (שם, עמ' 20 – ולא העיר על המקורות שהבאנו כאן) – ולא נראה לי.  ↩

  64. ייתכן שעלה עם אביו בילדותו או בבחרותו (ואפשר שנולד בירושלים) ושהה בחוץ־לארץ לאחר שנת של“ה, בין השנים של”ו–שס“א. מלשונו של הרשד”ם משמע, שר' שם טוב כבר היה אז חכם מובהק.  ↩

  65. ראה בתשובה הנזכרת בשו“ת מהרימ”ט, סימן פב.  ↩

  66. בן יעקב, “אוצר הספרים”, בערכו; רוזאניס, בספרו הנ“ל, ג, עמ' 282. הורודצקי, בערכו באנציקלופדיה יודאיקה, ז, עמודה 49 (וכן באנציקלופדיה לתולדות גדולי ישראל, בעריכת מרגליות). אני מצטער על שנכשלתי וכתבתי בעצמי כך בערכו באנציקלופדיה העברית, כרך י, עמודה 919, מכיוון שהלכתי אחר החכמים הללו בלא בדיקה מספקת. ועדיין איני יודע מה גרם לטעות זו, שהרי לא מצינו שום ספר בשם זה שנדפס בשנה ההיא במקום ההוא! טעות אחרת טעה יערי, שאגב שטפיה לא דק ורשם: ”קהלת יעקב על קהלת לר‘ יעקב גאלנטי" (שלוחי ארץ־ישראל, עמ‘ 257 הערה 4 – אבל כתב נכונה בספרו “הדפוס העברי בארצות המזרח”, א, עמ’ 17). וכך נולד אצלו במפתח השמות חכם בשם ר’ יעקב גאלנטי, שלא היה בעולם!  ↩

  67. על־כל־פנים, לא בשנת ש"ל.  ↩

  68. ראה “קהלת יעקב”, סח, א: “ואמר טוב אשר תאחוז בזה אשר תמלא כרסך מהתלמוד שהוא בשר ויין, וגם מזה אל תנח ידיך שהוא מעשה הפרדס מעט מזער”. וראה גם מז, ב: “…כי דברים הללו לא ניתנו אלא מן הפה לאוזן ואין לנו שום עסק בנסתרות”. מצד שני, אחיו ר' אברהם היה מחכמי הקבלה המובהקים.  ↩

  69. שו“ת מהר”ם גאלנטי, סימן קכד.  ↩

  70. יא, ב; מב, ב; מח, א; נח, א; סג, א. כן נזכר ספרו של ר‘ משה קורדובירו “שעור קומה” (נז, ב–נח, א) ו“פירושו” (מח, א – הכוונה לפירושו “אור יקר” על הזוהר?). מעניינים דבריו שם בדף סג, א: “ושמעתי מפי מורי החכם השלם כ”ר משה קורדויארו נ"ע שזהו פי’ כל מה שאמר לך בעל הבית עשה חוץ מצא שאמרו ז“ל במסכת דרך ארץ דרך סוד, שהכונה הוא אם חטאת ותרצה לשוב ותראה איזה עניין מן השמים שיראה דוחין אותך אל תחוש, וזהו כל מה שיאמר לך בעל הבית עשה, שהבעל הבית הוא בעל העולם ית' שמו, כל מצותיו שמור חוץ מצא, כשאומרים לך צא מפני אל תרמוס חצרי כי מאסתיך אל תחוש כביכול לדבריו… כי אף על פי שחטא ישראל הוא וגדול כחם של בעלי תשובה לשקוד על דלתי הרחמים ואז יקבלוהו ויסייעוהו מן השמים”.  ↩

  71. פעמים הרבה חוזרים בספר לשונות כגון: “עתה אחי ראה ופקח עיניך”, “כבר ידעת אחי”, “הנה ראיתי אחי”, ואיני יודע אם מתכוון הוא לאָחיו דווקה או אם מתכוון הוא לאֶחיו מישראל בכלל.  ↩

  72. והם כמעט החכמים היחידים הנזכרים בכלל בשמותיהם בספרנו. בין הספרים הנזכרים – “ספר יצירה”, “ספר הבהיר” ופירוש הריקאנטי לתורה.  ↩

  73. לפי הוצאת מנטובה שי“ח–ש”כ. בדף נג, א קורא לר' שמעון בר יוחאי “הנשר הגדול”, ואיני יודע אם מצינו כינוי זה אצל אחרים. וראה גם מא, א: “ולדעתי כי הרשב”י ז“ל ראה הפסוק (בקהלת ד, ח) בלתי מסודר, כי הוה ליה למימר יש אחד בלא בן ואח או ובן ואח אין לו”.  ↩

  74. ראה שם, נז, והשווה זוהר חדש, ויניציאה תי"ח, חלק ב, יח, ד–יט, א. קטע קצר מן אותו לשון מובא בפירוש לאיכה של אחיו ר' אברהם (קול בוכים, עד, א – ראה גם בסעיף הבא) בשינוי גדול בהרבה.  ↩

  75. שם, יב, א. הספר “לבנת הספיר” נתייחס בטעות לר‘ דוד בר’ יהודה החסיד, נכד הרמב“ן, והוא נתחבר כנראה על־ידי ר' יוסף אנגילינו בעל ספר ”קופת הרוכלין" – ראה קטלוג מרגוליות, ג, עמ‘ 72–73; שלום, קרית ספר, ד, עמ’ 326–327; ו, עמ‘ 269–270 הערה 1; תרביץ, כד, עמ’ 295. ברם ראה גם מארכס, JQR, ב (סדרה חדשה), עמ' 264.  ↩

  76. הפירוש על ויקרא לא נדפס ונמצא בכתב־יד בריטיש מוזאום 767 (כולל אף את הפירוש על בראשית) – ראה מרגוליות, שם, עמ' 71–74.  ↩

  77. יש מעין זכר למאמר בפירוש לבראשית על פרשת וישב – עיין בכתב־היד הנזכר, 132ב, ובספר הנדפס, הוצאת רש“א ורטהיימר, ירושלים תרע”ג, סד (צריך להיות: נד), ג. ושמא היה שם ונשמט. והשווה דבר דומה אצל ורטהיימר בתחילת המבוא, שם.  ↩

  78. שם, י, א.  ↩

  79. שם, כו, א. ר‘ משה גאלנטי היה דרשן מובהק. ר’ באיגרת ר' שלומיל מדרעזניץ: “וקודם שמתחילין להתפלל עולה הרב הגדול החסיד מהרר”מ גלאנטי יצ“ו על הבימה ודורש דברי כבושים ומעורר ישראל ליראת השם ומקרב אותן לאהבת הבורא במתק לשונו וגודל חכמתו ובקיאותו ורוב קדושתו” (תעלומות חכמה, דף מ = יערי, אגרות ארץ־ישראל, עמ‘ 198, ואותו דבר מספר ר’ שלומיל כמעט באותה לשון באיגרת הנזכרת בסעיף ד, הערה 13, שנתפרסמה על־ידי אסף ז“ל בקובץ על יד, יג, ת”ש – ראה שם, עמ' קכו). מדרשותיו נדפסו בספר “מקרא קודש, פירוש מגילת רות על דרך האמת שחבר הרב… עובדיה המון מברטנורה זצ”ל" (אגב, איני יודע משום מה כתב שלום: “ונתייחס שם בטעות לר' עובדיה מברטינורה. המחבר האמתי נזכר על נכונה בכ”י אוכספורד 1597 המכיל כמה מקונטרסיו" [תרביץ, כד, עמ‘ 299 הערה 20]. אין ספק שהמחבר הוא ר’ עובדיה המון, שהיה קרובו של רבינו עובדיה מברטינורה. כך יוצא ברור מדברי ההקדמה של ר‘ מרדכי מטיוולי ושל ר’ יצחק גרשון שם [וכן מלשון שער הספר]. כנראה שאף מוצאו של ר' עובדיה המון היה מברטנורה ולכן נתכנה כך).  ↩

  80. שם טו, א; נ, ב–נא, א (לפי הזוהר על פרשת ויחי); נג, א; סג, ב; פא, א. וראה על נושא זה מאמרו המקיף של ג. שלום, לבוש הנשמות ו“חלוקא דרבנן”, תרביץ, כד, עמ‘ 290–306. בקשר למה שכתב שם שלום בעמ’ 299 אעיר כאן על מקורות אחדים של חכמי צפת שבהם נידון עניין זה. ראה “מגן דוד” לרדב“ז, אמשטרדם תע”ג, יז, א, וכן בספרו “מגדל דוד” (פירוש על שיר־השירים), לבוב תרמ“ג, יג, ב (שם כתוב חלוקי דרבנן, “כי מהתורה והמצות נעשה מלבוש לנשמה ונקרא חלוקי דרבנן” וכנראה צריך להיות: חלוקא דרבנן – שלום, שם, כבר העיר על המקום בדף כה, ד); פירוש ר' אלישע גאליקו לקהלת, ויניציאה של”ח, קו, ב (והשווה “קהלת יעקב”, פא, א); קמב, ב; “אגרת שמואל” (פירוש על מגילת רות) לר‘ שמואל די אוזידא, קורא גשמי שנז (? במאמרי הנזכר על ר“ש די אוזידא וספרו ”לחם דמעה" אני מברר שיש מקום לפקפק אם תאריך זה נכון הוא); קונטרס כא (אין מניין דפים בספר). שם מובא בארוכה דרוש מעניין של רבו (במאמר הנזכר אני מוכיח שרבו זה, שנזכר כמעט בכל עמוד של הספר בתואר “מורי ז”ל", הוא ר' אלישע גאליקו) ושלו על חלוקא דרבנן. וראה גם “ראשית חכמה”, ויניציאה של“ט, שער האהבה, פרק ו, קב, א. – וראה בספר ”מגן אברהם" לר’ אברהם לאנייאדו (מתלמידיו של ר' יוסף קארו בצפת, שעבר אחר־כך לארם־צובא), ויניציאה שפ“ג, בהקדמה דף ד (שם: “חלוקה דרבנן” בה"א). והשווה בספר ”כלי יקר“ (פירוש על נביאים ראשונים) לר' שמואל לאנייאדו (חותנו ודודו של ר' אברהם הנזכר), ויניציאה שס”ג, תלו ע“ב וע”ג (בפירוש על מלכים א יא, כט–ל): “לא תירא לביתה משלג כי כל ביתה לבוש שנים – אל תקרא שָנִים אלא שְנַיִם, הא' בג”ע של מטה וא‘ בגן עדן של מעלה“ (גם כאן מובא “חלוקה דרבנן” בה"א). הלשון ”נשלם (או השלים) חלוקו“ בספר ”גלי רזיא“, מוהילוב תקע”ב, יד, א; יז, ג; לד, ג, יש לו כמדומה משמע שונה במקצת. – דברי ר’ שם טוב ן‘ גאון בשם החכם (“ומזמין להם מלבוש שלם אוירי דק מאד”), שהובאו במאמר הנזכר של שלום בעמ’ 293 מן הספר “מאור ושמש”, לג, א (כך צריך להיות במקום טעות הדפוס: לט, א) מובאים בספר זה. גם לפני כן, בדף לא, ב (במקום הנדפס שם בדף לא: “כעין מלאכות מאויר דק מאד” צריך להיות: כעין מלבוש וכו').

    מן הראוי להעיר כאן על הספר “זקוקין דנורא ובעורין דאשא” לר‘ שמואל היידא מפראג (פראג תל"ו), שהוא אולי הספר היחיד שמחברו מעיד עליו שחיברו כדי שיהא “מלבוש קדוש לנשמתו… שלא אשכח משנתי, שלא יחסר מנשמתו (צ"ל להיות: מנשמתי?) סוד חלוקא דרבנן” (בהקדמתו השנייה, שנקראת “הקדמת מר ינוקא… והוא סוד מלבוש הנשמה וסוד חלוקא דרבנן”, ו, ב – ועיין שם בפנים לשונות דומים). וראה שם פירושו המקורי לחלוקא דרבנן: “כי דווקא לרבנן מלבישין אותו חלוקא” (בהקדמתו הנזכרת, ד, א) ודבריו על מלבוש הנשמה, שמלאים יופי פיוטי (שם). אגב, מספר זה, שהוא פירוש לתנא דבי אליהו, נדפסו רק שני חלקים, ואילו חלק ג נשמר אולי בכתב־יד (ר' “אוצר הספרים”, בערך “תנא דבי אליהו”, והשווה “שם הגדולים” בערך “זקוקין דנורא”). חלק ג הוא פירוש לפרק כ של סדר אליהו זוטא, “והוא גדול בערכו כמעט כערך כל השני חלקים של הספר” (ראה דבריו של המחבר בחלק ב, שם, מח ע“ג וע”ד). בחלק זה היה כלול שער יז, ש“נקרא בשם שער משיח צדקינו, כי בו יתבאר כמה פסוקים וסודות גדולות נוראות ונפלאות המדברים מענין משיח צדקינו, ושם תראה היאך יהיה הגאולה ב”ב ומה שיהיה אחר הגאולה ישאר עניינם (צריך להיות: עניינים) נפלאים ונוראים מעניין משיח צדקינו הנזכרים בזהר ובספרי חכמי האמת“ (ראה בתחילת הספר ובסוף חלק א, קעז, ד). שמא אפשר לברר, אם היו בו בשער זה (או אם יש בו) דברים שעניין בהם לתולדות התנועה השבתאית. הספר על כל חלקיו נתחבר בפראג, כנראה בשנות תל”ב–תל“ה. והשווה דבריו כאן בסוף חלק א, קעז, ג: ”אר"י (אמר ר' יוחנן) אין בן דוד בא אלא בדו’ שכולו זכאי או כולו חייב… ויש לתמו‘ מאוד על מאמ’ זה האיך יזכה דור שכולו חיי‘ כמו כולו זכאי, א"כ נעשה קנוניא ח"ו לשלוח בכל נפוצו' ישראל להיו' דור כולו חיי' כדי שיב' בן דוד, אבל איפכא לא מצי’ אמרת לשלוח בכל נפוצו‘ ישראל להיו’ כולו זכאי, ודאי א“א, כי שאור שבעי' מעכב ושעבוד עכו”ם מעביר אותנו על דעת קונינו".  ↩

  81. שם, סג, ב.  ↩

  82. ראה שם, דף לח, דברים מעניינים על־כך. בטופס שבבריטיש מוזיאום, שבו נשתמשתי לצורך מאמרי, נמחק בדיו חלק מן הדברים כאן (וכן בשאר מקומות: למשל, כמעט תדיר נמחקה התיבה “גלגול” במחציתו הראשונה של הספר), כנראה על־ידי הצנזור האיטלקי Renato de Modena, שחתימתו משנת 1621 נמצאת בסוף הספר.  ↩

  83. בדף נח, ב אנו קוראים: “וכמו שעינינו הרואות שלאחר פטירת האדם כל מחמדיו הולכים לערכאו' ולאיבוד”. והשווה שו“ת המבי”ט, חלק ג, סימן י.  ↩

  84. ראה שכטר, Studies in Judaism, ב, עמ‘ 297 (וראה גם שם, עמ' 298). והשווה דברים דומים באיגרתו הנ"ל של ר’ שלומיל שנתפרסמה על־ידי אסף ז“ל: ”ואנשי־מעשה מקשטים את הכלה בכ“ד קישוטין דהיינו שלומדים כ”ד פרקי מסכת שבת בג‘ סעודות, בכל סעודה ח’ פרקים משניות" – שם, עמ' קכז.  ↩

  85. שם נז, א. והשווה “ראשית חכמה” (שנשלם בשנת של“ה, כשלוש שנים לאחר פטירתו של האר”י), שער דאהבה, פרק ו, ק, ב: “וגם ראינו חכמים שהיו בקיאי' בחכמת הכרת הפרצוף לומר לאדם כל מה שעשה אם טוב ואם רע, ואלו ודאי שלא זכו אל החכמה הזאת הנפלאה שהיא קרובה לרוח הקדש אלא מצד מעשיהם וחסידותם”. והשווה “ספר חרדים”, ויניציאה שס"א, נד, א: והרב המקובל הקדוש רבינו יצחק אשכנזי כאשר הופיע עליו רוח הקודש והפליא לדבר; פעם א‘ נכנס עם הארץ א’ בביתו שהיה ממוכרי היין ואמר לו טבל ראיתי כתוב במצחך, אוי לך; והיהודי הודה ובכה ונתן לו תשובה. וראה גם שם, כה, א.  ↩

  86. וכנראה כיוון לאר“י ולבני חבורתו אף בדברים שלהלן: ”שיש שני מיני צדקות, יש אחד שהוא צדיק במעשיו בינו לבין המקום לבד ויש צדקות אחר עם אנשי דורם ומיישרים אותם לעבודת האל ומחזירי' בני דורם בתשובה" – שם, עח, ב.  ↩

  87. ראה גם שלום, Bibliographia Kabbalistica, עמ' 195.  ↩

  88. שם, לא ע“ג וע”ד. והשווה בספרו “קהלת יעקב”, לה, א: “זה כמה ימים שמעתי מפי חכם חן ז”ל שהעיד שמצא בס“ה (=ספר הזוהר) כתיבת יד”.  ↩

  89. ויניציאה שמ“ט. יש טפסים מאותה מהדורה שבהם נקרא הספר ”קול נגידים“. אותם טפסים שונים במשהו מן הטפסים שבהם נקרא הספר ”קול בוכים“ ואעיר על־כך במקום אחר. אגב, בהקדמתו לפירושו כותב ר' אברהם גאלנטי: ”ולא לקרו‘ בספר בן גוריון אשר אין תועלת בקריאתו ומעולם לא ראיתי מי שנתפעל בעצמו ונרתע לאחוריו לשוב אל אלקיו בשמעו הדברים ההם“. והוא סותר למה שכתוב במקום אחר שהמנהג ש”ביום ט“ב אינם יוצאים מב”ה כל היום כלו ושם קורין ספר בן גוריון“ הוא אחד מן ”מנהגים טובים וקדושים הנוהגים בא“י, הועתקו מכתיבת יד החכם השלם כמוהר”ר אברהם גלנטי יחי’" (שכטר, שם, עמ' 294–295). מכאן אפשר להסיק, לדעתי, שזמן כתיבת המנהגים קדם לזמן כתיבת הפירוש – ואין כאן מקום להאריך.  ↩

  90. באותו לשון ממש, “אחיו יפת הגדול”, הוא מכונה ב“ספר הכונות ומעשה נסים” הנזכר, ז, א. כנראה נקרא כך על שם יופיו – השווה “שם הגדולים” בערכו (כך מכונה אף ר‘ משה זכות בהקדמתו לספר מעשה חייא [ויניציאה תי"ב] לר’ חייא רופא).  ↩

  91. שם, מט, ב.  ↩

  92. בבריטיש מוזיאום יש כתב־יד של “מפתח הזוהר” (מרגוליות, 1176) ועיינתי בו, אלא שהוא לא שלם ונפסק לפני הקטע שלפנינו.  ↩

  93. ציון, י, עמ‘ 141 וראה עכשיו גם בספרי הגדול על שבתי צבי, ב, עמ’ 787 והערה 1 שם. כבר רובשוב (= שזר) בא מתוך שיקולים אחרים לאותה מסקנה, שהאיגרת נכתבה בשנת תל“ו – ראה במאמרו במאסף ציון, ו, תרצ”ד, עמ‘ נז – והעיר על־כך שלום בציון, שם, ובספרו. במאמרו בציון, שם, עמ’ 140–142, הביא שלום אף ראיות אחרות פחות מכריעות לחיזוק דעה זו. אגב, דבריו של שלום בספרו על שנת מות אמו של שבתי צבי (כרך א, עמ' 87–88) נראים כסותרים זה את זה. בעמ' 87 כותב שלום (כנראה על סמך המקור הפולני שמובא שם בהערה 4): “אמו נפטרה עוד בימי התבגרותו, בהיותו קרוב לגיל עשרים”, כלומר: בשנות ת“ה–ת”ו (1645–1646), ואילו מיד בסמוך בעמוד שלאחריו אנו קוראים (על סמך המקורות שמובאים שם בהערה 1 ובהערה 3): “הם (אביו ואחי־אביו של שבתי צבי – ד. ת.) נפטרו בסמיכות זמן, בניסן ובשבט תכ”ג (1663)… גם אמו נפטרה שנים אחדות לפני תכ“ו”.  ↩

  94. ראה קטלוג מרגוליות, ד, עמ‘ 157–158. כמה איגרות מתוך קובץ זה (לא מן החשובות ביותר) פרסם לסירוגין י. לוין, שהיה הממונה על המחלקה המזרחנית בבריטיש מוזיאום. ראה מאמריו ב־JQR, יט (סדרה חדשה), 1928–1929, עמ’ 137–143; ספר הזיכרון לעמנואל ליף, 1947, עמ‘ 324–333; ספר הזכרון לגולדציהר, 1948, עמ’ 393–399.  ↩

  95. סבור הייתי לפרסם את האיגרות החשובות הללו, מכיוון שהיה ברי לי על סמך ידיעות מהימנות ובנות־סמך שאוצרות הללו לא שזפתם עדיין עין החוקר (פרט למר לוין, שלא פרסם מאיגרות ר' מאיר רופא), והנה בא לידי עכשיו ספרו של שלום וראיתי שכבר נגלו לפניו כל שפוני־טמוני כתב־יד זה.  ↩

  96. “אך טוב לחשון”, ונקוד על האות אל“ף והשווה שם, בכ”י, 125ב: יום א‘ אך טוב לסיון – והכוונה לא’ בסיון, שרק הוא (ולא כ"א בו) חל ביום א' בשנה ההיא (תל"ה).  ↩

  97. שם, 109ב.  ↩

  98. כינוי לשבתי צבי, שרגיל אצל ר' מאיר רופא – ראה גם להלן בפנים.  ↩

  99. שם, 110א. כבר שלום (שם, ב, עמ' 789) הביא רובם של הלשונות שציטטנו בפנים מאיגרת זו של רופא, אבל בלא קשר עם שנת מותו של שבתי צבי.  ↩

  100. בהעתקה מתוך כתב־היד הנזכר (שם, 105א) נפלו כמה טעויות והשמטות, ויש לקרוא כך: “בא אלינו כתב מסופיאה מהחכם השלם כמה”ר שמואל גן דור נר“ו אומרת כי יציבא מלתא כי נתבקש האהוב בישיבה דרקיעא בעצם יום הכפורים, והדברים עתיקים; ומפליא לדבר ומזרז להר”ם קאפשוטו יצ‘ אל ירך לבו וכ’ ובאחרת אכתוב למעכ“ת רובי דבריו בעה”י“. וכן בהמשך האיגרת, במקום הלשון ”אשר על כן נפלאו בעינינו הדברים האלה הכתובים במה ששלח אלי לבן אחי וידידי; יעשה שאלה על זה איך יתאמתו דבריו“ וכו' (שם, עמ' 787), שאין לו מובן, צריך להיות: ”אשר ע“כ נפלאו בעינינו הדברים האלה הכתובים במה ששלח אלי; לכן אחי וידידי יעשה שאלה על זה איך יתאמתו דבריו” וכו'.  ↩

  101. שם, עמ' 787–788.  ↩

  102. תחילה מבקש הייתי להסביר בדרך אחרת, שהידיעה על מותו של שבתי צבי כבר הגיעה לר‘ מאיר רופא לפני כן, אלא שבאו שמועות (מאיזמיר? ראה בהערה הבאה) שהוא מת לא ביום־הכיפורים עצמו אלא בערב יום־הכיפורים. ורופא מסופק היה בדבר עד שהגיעה האיגרת מר’ שמואל גנדור “כי יציבא מלתא כי נתבקש האהוב בישיבה דרקיעא בעצם יום הכפורים, והדברים עתיקים” (?). והלשון של גנדור שהבאנו כאן לכאורה מוכיח כך. אלא שהלשון של רופא כמה שורות לפני זה: “אבל עתה חדשה אני מגיד למעכ”ת, אך ורק יהיה הדבר כמוס בלבו לפומה לא יגלה למען ה' " מוכיח, שעדיין לא ידע על מותו של שבתי צבי לפני כן.  ↩

  103. עדיין יש מקום לפוּן בדבר, לדעתי, אם אמנם הגיעו ידיעות מאזמיר, ששבתי צבי נפטר בערב יום־הכיפורים. בכתב־היד (107א) כתוב: “וכל מה שכתבו מאיזמיר הוא אומדנא דדעתייהו בחשב (תיבה זו היא בסוף השורה והאותיות האחרונות חסרות) שא”א להיות“. שלום השלים: בחשבון. ושמא יש להשלים: בחשבם, כלומר: ”בחשבם שא“א להיות” ששבתי צבי ימות? וכך מעיד הלשון אחר זה שם: “אמנם מי יעמוד בסוד ה‘ וזרוע ה’ על מי נגלתה עמוק עמוק מי ימצאנו, וקרוב בעיני כי מלאכי רום לא ישיגוהו וכל ענייניו (“כאן באה מלה אחת שלא יכולתי לקרוא אותה” – הערת שלום שם. ואין כאן אלא שתי [או שלוש] האותיות הראשונות של התיבה “מתחלה”, שבאה מיד לאחר האותיות הללו שרופא העביר עליהן בקולמוס) מתחלה ועד סוף כולם נפלאים ונוראים ונעלמים וכל שכן סוד זה”. אמנם הלשון “אומדנא דדעתייהו” מסתבר יותר אם נשלים: “בחשבון”, כפי שהשלים שלום. ועדיין צריך עיון.  ↩

a אגרת מאת ר' יהודה אריה ממודינא למען ישיבת עין־זיתון

בין השלוחים ששיצאו מצפת לאיטלה בסוף המאה הט"ז נמנה ר' שלמה מור דוד, חתנו של

ר' משה ן' מכיר, בעל סדר היום. הוא היה שליחה של הישיבה בעין־זיתון הסמוכה לצפת שבראשה עמד ר' משה ן' מכיר. תוך כדי שליחותו דאג ר' שלמה מור דוד להדפסת ספרו של חמיו, סדר היום, והביאו לדפוס בויניציה פעמיים, בשנת שנ“ט ובשנת שס”ה. איננו יודעים אם שהה כל השנים הללו באיטליה1 או שמא חזר בינתיים לצפת ומשם נשלח שנית לאיטליה. בשער שתי ההוצאות של סדר היום הוא נזכר כמלביה“ד (או כאחד המביאים לבית־הדפוס) של הספר, אבל אין דבר על שליחותו. רק בשער הספר ראשית־חכמה הקצר2 ויניציה ש”ס, נזכרת שליחותו “הביאו אל הדפוס הנעלה כה”ר שלמה מר דוד יצ“ו שליח צפת תוב”ב מהסגר עין־זיתון“. אלא שלא ידענו כל פרטים על שליחותו עד שבא המנוח ישעיהו זנה וגילה תעודה מעניינת בפנקס קהלת קאסל מונפיראטו. מן התעודה שנכתבה בי”ג בטבת שנ“ט אנו למדים שכבר לפני הדפסת סדר היום עשה ר' שלמה מור דוד בצפונה של איטליה לבקש עזר וסיוע לישיבת עין־זיתון ב”מודעת זאת בכל הארץ יושבי קהלות ישראל אשר גם הם התנדבו בעם – – – ועם (צ"ל ואם) כי הבארות שלנו בארות נשברים – – –ואין הקומץ שלנו – – – ובפרט יושבי פייאמונטי השרויים בצער המגפה – – – ואין אנו יכולים ל

נהושיע נפש שוקקה ובפרט במצוה רבה הזו – – – קמנו ונתעודד לרדוף אחרי הקוצרים נדיבי עמים נאספו, התנדבנו עשרה דוקאטי כסף ממילאנו מדי שנה בשנה, משך ג' שנים רצופות לזכות ההסגר הנ“ל בעין זיתון כפר הסמוך לצפת תו”בב“3. העובדה, שבתעודה שלפנינו נזכרת תרומתן של קהלות אחרות לישיבת עין־זיתון, מוכחת, שר' שלמה מור דוד שהה באיטליה כבר לפני שנת שנ”ט4. לאחר שנה בא אברהם יערי והראה, שבספר דופי הזמן לר' יצחק בר' יעקב עובדיה, ויניציאה שנ“ח, מובאת אגרת־המלצה שניתנה לשליח זה לשם פדיון שבויים ול”הספקת התלמידים אשר בישיבת כמהר“ר משה ן' מכיר נר”ו“, “ובעת ובעונ' הזאת הגיע עדינו שליח שלוח ההשגחה – – – שליח לדבר מצוה רבה וגדולה – – – הה”ר שלמה מרדוד(!) יצ”ו – – – וזאת התורה אשר שם משה לפני בני הנביאים תלמידים הגונים וחברים מקשיבים אשר איזן ותיקון החכם השלם כמה“ר משה ן' מכיר נר”ו – – – בית ועד חכמי חברי ישיבת שקידת למידת החכמים אשר במסגר החדש מלא ישן נושן – – – אשר אור להם בציון עין זיתון מכלל גבול צפת תו“ב – – – ואלה הדברים אשר דבר משה איש האלהים ועשינו נדבה ומעשה ומסרנו ונתננו לידי הה”ר שלמה הנז' – – – לצורך העוסקים בארבע פנות (צ"ל אמות?) של הלכה – – – והתנדבנו ומסרנו לידי השליח הנז' סכום כך פרחים לקיום הספקת התלמידים"5.

האגרת של ר' יהודה אריה ממודינא, שמתפרסמת להלן, עוסקת גם־כן בבקשת עזרה מיהודי איטליה בשביל ישיבת עין זיתון. עיקר חשיבותה של האגרת בכך, שממנה נודע לראשונה, שבגלל מעשי ביזה ושוד של שודדים ישמעאלים היתה ישיבת עין־זיתון אנוסה לעקור ממקומה ולעבור לצפת. האגרת לקוחה מכ“י 5396 Or שבבריטיש מוזיאום עמ' 119ב – 120א (=106־107)6, וכמדומה שנכתבה בכתיבת־ידו של ר' יהודה אריה ממודינא. זמנה של האגרת הוא כנראה משנת שס”א. היא באה בקובץ האגרות של ריא“ם שבכ”י הנזכר בין שתי האגרות על צפת משנת שס“א, שפירסמנו במקום אחר7 אף מסתבר, שזמנו של המאורע הנזכר באגרת שלפנינו קדם לימי שלטונו של המושל הדרוזי פח’ר אל־דין השני, שכבש את הגליל בשנת שס”ב. בימיו שקטה הארץ מפחד שודדים ומתנפלים. מן האגרת אפשר להסיק, שבקהלות איטליה היו קופות מיוחדות לטובת ישיבת עין־זיתון.


כתב לגבית נדבות שעשו בעד הסגר עי’ן זיית’ון

העם, אשר לה' אלקיו תהלה לכל חסידיו בני ישראל אחינו אשר בכל גלילות איטליאה יסובבכם שלו' וחיים עד העולם. אשיב אמרים נכוחים ציר נאמן לשוליחו (!) היקר כמ“ר פלו' והגידו לנו את כל אשר עשיתם להפליא לנדור נדר לה' לסעד ועזר הישיבה ומדרש הקדוש אשר היה בעין זייתון תחת הנהגת החסיד החכם כמהר”ר ן' מכיר יזיי“א8 ואשר הבדלתם לכך קופות ותמידין ונדרות, שכרם הרבה מאד. ועתה ידוע תדעו כי עם היות כי נעתק אהל ה' המדרש הנז' מן הכפר ההוא מפני אורחת ישמעאלי' שודדי' אשר סבום גם סבבום ויברחו לנפשם, בכל זאת הנם בארץ צפת תובב בני הישיבה ההיא וגם מלכם בראשם החסיד הנ”ל ושם ישאלו אליהם, ולא פסיק גרסא מפומייהו כמאז ועדיין בקדושתם הם עמדים בזה (?) והסדרי' והתקונים עצמם אשר היה להם שם. על כן הנה זה בא אליכם השליח הנ“ל9 חתנו של הרב החסיד ראש הישיבה הנזכרת אחלינו (?) יכונו לפניכם לתת לכסף מוצא מהנדבות והקופות ההם, וכל המעות אשר הקיצו (?) לזה, כי מדה טובה אינה חוזרת10, ולשלחם פה לידינו ת”מ (? תיכף מיד? מ"מ?) המופקדים על כך לכל־קודם אשר ישלח אותם למקורם לתמוך ביד הקדושים ההם אשר לא ימוש ספר התורה מפיהם, כי השעה דוחקת להם וצרכם מרבה. ואם תתנו איזה דבר לשלוח הזה הנ“ל, אתם כתבו וחתמו על הפנקס מסומן אשר בידי כאשר איטב (?), כי גם הוא יבא לידנו הכל ויחדו יהיו תמים למצוה הנ”ל. אל נא תמשכו ידיכם מלהמנ' בתומכי תורה, כי אתם ידעתם שכר המטיל מלאי לכיס של תלמיד חכם11, כל שכן כאלו אשר תורתם אמנותם על אדמת הקדש. ואחריתכם ישגה כאשר התחלתם, כי זכותם יעמוד להם ולכם ולנו ולכול (!) ישראל להחיש גאולתינו ופדותינו מהרה אמן, כן יהי רצון, אמן.



  1. כדעתו של יערי, שלוחי ארץ־ישראל, עמ' 845.  ↩

  2. קיצרו ר' יעקב פוייטו.  ↩

  3. קבץ על יד, ה, תשי"א, עמ' ריד–ריז.  ↩

  4. וכבר הסיק כך יערי שם עמ' 844.  ↩

  5. דופן הזמן שם קא, קב, א, קד, יערי שם עמ'844–845.  ↩

  6. ר‘ גם סימונסון, שו"ת זקני יהודה, עמ’ 18.  ↩

  7. שהרי בשנת ש“ס היתה הישיבה עדיין בעין זיתון, כמת שיצא מן השער של ר”ח הקצר, שהבאנו בפנים. בדוחק אפשר לפרש את הלשון שם שמוסב על הסגר עין זיתון, שכבר היה אז בצפת – ואינו נראה.  ↩

  8. יראה זרע, יאריך ימים, אמן.  ↩

  9. לפי מה שאמרנו בפנים לא ברור, אם ר' שלמה מור דוד שהה כל השנים באיטליה או שחזר לצפת ומשם הלך שוב לאיטליה. ייתכן שהוא נשלח לשם מטעם ישיבת עין זיתון לאחר שעברה כבר הישיבה לצפת.  ↩

  10. ריא“ם רומז כנראה למאמר רב יהודה בר”ק יז, ב: ברית כרותה לי"ג מדות שאינן חוזרת ריקם.  ↩

  11. פסחים נג, ב.  ↩

a על ר' ישראל סרוק

במאמרו: ישראל סרוק – תלמיד האר“י?1 הוכיח פרופ' ג. שלום בראיות נאמנות2 שהדעה המקובלת שר' ישראל סרוק היה תלמידו של האר”י אין לה על מה שתסמוך. שלום בנה את דבריו על יסוד בדיקה מדוקדקת של עדויותיהן של שתי המסורות שישנן בדבר קבלת האר"י: המסורת הצפתית־מזרחית והמסורת3 האיטלקית.

רוצה אני כאן להעמיד על עדות אחת, שתמיהני שנעלמה מעיני חכמים.

מכווין אני לעדותו של ר' יעקב חיים צמח בספרו “נגיד ומצוה” שנכתב בדמשק אם בשנת שצ“ח4 ואם בשנת שצ”א5. בספרו דף כז, ב6, אנו קוראים: “מוהר”ר ישראל סרוק שהוא תלמיד הרב זלה“ה היה אומר” וכו‘. בספר נגיד ומצוה, שרובו ככולו מלוקט כידוע מכתבי ר’ חיים ויטאל, יש להבחין בין הלשונות של ר“ח ויטאל ובין הלשונות של ר”י צמח. כשהלשון הוא לשונו של ויטאל הרי נזכר האר“י תדיר בלשון מורי ז”ל (או זלה"ה), ואילו כשהלשון הוא לשונו של צמח נזכר האר“י תדיר בלשון הרב זלה”ה ( או ז"ל)7. וכן מעיד צמח עצמו בהקדמתו הגדולה לספרו קול ברמה8 “… בשם הרב ר' יצחק אשכנזי זלה”ה אשר אנו קוראים אותו הרב סתם בכל הספרים"9. מכאן שאין ספק שהאמור כאן על סרוק הוא לשונו של צמח ולא לשונו של ויטאל.

ברם, לכאורה עדיין הדברים מוקשים במקצת: הרי ר“י צמח דר בשנות שע”ט – שפ“ה 10 (ושמא אף לאחר מכן) בצפת, ולאחר מכן היה נכנס בבית מדרשו של ר' שמואל ויטאל בדמשק ואף באו לידו כתביו של ר' חיים ויטאל – וכיצד היה מקבל סתם שמועה כזו על חכם שהיה תלמידו של האר”י? אלא כנראה שיש להשיב: יניקה כאן מן המסורת האיטלקית, שנתגלגלה ובאה למזרח בעשרות השנים הראשונות שלאחר פטירתו של האר“י, וצמח ידע וינק מאותה מסורת, כמות שמוכיח פירושו על ספר כנפי יונה של רמ”ע מפאנו11.

יתירה מזו: הרי כבר בעשור הראשון של המאה הי“ז, בשנת שס”ז (אם לא מוקדם מכן), הגיע לצפת ספר פלח הרמון של רמ“ע מפאנו, כמות שיודעים אנו מדבריו של ר' שלמה שלומיל מדרעזניץ באגרתו לר' ישכר בער מקרעמניץ, שנכתבה בתחילת שנת שס”ז, שבה באגרת אף מביא את לשונו של רמ“ע מפאנו בהקדמתו לספרו: “אלולי זכינו שבא מורי כמהר”ר ישראל סרוג בארצינו וגילה לנו קצת מאותם הסודות הנעלמים שגילה האר”י ז“ל, לא זכינו לאור התורה מעולם” 12. ולשון זה, כלשון אחר של רמ“ע מפאנו בהקדמתו13, היה בהם להביא לכלל הדעה שר”י סרוק היה תלמידו של האר"י.


  1. ציון; ה, ת"ש, עמ' 211־214.  ↩

  2. פירכותיו של ש. א. הורודצקי (תורת הקבלה של האר“י, תש”ז, עמ' 79–81) אין כוחן יפה להוציא את דבריו של שלום מחזקתם. וראה גם ג. שלום: התנועה השבתאית בפולין – בית ישראל בפולין, כרך ב, עמ' 36–37 והערה 1 שם.  ↩

  3. “המסורת הצרפתית–מזרחית” במקור – תוקן למסורת הצפתית מזרחית_ לפי תיקון המחבר.  ↩

  4. לפי עדותו של צמח עצמו בהקדמתו לנוסח הארוך של ספרו (בכ"י) – ר‘ פרומקין, תולדות חכמי ירושלים, ח"ב, עמ’ 23.  ↩

  5. לפי כ“י סי' 304 ברשימת כ”י האדמו“ר מגור ז”ל. ר‘ שלום: לתולדות המקובל ר’ יעקב צמח, קרית ספר שנה כו, עמ‘ 190 הע’ 24.  ↩

  6. הוצ' אמסטרדם תע"ב.  ↩

  7. השוה למשל אותו סיפור בסוף ההקדמה לנגיד ומצוה (עמ' ג) ובסוף ספר הגלגולים (פרנקפורט, תמ"ד, מה, ב),  ↩

  8. נדפסה ע“י שלום כנספח למאמרו הנז' בק”ס, עמ' 189–194.  ↩

  9. שם, עמ' 191.  ↩

  10. לשונו של צמח בהקדמתו הנז‘ (שלום, שם, עמ' 189) אינו ברור כל צרכו וניתן אף לפרש לפיו שתחילת בואו לצפת היתה בש’ שע“ג (1613), ברם נראה יותר מן הלשון שם שתחילת בואו לצפת היתה בש' שע”ט (1619).  ↩

  11. נדפס לראשונה בויניציאה ש"ס.  ↩

  12. תעלומות חכמה, באסיליאה, שפ"ט, מב, א – הלשון בפלח הרמון בדפוסים שלנו שונה שינוי מועט.  ↩

  13. “… גם אחרי שזכיתי לטעום מעט מזער בקצה המטה שיירי שיריים מרדיית הדבש מפיהם ומפי כתבם של גורי האר”י ז“ל” – ושמא כוונתו לר"י סרוק, כדעתו של שלום בציון שם, עמ' 219.  ↩

a על הדפסת הזוהר

שנים אחדות לאחר שריפת ספרי התלמוד ומפרשיו באיטליה בשנת שי“ד ובסיבת אותה גזירה התחילו כידוע להביא לדפוס את ספרי היסוד של הקבלה: תקוני הזוהר (מנטובה שי"ח), הזוהר (מנטובה וקרימונה שי“ח – ש”ס), מערכת האלהות לר' פרץ הכהן (פירארה ומנטובה שי"ח), שערי אורה לר' יוסף ג’יקטיליה (ריווא דטרינטו שי“ט, מנטובה שכ”א) וספר יצירה (מנטובה שכ"ב). מעשה זה גרר בעקבותיו פולמוס חריף ומחלוקת גדולה בין החכמים. היו מהם שראו בכך מצוה גדולה שהזמן גרמה והיו מהם שראו בכך איסור גמור. בין החכמים שפסקו להיתר היו ר' יצחק דלאטש1. ר' משה באסולה, ר' משה פרובינציאלי, ר' ישראל מרוויגו ור' משה ביבי2. בין החכמים שפסקו לאיסור היו מהר”ם מפדואה ור' יעקב ישראל פינצי3. רובי טענותיהם של האוסרים לא נודעו לנו כמעט אלא מתוך תשובות ר“י דלאטש ור”מ באסולה4, שמביאים סתירתן בצדן. בין נימוקי המתירים יש לציין במיוחד את הנימוק שמובא ע“י ר”י דלאטש, “שזכות העיון בספר הזהר מספיק להשיב שבותנו ולהעביר גלותנו ועליו אמרו, זכו – אחישנה, כי בעבורו יהיו ישראל נגאלין ויקרא דרור בארץ… ובמקום אחר יבשר הזהר שבדור שעתיד המשיח להתגלו' בו יותן הרשות להתגלו' ספרו וחבורו”5. טעם זה הוא שגרם להפלגת העיון בזוהר למן גרוש ספרד בכלל ולמן מחציתה השנייה של המאה הט“ז בפרט. מוסיף על הטעמים להיתר שניתנו ע”י החכמים המתירים הנ“ל הוא הטעם שניתן ע”י ר' עמנואל איש בניונטו שהביא לדפוס את ספרי הקבלה, בהקדמתו לספר מערכת האלהות: “… עד שבחמלת ה' עלינו שמש זרחה בעלטה… ויאר לנו מאור הגנוז והצפון שעין לא ראתה עד היום הזה… ועתה שממנו לוקח מחמד עינינו והיה לשרפה מאכלת אש ולא נוכל להתעסק בהויות אביי ורבא, והפוסקים עוד אינם כי סגרו על מסגר ומי יודע אם לרוב ימים יפקדו, ושלח יי' בחמלתו עלינו הספרים האלה”6. נראה שדעה זו היו לה מהלכים בקרב הציבור היהודי באיטליה, שראה בהוצאתם לאור של ספרי תורת הסוד מעין אות מן השמים ומצא בכך נוחם על שריפת ספרי התלמוד. היא מובעת אף ע“י המחבר עלום־השם של עבודת הקדש 7, שדבריו בפרשה זו נביא מיד בסמוך8. וכשם שבדבריו על הגאולה הממשמשת ובאה משמש בעל עבודת הקדש פה לתקוות המשיחיות של זמנו ושל מקומו, כך דבריו על הדפסת הזוהר הם ביטוי להרגשה הכללית של בני דורו שבאיטליה. הספר עבודת הקדש, שמחברו היה מלמד דרדקי בבתי נדיבים, נשלם בפיזארו בשנת שכ”ז9 הוא הועתק כולו, בפירארה בשנת של“א, כלומר ארבע שנים לאחר חיבורו. כ”י יחיד זה מן החיבור הנז' שמור בגנזי המוזיאום הבריטי10 והפיסקא שלהלן לקוחה משם, דפים 35ב – 36א.

… והוא11 היה מסייעם למען יוכלו לחבר ולכתוב דברי התורה, החכמה והמצות והמוסרי' היקרים לטוב לנו כל הימים לחיותנו כהיום הזה בזמן הגלות ולהיות לנו מחסה ומסתור מזרם הצרות והמקרי' אשר אפפונו סבונו וגם סבבונו, ומכלם הצילנו ה' בזכות התורה שהיתה מצלת ומגנת עלינו, עד שגרמו עונות ואבדנו גם אבדנו המחסה והמסתור הגדול הזה אשר בצלו ישבנו וחמדנו ופריו היה מתוק לחכנו, ויצת אש בציון12 ויאכל ארמנות13 הלכותיו14, ה' יחוס ויחמול עלינו ויאמר לצרותינו די. ואף גם זאת לא נטשנו אלקינו, לא עזבנו ולא הסתיר פניו ממנו, כי עד לא שקע שמשו של תלמודנו זרח שמשו של הקדוש רשב"י וזהר אמרותיו ואמרות חבריו הטהורות שגלו לנו, ועם תקוני סדרי בראשית המופלאים והנוראי‘, מדרש נעלם, בכתם לא יסלה ובפז לא ישולם, רעיא מהימנא, לנו היה למנה. והאלק’ אנה ליד המדפיסי' כל אלו החבורי' המאירים לארץ ולדרי' למען הניח לנו מעצבנו ומרגזנו לזכות אותנו בהגיונם ולקרא דרור בארץ כאשר נמצא בפירוש מבטיח אותנו על זאת כדאיתא בתקוני הזהר תקונא שביעאה15: אדהכי אליהו הא נחית מעילא וכו' עד וכמה בני נשא לתתא יתפרנסון מהאי חבורא דילך כד את גלייא לתתא בדרא בתראה בסוף יומיא, ובגיניה וקראתם דרור בארץ וגו‘16, ובמקומות אחרים בזהר עצמו תמצא כיוצא בדברי’ הללו17. אשרי ההוגה והלומד בו בהגיון הלב והפה, כי בצלו ובזכותו נזכה להנצל מהצרות התוכפות ובאות ונהיה מהנכתבי' לחיים בירושלים. כללי פרק זה הם שלשה – – – וכי הדפסת הזהר היה לנו מרפא לאבדת התלמוד.


  1. עי‘ שי“ת ר”י דאלטש, וינא תר"כ, עמ’ 124־127 וכן בפסק שלו שנדפס בראש ס' הזוהר, ח“א, מנטובה שי”ח.  ↩

  2. הפסקים וההסכמות של ארבעת החכמים הללו נדפסו בראש ס‘ תקוני הזוהר, מנטובה שי"ח. ועי’ גם אסף, סיני שנה ה, עמ‘ שס־שסב [=מקורות ומחקרים, עמ’ 238־240], יערי במחברתו על שריפת התלמוד באיטליה, תשי"ד, עמ'37 – 39.  ↩

  3. ר‘ תשובתו של ר"י פינצי אצל אסף שם, עמ’ שסג – שסח [=מקורות ומחקרים עמ' 241־246].  ↩

  4. וכן מדברי המדפיס ר' יעקב כהן מגאזולו בסוף ספר תקוני הזוהר.  ↩

  5. בפסק הנז‘ שבראש תקוני הזוהר, ודברים דומים תמצא אצל ר’ יהודה חייט בהקדמתו לפירושו מנחת יהודה, שנדפס בה בשנה – ר‘ בראש ס’ מערכת האלהית, פירארה שי"ח.  ↩

  6. מערכת האלהות, מנטובה שי"ח. ר' עמנואל שם משבח את העיון בזוהר גם משום שיש בזה מעין תריס כגד התפשטות הלימוד של הפילוסופיה ושאר חכמות חיצוניות.  ↩

  7. על הספר ועל מחברו ר‘ ד. תמר, ספונות, ספר ב, עמ’ ע' ואילך.  ↩

  8. גם הטעם של ר"י דלאטש שהזכרנו בפנים מובא על ידו.  ↩

  9. תמר שם עמ' עא.  ↩

  10. שם, עמ' עב־עג.  ↩

  11. אליהו הנביא שהיה נגלה לרב ענן (כתובות קו, א) ולההוא חסידא (ב"ב ז, ב), כפי שכותב המחבר כמה שורות לפני הקטע שהבאנו בפנים.  ↩

  12. איכה, ד, יא. והשוה את הדרש על הכתוב במס' ב"ק, ס, ב.  ↩

  13. השוה ירמיהו יז, כז, הושע ח, יד, עמוס ב.ה.  ↩

  14. כן הוא רומז לשריפת התלמוד בדף 91 א. ע"י ספונות שם עמ' עב.  ↩

  15. 39  ↩

  16. לשון זה מובא גם ע“י ר”י דלאטש בפסק שלו שבראש הזוהר, וכן לשון קרוב לזה מובא על ידו שם וכן ע“י ר”י חייט בהקדמתו הנ"ל.  ↩

  17. ר' רעיא מהימנא, זוהר ח“ג, מנטובה ש”כ, קכד, ב, תקוני הזוהר, הקדמה ראשונה ועוד.  ↩

a על הספר תולדות האר"י

אין לך עשרה אנשים מישראל, שהשפעתם על התפתחותה ועל צביון דמותה של אומה זו היתה מכרעת וקובעת כל־כך כהשפעתו של האר“י הקדוש ואין לך אדם מישראל למן חתימת התלמוד עד לימיו שהאגדה השפיעה עליו מקרן־השפע שלה כמו על האר”י. כבר על לידתו פרשה האגדה את כנפיה, ולמן אז היתה האגדה מלווה כל פסיעותיו עד להסתלקותו מן העולם. האגדה היא שנעשתה להיסטוריה פועלת, ששינתה את פני היהדות.

האר“י נולד בירושלים בשנת רצ”ד ונפטר בצפת בדמי ימיו בשנת של“ב, בהיותו בן שלושים ושמונה שנים בלבד, במגפה שפרצה בצפת. רוב ימיו הקצרים דר האר”י במצרים, שלאחר פטירת אביו ירד אליה עם אמו, בהיותו בן שמונה שנים. רק בשנת ש“ל לערך, כשנתיים ומחצה לפני פטירתו, עלה האר”י לצפת, שהיתה כבר באמצעה של המאה הט“ז מרכז גדול לתורת הנגלה ולתורת הנסתר כאחד. תוך שנתיים ומחצה עלתה בידו לחולל מהפכה עצומה בקבלה ולהשפיע השפעה מכרעת על סדר־יומו ואורח־חייו של האדם מישראל בימי חול, שבת ומועד, על מנהגי התפלה, נוסחאותיה וכוונותיה. אף תנועת השבתאות מכאן ותנועת החסידות מכאן ספק אם היו באות לעולם לולי קדמה להן משנתו של האר”י, ששימשה להן בסיס ויסוד. כמעט לא מצינו דוגמא בתולדות הדת בישראל ובאומות העולם להשפעה גדולה כל־כך של אדם יחיד. השתוממותנו תגדל פי־כמה אם נזכור, שהאר“י לא הניח אחריו כמעט שום דבר שבכתובים וכל תורתו מסר לתלמידיו בע”פ. ידועים לנו רק כמה כתבים קטנים שלו וזמירותיו לשלוש הסעודות של שבת, שנכתבו בלשון הארמית של הזוהר. הרשות בידינו רק לשער, מה היו פני הדברים אלמלי היה זוכה האר"י לאריכות־ימים ומפיץ את תורתו בכתב שנים רבות. יש להניח, שאז לא היתה תורתו מצטמצמת בתוך חבורות סגורות של בני־עלייה בלבד, וממילא היתה מתפשטת כבר בשנים הסמוכות לפטירתו ולא רק בדור שלאחר זה.

המקור העיקרי למשנתו של האר“י משמשים חיבוריו הגדולים של תלמידו המובהק ר' חיים ויטאל, והמקור העיקרי לדמותו הריאלית והאגדית של האר”י משמשות אגרותיו של ר' שלמה שלומיל מדרעזניץ שבמורביה, שעלה לצפת בחוה“מ סוכות שס”ג (סוף 1602). ר' שלומל נתאווה לדור בארץ־הקודש ובעיר הקודש צפת, ובגלל כך נתן גט־פיטורין לאשתו, שלא רצתה לעזוב את ארץ־מולדתה ולילך אחריו לצפת. לבו משוך היה אחר תורת־הסוד, היא “החכמה הנוראה, הקדושה והנפלאה הנמצאת בארץ החיים ארץ צבי”. בצפת קשר קשרים עם חכמיה, חסידיה ומקובליה, וכאן באו לידו כתבי האר“י בירושה מחותנו, חסיד ומקובל, שקנה אותם בכסף מלא. הוא ריווה בהם את נפשו המשתוקקת והמתפעלת והנכספת כיסופין עילאין. ר' שלומיל הגיע לצפת כבר בימי שקיעתה. תקופת הזוהר שלה כבר ספה־תמה. כבר נסתלקו לעולמם גדולי הדור בנגלה ובנסתר, בדרוש ובפרוט. אמנם נותרו עדיין בחיים שני גדולי תלמידיו של האר”י, ר' חיים ויטאל ור' יוסף ן' טבול.

אגרותיו של שלומיל, שנכתבו בצפת בשנות שס“ז – שס”ט, יש בהן מקסמה של האגדה. הן שקוייות (?) הלך נפש פיוטי ורוח לירי מנהם בין השיטין. הכותב שופך אור של מעלה ונוגה עליון על דמותו של האר"י הקדוש, שהוא בר־אלהין ובמדרגה גבוהה מן התנאים. כל רז לא אניס ליה, מבין שיחת דקלים, חיות ועופות, יודע ומכיר שורש כל נשמה וגלגול כל נשמה. הוא מתאר בחום־לב ובתום־לב את מידותיהם ומנהגותיהם של חסידי צפת. נפשו של ר' שלומיל היתה משוטטת בצפת של מעלה ולפיכך נעלם מעיני המצב הקשה של צפת של מטה, שבו היתה נתונה בימים ההם.

שלוש אגרותיו של שלומיל, שנשלחו מצפת לחו“ל, נתפשטו במהדורות הרבה למן הדפסתן הראשונה בבאזל בשנת שפ”ט בספר תעלומות חכמה ליש“ר מקנדיאה בשם “כתבי שבח ויקר וגדולת האר”י ז”ל" (לז, א–מט, ב). הן נקראו בדרך כלל בשם שבחי האר"י, ואף ניתרגמו ליידיש, ללאדינו ולערבית. אגרת רביעית מצא ש' אסף ופירסם אותה מכתב־יד בקבץ על יד (ג/יג, ת"ש, עמ' קכ–קלג).

פרט לשבחי האר“י היה ידוע בכתבי־ידות הרבה ספר בשם תולדות האר”י, המלא סיפורים ואגדות, שמקצתם נדפסו בספר הכונות ומעשה נסים, קושטא ת“ף. לפי המקובל שימשו אגרות שלומיל מקור לספר זה. ג' שלום אף כתב בשעתו, שאי־אתה רשאי לסמוך על “הביוגרפיה האגדתית והבלתי־היסטורית לגמרי, שנתחברה בשם ספר “מעשה נסים” במאה השבע־עשרה על־ידי אחד ממקובלי ארץ־ישראל, שביקש לזייף את ההיסטוריה האמיתית של חוג זה להגדיל ולהאדיר כבוד האר”י, ואכן הפליא לעשות. דברי אמת אין בסיפורים אלה, שמקצתם נדפסו בספר הכוונות ו”מעשה נסים" בקושטא ת“ף (1720) ויותר מזה נמצא אתנו בכתבי־יד” (בחינות ח, תשט"ו, עמ' 84–85).

עכשיו בא מאיר בניהו בספר גדול בשם תולדות האר“י (גילגולי נוסחאותיו וערכו מבחינה היסטורית, בהוצ' מכון בן־צבי, תשכ"ז) ומבקש להפוך את הדעה המקובלת על פיה. לומר לך, לא שבחי האר”י שימשו מקור לתולדות האר“י, אלא היפוכם של דברים, תולדות האר”י שימשו מקור לשבחי האר"י. בלשון אחר, כמעט כל אגרותיו הנפלאות של ר' שלומיל, סיפוריו ואגדותיו, שמועותיו ועדויותיו, אינן אלא מעין פלאגיאט ומשיכה בגניבה וקנייה בשינוי רשות ובשינוי לשון.

לפי דעתו של בניהו נתחבר הספר תולדות האר“י בין שנת של”ה לבין שנת של“ח, או בין שנת שמ”ו לבין שנת שנ“ב, עכ”פ לא לאחר שנת שנ“ב. הוא משער, שהספר נכתב אולי בידי ר' ידידיה גאלאנטי, בנו של ר' משה גאלנטי, מגדולי חכמי צפת, שעשה באיטליה בין השנים שס”ז – שע“ד, ואשר ר' יהודה ממודינה העיד עליו, שסיפר “מעשה נסים ונפלאות האר”י ז”ל".

החיבור שלפנינו שלושה ספרים נפתחים בו. ספר ראשון כולל מבוא גדול בן 140 עמוד ויש בו ארבעה שערים ודיון בכתבי־היד של תולדות האר“י. ספר שני כולל את הטקסט של תולדות האר”י בצרוף אפראט מדעי מפורט של הערות ושינויי נוסחאות של כה“י, ונספחו לו סיפורים על האר”י ממקורות אחרים שבדפוס ובכתבי ידות. בספר שלישי מובאות הנהגות האר“י מתוך כתבי ידות ואזכרות ראשונות של האר”י בפי חכמי דורו בצפת, בפי תלמידיו ותלמידי־תלמידיו, ובפי חכמי חלב, מצרים ושאלוניקי. בסוף הספר באו רשימת כה"י שנזכרו ושנתפרסמו בו ומפתחות השמות, המקומות והעניינים.

את התיזה שלו מאשש ומחזק המחבר בראיות הרבה, בשקלא וטרייא מדעית מפורטת. אתה עומד משתומם למראה בקיאותו הנפלאה בכל חדרי התקופה ולכשרונו הנדיר במציאת כ“י, שלא שזפתם העין. גנזי ספרים וספוני־טמוני כתבי־ידות נגלו לפניו. ברם, לעניות דעתנו כל ראיותיו יש להן פירכא ואין כוחן יפה להוציא מן הדעה המקובלת. דומה, שאהבת החידוש של המחבר קלקלה את שורת הדין והדיון המדעית. איני יודע, אם הדברים שלפנינו נכתבו כך בקולמוס ראשון (החיבור רובו ככולו שימש כדיסרטאציה לקבלת תואר דוקטור מן האוניברסיטה העברית בירושלים); אבל כל מי שקורא אותם כמות שהם לפנינו בספר, על כורחו יבוא לכלל דעה ולכלל רושם שהמסקנה של המחבר קדמה לראיותיו, ולפיכך אין ראיותיו בדוקות ושקולות כל צורכו ולפיכך נעלמו מעיניו עובדות וראָיות, שיש בהן לפרוך לסתור את התיזה שלו. הוכחותיו ומסקנותיו של בניהו כלולות בספר הראשון. אלמלי היינו מקבלים את דעתו שספר תולדות האר”י הוא מקור ולא עיבוד מאוחר, היינו רואים ברכה גדולה ותרומה נכבדה בספר השני המביא לנו את שינויי הנוסחאות של הטקסט של תולדות האר“י בדקדוק ובדיוק למופת עם הערות מחכימות. עכשיו שאנו סוברים היפוכם של דברים, הרי לדעתנו הטרחה הגדולה והשקודה שטרח המחבר, הוא במידה מרובה, טרחת־חנם. חשוב רק הספר השלישי, הדן כאמור בהנהגות האר”י ובאזכרות ראשונות של האר“י בפי חכמי דורו ובפי תלמידיו ולתמידי תלמידיו, שבו ליקט בניהו מספרים ומכ”י חומר רב ובלתי ידוע בחלקו.

כותב שורות אלו הוא ממוקיריו של המחבר ומעריך הערכה מרובה את שפע חיבוריו ומחקריו בתולדות יהודי המזרח ובתולדות חכמי המזרח, למן גרוש ספרד ואילך, ובתחומים הקרובים להן, בהם תרם תרומה נכבדה לחקר תולדות ישראל. לפיכך גדול צערו כפליים על הכשלון שנכשל בחיבור זה שלפנינו.

בלי־משים עולה על הדעת נסיון דומה של חכם אחר, נוחו עדן, שנעשה לפני ט“ו שנה לגבי הספר “חמדת ימים”, שביקש גם־כן לתלות את המוקדם במאוחר, ושקל למטרפסיה מידם של גרשום שלום ושל ישעיה תשבי. ודברים שכתב שלום על החכם ההוא ודרכי הוכחותיו (בחינות שם, עמ' 80 – 81) יפים לאומרם על מחברנו. בניהו חושד בכשר כר' שלומיל ולפיכך לוקה ספרו. דומה, שהוא לא העמיד לעצמו את השאלה הפשוטה, כיצד אדם כר' שלומיל, הנקרא חסיד בפי גיסו ובפי ר' יוזפא האן, בעל יוסף אומץ; שכל מי שקורא באגרותיו חש ומרגיש, שהדברים נכתבו בידי חסיד תמים ואיש תם שאין לו בעולמו אלא דלי”ת אמות של קבלה בלבד; שסתרי תורת האר“י ותלמידיו שקולים בעיניו כנגד כל תענוגות עוה”ז ואף עמד וגרש את אשתו בשל כך – כיצד אדם צדיק כזה ישקר ויעיד על דברים שלא ראה ולא שמע, יעיד על דברים שהוא שמע מפי תלמידי האר"י והם דברים הבדויים מן הלב או לקוחים מספרים? ייתכן, שלא הייתי מקדיש זמן וכוחות מרובים כל־כך לכתיבת מאמר זה, אם לא הייתי מרגיש כל הימים, שנעשה כאן בשוגג עוול גדול לאיש תם וישר וחסיד בכל דרכיו.


עדויותיו של ר' שלומיל

לפני שנפתח בדיון המפורט יש להעיר, שכבר לפני ששים שנה ומעלה הניח חוקר הקבלה פיליפ בלוך, (בספרו הקטן Die Kabbalah auf ihren Höhepunkt und ihre Meister, פרסבורג 1905, עמ' 13, 23–24), ששלומיל העתיק מתולדות האר“י, שלפי דעתו נתחבר בידי ר' חיים ויטאל (בניהו בשם שלום, תולדות האר"י עמ' 14, הע' 2), ונעלם מבניהו (להלן בנ.) שגם שמואל קליין סבר, כנראה בהשפעת דבריו של בלוך, ששלומיל העתיק מתולדות האר”י (תולדות הישוב היהודי בארץ־ישראל, עמ' 188 והע' 33 שם). ברם קליין לא היה כידוע בר סמכא בסוגייא זו.

ספר ראשון חלוק לארבעה שערים, ולאחר מכן באה רשימת כה“י, שמספרם 59, פרט לכמה כ”י שאבדו. לעניננו חשובים שער שלישי ושער רביעי שבהם כלולים כמעט כל ראיותיו והשגותיו של המחבר. לפיכך נדון בעיקר בהם; ברם תוך כדי הדברים וכן בהערות שבסוף מאמרנו, נדון גם בשער ראשון ובשער שני. בשער השלישי, הנקרא נוסח שלומיל, בא המחבר להטיל דופי בעדויותיו של שלומיל, אם שלא היו דברים מעולם ושלומיל בדה את הדברים מלבו, אם שאין דבריו אלא עיבוד והעתקה. נלך לפי סר הדברים ונבדוק את דברי שלומיל וננתח אותם אחד־אחד.

כבר בפרק הראשון בשער זה, שכותרתו “מסורות בשם חכמי צפת”, אומר המחבר “סיפורים אחדים ובעיקר ענייני קבלה מוכח מתוכם, שהם העתקות ועיבודים ממה שמצא בכתבי הרח”ו. ברצותו אמר דבר בשם אומרו, ברצותו הפך הדברים, כאילו נאמרו על ידו" (עמ' 72). שם בהערה 2 מביא בנ. סיפורו של שלומיל על הסוד שגילה האר“י ועל כן נענש ונגזרה מיתה על בנו משה, ושלומיל כותב על הסוד שגילה האר”י “והוא כתוב אצלינו”. ובנ. מוסיף “הרי זה לשונו של הרח”ו ב“שער הכונות” (שם)1. כאילו בא לומר, ששלומיל מייחס לעצמו דברים שכתב הרח“ו. והרי בנ. עצמו כתב, כנראה בדין, במקום אחר (בהערה נגד כותב טורים אלה) “דבריו של שלומיל, והוא כתוב אצלנו באורך”, אין פירושם אלא שהיה בידו העתק של קונטריס זה. וכך הוא שיעור דבריו על הייחודים, שהיה עושה האר”י “וכל אותן היחודים הם כתובים אצלינו באר היטב” ( אג' ג, דף מג, ב) – – – וכן הוא כותב, שהסוד שגילה האר“י להרח”ו על דברי הזוהר בשלח “היה מוכרח לגלות לו, וגילה לו הסוד והוא כתוב אצלינו” (מה, ב–עמ' 55, הע' 1). הפיסקא על הסוד שגילה האר“י להרח”ו מכוונת למה שהבאנו מעמ' 72 הע' 2. נמצא בנ. סותר דברי עצמו, דבר הרגיל בספרנו, כמות שעוד נראה להלן. מאידך אין זה נכון לומר, שדברי שלומיל הם לשונו של הרח"ו בשער הכונות, כפי שיראה כל המעיין שם, עניין ספירת העומר, דרוש יב. רק תוכן הדברים דומה, וזה רק מעיד על אמיתותם של דברי שלומיל.

עוד כותב בנ. שם ש“קטע ממנו (מספר עץ חיים להרח"ו) העתיק לשומיל באג' ג' דף מד, ב,2 וחלק גדול בדפים מח, א–מט, א, ואינו מציין אלא ש”כתב מהרר“ח בהקדמתו” (עמ' 72, הע' 1). איני יודע מהו הקטע בדף מד, ב, שאליו כיוון בנ..אני לא מצאתי קטע כזה. ייתכן, שכיוון להקדמה השנייה של הרח“ו לעץ חיים, שיש בה שתיים־שלוש שורות, הדומות במקצת בתוכנן למה שכתב שלומיל, אבל סמי מכאן העתקה וסמי מכאן “קטע גדול”. ומה מבקש בנ. לומר בדבריו, ששלומיל “אינו מציין אלא ש”כתב מהרר”ח בהקדמתו" – הרי האגרת מכוונת למקובל מפורסם כר' יששכר בער מקרעמניץ. ולא רק ששם הספר עץ חיים נזכר תחילה פעמיים בה באגרת (מג, א, מו, ב), אלא הוא נזכר גם פעמיים בגוף הציטאט מדברי הרח“ו (מח, ב, מט, א). ונביא כאן רק את דברי הרח”ו, שבהם מסיים שלומיל את הציטאט מדבריו “… ואמנם רצוני להעלות על ספר קצת הקדמות – – – וקראתי שם הספר עץ חיים על שמי ועל שם החכמה, אשר טועמיה חיים זכו ואכלו ממנו ויחיו לעולם וכו' – ע”כ לשון הזהב" (מט, א).

מיד בסמוך כותב המחבר “שלומיל מזכיר כמה מחכמי צפת שמפיהם שמע, ובפרט את רבו ר' מסעוד מערבי”, שסיפר לו “נפלאותיו וכל תוקף גבורותיו של האר”י“, ברם “משמו של ר' מסעוד מערבי איננו מביא אפילו סיפור אחד על האר”י, אלא על ר' אברהם גאלנטי” (עמ' 72). כלומר, בנ. מבקש להטיל ספק בדבריו של שלומיל, ששמע סיפורים על האר“י מפי רבו ר' מסעוד אזולאי3, שהרי בשמו של רבו הוא מביא סיפור על ר' אברהם גאלנטי ולא סיפור אפילו אחד על האר”י. ולא שם לב לכך שאין לדמות מילתא למילתא. הרי הסיפור על ר' אברהם גאלנטי הוא מעשה שארע בינו לבין ר' מסעוד, והוא סיפור על ר' מסעוד אזולאי לא פחות מאשר הוא סיפור על ר' אברהם גאלנטי “ומורי כמהר”ר מסעוד סגי נהור סיפור לי, שבכל פעם שראה אותו כמהר“ר אברהם גאלנטי מרחוק שלשים אמה התחיל לצעוק, שלום עליך חכם מסעוד – – – ונשק אותו (ר"א גאלנטי לר' מסעוד) ואמר לו, הלואי שאהיה מצע תחתיך בעולם הבא” (קבץ על יד שם, עמ' קכה – ר' גם מיד בסמוך). אלמלי ארע מעשה שהאר“י ור' מסעוד אזולאי היו קשורים ומעורבים בו כאחד, אין ספק שר' מסעוד היה מספר זאת לשלומיל, כשם שאין ספק ששלומיל היה מביא זאת בשם רבו. ברם ר' מסעוד מערבי לא היה תלמידו של האר”י4, וספק אם הכירו פנים אל פנים. אין גם כמדומה כל ראייה לכך, שר' מסעוד כבר ישב בצפת לפני שנת של“ב, שנת פטירתו של האר”י.

מדבריו של המחבר מיד לאח“ז משמע, שהוא מפקפק בעדותו של שלומיל, שר' מסעוד אזולאי ור' סולימאן ן' אוחנה, אעפ”י שלא היו בין תלמידי האר“י סיימו את כל כתבי האר”י “שלש פעמים והם בקיאים בהם כמו בא”ב" (עמ' 72–73). ואין לכך כל יסוד. בנ. גם לא מזכיר ששלומיל כותב זאת לאחר הסיפור של העתקת הכתבים שברשות הרח“ו בידי הסופרים של ר' יהושע ן' נון “ומאותו יום והלאה נתפשטו הספרי' בין יחידי סגולה בא”י לבד. ומורי כמוהר”ר מסעוד סגי נהור נר“ו ומורי מוהר”ר סילימון מערבי נר“ו כבר הם סיימו אותם שלוש פעמים והם בקיאים בהם כמו בא”ב" ושלומיל ממשיך “וכן הם בקיאים בכל הזוהר ובתיקונים” (מו, ב). ממשיך וכותב “בסי' כה(!)5 הוא [שלומיל] מביא עדותו של “כמהר”רם גאלנטי אב”ד דצפת“. אך ר' משה גאלנטי נזכר בסיפור והיה קשור במעשה” (עמ' 73). כלומר, מבקש בנ. לרמוז, אעפ“י שהמעשה עם ר' משה גאלנטי כך היה, אבל עדותו של שלומיל ו”כן העיד לי כמהרר“ם גאלנטי” אין שמה עדות, אלא שמועה שמע שלומיל על המעשה עם האר“י ועם ר”מ גאלנטי ותלאה בעדותו של הרמ“ג, עדות שלא היתה מעולם6. אין צריך לומר, שעל חנם חשדו המחבר לשלומיל. תמיהני מדוע לא יכול היה שלומיל לשמוע זאת מפי ר”מ גאלנטי. גם רחוק הוא להניח (אף לפי הנחתו המוטעית של המחבר, ששלומיל בדאי הוא), ששלומיל יבדה מלבו עדות לגבי חכם, שהיה בחיים עוד חמש שנים לפחות לאחר כתיבת אגרת זו7 מיד לאח“ז ממשיך בנ. וכותב “אף דברים שנאמרו בשמו של ר' אברהם הלוי לא לשלומיל נאמרו. בסי' יא (!ר' הערה 1, 5) כתוב “והעיד פעם אחת החסיד הקדוש כמוהר”ר אברהם הלוי”. לשון זו על אף סתמיותה מכוונת ליצור רושם, שהעדות נמסרה לו ומתפרסמת לראשונה, ולא נקט בלשון זאת אלא כאן בלבד” (שם – ההטעמה שלי – ד.ת.) מריה דאברהם – עד היכן כוחו של חשד־חנם מגיע! אלמלי היה המחבר דן את ר' שלומיל ודן בר' שלומיל ביושר ובלא משוא־פנים, הרי תיבה קלילא דא לי החסרה כאן בדבריו של שלומיל, היא בלבד דייה להעיד על מהימנות דבריו של שלומיל. אין ספק שהדין עם בנ. שר' אברהם הלוי נפטר לפני ששלומיל בא לצפת (שם עמ' 73 – ור' גם להלן). לפיכך לא יכול היה לשמוע עדות מפי ר“א הלוי. והרי דבר הוא, שתדיר נוהג שלומיל לכתוב סיפר לי, העיד לי וכדומה. ודווקא כאן נקט לשון העיד בסתם, לומר לך, ר' שלומיל אמת ודבריו אמת. הוא הדין בסיפור ששמע שלומיל מפי אלמנתו של ר' יוסף קארו, שבנ. אומר עליו בלא ראייה כלשהי ו”אין הוא מן הדברים שניכרת בהם האמת" (שם).

מיד בסמוך מציין המחבר “רק תלמיד אחד הוא [שלומיל] מציין, ששמע מפיו, הוא החכם ר' גדליה הלוי” פעם (סי' יד! ר' הע' 1) ענין שיש בו מן הסיפור שנמצא בתולדות האר“י והוא כותב “סיפר לי” (שם – הלשון מסורס ואינו מתוקן כל צרכו). “ברם – ממשיך וכותב בנ. – אגרת זו בנוסח שכתב אותה שלומיל ל”חברותא קדישא” שבגולה, הלשון היא: “סיפר החסיד הגדול מ' גדלי' ז”ל אחד מתלמידי האר“י ז”ל לחבריו“. שמא תאמר ששינוי זה הוא מעשה ידיו של ר' יוסף מדובנא. אין הדבר כך, שכן הסיפור כולו נמצא בספר זה ללא שינוי בלשונו. אדרבא, מוכח שהאגרת הזאת היא המקורית, שיצאה מידו של שלומיל, ושיבושים שבאג' ד' אינם נמצאים כאן” (שם). כל הדברים הללו אינם מיוסדים, אין שום ראייה של ממש לדבריו של המחבר, ששלומיל הוא שכתב אגרת בנוסח אחר לחברותא קדישא שבגולה. ייתכן, שנכתבו בידי אחרים, אם בהעתקה מאגרותיו של שלומיל ואם ממקורות אחרים. זו השערה של המחבר במקום אחר (עמ' 52 ור' גם עמ' 49), המובאת כאן בלשון כזה, שהקורא לפי תומו סבור, שלא בהשערה אנו עוסקים אלא בעובדה מוכחת ומובנת מאליה (לצערנו, זו רעה־חולה, שהספר לוקה בה במדה מרובה, וכמה דוגמאות לכך נביא להלן). ממילא לא “מוכח, שהאגרת הזאת היא המקורית, שיצאה מידו של שלומיל”. הרי דוקא מאגרת זו היו כמה העתקות (ר' להלן). כן לא נכונים דבריו של בנ. שר' יוסף דובנא פירסם סיפור זה בספרו יסוד יוסף ללא שינוי כלשהו. ישנם כמה וכמה שינויים בנוסח המובא בספר זה, ובכללם השינוי “סיפר – – – ר' גדלי' – – – לחביריו” במקום “סיפר לי” שבפי ר' שלומיל. אח“כ מביא בנ. את הסיפור השני, ששלומיל מעיד, ששמע אותו מפי ר' גדליה, וקובע ו”דומה שאין הדבר צריך לפנים, ששלומיל לא שמע דברים אלה מפי ר' גדליה הלוי עצמו, לכל היותר העיד על אמיתותם. בלאו הכי אין אנו יודעים, אם ר' גדליה הלוי נשאר בצפת" (שם). דומה, שאין הדבר צריך לפנים, שהבא להוציא מחזקת כשרות אדם כשר וחסיד כר' שלומיל צריך להביא טענה יפה מזו. אין אנו יודעים – אין זו טענה להוציא. בנ. ממשיך “באגרת השלישית (שס"ח8) הוא [שלומיל] מזכיר, שמכל תלמידי האר”י נשארו בחיים שלושה, הרח“ו, ר' יוסף מערבי, ור' גדליה (מו, א), והדין עמו, אבל עדיין נותרו אחרים” (שם). המחבר השמיט כאן תיבה אחת “ועתה כע' קיימים עוד ג' מתלמידיו החשובים – – – כמהרר”ח נר“ו ומהר”ר יוסף מערבי נר“ו ומהר”ר גדליא נר“ו והם גדולי ישראל” (מו, א). כלומר, שלומיל לא אומר מה ששם בנ. בפיו, שמכל תלמידי האר“י נותרו בחיים רק שלושה מהם, אלא שמכל תלמידי האר”י נשארו בחיים עוד שלושה תלמידים חשובים. המחבר מוסיף מיד, שבאגרת א מזכיר שלומיל את ר' יעקב אלטאראץ ובאגרת ד' את יהודה משמעון (משען) ויעקב לוגמא (ההטעמה של המחבר – ד.ת.), שלא ידוע כלל ומכל שכן שלא נזכר ברשימות תלמידי האר“י (שם). אין ספק, שטעה בנ., כשביקש לזהות את ר' יעקב אלטארץ תלמיד האר”י עם העני ר' יעקב אלטארץ, שנשברו כדיו והיה מתרעם על מידותיו של הקב“ה, כפי שמספר עליו שלומיל באג' א (דף לט). השם אלטארץ או אלתארץ היה רגיל בתקופה ההיא – ר' להלן. הדין עם בנ., שלא מצינו תלמיד האר”י בשם ר' יעקב לוגמא9. אבל אין ספק, שחל כאן שיבוש, וכבר העיד המחבר עצמו ש“כתב־היד הוא משובש, ונשתבש יותר בדפוס” (עמ' 48 הע' 1). וכך יכול להעיד גם כותב שורות אלה, שכה“י היה לנגד עיניו. הרי ראינו שלפני השם יעקב לוגמא כתוב באגרת ד השם יהודה משמעון במקום משען. במקום אחר באגרת זו כתוב ר' שלמה אלוואקין במקום ר' שלמה אלקבץ (ר' קבץ על יד שם עמ' קלב והע' 103). ושמא יש לגרוס לחמא, הוא ר' יעקב אלחמי, בנו של ר' אברהם אלחמי (ר' תולדות חכמי ירושלים, ח"א, עמ' 126, והע' 3 שם). ברם, גם עליו לא שמענו, שהיה תלמידו של האר”י.

המחבר מסיים רשימה זו של חכמי צפת בעוד שלושה חכמים, שנזכרו באגרות שלומיל והם ר' משה גאלנטי, ר' מנחם גאלנטי ור סולימאן ן' אוחנה. שלומיל מעיד, ששמע סיפור זה מר' מנחם גאלנטי על אביו ר' אברהם גאלנטי, וכותב על־כך בנ. “ברם שמו לא ידוע לנו ממקום אחר” (שם). ותמיהני על חכם כבניהו, שבקי בכל חדרי התקופה, כיצד נעלם ממנו, שחכם בשם ר' מנחם גאלנטי חתוך על אגרת של חכמי צפת לעיר מודינה שבאיטליה, שנכתבה בשנת ש“ע, כלומר כמעט באותה שנה, שבה פירסם שלומיל את אגרותיו! האגרת נתפרסמה ע”י אלמליח ב“מזרח ומערב” (כרך ג, תרפ"ט עמ' 319–321), והובאה האגרת בחתימת שם הכותב גם ע“י יערי בספרו שלוחי א”י (עמ' 249–250 וכן במפתח השמות שם)10. כן נזכרה האגרת ע"י… בניהו במאמרו בס' היובל ליצחק בער (עמ' 264 והע' 99, עמ' 269 הע' 30)! ותמיהה על תמיהה, שממש בעמוד זה שאנו עומדים בו בספר שלפנינו (עמ' 73) מציין המחבר עצמו (בהערה המובאת שורה אחת לאחר ההערה על ר' מנחם גאלנטי) למאמרו בס' היובל לבער עמ' 268, כלו' עמוד אחד לפני העמוד שבו מובאת האגרת, שבה נזכר ר' מנחם גאלנטי! אכן, משיב חכמים אחור, ואשרי משכיח נזכרות!

בפרק שלהלן דן המחבר בסיפורו הידוע של שלומיל, המספר לנו על ר' יהושע ן' נון, שביקש רשות מן הרח“ו להעתיק את הקונטרסים מכתבי האר”י, שהיו בידו, והרח“ו לא נענה מכיוון “שאין רשות נתונה מלמעלה עדיין”. עד שחלה הרח”ו שנה תמימה, ור“י ן' נון נתן לר' משה ויטאל, אחיו של הרח”ו, חמישים זהובים, והלה הביא לו הספרים אבל לא כולן“. ר”י ן' נון שכר “מאה סופרים ונתן לכל אחד ששה ניירי' והעתיקו אותו בג' ימים ותיכף החזיר הספרים למקומן, ותכף באות' שעה חזר כמהרר”ר לבריאותו ולא היה ריב“ן יכול להשיג יותר מן אותן הספרי' שלא העתיק” (מו, ב). לפי דבריו של שלומיל ארע המעשה ט“ו שנים לאחר פטירתו של האר”י, דהיינו בשנת שמ“ז. שתי טענות טוען המחבר כנגד מהימנותו של סיפור זה. א) אין כל רמז לכך, שהרח”ו חלה בשנת שמ“ז ואף בחזיונותיו אין הוא כותב על כך דבר” (עמ' 75). ב) תעודה שמצא בנ. מלמדת, שכבר “שנתיים לפני כן, בשנת שמ”ה, נהרג ר' ן' נון" (עמ' 76).

לגבי הטענה הראשונה יש להשיב, לא שמענו אינה ראייה לסתור. הרי המחבר עצמו משער, שמא בדין, שדברי שלומיל באגרתו משנת שס“ט “שהיום מ(?) שנה נחלה חולי גדול והגיע לשערי מות” (לח, א). מכוונים למחלה זו “האות מ' בס' תעלומות חכמה מטושטשת – – – נראה שצ”ל כ' ונמצאו דברי עצמו מכוונים” (עמ' 75).

יפה מן הטענה הראשונה הטענה השנייה. כותב שורות אלו, שקרא ספרו של בנ. כמה פעמים מתוך עיון מדוקדק, יכול להעיד, שבין כל הטענות וההשגות והפירכות המרובות של המחבר כנגד שלומיל, זו הטענה האחת והיחידה בכל הספר רב־הכמות שיש לה משקל, אם אמנם נכונה קריאתו של המחבר בתעודה הנזכרת. ייתכן שיש לקרוא שמ“ח ולא שמ”ה, או שמא נפלה בה טעות הדפוס11. עכ“פ משו”ת ר' יום טוב צהלון (ויניציאה תנ"ד) יוצא מפורש, שבשנת שמ“ה היה ר' יהושע ן' נון עדיין בחיים. תשובת מהריט”ץ סי' לא, שבה נזכר ר“י ן' נון ונכתבה בשנת הש”ם, מכוונת כנראה לשנת ה' אלפים ש“מ, אבל התשובה סי' נד משנת הש”ם אין ספק שהיא מכוונת לשנת שמ“ה , כמות שיוצא מתוכן השאלה והתשובה שם, ובסופה כתוב “והסכים לדבריו (של מהריט"ץ) ר' יהושע ן’נון”12 אח”כ ראיתי שבנ. עצמו מייחס את ההסכמה של ר“י ן' נון “אחר שנת שמ”ה” (תשובות לקהלת עאנה, קבץ על יד, ה, תשי"א, עמ' קנ, הע' 2 = הדפסה מיוחדת, עמ' יט, הע' 2)13. אמנם דבר זה אין בו להכריע כנגד התעודה הנ“ל. שמא נהרג ר”י ן' נון בסוף שנת שמ“ה, והסכמתו ניתנה חדשים אחדים לפני כן – ועדיין צ”ע. ברם בר מן דין, אף פירכא זו החמורה לכאורה תשובתה בצדה. הרי אינני מבקש לומר, ששלומיל מדייק תדיר בשמועותיו ובסיפוריו כל הצורך. אלא שיש יסוד היסטורי כמעט לכל דבריו, אף שהפרטים לעתים אינם מדוייקים כדבעי. והוא הדין בסיפור עם ר“י ן' נון. וכן כתב ג' שלום “ספורו של שלומיל מוגזם מאד בפרטים, כדרכו, אבל עיקרו בוודאי נכון” (ציון ה, עמ' 139. ור' גם שם עמ' 135 הע' 1). ואפילו המחבר עצמו כותב “עם כל הגוזמא שבדברי שלומיל, אפשר שיש יסוד לסיפורו שכתבי הרח”ו נעתקו בידי כמה סופרים, אבל לאו דוקא על־ידי ר' יהושע ן' נון” (עמ' 74, הע' 4). לפיכך נראה, שהמספר שנקט שלומיל ט“ו, לאו דוקא (גם הממספר מאה סופרים יש לו אופי אגדי). שמא צ”ל י“ג, כלומר, המעשה היה בשנת שמ”ה. בשנת שמ“ד עדיין דר הרח”ו בירושלים14. גם לא מן הנמנע, שכל המעשה ארע בירושלים, כפי שמשמע בדברי שלומיל כמה שורות לפני זה.15

לאח“ז מביא בנ. את סיפורו של שלומיל, שר' מנחם עזריה מפאנו קיבל רשות להעתיק את הספר אור יקר של רבי משה קורדובירו ונתן לאלמנתו של ר' משה קורדובירו אלף אדומים “ופה צפת הוגד לי, שמלבד האלף ששלח להאלמנה הרבנית שלח כ' זהובים אדומים להרר”י קארו ועשרי' למהר”ר שלמה (אלקבץ) וי' למהרר“מ אלשיך” (מב, א). ומוסיף המחבר “מן השטר שנכתב בשנת שמ”ד, שגילה החיד“א, יוצא מפורש, שהרמ”ע התחייב ליתן לאלמנה חמש מאות סיקיני. וכל שהוסיף אין לו קיום16. ההעתקות מוכיחות, שהרשות ניתנה להרמ“ע אחרי שנת של”ה. מרן, וכנראה גם ר' שלמה אלקבץ, לא היו אותה שעה בחיים" (עמ' 76). הדין עם בנ., שמן השטר משנת שמ“ד אתה למד, שהרמ”ע מפאנו נתחייב לאלמנתו של הרמ“ק בעבור העתקת כתבי בעלה רק חמש מאות סיקיני (=דוקאטים, זהובים אדומים) ולא אלף סיקיני. וכבר העיר חיד”א “דלא סיימוה קמיה דמהר”ר שלמה שלומיל" (שה"ג ערך אור יקר. ור' גם בנ. שם הע' 3). בזה יש למצוא חיזוק להנחה, שהנחנו לעיל, שעיקר דבריו של שלומיל נכונים אלא שאין הוא מדייק כל־כך בפרטים. מאידך אין ראייה מן העתקות הספר אור יקר, שהרשות ניתנה לרמ“ע מפאנו אחרי שנת של”ה, דהיינו לאחר פטירתם של מרן ור“ש אלקבץ, ולפיכך לא היה יכול לשלוח להם כסף “למען ימליצו בעדו בהעתקתו נגד האלמנה “(מב, א). בנ. הביא את דברי חיד”א בשה”ג שם רק בחלקם. הוא לא הביא את דבריו של חיד”א שם, המשיבים על דבריו “ונראה דכששלח המעות הנז' היה בסוף ימי מרן מהר”י קארו, שהוא עלה לשמים שנת של“ה, והמעתיקים נתאחרו ולא גמרו העתקתם עד שנת השמ”ב".

בסוף פרק זה מזכיר המחבר בתכלית הקיצור ארבעה ענינים (לכל ענין – שורה אחת!), שבהם נאמנת עדותו של שלומיל גם לפי דעתו.

בפרק הבא דן בנ. בידיעות על החיים בצפת, הכלולות באגרות שלומיל, הסותרות את האמור באגרות ראשי קהלת צפת משנות שס“ד־שס”ה, שלפיהן מצבה של צפת בימים ההם היה קשה וחמור. כבר העירו אסף ושלום על סתירה זו והשיבו על כך תשובה, שכל המוסיף עליה אינו אלא גורע " ממכתבי הבקשה נראה את מצבה הקשה של צפת – – – ואולם ר' שלומיל השקוע בעולמות עליונים אינו חש ומרגיש בכל זה. הוא מאושר בחברתם של חסידי צפת ומקובליה ומסיח דעתו מכל הבלי העולם הזה" (אסף, קבץ על יד שם, עמ' קיט). ומעין זה הם דבריו של שלום (ציון ה, עמ' 241) המובאים ע“י בנ. (עמ' 76). בנ. עצמו השיב תשובה לסתירה זו, שהיא קרובה לתשובה שהזכרנו “… כל כך למה? כנראה ששלומיל התיר לעצמו לתאר את הדברים כפי שהשעה היתה צריכה להם. סבור היה שעם גילוי סודות הקבלה שמאז נתגלו לאר”י היו כמוסים “פקד ה' את עמו לתת להם לחם. ובודאי כי הוא סימן גאולה”. דברים שעתידים היו להיות בימי הגאולה, נתנם שלומיל ענין לזמנו וביקש לעורר על־ידי כך תלמידי חכמים ומקובלים לעלות לצפת כדי שלא תתעכב הגאולה” (עמ' 78 – ור' דברים קרובים בעמ' 80). הנחה זו של המחבר היא מן ההנחות היחידות בספר שלפנינו שהיא נכונה לפיענ"ד ושאפשר להסכים לה בכל לב. דומה שאילו בנ. היה שם לב לשורות אלו, שנכתבו על ידו, והיה קורא אותם בעיון פעמים הרבה, כפי שעשה המבקר, היה מוצא, שהדמות האמיתית של שלומיל העולה מכאן, היא היפוכה של הדמות, שביקש לצייר בכל ספרו. כאילו שלומיל הוא בדאי ושקרן, מריק מכלי אל כלי ומוציא דברים ממשמעותם הנכונה, מעתיק וקונה בגניבה בשינוי רשות ובשינוי שם ובשינוי דברים, אין דבריו נאמנים ועדותו עדות שקר.

לאחר מכן עומד בנ. על הסתירה, שסותר שלומיל את דברי עצמו באגרת ד. תחילה מביא שלומיל את הסיפור הנפלא על ר' אברהם הלוי, שנגזרה עליו מיתה, ולאחר שזכה לראות עין בעין את השכינה ליד הכותל המערבי בדמות אלמנה לבושת שחורים נתווספו לו כ“ב שנות חיים. מכאן אתה למד, שר”א הלוי נפטר בין שנת שנ“ב לבין שנת שנ”ד17. ואילו בהמשך האגרת, שנכתבה עכ“פ לא לפני שנת שס”ג, כותב שלומיל “ובעיני ראיתי שעשו כל זה הסדר [סדר הרחצה למת] למהר”ר אברהם הלוי זצ“ל ולמהר”ר משה מבריסק זצ“ל” (קבץ על יד, עמ' קכה). דהיינו שר“א הלוי נפטר לא לפני שנת שס”ג. אין בידינו להשיב, שהסיפור הראשון רק אגדה הוא ואין מקשין על האגדות (אעפ“י שהסתירה סתירה היא עכ”פ), שהרי ר' אברהם הלוי נזכר בברכת המתים בשער הספר קצור ראשית חכמה, שיצא בויניציאה בשנת ש“ס, כפי שמעיד בדין בנ. (עמ' 78). אלא שנראה לי ללא ספק, ששלומיל נתכוין לחכם אחר בשם ר' אברהם הלוי, שלא כבנ. הטוען “ואין לומר שכוונתו לאחר, שכן מראשית האגרת ועד כאן נזכר חכם זה תדיר” (שם). אמנם באיגרת נזכר תחילה רק ר' אברהם הלוי ברוכים, אבל הרי אגרת זו נעתקה בידי גיסו של ר' שלומיל בהשמטות “… לכן אמרתי להעלותו על ספר הגיליון ולברור אוכל מתוך אוכל מהני מילי מעליתא, הנהגות ישרות מבני עליה” (קבץ על יד, עמ' קכא). בנ. גם לא עמד על־כך, ששלומיל עצמו כותב בה באגרת “כמהר”ר אברהם הלוי זצ”ל, אשר חיבר תיקוני שבת שבסוף קיצור ר“ח” (שם, עמ' קכב). וכנראה היתה לפניו מהדורת ויניציאה ש“ס, שבשער הספר נזכר כאמור ר”א הלוי בברכת המתים, וכן בתחילת תיקוני שבת, שם טו, ב. עכ“פ קושיא זו קשיא לא רק אליבא דידי אלא גם אליבא דבנ. הרי גם לא יטען, ששלומיל משקר במצח נחושה ובעזות פנים ויכתוב “ובעיני ראיתי שעשו כל זה הסדר למהר”ר אברהם הלוי” על חכם שנפטר כמה שנים לפני שהוא בא לצפת. על כרחנו עלינו לומר, שמדובר כאן בשני ר' אברהם הלוי18.



נוסח שבחי האר“י ונוסח תולדות האר”י

הפרק “מקורו של נוסח שלומיל – ס' תולדות האר”י" (שער שני, עמ' 79–90) חלוק לכמה פרקי משנה (כשאר הפרקים) ויש בו טו סעיפים, שעל רובם־ככולם נדון להלן. רובי דבריו של המחבר בפרק זה מלאים פלפולים כמשי דקים ועבים כשקים וטענות רופפות, שעל רובן אפשר לומר, איפכא מסתברא.

בנ. פותח כדרכו, ש“עובדות היסטוריות שמצא במקורות, לא ראה שלומיל פגם לשנותן ולהוציאן מתחום האמת לתחום האגדה” (עמ' 80), ומביא שלוש ראיות לכך.

א) האר“י נסע למצרים עם אמו אחר פטירת אביו, ואילו שלומיל כתב באגרת ד, שאביו ואמו נפטרו בפרק־זמן אחד, והוא ירד לבדו למצרים אל דודו19. דומה שזו ראייה לסתור. אילו לקח שלומיל מתולדות האר”י משום מה היה משנה עובדה זאת, המסתברת יותר. בתולדות האר“י לא נזכר דרך אגב ובהבלעה, שהאר”י היה יתום מאביו ולא מאמו, אלא בפרטות יתירה “ובזמן ההוא נפטר אביו – – – ותאמר לו אמו, בני, הנה נא אני אשה אלמנה – – – ועתה הבה נרדה מצרים לבית דודך שהוא עשיר גדול – – – ויאמר לאמו הנני לעשות, כל אשר תאמרי אלי אעשה. ויקומו וירדו מצרים” (סי' ב – עמ' 152). אלא מכאן נראה, שלא העתיק שלומיל ממקור זה אלא שמועה שמע בצפת, שמועה לא בדוקה20.

ב) “שלומיל כותב, שלא מסר האר”י דבר לתלמידיו עד שקיבל מפיו הרח“ו שנה אחת תמימה והיה כותב כל מה ששמע מרבו”. אחר־כך התחיל הרח“ו מוסר את הדברים לקצת חברים “עד שנתחברו לו י' חבירים”. ברם, הרח”ו וכל המקורות מעידים, שהאר“י לימד כמה תלמידים שנה תמימה לפני שבא אליו הרח”ו (ר' סי' ח-ט). כלום אין שינוי זה נעשה בכוונת־מכוון, להראות שכל שהגיע לחברים לא היה אלא בזכותו של הרח“ו, ואלמלא הוא לא היתה תורת האר”י נודעת" (שם). בנ. לא מוסר דברי שלומיל במדוייק. שלומיל לא בא לומר, שהרח“ו היה תלמידו הראשון של האר”י. הוא בעצמו כותב, שהאר“י היה “יושב ששה חדשים בא”י, מצפת וממתין, אימתי יבא כמהרר”ח אצלו“. ורק כאשר בא הרח”ו אצלו גילה לו האר“י “מה שנאמר לו במצרים, ומאותו יום והלאה לא מש מתוך האוהל והיה מוסר לו סתרי תורה שנה אחת תמימה והיה כותב כל מה ששמע מרבו” (דף מג). ואח”כ הלך הרח“ו “וגילה אותו לקצת חביריו, עד שנתחברו לו י' חברים” (שם). בעיקר הדברים מבקש שלומיל לומר כאן מה שלפי עדותו של הרח”ו אמר האר“י לתלמידו ר' יוסף ארזין “כי הוא ז”ל [האר”י] לא בא לעולם אלא ללמד אותו בלבד, ושכל שאר החברים לא היו יכולין ללמוד אפילו אות אחת ממנו, אלא כולם היו צריכים ללמוד עמו. וגם ענין זה אני שמעתיו מפי מורי ז“ל (ספר החזיונות, עמ' קנט). דברים שתלה המחבר בשלומיל בסוף הקטע שציטטנו, אמרם בעצמו על בעל תולדות האר”י “הסיפורים על האר”י ככל שמרבים לפאר את דמותו מאדירות את תלמידו הרח“ו. הוא היה תלמידו הנאמן. האר”י לא רצה ללמד גדולים ממנו וכל החכמים נזקקו להרח“ו, אפילו רבו ר' משה אלשיך. וכל עצמו לא בא האר”י לעולם אלא בשבילו" (עמ' 116 – ור' גם להלן תולדות האר"י סי' י, לט, עמ' 164, 203). מדוע לא אומר בנ. על בעל תולדות האר“י, שדבריו נאמרו בכוונת מכוון, להראות שכל שהגיע לחברים לא היה אלא בזכותו של הרח”ו וכו‘? ג). ידוע הסיפור המפורסם על ר’ יוסף קארו, שביקש ללמוד תורת הסוד מן האר“י, והאר”י לא רצה ללמדו ואמר, שנשמתו אינה מסוגלת לקבל חכמה יותר אלא על פי דרך הרמ“ק ז”ל וסימן לדבר, שבכל פעם שישב מהררי“ק לפניו ללמוד, תכף כשהתחיל לגלות לו סוד התחיל מהררי”ק לישן ולנמנם עד שהוא בעצמו ראה והכיר שאינו ראוי לכך ופסק מללמוד" (מז, א). סיפור דומה מסופר בתולדות האר“י על ר' משה אלשיך, שהאר”י לא רצה ללמדו סתרי תורה “שלא בא נשמתו בעולם הזה אלא לחבר הספרים ההם, שחבר על דרך הפשט” וסימן נתן לו האר“י “שלאחר שתצא למקום פלוני, אשר תמיד אנו עוברים אותו בדרך לקבל שבת – – – וכשהגיעה אותה שעה נפלה עליו תרדמה גדולה וישן. ויעבור הרב עם החברים ולא ראה אותם – – – אמר לו הרב, לא אמרתי לך, שלא באה נשמתך בפעם הזאת ללמוד קבלה” (עמ' 170–171 – ור' עמ' 80). ומוסיף המחבר “הסיפור על מרן הוא זר ורחוק מלהתקבל על הדעת ולא יכול היה להיווצר בצפת על־ידי תלמידיו ותלמידי־תלמידיו, אלא בדמיונו של שלומיל” (שם עמ' 80). ולי נראה לענ”ד היפוך הדברים. דוקא בשעה שכתב שלומיל את אגרותיו כבר נחשב האר“י כבר־אלהין “מלך מלכי הקבלה”, ואילו מרן עדיין לא נחשב כסמכות בלתי מעורערת, שכל החולק עליו כחולק על השכינה. בעיקר לא יצא עדיין טבעו בעולם כמקובל, ולפיכך מסתבר ביותר, ששלומיל שמע בצפת שמועה זו על מרן. אבל במחציתה השנייה של המאה הי”ז (שאז נכתב החיבור תולדות האר"י, לפי דעתנו – ר' להלן) כבר היה מפורסם מרן וידוע לא רק כמרא דשמעתתא אלא גם כמארא דקבלה, לאחר שיצא בינתיים בדפוס גם ספרו מגיד ישרים (לובלין, ת“ו, ויניציאה, ת”ט), ולפיכך היה באמת “זר ורחוק מלהתקבל על הדעת” סיפור כזה על מרן21 (ברם ר' עמק המלך, ע“א, וע”ב), ולכן בעל תולדות האר“י נתן אותו ענין לר' משה אלשיך (בשינויים מועטים). מלבד זאת הדין עם המחבר, ש”הסיפור על ר' משה אלשיך – – – יסודו נמצא בכתבי הרח“ו” (שם, ור' עמ' 171 והע' 2, וס' החזיונות, עמ' ח).

הסעיפים ד ו-ה הם עניין להערכה ולטעם של הקורא ויש בהם פנים לכאן ולכאן, עכ"פ אין בהם להוכיח דבר.

סעיף ו פותח בלשון זה “עיבודים אחדים מורים על חוסר הבנה ושטחיות” (עמ' 82). וראויים הדברים להיאמר על אומרם. בתולדות האר“י כתוב ולא ראהו (את אליהו הנביא) שום אדם רק הוא [אביו של האר”י] לבדו“. ואילו שלומיל כתב באגרת א “ולא ראה שוב דבר רק אביו לבדו”. בנ. מפרש “ולא ראה (המוהל) שום דבר רק אביו לבדו. במקום ראהו, כלומר מילה המתייחסת למה שהיה לראות – את פני אליהו הנביא, כתב ראה והוציא המשפט ממשמעותו, ובמקום שום אדם כתב שום דבר, כאילו היו כמה עניינים, בשעה שהכל מוסב רק על אליהו. ולא זו בלבד, אלא שכל הקהל לא היה צריך לראות, ושלומיל הסב זאת רק על המוהל (שם). בנ. פשוט לא הבין את דברי שלומיל. דבריו “ולא ראה שום דבר רק אביו לבדו” מוסבים על אליהו, והכוונה היא שרק אביו של האר”י לבדו, ולא המוהל ולא כל הקהל, ראה את אליהו הנביא, שישב על גבי חיקו ולקח את הילד מידיו “ושם אותו ע”ג חיקו ותפס אותו בב' ידיו” (לז, א), ולפיכך כתוב שום דבר ולא שום אדם, שהקהל לא ראו לא את אליהו ולא מה שעשה. וכך מלמדים דבריו של שלומיל באגרת ד “וכל ישראל העומדים שם לא ראו מאומה מן המאורע” (קבץ על יד, עמ' קמט). וכך הבין גם רי“א ממודינא, שמביא מאגרות שלומיל, שנדפסו “בחבור היש”ר” וז"ל “– – – שבלידתו בא אליהו ז”ל בקהל והחזיקו בחיקו, עד שהמוהל מל אותו, ושום אחד לא ראהו כי אם אביו (ארי נוהם, תרפ"ט, עמ' עח).

נביא כאן עוד שתי דוגמאות לחוסר ההבנה של המחבר בדברי שלומיל. להלן הוא מביא מאגרת ג, ששלומיל מעיד על האר“י ש”בכל לילה ולילה לאחר שהתחיל לישן, היתה נשמתו יודעת ומכרת כל השבילין וכל הנתיבות, שהיא צריכה לעלות במתיבתא דרקיעא ועלתה עד שהגיע אצל המלאך הממונה על כל הנשמות, הוא שואל אותו לאיזו ישיבה רוצה לילך" (מה, א). ושואל בנ. “ולא חש ולא הרגיש שהוא סותר דברי עצמו, כי אם ידע כל הנתיבות. למה היה צריך לשאול למלאך” (עמ' 86 הע' 6). ולא חש ולא הרגיש המחבר, שטעה בהבנת הדברים הפשוטים והברורים כשמלה. הרי כאן לא כתוב, שהאר“י שאל את המלאך, אלא להיפך־ המלאך שאל את האר”י! למעלה בשער שני מביא בנ. מספר אור הישר לר' מאיר פופירש ומאגרת ד של שלומיל את הסיפור הידוע על עמוד האש, שראה האר“י בעת פטירתו של ר' משה קורדובירו. לפי הסיפור היה גם נער, שראה את עמוד האש. בנ. מקביל זה לעומת זה את הסיפורים בשני המקורות הללו ובא לכלל מסקנה, ש”השוואה זו מלמדת עד כמה האגרת בנוסח שלפנינו הוצאה אל מעבר לתחום האגדה, ודברים שהיו בפני ר' מאיר פאפירש עשויים להיות יותר קרובים אל ההגיון" (עמ' 50). נביא כאן את הקטעים החשובים לדיוננו.



אור הישר

… רק נער אחד הי' שם והתחיל ואמר, ר' אני רואה – – – א“ל הרב רי”ל [האר“י] ז”ל, הואיל שזכית למעלה גדולה כזה, הריני נותן לך בתי לאשה. ובחזירתם



מקבורת הצדיק הנ“ל הכניסו הרב ז”ל לביתו וכוונתו לגדלו – – – וליתן לו בתו לאשה, כמו שאמר. לשעה הסתכל הרב ז"ל בפני הנער והשיג כי ראה קרי.

אגרת ד


… והתחיל הנער א' בן י“ג שנה אמר אני רואה – – – א”ל [האר"י], מכאן ראייה שלא ראית קרי מימיך, הריני נותן לך את בתי לאשה – – – והלך עמו לביתו ולבתו ולקח אותו לבן ממש. כיון שעבר כמו חצי שעה ראה זה הנער קרי קודם הנישואין.


(שם – כל ההטעמות של המחבר – ד.ת.)


ובנ. מוסיף (למשפט שהבאנו למעלה) “התוספת באגרת, שהנער היה בין י”ג שנה, פוגמת, כי מה בא להשמיענו, שלא ראה קרי, מן האגרת משמע, שמיד רצה האר“י לערוך את הנישואין וחצי שנה לפני הנישואין ראה קרי. מה שאין כן בנוסח פאפירש, שהאר”י רצה לגדל את הנער בביתו ולא נקב זמן החופה". (שם).

בנ. לא הבין את דברי שלומיל וכמדומה גם לא את דברי בעל אור הישר. דוקא דבריו של שלומיל “קרובים יותר אל ההגיון”. מדברי שלומיל לא משמע, שמיד רצה האר“י לערוך את הנישואין, אלא שהביא אותו לביתו “ולקח אותו לבן ממש”. המשפט השני סרסהו ופרשהו. לאחר זמן קרוב לשעת החופה “כיון שעבר כמו חצי שעה לפני הנישואין ראה הנער קרי”. ואילו מנוסח אור הישר משמע, שמיד לאחר הקבורה, כשבא הנער לבית הרב, ראה קרי. בנ. תמיה גם כאמור על לשון האגרת, שהנער היה בן י”ג “כי מה בא להשמיענו, שלא ראה קרי”. ונעלמו ממנו “תיקונים והנהגות של מקובלי צפת” משנת של“ז, שנתפרסמו ע”י הרב י“מ טולידאנו, שבהם מובא בסעיף ז' “יש חסידים ואנשי מעשה משיאין בניהם מי”ג שנה או מי”ד, כדי לא יבואו לידי חטא ולידי הרהור עבירה, “וכן נכון לעשות” (אוצר גנזים, תש“ך, עמ' 50 – מאמרו זה של טולידאנו בקובץ הנז' הובא ע”י בנ. עמ' 79, הערה' 3)22.

סעיפים ז' וח' הם פילפולים, שאינם לכבודו של המחבר. בסעיפים ח' וט' מדקדק בנ. דקדוקי עניות כאלו, כאילו מדובר בטקסט משפטי או הלכתי ולא בספר שבחים, שבא לספר מעשי נפלאותיו של האר"י.

חלק גדול של הקושיות שמקשה המחבר על שלומיל בסעיף ח‘, אפשר להקשות גם על תולדות האר"י. בנ. מסיים דבריו בפרק זה בלשון זה "אכן, יש בידינו להוכיח בראיות ברורות, שדברי ס’ תולדות האר“י נאמנים ומדוייקים. ר' בצלאל אשכנזי היה רבו של האר”י בימי הילדות ובימי הבחרות היה לו לחבר. ושניהם היו תלמידיו של רבה הגדול של מצרים, ר' דוד אבן זמרא" (עמ' 84). משפט אחרון זה יש בו כדי להטעות. בתולדות האר“י רק נזכר, שר”ב אשכנזי היה רבו של האר“י בימי נעוריו, כמו שנזכר דבר זה בשלוש מאגרותיו של שלומיל (ר' גם להלן) ותו לא. על האר”י כתלמידו של הרדב“ז לא מדובר בתולדות האר”י אלא רק ב“שבחי האר”י“, שהמחבר כלל בו “פרשיות שאינן בס' תולדות האר”י”, וקרא להן בשם שבחי האר"י (ר' עמ' 209, 212).

בסעיף ט' מוצא המחבר סתירות בדברי שלומיל, כגון שהוא מספר על ר' יוסף קארו “שישב לפני חכמתו של האר”י ז“ל ולמד ממנו סתרי תורה”, ומיד הוא ממשיך וכותב “והאר”י ז“ל לא רצה ללמדו, שאמר, שנשמתו אינה מסוגלת לקבל חכמה יותר אלא על פי הדרך של רמ”ק ז“ל (מז, א)23. אין ספק, ששלומיל נתכוון לומר, שר' יוסף קארו ביקש להתחיל ללמוד סתרי תורה מפי האר”י או שהתחיל ללמוד אצלו, והאר"י לא הסכים להוסיף וללמדו.

בסוף סעיף זה כותב בנ. על הסיפור המפורסם עם ר' יעקב אלטראץ, המובא גם באגרת א' וגם באגרת ד‘. באגרת ד’ מסופר, שאמר לו האר“י “לתלמיד היכן נמצא אותו העני”. ומקשה בנ. “והרי ר' יעקב אלטראץ היה מתלמידי האר”י, ודירתו היתה בודאי ידועה לחבירו” (עמ' 5)24. אין ספק בעיניי, שר' יעקב אלטראץ, שעליו מספר שלומיל, ובעקבותיו בעל תולדות האר“י, איננו ר' יעקב אלטראץ מתלמידיו של האר”י מן “הכת השנית” (ספר החזיונות, עמ' נו, ריט). השם אלטראץ בכמה צורות של כתיב היה רגיל בימים ההם – ר' למשל שו“ת המבי”ט, ח“א, סי' רצ”א – העיד יעקב אלטראץ. ור' גם גאון, יהודי המזרח בא“י, ח”ב, עמ' 49 – 53, זנה, קבץ על יד, ה, תשי"א, עמ' רי ועוד (ר' גם למעלה).

בסעיף י' מבקש המחבר לקבוע, ש“המאמרים המוסגרים, דומה שאף הם מעידים על העתקה” (שם). לפיענ“ד ההיפך הוא הנכון. סימן, שזה דרך־סגנונו של שלומיל, הנוקט כך בכמה מקומות, ואין זה משנה לגבי הדיון שלפנינו, שזה גורע מבחינה ספרותית. הרי השכל הישר אומר את ההיפך מהגיונו של בנ. אם העתיק שלומיל מתולדות האר”י, לשם מה הוסיף את התוספות, שגורעות (ר' דוגמאות בעמ' 6). מאידך, אם בעל תולדות האר“י העתיק משלומיל, כפי שנראה לנו ללא ספק, הרי מובן, שהוא השמיט את התוספת, שקוטעת את שלמות הסיפור ואת רציפות הדברים, בעיקר אם נניח שבעל תולדות האר”י היה סופר מובהק, כפי שסבור המחבר (ר' גם להלן סעיף יד). והרי דוגמא לדבר ועדות לכך מספרות ימינו. מצינו עיבודים מודרניים לסיפורי החסידים ולספרות היראים ולהלכות ומנהגות. לפי הגיונו של המחבר היה עלינו להסיק, שסיפורי חסידים בעיבודם של בובר ובן־יחזקאל, למשל, או “ימים נוראים” לש“י עגנון הם מקור, מכיוון שלשונם “אחת היא, יפה וברורה” ואין בהם “תוספת המבלבלת את הסדר ואינה מתאחה”. ואילו המקורות, שמהם שאבו, יש בהם אותה תוספת מבלבלת ו”סגנונם אינו אחיד" – עולם הפוך קא חזינא הכא! מכאן תשובה לדבריו של בנ. בסעיפים יג ויד, ש“סגנונו של שלומיל אינו אחיד – – – משפטים יפים שבמקור איבדו חינם, כשהורקו אל כליו של שלומיל – – – ואי אתה יכול לומר, שס' תולדות האר”י שאב מאגרותיו של שלומיל, לשונו של ס' זה אחת היא, יפה וברורה, ואין בה כל סימן של תערובת" (עמ' 87).

בר מן דין, המחבר סותר עצמו תוך כדי כתיבה. מיד בסמוך לאחר מה שהבאנו בראש סעיף י‘, הוא מביא את סיפור ר’ אברהם הלוי, ש“הנוסח שהיה לפני מאיר פאפירש הוא כמות הנוסח שבאג' ד' – – – באגרת אתה חש בתוספת שלומיל המבלבלת את הסדר ואינה מתאחה. בהעתקתו של ר' מאיר פאפירש אין המשפט על הקינה” שבאגרת ד' (עמ' 86). הרי מכאן אתה למד שניים שהם אחד א) זה דרך סגנונו של שלומיל להוסיף דברים, שאינם מגוף הסיור ושגורעים מבחינה ספרותית, ב) ר' מאיר פאפירש, שהעתיק מאגרת ד, השמיט את התוספת, שאיננה מגוף הסיפור. וכך עשה פעמים הרבה בעל תולדות האר"י!

בסעיף יא כותב המחבר, ש“יש באגרותיו של שלומיל תוספת דמיון והשבחה”. אפילו אם נכונים הדברים, אינם מעלים ואינם מורידים לגבי השאלה המרכזית, שאנו עוסקים בה. ברם הסיפור שמביא בנ. ואומר עליו “סיפור זה מופרך מעצמו” (שם) אין ספק, שהיתה כאן פליטת הקולמוס של שלומיל (או של המעתיק או של המדפיס). הרי אם חזר לביתו בכל ע“ש עם המשרתים של חמיו ודודו, הרי אי־אפשר לומר “ובליל שבת [!] תכף חזר עם העבדים למצרים הישן”, כמות שמעיר בדין בנ. (שם), אבל אין ספק, שצ”ל במוצאי שבת, וכן תיקן המחבר עצמו להלן (עמ' 154, הע' 7), וכן דברי שלומיל בהמשך שם “וכשיגיע זמן תפלה דבקו[!] העבדים על פתחו ויצא והתפלל עמהן בעשרה” – צ"ל כנראה דפקו, וכן תיקן בנ. עצמו (בעמ' 154 שם)25.

מאידך ייתכן, שזה תרגום מיידיש או מלשון אשכנז, כמו כמה ביטויים אחרים. ומכאן אולי עוד ראייה לכך, שלא העתקה כאן, אלא ששלומיל כתב את דבריו בלשונו, המושפע מלשון אידיש ומלשון אשכנז.26

בסעיף יד כותב בנ. “שקטעים שלמים זהים בשתי הנוסחאות ואף נמצאים בהן, בשתיהן, ביטויים מיוחדים” (שם). והדין עמו. אלא שלא הועיל כלום בדבריו – הרי אין בכך כל הכרעה לכאן או לכאן לגבי השאלה מי לקח ממי. כן הוא כותב שם, שגם המובאות מן המקרא והזוהר, הנמצאות בתולדות האר“י נשתבשו אצל שלומיל. והרי הדעת נותנת שאדם המעתיק ציטאט ממקור מסויים, שבו הציטאט נמצא במדוייק, לא יבוא לכלל טעות בציטוט כתוב או מאמר, מה שאין כן מי שכותב מלבו, שבאותה שעה כנראה לא היה הספר פתוח לפניו. ואם תאמר, אליבא דדידי נמי קשיא, משום מה בעל תולדות האר”י שהעתיק משלומיל, הציטאטין שלו מדוייקים – הא לא קשיא. בשעה שהעתיק עיין גם במקרא ובזוהר, ושמא היו ידועים לו הפסוקים והמאמרים גם בע“פ, שמדובר כאן בפסוקים ובמאמרי חז”ל, שידועים גם למי שאיננו בקי מובהק.

בסעיף יד מביא המחבר כמה ביטויים ספרדים, הנמצאים באגרותיו של שלומיל, כגון אם יגזור ה' בחיים, הסגר כמקום לימוד תורה. ומכאן הוא מסיק, ש“לא השכיל [שלומיל] לבער כל מטבעות הלשון שבמקור, שלא היו להן מהלכים בקהילות פולין ואשכנז” (עמ' 7). לכך נשיב בקצרה: א) הביטוי אם יגזור ה' בחיים מצוי גם אצל אשכנזים – למשל ר' עמק המלך, הקדמה ראשונה, ד ע“א, טהרות הקודש, ח”ב, מג ע“ג, אגרת ר' גרשון מקיטוב (אגרות א"י, עמ' 284). על הביטוי הסגר – ר' אסף, מקורות לתולדות החינוך בישראל, כרך ב במפתח שם, כרך ג, עמ' כט, כרך ד, עמ' לד, מז, הע' 12 (אמנם הובאו שם בעיקר מקורות איטלקיים). ר' גם כתב המינוי ששלחו חכמי צפת בשנת שפ”ג לר' יששכר בער איילנבורג, כתב שחתומים עליו חכמי צפת, ביניהם כמה חכמים אשכנזים (נדפס בראש הספר צידה לדרך לר' יששכר בער, פראג שפ"ג – ור' גם אסף שם, כרך ג, עמ' כט).

ב) אין ספק, ששלומיל ספג לא רק מרוחה של צפת אלא גם מלשונה ומלשון חכמיה, שברובם לא היו אשכנזים, והוא דבר המסתבר ומובן מאליו. ור' הביטוי השגר אצל ר' בצלאל אשכנזי, באגרת שנתפרסמה ע“י מארכס בס' היובל ליעקב פריימאן, החלק הלועזי עמ' 169 (ר' אסף שם, כרך ד, עמ' מז). ר”ב אשכנזי כנראה היה מוצאו אשכנזי – ר' ריבלין, תוח“י, א, עמ' 115- 116 הע' 1 – ברם ר' גם שו”ת מהריט"ץ סי' קס.

בנ. היה יכול להעיר גם על הביטוי בעוונות, שנמצא שלוש פעמים באגרותיו של שלומיל (מד, ב, מו, א, מז, א) ושרגיל בעיקר אצל הספרדים, במקום בעוונותינו הרבים, הרגיל אצל האשכנזים – ברם ר' גם וילנסקי, ק"ס כג, עמ' 206.

בסעיף טו, האחרון בכרך זה, כותב המחבר “אם הדברים שנאמרו למעלה הרבה מהם על דרך ההגיון (? ד.ת.) נאמרו, יבוא דבר זה ויאששם. אג' ד שנתפרסמה בימינו ודאי שלא יכולה היתה להימצא בידי מחבר תולדות האר”י, גם אם נאמר שהשתמש בשלוש האגרות הראשונות. באגרת זאת נמצאות מקבילות לס' תולדות האר“י, שאינן באגרות ראשונות” (שם). מכאן אתה למד דרך אגב, שעל אף האמור בי“ד הסעיפים הקודמים בפרק זה גם בנ. מעלה על הדעת, שכל ראיותיו ודבריו למעשה אין בהם להכריע, ושאפשר להניח, שבעל תולדות האר”י “השתמש בשלוש האגרות הראשונות”. לעצם העניין, איני מבין ואיני יודע, משום מה לא היתה יכולה להימצא אגרת ד בידי בעל תולדות האר“י – הרי היו ממנה העתקות הרבה, וגיסו של שלומיל עצמו עשה כמה העתקות מן האגרת, וגם כתב למקבל האגרת”… וכל מי שירצה להעתיק לו ממנו מילין יעתיק" (קבץ על יד, עמ' קכב, ור' גם שם עמ' קיז־קיח, קכ). בנ. עצמו הביא את הדברים הללו והוסיף “אף־על־פי שהאגרת הרביעית לא נתפרסמה אלא בימינו, היתה מן המפורסמות ביותר. בעלי המוסר בפולין הרבו להזכירה והשפעה גדולה נודעה לה” (עמ' 49). וכן כתב במקום אחר על בעל יסוד יוסף, שלקח מאגרת זו (עמ' 52). ואין שום סיבה להניח, שאגרת זו לא נתפשטה מחוץ לגבולות פולין, דהיינו בתורכיה ובאיטליה, אם ע“י האגרת ששלח שלומיל בעצמו ואם ע”י העתקות של אחרים.


ספר תולדות האר"י – מקור היסטורי?

השער הרביעי של ספרנו, החלוק לכמה פרקים, נקרא “ספר תולדות האר”י מקור היסטורי" ומבקש להוכיח זאת. בתחילה דן המחבר במקורותיו של ספר תולדות האר“י, שלפי דעתו הם החיבור אלה תולדות יצחק, שנמצא בכ”י ושהוא מייחס אותו להרח“ו, וכתבי הרח”ו, ובסיפורי הרוח בחיבורי הרח“ו, בעל תולדות האר”י, אגרות שלומיל ועוד. לאחר מכן בא הפרק “יסודות היסטוריים” בספר תולדות האר“י. בנ. עצמו מודה בתחילה פרק זה ש”הוכחות שהועלו, אם אינן פוסקות ועדיין יש מקום לבעל דין לטעון, שס' תולדות האר“י הוא מאוחר ומבונה על יסוד מה שמצא בכתבי הרח”ו, שנתפרסמו בסוף ימיו, הרי ידיעות שאינן מפורשות בכתבי מרח“ו ואף לא נודעו עד היום, יעידו כמאה עדים” (עמ' 106). המחבר מביא אחת־עשרה ראיות לחיזוק דבריו “ברם הוכחות שאין אחריהן תשובה” הוא מוצא בשלוש ראיותיו האחרונות (עמ' 109 – 110). הבה נבדוק את ראיותיו אחת לאחת.

א) “שם אביו של האר”י, שלמה, לא נזכר אלא בתולדות האר“י. ואכן בנו הגדול של האר”י נקרא בשם זה. כלום אין זה מסתבר, שהאר“י קרא לבנו על שם אביו, שנפטר עליו בצעירותו (עמ' 106). בנ. עצמו חוזר בו מדבריו בהערה בסוגריים שם “מצאתי עתה שהאכרוסטיקון של הזמר “אומר בשבחין” הוא אני יצחק לוריא בן שלמה”. תמוה הלשון “מצאתי” לגבי פרט זה הידוע גם למי שאיננו בר־הכי ובן־בית בתולדות חכמי צפת כמו מחברנו. בהערה שם מוסיף בנ., שידיעה זו נמצאת גם בס' עמק המלך. נראה לי דרך אגב, שגם ס' עמק המלך היה לנגד עיניו של בעל תולדות האר”י (ר' גם להלן סעיף ז).

ב) ב“תולדות האר”י מסופר, שהיה האר“י מתבודד במצרים ששה ימים בשבוע, כדי להשיג בחכמת הקבלה. אכן שמע הרח”ו מפי האר“י, שלא זכה להבנת הזוהר, אלא משום שלפעמים התבודד ששה לילות של ימי החול” (שם). יש להשיב שגם באגרות שלומיל כתוב, שהיה האר“י מתבודד ששה ימים בשבוע, ממוצ”ש עד ע“ש שלאחריו (לז, א, מה, א)27. ובנ. עצמו מציין לשלומיל בהערותיו לטקסט של תולדות האר”י, שדן בענין זה (עמ' 154, הע' 7). ובעל תולדות האר“י היה יכול לקחת משלומיל מאידך, ציוניו של בנ. להנהגות האר”י סי' 16 (עמ' 311 – 320) ולס' אלה תולדות יצחק (עמ' 247 – 248 – ור' שם עמ' 320 הע' 1) אינם ענין לכאן.

ג) המחבר מוצא בתולדות האר“י “עובדות שעד הזמן האחרון היו שנויות במחלוקת וכיום נתבררה אמיתותן. השאלה כלום הכיר האר”י את הרמ”ק בצפת או לא, יצאה מגדר ספק והריהי עתה בחזקת וודאי, משנמצאו רשימותיו של האר“י, שנכתבו בחייו של האר”י ואחרי פטירתו, ובהן הוא קורא לו מורינו נר“ו או מורי הרמ”ק ז“ל” (שם). בהערה 7 שם מציין בנ. למאמרו של שלום בק“ס יט, עמ' 192 – 193. ראשית, בתולדות האר”י לא נזכר בכלל, שהאר“י היה תלמידו של הרמ”ק. גם לא מפורש שהאר“י הכיר את הרמ”ק. כתוב שם רק זאת “ויקם [האר”י] וילך לצפת תוב“ב, וימצא שם אנשים חכמים ונבונים, מהרי”ק, והרמ“ק והר”י אשכנזי (סי ג – עמ' 156)28. אמנם ייתכן, שהכוונה בדברים אלה לומר, שהאר“י הכיר את הרמ”ק. ברם דומה, שלא פיקפק בזה אדם מעולם. גם בלי ראייה כלשהי מסתבר הדבר, שהאר“י כשעלה לצפת ביקש להכיר את גדול המקובלים שבה. גם העובדה, שהאר”י היה תלמידו של הרמ“ק זמן קצר לא היתה כמדומה שנוייה במחלוקת. לא רק ר”י סמברי ור“ד קונפורטי מעידים על־כך. האר”י עצמו קורא לרמ“ק שלוש פעמים בשם מורינו ורבינו נר”ו, מורינו נר“ו, רבינו נר”ו במאמרים המובאים בספר עץ חיים שער הכללים פרק י“ג (קאראץ תקמ“ב, י ע”ב) וכן קורא לו בשם מורינו נר”ו שלוש פעמים בשער מאמרי רשב"י (ירושלים, תרנ"ח, נט, א), אלא ששלום (בק"ס שם) הביא ראיות נוספות לכך.

ד) “האר”י ראה בפטירת הרמ“ק, עמוד ענן הולך לפני מיטתו. סיפור זה שמע ר' דוד קונפורטי מחכמי צפת “שכשהיו מוליכי' אותו לבית הקברו' היה הולך לפניו עמוד של אש ולא ראה אותו רק הרב ר' יצחק לוריא אשכנזי ז”ל”. והלשון מוכיחה, שחכמי צפת ידעו זאת מס' תולדות האר“י. שמועה זאת הגיעה לאיטליה וכבר בשנת ש”ס אנו שומעים מפי הרמ“ע, שהאר”י ראה תרי עמודי דנורא מלוים אותו, לפני המטה ביומא דהילוליה" (עמ' 107). תמיהני מדוע לא יכלו חכמי צפת לדעת זאת מאגרתו של שלומיל, ששם כתוב במפורש עמוד של אש ולא עמוד של ענן, כמו בתולדות האר“י. ואל תשיבני, שזה נזכר רק באגרת ד, שלא נדפסה, מכיוון שהיו ממנה העתקות הרבה בכ”י (ר' להלן). ויותר נראה לי, שהיה זו מסורת שבע“פ, שהיתה מהלכת בצפת מדור לדור, וחכמי צפת ידעו זאת מפי השמועה ולא מפי ספרים. ושמא מעידים על־כך גם דברי רמ”ע מפאנו, שהזכרנו. בהערה 1 שם כותב בנ. “אין ללמוד דבר משינויי הנוסח עמוד ענן ועמוד אש. לעניינינו חשוב הסימן. מבחינה הגיונית יפה הנוסח עמוד הענן שהופיע ביום ולא עמוד אש, שהלך לפני העם בלילה להאיר להם”. נראה לי, שאיפכא מסתברא. דוקא עמוד אש הוא סימן יפה. והוא קרוב למה שמסופר באידרא קדישא בזוהר פרשת האזינו על הסתלקותו של רשב"י "… כל ההוא יומא לא אפסיק אשא מן ביתא לא הוה מאן דמטי לגביה דלא יכילו, דנהורא ואשא הוה בסוחרני' כל ההוא יומא – – – בתר דאזיל אשא חמינא לבוצינ' קדישא קדש הקדשים, דאסתלק מן עלמא – – – “בתר דנפיק פורייא הוה סליק באוירא, ואשא הוה להיט קמיה, שמעו קלא, עולו ואתכנסו, להילולא דר' שמעון”29.

ה) “בתולדות האר”י בלבד נאמר, כשעלה האר“י לצפת נמצאו בה ר' יוסף קארו, הרמ”ק ור' יוסף אשכנזי. אכן, עלה ר' יוסף אשכנזי לצפת לפני שנת ש“ל” (שם). כן מוסיף בנ. שמסיפור הרוח בנוסח תולדות האר“י משמע, שר”י אשכנזי, שהכירו במצרים. פרט היסטורי זה לא היה יכול להשתמר עליו שנים רבות אחרי שנפטר ר' יוסף אשכנזי ולא רבים ידעו עליו" (שם). הדברים אינם מדוקדקים כל צורכם. גם באגרות שלומיל נזכרים שלושת החכמים הללו, וכל מי שהעתיק מן האגרות הללו היה יכול לבוא לכלל מסקנה, שבזמן שעלה האר“י ממצרים כבר היו בה החכמים הללו. כותב שורות אלו יכול להעיד על עצמו, שהוא קרא עשרות פעמים את אגרות שלומיל ולא מצא צל־צלו של רמז להבנה אחרת של הדברים. דוקא מי שמעתיק מספר, שנזכרים בו חכמים מסויימים שהיו במקום פלוני, אינו מדקדק דקדוק אחר דקדוק ויכול לכתוב, שבזמן שעלה חכם פלוני למקום פלוני כבר היו בו החכמים ההם. כן יש להעיר, ש”שמו של ר' יוסף אשכנזי אינו בכ“י מא ובנוסח אוכספורד, תימן וקושטא” (עמ' 156, הע' 4).

בסיפור הרוח נוסח תולדות האר“י נדון להלן. כאן נעיר רק הערה אחת. לפי בנ. הנוסח הנכון הוא, שהחכם שהיה במצרים הוא ר' יוסף אשכנזי כמו שנמצא בתולדות האר”י ולא ר' יוסף ארזין כמו שכתוב בנוסח שלומיל (לפי השערתו של המחבר – ר' להלן). אף אם נניח, שדבריו הם נכונים, מה הועיל בנ. בדבריו. הרי אפילו נסכים עמו, שסיפור הרוח שנדפס בס' תעלומות חכמה לאחר אגרותיו של שלומיל (מס, ב – נ, ב) לא נכתב ע“י שלומיל30 הרי אנו סבורים, שבעל תולדות האר”י העתיק מאגרות שלומיל שבתעלומות חכמה, והיה יכול להעתיק משם גם סיפור הרוח. והרי שם כתוב, שהחכם ממצרים היה שמו ר' יוסף אשכנזי ולא ר' יוסף ארזין. אדרבה מי שסבור כדעתנו, הרי יכול למצוא כאן ראייה נוספת לכך (ר' גם להלן בפרק הבא).

מאידך אין לענ“ד הוכחה משו”ת ר' בצלאל אשכנזי שר“י אשכנזי היה במצרים. אמנם אין זה מן הנמנע, אבל אין ראיה של ממש לכך. דבריו של ר”ב אשכנזי – – – והספר הוא שלי והיה שאול אצל בעל הקונטריס" (שו“ת רב”א, סי', א, ט ע"א), שלהם רומז בנ. (שם הע' 5), אינם מוכיחים, שר“ע אשכנזי היה במצרים, שמא שלח לו ר”ב אשכנזי את הספר ממצרים – ר' שם בראש סי' א “זה ימים רבים עלה מחוצה לארץ חכם אחד בקי ומוחזק ביראת חטא – – – ושלח לי למצרים קונטריס אחד”. ייתכן גם שר“י אשכנזי דר בירושלים ושם למד אצלו ר' טעבלין, הנזכר בתוס' יו”ט מס' פאה פ“א משנה ג “ומפי הר”ר טעבלין מירושלים תוב”ב שמעתי בשם רבו מוהר“ר יוסף אשכנזי”31. כן נראה לי, שאפשר להוכיח ממקור אחר, שגם ר“ב אשכנזי היה בירושלים בשנות ש”מ – שמ“ב לערך ושם היה יכול להיפגש עם ר”י אשכנזי. אמנם אלו הן רק השערות, שאינן מעלות ואינן מורידות לעצם הדיון שלפנינו – ואכמ"ל.

ו) בתולדות האר“י מסופר, שהאר”י אמר לאחד החברים, שהוא מנודה לשמים, מכיוון שלא נתן מזון לתרנגוליו “יסודו של סיפור זה נמצא בס' החרדים (צ"ל חרדים – ד.ת.)לר' אלעזר אזכרי, שנדפס בשנת שס”א. וההקבלה מלמדת ששניהם שאבו ממקור קדום, שדבריו נתעבדו בשני כיוונים" (שם). אף אם נניח שהדין עם המחבר, אין מכאן כל ראיה לתיזה שלו. מצד שני נראה לי, שלא נכונים דבריו, שבעל תולדות האר“י ובעל ספר חרדים שאבו ממקור קדום, אלא בעל תולדות האר”י שאב מבעל ספר חרדים, שנדפס לראשונה בשנת שס“א. הרי זה ממש אותו סיפור, אלא שבס' חרדים נאמר (כב, א), שאשתו של החכם לא נתנה מאכל לתרנגולים במקום החכם עצמו, ושנרשם במצחו עוון צער בעלי חיים במקום הלשון מוחרם לשמים שבתולדות האר”י32 – והרי גם מכאן ראיה לסתור לשיטתו של המחבר. ושמא יבוא עכשיו בנ. לטעון, שר' אלעזר אזכרי שאב מבעל תולדות האר"י?…

ז) חכמי צפת מינו עשרה ממונים על העבירות. אחד מהם “השכים בבוקר לתפילה, כדי להיות מן העשרה הראשונים”, ומצא אשה יפה נכנסת לחצר של חשוד על אשת איש. שמו לא נזכר, ואכן ממקום אחר למדנו, שהיה ר' שמואל אוזידה33. ובאמת בסי' יט אומר ר' שמואל אוזידה להרח“ו “שקמתי היום בהשכמה לילך לבית הכנסת להיות מעשרה ראשונים כמנהגי (שם). והמחבר מסיק, שתעודה נכבדה זאת יוצאת ללמד על מוסד זה, שלא ידענו עליו דבר” (שם). תחילה נעיר, שעצם הסיפור שמובא בתולדות האר”י סי' יט, שר' שמואל די אוזידה נתלבשה בו נשמתו של ר' פנחס בן יאיר, מכיוון שגמל חסד עם בני אדם, נמצא באותו לשון ממש באגרת א של שלומיל (לט, ב) ובס' עמק המלך (יא, ע"ב). (ובשינויים מועטים בס' תולדות האר"י) פרט למשפט “שהיום באשמורת הבוקר, כשהלכתי להיות מי' ראשונים בב”ה" [בית הכנסת] שנמצא רק בעמק המלך. מכאן עוד ראייה לכך, שבעל תולדות האר“י שאב גם מעמק המלך (ור' למעלה סעיף א)34. לעצם המוסד של ממונים על העבירות מציין המחבר לתשובה אחת של המבי”ט, שנכתבה לדבריו בשנת של“ג, (ח"ב, אחר סי' כט) ששם אנו קוראים על “ממונים וחכמים, שמינו קצת קהלו' לבער עבירות ולייסר העוברים”, ומביא כמה פרטים מספרד, שבו היה קיים מוסד זה. לאחר הגרוש קם מוסד זה גם בתורכיה. אנו שומעים אליו בידיעות משנות שכ”ח, של“ה, שס”ב, ת“כ ועוד “אף המספר עשרה יש לו קיום. ועד ממוני העבירות בקושטא וברוסה, מספר חבריו היה עשרה” (שם, עמ' 108, והע' 3 ו־4). הידיעה משו”ת המבי“ט היא מעניינת, ודומה שאין לה מקבילה בשו”ת חכמי צפת. ברם מן התשובה אין ראייה גמורה לכך, שמעשה שהיה בצפת היה. שמא ארע באחת מערי תורכיה. ואף אם נסכים עם המחבר, שהמעשה ארע בצפת35 נראה לי, שבעל תולדות האר“י (שכנראה כתב את דבריו בתורכיה – ר' להלן) כתב את דבריו בהשפעת מקומו וזמנו, שהיה רגיל בו מוסד זה. עכ”פ אף אם הדין עם בנ. בכל דבריו בסעיף זה, אין בהם כדי להכריע לגבי השאלה, שאנו עוסקים בה כאן.

ח) לפי ספר תולדות האר“י נתפרסם האר”י בצפת ובמצרים ובקושטא “ואכן נמצאו בקושטא כתביו בתקופה קדומה, ובחייו לא נתפרסם האר”י כלל חוץ למקומות אלה, ושמו לא היה ידוע בקהילות איטליה, שאחרי שנים מעטות נעתקו בהן כתביו למאות" (עמ' 108). ספר תולדות האר“י מעתיק ומספר שבחי האר”י, שהיה דר במצרים ואח“כ בצפת, וממילא הסיפורים עליו סובבים על המקומות הללו, כמו אגרותיו של שלומיל, פרט לסיפור אחד (סי' יז) שמספר על אדם אחד מקושטא36 ששמע על גדולתו של האר”י מאדם אחר מקושטא, ששהה בצפת, ולפי דברי בנ. עצמו “יסודו [של הסיפור] בדברי הרח”ו" (עמ' 173 הע' 8 עמ' 251 והע' 4).

המחבר עצמו הרגיש כנראה שראיותיו רופפות ואין בהן כדי להוציא מן הדעה המקובלת. לפיכך הוא בא בסוף דבריו בסוגייא זו ומכריז בקול גדול כמכה בפטיש “ברם הוכחות שאין אחריהן תשובה כלולות בשלושה עניינים, שנשמעו באזנינו כאגדה שאין לה יסוד, כיוון שלא נמצא להם חבר וריע בכתבי הרח”ו ויתר המקורות. עתה יכולים אנו לאששם מבחינה היסטורית" (עמ' 108–109). אדרבה, ניתי ראיות ונחזי, נשתדל במיעוט כוחנו להשיב על ה“הוכחות שאין אחריהן תשובה”.

ט) “מן המוסכמות הוא שבשעה שעלה האר”י היה הרח“ו בצפת, וכך נשמע מדבריו של שלומיל. בכתבי הרח"ו לא נמצא על כך דבר מפורש (ההטעמה שלי – ד.ת.). ברם, ס' תולדות האר”י עוקר את מקומו של הרח“ו מצפת לדמשק. הדבר עורר ספק במהימנותו של מקור זה. והנה עדות יחידה זאת מבטלת כל יתר העדויות, ולא רק שהיא ידיעה היסטורית מובהקת, אלא שפותחת גם פתחים להבנת עניין עלייתו של האר”י והתודעותו להרח“ו (שם עמ' 109). אכן, אם נלך בדרכו של המחבר נוכל להכריז, שעדות יחידה זאת של בעל תולדות האר”י מבטלת כל יתר עדויותיו, והלכה חמורך בניהו! מדברי הרח“ו בספר החזיונות מוכח ללא ספק כלשהו, שבזמן בואו של האר”י לצפת כבר היה בה הרח“ו. הדבר יוצא קרוב לודאי גם משני מקומות אחרים, אלא ששם יש עדיין לבעל דין מקום לחלוק. אני מכווין להקדמתו של הרח”ו לעץ חיים ולספר החזיונות. וז“ל של הרח”ו בהקדמתו,… כי שני שנים קודם פאירת הרב זלה“ה בא אנוס ממצרים עפ”י החבור.– - -ואז בעלותו מארץ מצרים סמך ידיו עלי“. ואלו דבריו בס' החזיונות, שנאמרו בניסן שכ”ו “ואחר שנתיים ימים בא מורי האשכנזי ז”ל לצפת ולמדתי עמו" (תשי"ד, עמ' מט). ברם הדברים מפורשים וברורים ומחוורים כשמלה בדבריו של הרח“ו במקום אחר “ביום ראש חודש השל”א ליצירה אמר לי [האר”י], כי בהיותו במצרים התחיל להשיג השגתו ושם נאמר לו, שיבא לעיר צפת, כי שם הייתי אני חיים דר שם, כדי שילמדני. ואמר לי, כי לא בא לדור בצפת תוב"ב אלא בעבורי" (שם, עמ' קלד).

בהמשך דבריו שם כותב המחבר ללא יסוד כלשהו, “שלומיל שהיה בפניו מקור זה [תולדות האר”י] שינה את הענין מן הקצה אל הקצה ושיווה לו דמות של אגדה“. לאחר מכן מביא בנ. את דבריו של שלומיל, שלאר”י נאמר בחלום “ועתה עלה לצפת ושם תמצא חכם אחד ששמו מהר”ר ח' קליפרס נר“ו, אותו תמשח תחתיך” (לח, א) ומוסיף “את העובדה שהרח”ו נמצא באותם הימים בדמשק טישטש (כמה חביבה על מחברנו האמירה, ששלומיל טישטש ומטשטש – ושריה ליה מריה!) אבל לא כתב בפירוש, שהיה בצפת" (שם). מריה דאברהם – כלום יש לך לשון מפורש יותר מן הלשון “ועתה עלה לצפת ושם תמצא”37!

י) המחבר מביא מתולדות האר“י את הסיפור על האר”י שראה בקבלת שבת את סמאל, שמלמל את הפסוק גם אתם גם מלככם תספו (שמואל א. יב, כב), וידע שנחתם עליו גזר־דין של מיתה. וכן היה, שלאחר כמה ימים הוכה האר“י במגפה ונסתלק מן העולם. סיפור זה מובא גם אצל שלומיל ומעיר בנ. “סיפור זה, עם שנוסחו נראה אגדי נתגלה עתה במקור גנוז. חכם מצפת מעיד על עצמו, שהיה בצפת בעת פטירתו וכתב כדברים האלה ממש” (שם). בהערה 4 שם מוסיף בנ. “ואין אתה יכול לומר, שמסורת זאת נתגלגלה מאגרתו של שלומיל, שהרי היא נדפסה בשנת שפ”ט”. אף ראייה זו שאין אחריה תשובה כביכול אפיינית לדרכי־הוכחותיו של המחבר. ושני פנים לדבר. 1) אנו מסכימים עם בנ. שמסורת זאת קדמה לזמן פרסום אגרותיו של שלומיל. ברם אין זה מעלה ואין זה מוריד. הרי מניחים אנו שבעל תולדות האר“י לקח משלומיל, ולפיכך גם סיפור זה לקח משם ולא מן החכם מצפת. 2) אם הסיפור בפי החכם מצפת מעיד על אמיתותו, הרי כשם שהוא מעיד על אמיתותם של דברי תולדות האר”י הוא מעיד על אמיתותם של דברי שלומיל, ומה ראית לומר, האי עדיף מהאי? מדוע לא הביא בנ. ראייה מסיפור זה למהימנותם של דברי שלומיל? נביא כאן עוד שתי דוגמאות לדרך זו שנהג בה המחבר. בשער זה, ספר תולדות האר“י מקור היסטורי, מביא בנ. בפרק “כתבי הרח”ו” מעשים ועובדות בס' תולדות האר“י, שמקורם נמצא בדברי הרח”ו, ומסיק שמכאן ראייה לאמיתותם של דברי תולדות האר“י. למשל הרח”ו מספר בשער הגלגולים ובס' החזיונות, שהאר“י מסר לו ייחוד לייחד על קברותיהם של אביי ורבא (עמ' 100). ברם סיפור זה כשם שהוא נמצא בס' תולדות האר”י (סי' כד–עמ' 182 ־183) הוא נמצא אצל שלומיל (מג, ב־מד, א). ולפיכך כשם שהוא מעיד על אמיתותם של דברי תולדות האר“י הוא מעיד על אמיתותם של דברי שלומיל. ואף גם זו: קרוב לודאי, שבעל תולדות האר”י שאב משלומיל ולא מכתבי הרח"ו.

המחבר ממשיך וכותב שם “דברים שאמרנו, נמצאה להם ראייה ממקום שלא שיערנו, מחיבורו הסודי של הרח”ו באלכימיה ובקבלה מעשית שבכתב־ידו, שלא היה פתוח אפילו בפני החברים. סיפורים שנדמו בעינינו כיצירתו של סופר בעל דמיון – כלולים בחיבור זה" (שם, עמ' 100). והוא מביא את הסיפור, שהאר“י ביקר בליל שבת בביתו של ר' יוסף אשכנזי, התנא מצפת. התחיל נר־שבת לפעפע “כדרך הנר הנופל במים ועשה כן כמו חצי שעה”. מיד אמר האר”י, שנגזרה מיתה על בנו של ר' יוסף אשכנזי. וכן היה (שם). סיפור זה המובא בתולדות האר“י (סי' כט – עמ' 187 -188) מובא גם באגרותיו של שלומיל (מד, ב) – ושתי ההשגות שהשגנו למעלה, על דרכי הוכחותיו של בנ. בקשר לשני הסיפורים הנ”ל, כוחן יפה גם לגבי סיפור זה38.

יא) אנו באים לראייתו האחרונה של המחבר בפרק זה. בתולדות האר“י נזכר תלמיד של האר”י בשם ר' משה משולם, שכתב תורת רבו לרצונו, והאר“י גילה את הדבר. לא ידענו תלמיד האר”י בשם כזה “באו כתבי־יד (א–ג) של תולדות האר”י וגילו שקראו לה“ר משה משלים39 בפרשת וילך”. המעתיק לא הבין כנראה שהכוונה לעליית משלים, היא העליה השביעית לתורה – – – וכבר שיערתי על יסוד כמה רמזים, שהוא ר' משה יונה, עתה עלתה בידי לגלות את החיבור, הוא ס' “כנפי יונה” בכתב־ידו ממש של ר' משה יונה. וסיפור זה לא רק שאינו מובא באגרות שלומיל, אלא אף בכתבי הרח“ו אין לו זכר” (עמ' ־109–110). ייתכן שהדין עם בנ. והכוונה לר' משה יונה, אבל היו עוד תלמידים בשם משה, כגון ר' משה אלשיך, ר' משה נאג’רה, ר' משה מינץ ועוד, שגם הם ביקשו אולי לכתוב את תורת רבם, כמו התלמידים האחרים. בעיקר מסתבר הדבר לגבי ר' משה אלשיך. לפני הסיפור הנז' בתולדות האר“י סי' י מובא בו בסימן, שהאר”י לא נתן לכתוב את תורתו אלא לרח“ו “עם כל זה היה כל אחד מהם כותב מה שהוא שומע מן הרב” (עמ' 164). ואפילו אם כתב ר' משה יונה ספר העוסק בתורת האר”י, אין בכך עדיין ראייה, שעצם הסיפור שם הוא מעשה שהיה. ואף אם נניח, שהסיפור אמיתי הוא, כנראה שאוב הוא ממקור אחר, שלא ידוע עדיין. וחזקה על חושף ספונות ומגלה מטמוניות חרוץ כבניהו, שימצא מקור זה במהרה. עכ“פ אין בה בראייה זו כדי להכריע את הכף לזכות התיזה של המחבר. ואף גם זו. תמיהני מדוע לא נוקט בנ. גם לגבי שלומיל באותה שיטה, שיש בה להוכיח את אמיתות דבריו. למשל, שלומיל כותב באגרת ב, שהתפילין של שמושא רבא של האר”י “נמכרו למצרים בכ”ה זהובים אדומים, והחכם השלם כמהר“ר פידלייא קנה אותם” (מא, ב). כמדומני שבשום מקור אחר לא מובא סיפור על חכם בשם זה, ר' שמואל ן' פודילא, ואלולי מצאנו שמו של חכם זה, ר' שמואל ן' פודילא, שהיה מחבריו ומתלמידיו הראשונים של האר“י במצרים בכמה מקורות בענייני קבלה, בדפוסים וביקר בכ”י (ר' שלום, ק"ס יט, עמ' 187–189), היה בנ. טוען שחכם זה לא היה ולא נברא אלא בדמיונו של שלומיל. והרי גם מכאן ראייה לאמיתות דבריו של שלומיל ( ר' גם עמ' 239 והע' 8 שם).

לאחר שראינו תוקף ראיותיו של המחבר, נעיר בקצרה על הפרק הבא ( עמ' 110 – 115). בנ. דן בו בשבעה סיפורים, שאינם אלא בכ“י תימן ובנוסח קושטא (כ"י מא',) ולא בשאר כה”י של תולדות האר“י. בפתח דבריו בפרק זה הוא שואל “כלום הם חלק מס' תולדות האר”י או תוספת מאוחרת”. והוא משיב “דומה, שבדיקת אמיתותם ההיסטורית תצא ללמד על קדמותם” (עמ' 110). הסיפורים אינם בגוף החיבור של תולדות האר"י, ולפיכך איננו צריכים לדון בהם כאן. ברם גם בסוגייא זו ראיותיו של המחבר אינן מאוששות ואינן מיוסדות כל צרכן. נדון בקצרה בשלושה סיפורים.

מסופר על ר' יוסף קארו ובית־דינו שביקשו לבטל את ההילולא במירון, והאר“י עיכב בעדם (שם). אין כל ראייה, שהסיפור קדום ואמיתי. מסורת זאת מביא גם חיד”א בתוך צרור של סיפורים ואגדות, שבחלקם הגדול יש להם אופי אגדי 40.

הסיפוק עם התיש, שהיה גלגולו של שוחט, ששחט בסכין פגומה, יסודו נמצא בכתבי הרח“ו ור' יעקב צמח ור' אברהם גאלנטי, ובעיקרו גם בס' חרדים, כפי שמעיר המחבר בעצמו (עמ' 111 – 112). הרי איננו באים לטעון, שאין בספר תולדות האר”י (או בספר הכונות ומעשה נסים) סיפורים מהימנים. כל שבאים אנו לטעון הוא, שהספר גופו הוא מאוחר, וכל סיפוריו שאובים לא ממסורת חיה אלא מספרים וכ"י, בעיקר מאגרות שלומיל, ומשמועות בלתי בדוקות.

אופייני לדרכו של המחבר הוא דיונו בסיפור על ר' יעקב אבולעפיא, שירד למצרים, וכשחזר לארץ ראה ברכו בני אדם שנתגלגלו בשוורים בגלל שהקיפו פאת ראשם, וביקשו מר“י אבולעפיא שיתחנן לפני האר”י, שיתן תיקון לנשמתם. אמר האר“י לר”י אבולעפיא “כבודך משורש נשמתם, לכן צריך אתה לתקן עצמך. מיד כתב לו הרב סיגופין ותעניות וכוונות שיכוין בעדם, וכן עשה, וביום שלמד התיקון באו שלשתם בחלום לרב ולחכם וא”ל, רוחכם ינוח לעה“ב, שהנחתם לנו” (עמ' 114, 233–234 והשווה ס' הכוונות ומעשה נסים, ז, ב–ח, א). בהערה 9 שם מביא בנ. את דברי שלום, שכתב “הסיפור [בחמדת ימים] על ר' יעקב אבולעפיה נלקח מטקסט מזויף, הוא ספר, “מעשה נסים”, שביקש להפוך את מתנגדו המושבע של ר' חיים ויטאל ואת הכופר הידוע בכל מעשה הנסים של האר”י לשותף פעיל באחד ממעשי הנסים והנפלאות של האר“י” (בחינות ח, תשט"ו, עמ' 85). ומוסיף “ברם, רק בעל “חמדת ימים”, שהעתיק סיפור זה ממהדורת קושטא נתן אותו ענין להרח”ו. בדפוס קושטא ובנוסחאות האחרות שבכ“י אין שמו של הרח”ו נזכר לא כמחבר אף לא בשמו“. בנ. מתעלם מכך ששלום טען כאן שתי טענות חזקות: א) ר' יעקב אבולעפיא היה בעל דבביה של הרח”ו; ב) ר“י אבולעפיא היה כופר בכל מעשי הנסים והנפלאות, שנתייחסו לאר”י, והנה הוא עצמו נוטל חלק באחד ממעשי הנפלאות הללו של האר“י. ודבריו של בנ. הם תשובה רק לטענה הראשונה של שלום. ברם, חמורה מכן היא שרירות־דרכו של המחבר בדבריו על ר”י אבולעפיא שם “חכם זה היה מקורב לאר”י. ר' יהודה אריה ממודינא מביא עדות מפי חכם מישיבה ויניציאה, ששמע מפיו של הח“ר אבולעפיא ז”ל, שהיה כרע כאח להאר“י ז”ל (עמ' 114). בנ. השמיט את המשך דבריו של רי“א ממודינה, שעליהם מיוסדת טענתו השנייה של שלום, ושסותרים את דבריו. וז”ל רי“א ממודינא עוד 'זה מדבר [החכם מויניציאה], מי שהיה, מנפלאות אלה מהאר”י ז“ל – – – אמר, שכמה פעמים הח”ר יעקב אבולעפיא ז“ל, שהיה כרע כאח להר”י ז“ל, אמר לו, לא היו דברים מעולם מהסיפור מפעולותיו אלו, ושאף גם הוא [האר"י] היה אומר לו, שלא היו כנים הדברים, שאומרים עליו. ושמא תאמר, שדרך ענוה היה זה, אי אפשר, שהיה לי כל כך מרעות עמו, שהיה מודה לפחות במקצת” (ארי נוהם, עמ' פ).

אילו הלכנו בדרכו של המחבר היינו אומרים, שמא נמצא באחד מכה“י של סיפור זה שם החכם בר”ת רי"א, והכוונה לר' יוסף אשכנזי או לר' יוסף ארזין (ר' להלן בפרק הא סעיף ד). והמעתיקים לא פתרו נכונה את ראשי התיבות!


השערות שנעשות ודאיות

עכשיו נבוא לדון בכמה מהשערותיו של המחבר. זו רעה חולה בחיבור שלפנינו שהשערות שמועלות שם לאין־סוף, נעשות כוודאיות וכעובדות מוכחות לאחר מכן, לרוב לפי שיקול דעתו של המחבר, בלי ראיות כל שהן, ברם, תדיר בלי ראיות, שהן מכריעות ללא ספק כלשהו. ודברים שכתב בנ. כנגד חכם אחד, שנקט בשיטה זו (ר' ק"ס כח, עמ' 21), ראויים לאומרם על עצמו. נביא רק דוגמאות אחדות שיש בהן חשיבות לגבי הדיון שלנו, ושאפשר להוסיף עליהן כהנה וכהנה.

א) “אף בכתב־היד, שהיה בידי ר' דוד קונפורטי לא היה, כנראה כל שם, שכן אין הוא מזכירו אלא בסתם” (עמ' 14). זו רק השערה של המחבר, המובאת להלן (עמ' 121–122), שלפי דעתו אפשר להוכיחה ב“ראיה ברורה” ולפי דעתי אין כל ראייה של ממש, שר“ד קונפורטי בכלל ראה את ס' תולדות האר”י. אין לי ספק, בשנים שהוא סבור שר“ד קונפורטי ראה את תולדות האר”י (שצ“ד – ת”ד) עדיין החיבור הלה לא היה קיים בעולם. עכ“פ אף לפי דעתו של בנ. הרי מטעה הדרך שנקט בה, כשהוא מביא את השערתו כדבר הברור ומובן מאליו תוך כדי דיבור על חכמים ומעתיקים, שהיה בידם ס' תולדות האר”י וקראו לו בשם. וכן הוא מונה להלן תחת הכותרת “כתבי־היד שלא ידוע מקומם” “את ס' [תולדות האר”י] היה בידי ר' דוד קונפורטי בשנות שצ“ד – ת”ד? ומזכירו בספרו “קורא הדורות” (עמ' 144).

ב) בעמ' 22 –24 יש דיון על מעתיק כ“י אוקספורד, שהמחבר מניח, שהוא ר' משה חסיד. ייתכן, שכאן הדין עמו. ברם כבר הכותרת בעמ' 22 מכרזת ואומרות “רבי משה חסיד מעתיק כ”י אוכספורד”. וכן שם עמ' 90, 130, 146, 292 הע' 1, כך שהקורא, שלא קרא במקרה את הדפים 22 –24 יכול לסבור לפי תומו, שכ"י אוקספורד נקרא שמו של ר' משה חסיד עליו. ור' גם בנ. ספונות י, עמ' ריג.

ג) האגרת השלישית של שלומיל, ש“היא הגדולה והחשובה שבהן והיחידה ששם כקבלה עליה” נכתבה ב“יום ה כה תברכו לחדש חשון שס”ז לפ“ק”. ברם, מקשה בנ. “כה בחשוון חל בשנת שס”ז לא ביום ה' אלא ביום ב. ואין לומר, שטעות נפלה ביום החודש, שכן הוא מרומז בפסוק. גם יום השבוע ברור. על כרחך צריך אתה לומר, שהטעות היא בפרט השנה. והנה יום כה בחשון נפל ביום ה' בשנים שס“ד, שס”ה ושס“ח. והמחבר מסיק “נראה שהאגרת נכתבה בשנת שס”ח (עמ' 42–43). ולהלן כבר נקראת האגרת בסתם אגרת שס”ח (עמ' 73, 76), כאילו שלומיל חתם עליה חשון שס“ח ולא שס”ז. ותמיהני על בנ. שנתקיים בו הכתוב “משיב חכמים חור”. נפלא ממני, מדוע יש לפלפל ולשבש את פרט השנה שס“ז ולקבוע במקומו שלוש אפשרויות אחרות, שס”ד, שס“ה, שס”ח. הרי פשוט הרבה יותר לומר, שנפלה כאן טעות ביום השבוע וצ“ל ב במקום ה! כלומר, יום ב, כה חשון שס”ז – וחזרה האגרת לשנתה הנכונה 41.

ד) מלא השערות כרמון הוא דיונו של המחבר במעשה הרוח שנכנס באלמנה, שנדפס בס' תעלומות חכמה לאחר שלוש אגרותיו של שלומיל ו“לא ניתנה הדעת, שאין סיפור זה שייך כלל לאגרות” (עמ' 46). אף כותב שורות אלו חכך בדעתו שנים הרבה, אם סיפור זה אמנם יצא מעטו של שלומיל. אלא שעצם העובדה, שר' יוסף יוזפא האן בעל יוסף אומץ, מספר, ששלומיל כתב לו מצפת סיפור־מעשה זה, מטה לכאורה לכף החיוב. סיפור זה נמצא פרט לתעלומות חכמה ולתולדות האר“י גם ביוסף אומץ, עמק המלך ונשמת חיים (לר' מנשה בן ישראל). בתחילת סיפור המעשה נזכר חכם, שבא לבקר את האשה, שנכנס בה הרוח. בתעלומות חכמה ובתולדות האר”י שמו של החכם הוא ר' יוסף אשכנזי. בעמק המלך ובנשמת חיים שמו הוא ר' יוסף ארזין, תלמידו של האר“י. בעל יוסף אומץ הדפיס את הסיפור בקיצור, והשמיט את הקטע, שבו מסופר על החכם הנ‘. ובנ. מסיק "שגם שינוי השם (מר“י אשכנזי לר”י ארזין) לא בא מידי בעל עמק המלך, אלא הוא מעשה ידיו של שלומיל, ובודאי גם בסיפור ששלח לר’ יוסף יוזפא היה כתוב ר' יוסף ארזין. כיצד נשתבש השם? דומה שאת הפתרון יש למצוא בכ”י ג של ס' תולדות האר“י, שהוא מן ההעתקות הקדומות. שם החכם בכ”י זה הוא רי“א. כנראה שאף בהעתק שהיה בפני שלומיל, היה כתוב השם בראשי־תיבות והמעתיק למד מעצמו, שהחכם היה תלמידו של האר”י, ואיזהו תלמיד של האר“י שראשי התיבות של שמו הם הרי”א, אם לא ר' יוסף ארזין, ולא ידע שדווקא ר' יוסף אשכנזי הוא השם הנכון" ( עמ' 46). בקטע שהבאנו עכשיו מדברי המחבר, ישנן שלוש השערות: 1) שינוי השם בעמק המלך מר“י אשכנזי לר”י ארזין בא מידי שלומיל; 2) “בס' יוסף אומץ נמצא השם [ר”י ארזין] בקטע שהושמט“42 3) שלומיל העתיק מכ”י ג של תולדות האר“י, שבו נמצא השם בר”ת – הרי“א, ופתר בטעות ר”י אשכנזי. ומצטרפת לכך הנחתו הראשונה של המחבר, שהבאנו בראש סעיף זה, שהסיפור בס' תעלומות חכמה איננו לשלומיל43. כל שלוש ההשערות הללו הן השערות, התלויות בשערה. ולפיכך נזקק בנ. להוציא מחזקתו של שלומיל את הסיפור שנדפס בתעלומות חכמה לאחר האגרות, מכיוון שנזכר בו, ששם החכם היה ר' יוסף אשכנזי. הרי ההנחה, שסיפור זה יצא מעטו של שלומיל (לאחר שבעל יוסף אומץ קיבל ממנו בכתב סיפור זה), קרובה הרבה יותר משלוש הנחותיו. ואף אם הללו היו מתקבלות יותר על הדעת, אסור היה למחבר לקרוא לנוסח שבדה מלבו או מכוח הנחותיו נוסח שלומיל – ר' עמ' 104 הע' 1, עמ' 107 הע' 4 ועוד44. ובר מן דין לא הועיל כלום בדבריו. בין שהסיפור בתעלומות חכמה יצא מעטו של שלומיל בין לאו – הרי בסיפור המובא שם נקרא החכם בשם ר' יוסף אשכנזי, ולפיכך בעל תולדות האר“י היה יכול לקחת משם את שם החכם, כמו שלקח כנראה משם את הסיפור כולו (ר' גם לעיל בפרק תולדות האר"י – מקור היסטורי? סעיף ה) אילו הייתי הולך בשיטתו של המחבר הייתי אומר, שבנוסח שלומיל (המשוער או הבדוי) היה כתוב רי”א בראשי תיבות, וכמה מן המקורות שהעתיקו מנוסח זה פתרו ר“י אשכנזי וכמה פתרו ר”י ארזין45. איני יודע להחליט בינתיים, אם הסיפור תעלומות חכמה יצא מעטו של שלומיל. עכ"פ אם הייתי מכריע לשלילה, הייתי נוטל לדעה, שהנוסח ר' יוסף ארזין הוא הנכון, וקרובה לכך דעתו של ג' שלום (ציון ה, עמ' 143. ור' בנ., עמ' 46, הע' 3).

ה) בעל עמק המלך כלל במעשי נסים פרק ח (יג ע“ב – יד ע”א) סיפור של ר' משה ויטאל, אחיו של הרח“ו וכן בפרק תשיעי שם (יד ע"א) מסופר על גילויים שגילה ר' משה ויטאל, הנוגעים לא”י ולמלכות רומי, בנ. מניח, שיש לייחס את שני הפרקים הללו לשלומיל, ו“שמא גם הסיפורים על שכם וחברון, שבאו אחר־כך בס' עמק המלך והסיפור על האר”י בפרק שביעי, שלא נודע מקורם – מידי ר' שלומיל יצאו" (עמ' 56). ומוסיף בנ. “שמא רשאים אנו משום כך לשער, שגם המשניות על כלי המקדש שנגנזו, שהדפיס בכרך בפרק יא (דף יד, ב), הגיעו אף הן לידיו משלומיל” (שם, הע' 6). דברים הללו, שהם השערות רחוקות, כבר מובאים להלן (עמ' 59, 60, 89) באופן כזה, כאילו אין ספק בכך, שהסיפורים על ר' משה ויטאל, וכנראה גם שאר סיפורים (ר' עמ' 60), נכתבו בידי שלומיל. גם ההקבלה, שמבקש בנ. למצוא בין הסיפור על ר“מ ויטאל לבין תולדות האר”י סי' כ (עמ' 89, 114, 177–178) אין לה על מה לסמוך46.


זמן חיבורו של ספר תולדות האר"י

ראינו למעלה, שכל ראיותיו של בנ. אינן מיוסדות כדבעי ואין כוחן יפה להוציא מן הדעה המקובלת, ששבחי האר“י קדמו לתולדות האר”י ושימשו להן מקור, ור' שלומיל אמת ואגרותיו אמת. אוזן מלים תבחן, תשמע את המיית לבבו הטהור ואת הטעם לכתיבת אגרותיו בשורות הבאות, שנכתבו לר' יששכר בער מקרעמניץ" – – – וכן עמדתי שנה א' בא“י בלי חמדה, בוכה ומתפלל לפני בוראו של עולם, יזכיני לאור באור החיים לחזות בנועם ה' וה' אלקי אמת ומלך עולם ראה את לבבי וכוונתי הרצוייה, ופתח ה' לפני שערי רואה להרים את רגלי בחיבורי האר”י ז“ל ביתר שאת ויתר עז ממה שנמצא ביד שום חכם מחכמי ארץ הצב”י (מב, ב) – – – וקמיה הקב"ה גלי כי לשם שמים נתכוונתי להראות

לכ“ת הדרך אשר ילך ואיזה דרך ישכון אור החכמה, למען יזכה לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו” (מט, א)47. אכן לשם שמים נתכווין ר' שלומיל וכוונתו רצויה ואגרותיו רצויות.

לפני שנבוא להביע את דעתנו בקשר לזמן חיבורו של ס' תולדות האר"י, עלינו להעיר עור שתיים־שלוש הערות.

המחבר מבקש להניח, שבמקצת מדבריו של ר' ברוך קאלימאני שבהקדמתו לפירושו לתורה של ר' משה אלשיך (תורת משה, ויניציאה שס"א), יש בהם תשובה מסותרת לאמור בתולדות האר“י {עמ' 117, 281 – 285). מכיוון שאין לנו ספק, שבשנת שס”א החיבור תולדות הארי"י עדיין לא היה קיים בעולם, ממילא בטלים דבריו של המחבר.

כן אין יסוד לדבריו של בנ. “העדות המפורשת הראשונה (שצ“ד – ת”ד?) על מציאותו של ספר זה [תולדות האר”י] היא מר' דוד קונפורטי" (ר' גם לעיל בפרק על השערותיו של המחבר, סעיף א). קונפורטי כותב “והרב האר”י זלה“ה הפליא לעשות כמה מעשיות גדולים ונוראים מאד, וכמ”ש בס' כתיבת יד מספור של הרב הנז‘" (קוה"ד, הוצ' קאסל, מא, א). ומביא בנ. שלוש ראיות, שלדעתו מוכיחות, שקונפורטי נתכווין לתולדות האר"י א). על ר’ יוסף אשכנזי כותב קונפורטי “ה”ר יוסף אשכנזי, הנקרא התנא הגדול, להיותו שונה תמיד המשניות בנגון" (שם, לו, ב) ולשון זה וענין זה אינם בשום מקור אחר אלא מועתקים מילה במילה מתולדות האר“י” וזו “ראיה ברורה” ( עמ' 121 –122).

ב) הסיפור על עמוד האש, שראה האר“י על מטתו של הרמ”ק בשעת הסתלקותו. ג) קונפורטי מביא בשם “ויש אומרים, שהיה האר”י תלמיד ר' בצלאל אשכנזי" ולפי בנ. אין ספק שמקורו תולדות האר“י, שכן אין ידיעה זאת בשום מקור אחר (ההטעמה שלי – ד.ת.), אף לא בכתבי הרח”ו" (שם). נשיב בקצרה לשלוש הטענות הללו. לגבי טענה א. לשון זה מובא גם אצל סמברי48 ומעין זה אצל חיד“א בשה”ג 49. אמנם בנ. יוכל להשיב, שגם שניהם לקחו מתולדות האר“י. לעצם העניין, אין בלשון רגיל זה להוכיח דבר. בנ. מבקש גם לקשר בין הסיפורים על עמוד האש ובין ובין הדברים על ר”י אשכנזי, המובאים בקוה“ד זה אחר זה, ששניהם לקוחים מס' תולדות האר”י, למעשה הסיפור על עמוד האש הוא מעין סיפור מוסגר, וכאילו כתוב כך בקוה“ד “גם בזמן ההוא היה שם בצפת – – – ר' משה קורדווירו – – – והר' גדליה בנו – – – גם בדור ההוא היה בצפת ת”ו הר' יוסף אשכנזי, הנקרא התנא הגדול,50 להיותו שונה תמיד המשניות בנגון”.

לגבי טענה ב, אצל קונפורטי כתוב עמוד אש (ולא עמוד ענן כמו בתולדות האר"י) כמו באגרת שלומיל, וכתוב שמעתי מחכמי צפת. ור' מה שכתבנו למעלה בפרק ספר תולדות האר"י – מקור היסטורי? סעיף ד. ודבריו של המחבר כאן בענין הלשון “שמעתי” שנקט קונפורטי, אינם אלא פלפול גרידא.

לגבי טענה ג. תמיה־תמיה אקרא. הרי ידיעה זו, שהאר“י היה תלמידו של ר' בצלאל אשכנזי מובאת בשתיים מאגרותיו הנדפסות של שלומיל (א, ג, וכן באגרת ד שבכ"י) ומדוע לא יכול היה בעל קוה”ד, שכתב את דבריו במחציתה השנייה של המאה הי"ז, לשאוב את דבריו מן האגרות הללו, שנדפסו עשרות שנים לפני־כן?51.

בנ. שידיו רב לו בכתבי־ידות ובגילויים מצא חמשים ותשעה כ“י של ספר תולדות האר”י שמהם שלושים ותשעה הם מאיטליה, ברם “מצפת עצמה לא הגיעו לידינו כתבי יד” (עמ' 125). – הלא דבר הוא! ובמבוא לספרו תוהה בנ. על “הסיבה, שלא נשתמרו מן החיבור כתבי־יד שנכתבו בארבעים השנים שאחרי חיבורו (המשוער לפי בנ.) וכשישים שנה אחרי פטירתו של האר”י (עמ’8). ומבקש תשובה לדבר, והתשובה הפשוטה לכך היא שאין לנו כ"י מן התקופה ההיא, מכיוון שחיבור זה עדיין לא בא אז לעולם!

נראה לי, שהחיבור תולדות האר“י נכתב, כנראה באחת מערי תורכיה או איטליה בין השנים תכ”א – תכ“ח או בין השנים תכ”ו – תכ“ח. כה”י הראשון שזמנו עליו הוא של ר' יוסף סמברי והוא משנת תל“ב (עמ' 120). מאידך מביא בנ. מדברי נתן העזתי, שנאמרו בשאלוניקי בשנת תכ”ח“– – –שזה הוא מ”ש בתולדות האר“י” וכו'. ונראים דבריו של בנ. שהכוונה לספר תולדות האר"י שבידינו (עמ' 122 והע' 4)52.

כן נראה לי, שבעל תולדות האר“י השתמש גם בספר מאירת עינים לר' שלמה בן דוד גבאי53. ספר זה לא היה לנגד עיניי, הוא נתגלה ע”י ג' שלום, ש“צרף טופס שלם מקונטרסים שבידו חוץ מהשער – – – ואינני יודע אם נמצא טופס שלום מספר זה בספריה אחרת” (ק"ס ל, עמ' 414). בספר ההוא נמצא בדפים א – יז שער מעשה ניסים של האר“י זלה”ה, שלפי עדותו של שלום “הכל מלה במלה מל' עמק המלך, מן ההקדמה השלישית הנקראת שם בשם זה (ק”ס שם, עמ' 415, ור' גם בניהו, ארשת ג, 149– 150, תמר, שם, עמ' 170 –171} שלום סבור היה, שהספר נדפס בקושטא בשנות ת“כ – תכ”ה. בינתיים רכש י' מהלמאן דפים אחדים של הספר ובכללם השער, שבו נזכרת שנת ההדפסה, שהיא והית“ה, דהיינו תכ”א או תכ“ו (ר' ספרנו עמ' 53–55 הע' 10. ור' שם עמ' 64 תצלום השער). וקרוב בעיניי, שיש לתפוס שנת תכ”ו54. לפי זה ייתכן, שיש להטיל ספק בהשערתנו שהובאה למעלה כמה פעמים, שבעל תולדות האר“י לקח מעמק המלך, מסתבר יותר, שהוא לקח מס' מאירת עינים. אם נכונים דברינו בענין זה ולגבי שנת ההדפסה, שהיא תכ”ו, הרי נתחבר הספר תולדות האר“י לא לפני שנת תכ”ו.


  1. משונה הלשון, שבנ. נוקט שם, ששלומיל כותב בסי‘ לה ובסי’ לו, כאשר הכוונה היא לסימנים לה, לו של תולדות האר"י – ור' גם להלן.  ↩

  2. בעמ‘ 79 הע’ 3 כותב בנ. באותו עניין, “שבאגרת ג' העתיק קטע גדול מהקדמת הרח”ו לס' עץ חיים (מד, ב) והדברים נשמעים כאילו הוא אמרם"  ↩

  3. בנ. כותב תדיר אזולי ולא אזולאי, כנראה בגלל חתימתו של ר‘ מסעוד על התעודה שפירסם בנ. בספר היובל ליצחק בער (עמ' 268). אבל שם כתוב צוה לחתום (כנראה בגלל שהיה סגי נהור – בנ. שם הע' 29). ברם ר’ חתימתו בין חכמי צפת בראש הספר צידה לדרך לר‘ יששכר בער מאיילנבורג, פראג שפ"ג, ששם חתום ר’ מסעוד אזולאי.  ↩

  4. כך גם דעתו של בנ. שם עמ' 72.  ↩

  5. השווה הערה 45.  ↩

  6. כך משמע גם מהמשך מדברים שם, מיד לאחר הדברים המצוטטים בפנים “אף דברים בשמו של ר' אברהם הלוי לא לשלומיל נאמרו” – ר' מיד בסמוך בפנים.  ↩

  7. הדברים נכתבו בשנת שס“ז, ואילו ר' משה גאלנטי נפטר לאחר שנת שע”ב.  ↩

  8. זו השערה של המחבר. אגרת ג‘ נכתבה בשנת שס"ז. ר’ דברינו להלן בפרק על השערותיו של המחבר, סעיף ג  ↩

  9. וכבר העיר על כך שלום בהערותיו לאגרת שפירסם אסף (קבץ על יד שם, עמ‘ קכט, הע’ 85). ותמיהני שבנ. לא הזכיר זאת.  ↩

  10. ר' גם מאמרי ב“הארץ” מ־ 19.1.68.  ↩

  11. התעודה לא היתה לנגד עיניי, וייתכן, שהעובדה שר“י ן' נון נהרג בשנת שמ”ה יוצאת לא מפרט השנה אלא מהקשר הדברים, או שנזכרת בה בתעודה כמה פעמים – ממילא תהא בטלה ההשערה, שהבאתי בפנים.  ↩

  12. ר‘ גם רוזאניס, ח"ג, עמ’ 285–286.  ↩

  13. אמנם ייתכן שבגלל התעודה שמצא חזר בו בנ. מדבריו, שנכתבו לפני ח"י שנים ומעלה.  ↩

  14. ר שם הגדולים ערך ר‘ חיים ויטאל, שלום, ציון ה, עמ’ 139 וערך רח“ו באנציקלופדיה העברית, כרך ט”ז, בניהו, סיני, כרך ל, עמ' סה. שלום סבור כנראה, שמתוך דברי רח“ו בספר החזיונות שנת ”שמ“ו ליל ט”ו בשבט אחרי שחזרתי לצפת“ (תשי"ד עמ' סו) משמע שהרח”ו חזר לצפת בתחילת שנת שמ"ו (ר‘ האנציק. העברית שם, עמ’ 88, ור' גם ציון שם) ואינו מוכרח.  ↩

  15. זו דעתו של בלוך שם, עמ‘ 27, ובניגוד לדעתו של שלום בציון שם, עמ’ 138, הע' 16.  ↩

  16. “קייום” במקור – תוקן ל“קיום´ – הערת פב”י  ↩

  17. בנ. כותב בטעות בין שנת שמ“ב לשנת שמ”ד וכן שנית שם עמ‘ 78, אבל כתב נכונה בעמ’ 126  ↩

  18. גם ר‘ משה מבריסק, שמזכיר כאן שלומיל בחדא מחתא עם ר’ אברהם הלוי, לא ידוע כמדומה ממקום אחר  ↩

  19. בנ. עצמו מעיר שם בהע‘ 1, שבאגרת א’ אין שלומיל מזכיר את פטירת אמו של האר“י ”אבל גם מן הלשון “ירד למצרים לבית דודו” נשמע הוא לבדו בלא אמו" – ואינו מוכרח.  ↩

  20. מלבד זאת הרי המחבר סותר את עצמו, שהרי הוא עצמו כתב (אמנם לא בלשון ברורה כל־כך) שאגרת ד' לא העתיק שלומיל ממקור אחר (עמ' 85). דרך אגב, שמא אף מכאן, שהשמועה לא נכונה, ראייה לכך, שאגרת ד נכתבה ראשונה בין האגרות, כפי שביקש לומר גם המחבר לעיל (עמ‘ 49, ברם ר’ גם להלן הע' 21).  ↩

  21. לא מדוייקים דבריו של המחבר שם “המגמה להעמיד את האר”י מעל כל גדולי צפת שלומיל בולטת באגרותיו של שלומיל (עמ' 80). אין כאן מגמה אלא כך הוה – וסו“ס אגרות שלומיל באות בעיקר לספר על האר”י, ולא בכדי נקראת אגרותיו שבחי האר“י. וכלום דבריו של בנ. אינם חלים על תולדות האר”י?  ↩

  22. ר‘ שו“ע אהע”ז הל’ פריה ורביה סי‘ ג “… והמקדים לישא בן י”ג מצוה מן המובחר"|, ובית שמואל שם. ור’ גם יבמות סב, ב, ובתוס‘ ד"ה סמוך שם, סנהדרין עו, ב ובתוס’ ד"ה סמוך שם, ועי‘ גם קדושין כט, ב, ובפי’ המאירי שם. ור‘ גם יש החזקה, הל’ איסורי ביאה, פרק כא, הל' כה.  ↩

  23. משום מה מציין בנ. (עמ‘ 80 הע’ 4 ועמ' 84) לשבחי האר“י סי' ג ולא לאגרת שלומיל, שהיא המקור לספור זה בשבחי האר”י גם לפי דעת בנ.  ↩

  24. יש לדון בדבר הסתירה בקשר לזמנה של אגרת ד. כאן (עמ' 85) כותב בנ., שכאשר כתב שלומיל אגרת ב‘ היתה בידו אגרת ד או להיפך" (ההטעמה שלי –ד.ת.), ואילו לעיל בעמ’ 49 כתב “ודומה שרשאים אנו להניח, שהיא האגרת הראשונה ששלח לגולה ־ ־ ־ זמנה של אגרת זאת הוא, איפור בין שנת שס”ד לשנת שס“ו”, ואילו אגרת ב‘ היא משנת שס“ז. וכן בהמשך דבריו של המחבר כאן (עמ' 85) משמע, שאגרת ד מאוחרת אפילו מאגרת א, שהיא משנת שס”ט, כלומר, המאוחרת מכולן. ור’ גם עמ' 81.  ↩

  25. (22א)בטופס של תעלומות חכמה שבידי תיקן מישהו בצד העמוד בכ“י דפקו. האות F הלועזית נכתבה במאות הט”ו, והט“ז, והי”ז באות העברית פ או ב.  ↩

  26. בסעיף יג מזכיר המחבר כמה ביטויים אשכנזים – לא בכל הדין עמו כמדומה, אבל יש לדן בכך ביתר פרטות, ויהא גם בכך עוד ראייה לסתור דברי המחבר.  ↩

  27. (24) אמנם באגרת ג (מה, א) כתוב ליל שבת במקום מוצ"ש. ברם ר' מה שכתבנו בפרק הקודם על סעיף יא.  ↩

  28. (25) ור‘ שם סי’ ו (עמ' 158), שהרמ“ק העיד בשעת פטירתו ”שאיש אחד יקום אחרי ויאיר עיניכם בחכמת הקבלה".  ↩

  29. (26) והשווה דבריו של רמ“ע מפאנו, שהובאו בפנים, שהאר”י “ראה תרי עמודי דנורא מלוים אותו לפני המטה ביוצא דהלוליה”. זוהר ח"ג, רצו, ב.  ↩

  30. 27) וייתכן שבכך הדין עמו. גם כותב שורות אלו היה סבור כך זמן זמן מרובה, ועכשיו הוא חוכך בדבר. ר' גם להלן, בפרק הבא על השערותיו של המחבר, סעיף ד  ↩

  31. (28) אמנם ייתכן שר‘ טעבלין למד אצל ר"י אשכנזי בצפת – ר’ גם ריבלין בתוח“י, א, עמ' 113, יערי, שלוחי א”י, עמ' 229.  ↩

  32. (29) יש נוסח אחר של סיפור זה, המובא בקב הישר, פרק ז, בשם בעל ספר חרדים, והכוונה כנראה לסיפור שלנו, והוא שונה באמת בהרבה מן הסיפור שבס' חרדים.  ↩

  33. (30) שם בה‘ 7 כותב בנ., ש“החיד”א מביא בתוך צרור של סיפורים על האר"י ’ממונים, שהרש“א רצה להגיד אל חשוד שנכנס לבקר בחצר א”א‘ (זכרון מעשיות ונסים, סי‘ 40, ספר החיד“א, ירושלים תשי”ט, עמ’ עו). אף־על־פי שכאן מסופר על אשה שיצאה לבית חשוד על אשת איש, יש לשער, שהכוונה לענין אחד, ואותו ממונה היה, איפוא לפי מקור שבכ“י שהיה בפני חיד”א, ר’ שמואל אוזידה“. לי נראה ללא ספק, שזה אותו סיפור ואצל חיד”א נשמטו שני קוים וצ“ל כנראה ”… על חשוד שנכנס‘ לבקר בחצר’ [בחצרו] א“א”. ולפיכך אין כאן מקור אחר “בכ”י, שהיה בפני חיד“א”, אלא הכל מרמז לסיפורים שנמצאים בס‘ הכונות ומעשה נסים, כמו הסימנים 34 – 39, שגם לפי בנ. מרמזים לסיפורים מן הספר הנז’. אמנם לא נזכר השם רש“א בס' הכונות, אבל גם לא נזכר שם, שדודו וחמיו של האר”י היה שמו ר‘ מרדכי פרנסיס, כמו שכותב החיד"א בס’ 34 שם.  ↩

  34. (31) ר גם בספר הכונות ומעשה נסים, שהוא נוסח קושטא של תולדות האר“י, שנדפס בשנת ת”ף, שם מובא הסיפור על האר“י שקרא לעלות לתורה את שבעת הרועים (דף ח), ממש מלה במלה כמו שמובא בס‘ עמק המלך (יג ע“ב וע”ג), וייתכן מאד שהועתק משם, ברם ר’ גם בפרק על זמן חיבורו של ס' תולדות האר”י והע' 50 שם.  ↩

  35. (32) אם היו מקורות אחרים שמעידים על מוסד ל“ברורי עברות” בצפת, הייתי גם אני מניח, שתשובת המבי"ט מדברת בצפת.  ↩

  36. (33) בנ. כותב בכותרת לסי' יז (עמ' 173) “עשיר מקושטא ביקש לנסות את האר”י ולא דייק. לפי תולדות האר"י (ולא לפי ספר הכונות ולא לפי שבחי האר"י), האדם שסיפר את הסיפור היה עשיר, אבל לא נזכר, שהחוטא היה אדם עשיר. ה  ↩

  37. (34) ר' גם מאמרי ב“הארץ” שם.  ↩

  38. (35) ר' גם “הארץ” שם.  ↩

  39. (36) בכך ודאי הדין עם המחבר, כותב טורים אלה, שקרא פעמים הרבה את הסיפור בס' הכונות ומעשה נסים, דף ד, כבר שיער לפני שנים אחדות, שיש לקרוא כך, בלי שהיה בידו כ"י כלשהו.  ↩

  40. (37) ר' גם דברינו למעלה לסעיף ז. דבריו של הרח“ו, שהעיד על רבו, שאמר ”כי יש שורש במנהג הזה“ של עליה לקבר רשב”י במירון בל“ג בעומר (שם עמ‘ 110, ור גם בנ. ספונות ו, עמ’ כה) אינם מוכיחים, אלא שהאר”י ראה חשיבות בעליה למירון, אבל אינם מוכיחים דבר לגבי אמיתות הסיפור הנ"ל.  ↩

  41. (38) גם דרך דיונו של המחבר שם תמוה בעיניי. הוא מביא מאגרת זו, שכותב בה שלומיל, שכבר יצאו ל“ג שנים למן פטירת האר”י, וכן כתב, שהרח“ו הוא בן ס”ה שנים “וכנראה ידע שלומיל, שהרח”ו נולד בראש חודש חשון שנת ש“ג, ונמצאו הדברים מכוונים” (עמ' 43). ממה נפשך – אם נמצאו הדברים מכוונים אם נקבע את זמנה של האגרת לשנת שס“ח, מכיוון שהרח”ו היה אז בן ס“ה שנים, מדוע לא יימצאו הדברים מכוונים, אם זמנה של האגרת הוא משנת שס”ה, שאז יוצא בדיוק ל“ג שנים למן הסתלקותו של האר”י (באגרת א, לז, א, שמא צ“ל לז במקום לג – אמנם גם בכ”י אוקספורד כתוב לג). ואף גם זאת, פתאום סומך המחבר על שלומיל, שלא קשר קשרים עם הרח“ו ולא קלט דבר מחוגו של הרח”ו ושאר תלמידי האר“י (ר‘ עמ’ 78 ־ 79), שכנראה ידע שהרח”ו נולד בר“ח חשון ש”ג.  ↩

  42. (39) לשון המחבר מטעה. ר‘ יוזפא האן לא הביא בכלל את הפרט הזה, ולפיכך אי־אפשר לומר על דרך ודאי, שבס’ יוסף אומץ נמצא השם וכו'.  ↩

  43. (40) ישנן בפרק זה עוד כמה השערות, שאין צורך לדון בהן כאן, כגון שבעל נשמת חיים לקח סיפור הרוח מעמק המלך או מנוסח זהה, אעפ“י שר' מנשה בן ישראל כותב בפירוש, שהסיפור ”נדפס בין כתבי שבח יקר וגדולת האר“י” (תעלומות חכמה) – נשמת חיים, אמשטרדם תי"ב, מאמר רביעי, פרק כ. אמנם המקבילות שמביא בנ. (עמ' 46 –47) יש בהן לשכנע – ושמא הדין עמו.  ↩

  44. (41)בנ. עצמו כותב (עמ‘ 107 הע’ 4) ששלומיל ידע על ר“י אשכנזי ”וכל שלא הזכירו הוא, איפוא, בעטייה של הצורה, שבה הופיע השם במקור שלפניו"  ↩

  45. (42) ר“י ארזין מופיע בר”ת הרי"א – ר‘ שלום, ציון ה, עמ’ 144.  ↩

  46. (43) כל ההשערות הללו בל בנ., שהבאנו בפנים, אין להן ידים, ונדון בהן בפרטות בפרק “הערות ותיקונים לספר תולדות האר”י“, שיבוא אי”ה במקום אחר. פרק זה הכולל כמאתים הערות ותיקונים לספר, היה צריך לבוא כאן, ובגלל שמאמרנו זה כבר נתארך כל־כך, החלטנו להשמיטו מתוך המאמר ולפרסמו באופן נפרד.  ↩

  47. (44)השווה גם דבריו של שלומיל באגרת ב“… והאשה אשר נשא עבדכם (בצפת לאחר שגרש את אשתו הראשונה שלא רצתה לעזוב את ארץ מולדתה ולילך אחריו לצפת – ר' פרק א) לא הכניסה אצלי לא זהב ולא כסף – – – וספרי הקבלה למהרר”י ז“ל ומעט מלבושיה ולא שום דבר אחר כי לשם שמים נתכוונתי לישא בת ת”ח וחסיד לזכות אל אלו החיבורים הקדושים, אשר בלעדה לא יכולתי לזכות אל אלו החיבורים מעולם" (מא, ב).  ↩

  48. (45) הוצ‘ נויבויאר, א, עמ’ 151, כ“י כל ישראל חברים, קלה, א (התצלום בגנזי בית הספרים הלאומי והיה לנגד עיניי). שם כתוב ”שהיה שונה תמיד המשניות בניגון (במקום להיותו שונה תמיד המשניות בניגון).  ↩

  49. (46) בערך ר' יוסף אשכנזי. ברם ייתכן, שהחיד“א לקח מסמברי, שכה”י של חיבורו היה בידו.  ↩

  50. (47) דרך אגב, בתולדות האר“י כתוב תנא גדול בלי הא הידיעה. בכ”י כי“ח הנז' כתוב תנא הגדול. יש גם להעיר ש”שמו של ר' יוסף אשכנזי אינו בכ“י מא ובנוסח אוכספורד, תימן וקושטא” (עמ‘ 156 הע’ 4).  ↩

  51. (48) ר' גם מאמרי ב“הארץ” שם.  ↩

  52. (49) שם צ"ל שלום, ציון שם, הע‘ 37, במקום עמ’ 37.  ↩

  53. (50) מעין זה הניח בנ. בקשר לספר הכונות ומעשה נסים, שהוא עיבוד של תולדות האר"י – ר‘ ספונות י, עמ’ רל־ – רלב.  ↩

  54. (51) אם נכון הוא, שאכן נדפס הספר מאירת עינים בשנת תכ“ו, ייתכן שאפשר להבין את דברי ההתעוררות המשיחית המובאים בהקדמתו של ר' שלמה גבאי לספר כרומזים לתנועה השבתאית, בניגוד לדעתו של שלום, שכאמור לא היה בידו שער הספר. ושמא מוכיח כך גם הלשון בשער הספר ”שנת ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו והיתה ליי‘ המלוכה" (ר‘ תצלום השער, עמ’54). ר’ שלמה גבאי נתפס לשבתאות – ר‘ בנ., ארשת שם, עמ’ 151.  ↩

a ר' יוסף קארו כמקובל וכמיסטיקן

תדפיס מ“קרית ספר” כר

Werblowski, R.J.Z. Joseph Karo, Lawyer and mystic. (London), 1962 עיין ק“ס, ל”ח 208.

עשרה קבין של תורה ושל חכמה נסתרה ירדו לעולמה של צפת במאה הט“ז. תשעה נטלו ר' יוסף קארו ור' יצחק לוריא. המטבע של היהדות שני צדדים לו, צד נגלה מכאן וצד נסתר מכאן. על הצד הנגלה כמו חקוקה דמותו של ר' יוסף קארו; על הצד הנסתר כמו חקוקה דמותו של האר”י הקדוש. חכמי ההלכה ותלמידי החכמים שבכל דור שעסקו בבית יוסף ובשלחן ערוך ובכסף משנה ובשו“ת של מרן ספק אם ברובם הגדול היתה להם ידיעה כלשהי על גילויי המגיד לר' יוסף קארו ועל החיבור מגיד מישרים1. מרן היה לסמלה של יהדות ההלכה, שתוחמת תחומים בין הנגלה לנסתר ושמשיירת את תורת הסוד כרשות לעצמה. ואם רשאים אנו להקיש מן המאוחר אל המוקדם, הרי גם אבות תושבע”פ, הסופרים, התנאים והאמוראים, עולמם המיסטי והאסקטי היה רשות לעצמה ואל עולם ההלכה לא בא, והוא הדין לגבי ר' יוסף קארו. סמכותו הגדולה והשפעתו העצומה ניכרים רק בתחום תורת הנגלה. לא נחשב בין אריות המקובלים של דורו. ידוע הסיפור עליו המובא בשבחי האר“י, שכאשר ביקש האר”י לגלות לו סתרי תורה “התחיל מהררי”ק ע“ה לישן ולנמנם עד שהוא בעצמו ראה והכיר שאיננו ראוי לכך”, או דבריו של בעל עמק המלך, שכל גילויי המגיד “כלא נחשבו לפני רזי האר”י זלה“ה”. לפיכך גם כמעט כל החיבורים והמונוגראפיות על ר' יוסף קארו דנים בעיקר בחיבוריו ההלכתיים ורק דרך אגב ובקצרה הם נוגעים בספר מגיד מישרים (להלן: מ"מ) ובמגיד של מרן בכלל. יוצאים מן הכלל ספרו האנגלי של ה. ל. גורדון של המגיד של קארו (ניו־יורק, 1949), שאיננו בר־סמכא ושאיננו מדעי2, וכמה פרקים בספרו הכולל של רוזאניס ובספרו של גרינוולד על ר' יוסף קארו וזמנו (ניו־יורק תשי"ד). עכשיו בא ר. י. צ. ורבלובסקי וזיכה אותנו בספר חשוב על מ"מ של ר' יוסף קארו3. ורב' ידיו רב לו בתחומים הרבה שמשמשים את עבודתו, במדע הדתות ובתולדות הדתות, בפסיכולוגיה ובפסיכופאתולוגיה, בתורה ובקבלה, בתולדותיה של אותה תקופה ובספרותה. כן ניחן בכושר ניתוח ובחוש פילולוגי, אף נתברך בכשרון ספרותי ניכר.

כבר במבואו לספרו עומד ורב' על כך, שמה שקבע והכריע אצל אבות חכמת ישראל של המאה הי“ט, היתה השאלה, אם יש מקום ל”חייב" את מרן במצד פסיכולוגי זה של דמיון של מגיד או שמא יש ל“שמור” על כבודו ע“י פיטורו מן האחריות לחיבור מ”מ. הדיון בספר מ“מ נסב בעיקר על הצדדים האישיים וההיסטוריים שבו, אבל לא שמו לב לעיקר שבו, שהוא טכסט קבלי של המאה הט”ז. לא נתנו את הדעת על כך, שאפילו אם הספר מ“מ לא נתחבר ע”י קארו, עדיין ראוי הוא לעיון ולדיון לעצמו. כלומר, הדיון בחיבור לא היה דיון לגופו. ואפילו הדיון ההיסטורי והביאוגראפי היה מושפע ממניעים לא מדעיים וממשפטים קדומים.

כבר במאה הי“ז נתעוררו ספיקות בקשר לאותנטיות של מ”מ. מעידים על־כך דבריו של ר' אבי־עד שר שלום באזילה בספרו “אמונת חכמים”. בין ראשי חכמת ישראל במאה הי“ט היה שי”ר הראשון שכפר באותנטיות של מ“מ ואחריו דוד קאסל. בדורנו עמדו רוזאניס וגרינוולד בראש השוללים את החיבור ממרן. המבקרים לא תדיר הבחינו בין השאלה של מציאות המגיד לבין השאלה של אותנטיות החיבור מ”מ, ואין זה היינו הך4.

מכאן בא המחבר לדון בעדות הטכסטואלית. כל כה“י של מ”מ פרט לשניים יש להם סדר אחר מן הנוסח הנדפס, שנערך כפירוש קבלי על התורה כסדר פרשיות השבוע וקצת על נביאים וכתובים. אין סדר־עריכה זה מעשהו של ר' יצחק בינגא, שהביא לראשונה את מ“מ לדפוס, אלא זה סודר ונכרך כך כבר תחילה בצפת. כה”י בסדר זה היו כנראה נפוצים. אין אפילו כ“י אחד, שכולל את כל הנוסח הנדפס. מצד שני אין כה”י, פרט לאחדים יוצאים מן הכלל, כוללים שום דבר שאיננו נמצא במהדורות הנדפסות של מ“מ. מכאן שכה”י כוללים רק חלק מן החומר הנדפס, כשם שהחומר הנדפס כולל רק חלק מחיבורו של מרן.

מעדויות כה“י באים אנו למסקנה, שיומנו של קארו או חלקים ממנו נודעו זמן מסויים לאחר פטירתו, ושהועתקו ע”י מקובלים. אין הכרח להניח, שהיתה לו כוונה לקארו לפרסם את יומנו בדפוס. ישנן עדויות המוכיחות את ההיפך. כנראה שבניו של מרן בשאלוניקי ובקושטא אפילו לא ידעו על קיומו של היומן. אם נזכור, שחלק גדול מגילויי המגיד שלפנינו נאמרו תוך פרק זמן קצר, הרי רשאים אנו להניח, ששרד לנו רק חלק מן הגילויים. היומן צריך לשקף תקופה של חמשים שנה ומעלה. התאריך הראשון הוא שנת רצ“ו; התאריך האחרון – עיוה”כ של“ב. לפיכך מתקבלת על הדעת סברתו של חיד”א, שהחלק הנדפס של מ“מ כולל רק חלק החמשים של הספר. ומשום כך כמה ממסקנותיו של ורב' המיוסדות על החלק של מ”מ שבידינו צריכות זהירות יתירה5.

כל מי שבא לדון במגיד של קארו אינו יכול לדון בו דיון נפרד לעצמו אלא כחלק מן הבעייה של מגידות וגילויי כוחות עליונים בכלל, שהיו רווחים בצפת של המאה הט“ז. צורות הרבה של התגלות ושל הארה עליונה ידועות במסורת המיסטיקה היהודית כגון חלומות, שליחי עליון, גילוי אליהו, רוה”ק, התגלות נשמות של חסידים נפטרים וכיוצא בכך. אבל לפני המאה הט“ז לא מצינו את המונח מגיד כמתאר שליח מיוחד ממרום. בימיהם של הרמ”ק ושל האר“י ושל מרן גם המונח מגיד וגם התופעה עצמה כבר היו שגורים. הרמ”ק מפרש סוד התלבשות מלאך באדם ו“זה שיקראוהו בני אדם מגיד” (ר' שלום, כתבי יד בקבלה, עמ' 96). קארו עצמו מדבר על המגיד שלו כעל הקול או כעל הדיבור שלו, וכן לשונו של ר' שלמה אלקבץ באגרתו המפורסמת (ר' להלן). אמנם בסופה של האגרת משתמש כבר אלקבץ במונח מגיד. התופעה של המגידות לא היתה מיוחדת לא“י. ידוע למשל על המגיד של ר' יוסף טיטאצק משאלוניקי. אעפי”כ נראה לי, שדמותו של קארו היא יוצאת מגדר הרגיל אף בצפת של המאה הט“ז. לא שמענו כמדומה על שום חכם אחר בצפת מגדולי הדור בהלכה, שזכה לגילויי מגיד, שהיה חזק בו היסוד המיסטי ושנפשו היתה האריסמאטית בסגולותיה. החכמים והחסידים שהיו שרויים בעולם הסוד, הדרוש והמוסר לא נחשבו בדרך כלל כגדולי הדור וכפוסקי הדור. יש אנשים שמעצם טבעם הם בעלי סגולות האריסמאטיות ומיסטיות, ויש שתנאי המקום והזמן גרמו לכך. האר”י למשל היה נעשה ארי וראש בחכמת הקבלה אפילו היה נולד בזמן אחר ובתנאים אחרים. לא כן לפענ“ד ר' יוסף קארו. אלמלי היה נולד בספרד של המאה הי”ד לא היה שונה בעיקרו וביסודו מן הרא“ש ובנו בעל הטורים, מן הרשב”א ומן הריטב“א. אין ספק שהשפיעה עליו בהרבה האווירה ששלטה בימיו כבר בהיותו בתורכיה, ובעיקר השפיעו עליו שלמה מלכו, ר' שלמה אלקבץ ור' יוסף טיטאצק, שגם לו היה מגיד כאמור. לפיכך יפה נוהג המחבר, שייחד פרק חשוב בספרו למרכז שבתורכיה. אמנם עיקרי הדברים אמורים ומרומזים כבר פה ושם בכמה ספרים וחיבורים היסטוריים, שעוסקים בתקופה הנידונית, אבל ורב' העמיק והרחיב את הדברים והעמידם על בסיס חדש. הוא מוכיח, שיש קשרים גלויים בין המרכז שבתורכיה לבין המרכז שבצפת, שקדמו לו חוגים קבליים וחבורות של חסידים בשאלוניקי ובאדריאנופול ובניקופול. הבעיות שהעסיקו ושהסעירו את נפש האומה לאחר גרוש ספרד כבר ביקשו להן תשובה בחוגים שנתרכזו בתורכיה. והחבורות של אלקבץ – טיטאצק – מלכו יש בהן צו השווה לחבורות שנולדו אח”כ בא“י, אמנם לא לחבורות מבית־מדרשו של האר”י.

ורב' מאריך את הדיבור במיוחד על האגרת המפורסמת של אלקבץ, המספרת את המאורע בליל שבועות6. תיקון ליל שבועות בביתו של ר“י קארו באדריאנופול, הנזכר באגרת, לא היה כנראה התיקון הראשון. יש להניח שאלקבץץ וחוגו כבר קיימו תיקון זה בשאלוניקי. אף אגרתו של אלקבץ מכוונת כנראה לשאלוניקי והיא מעין אגרת תעמולה. מניתוחו של ורב' אנו למדים, שתיקון ליל שבועות הנזכר אֵרע בשנת ר”צ, או בשנת רצ“ד. יש דמיון בין לשון האגרת לבין לשון ההסכמה של חכמי ירושלים המובאת בראש מ”מ. בשתיהן השכינה מדברת בגוף ראשון ובשתיהן יש זהות בין השכינה למשנה. המגיד זהה בדרך כלל עם המשנה ועם השכינה כאחד. ומכאן כבר נטוי קו ישר מן האגרת למ“מ, שבו המגיד זהה ג”כ עם המשנה ועם השכינה. אמנם כבר בזוהר מצוי הזיהוי משנה (תושבע"פ) – שכינה (מלכות). אלא שהמחבר, שדן הרבה במושגי הספירות ובמושג השכינה במ“מ, מחדש ומוכיח, שבמ”מ השכינה איננה הספירה העשירית מלכות, הספירה האחרונה בעולם האצילות, אלא שהיא מעולם נמוך יותר הנקרא מטרוניתא או עולם השם; והשכינה – מטרוניתא וגם המשנה הן מעולם הכסא, הוא עולם הבריאה, או מעולמות בריאה־יצירה כאחד.

לשבחו של המחבר ייאָמר, שהוא כמעט הראשון העוסק במ“מ כמות שהוא, כלומר כבטכסט קבלי, הניתן ליקבע במסגרת הקבלה של הדור, קבלת אלקבץ–קורדובידו. ברם אעפ”י שמ“מ הוא בעיקרו חיבור של קבלה, שלא כספר החזיונות של ר' חיים ויטאל, שהוא יומן אינטימי מיסטי ואוטוביאוגראפי, הרי גם במ”מ יש למצוא גילויים אינטימיים וּוידויים אישיים, המגלים את סתרי נפשו של מרן. לבו לפיו לא גילה, לבו למגידו גילה. גם מעשים ומאורעות הרמוזים לעתים במעומעם ובמגומגם בשו“ת של הדור ובשאר מקורות של התקופה, מתחוורים ומתלבנים לאור דברי המגיד. והדבר בולט בעניין הסמיכה. לעומת השתיקה של המקורות ההלכתיים הרי מעיד לשונו של המגיד בכמה מקומות על חפצו ועל השתוקקותו של מרן לסמיכה, שהיא תנאי ואמצעי לקרוב הקץ. (ברם שלא כאר"י ראה מרן את עצמו לא כמי שחי בעולם משיחי אלא כמי שחי בדור שמכין לקראת העידן המשיחי). דבריו של המגיד: “ויען כי מסרת נפשך על חזרת עטרת הסמיכה ליושנה תזכה להיות מוסמך מכל חכמי ארץ ישראל ומחכמי חוצה לארץ ועל ידך אחזיר הסמיכה ליושנה”, שנאמרו למרן בשנת ש”ג, חמש שנים לאחר חידוש הסמיכה, מוכיחים לדעתי שעכ“פ בתת־ההכרה לא מצא די תוקף וכוח מהסמיכה שקיבל מר' יעקב בירב7, שמא משום שלא נסמך מכל חכמי א”י. הוא כנראה סבר, שסמיכה מכל חכמי א"י יכול להיות לה תוקף האריסמאטי, תוקף עליון. מבחינה זו חורג לדעתי מעשה הסמיכה של קארו מתחום הסמיכה של שלושת החכמים האחרים, שהללו נתכוונו רק לתוקף הלכתי מחודש.

לאחר שחידוש הסמיכה לא הצליח, קיווה קארו, שחיבוריו יהיו מוסמכים מכל חכמי א“י, הם יהיו מעין סמכות מרכזית, ומפיהם יחיה עם ישראל. הם ישמשו מעין תחליף, הספר המוסמך במקום החכם המוסמך. נראה לי שאולי גם לחיבור ספריו, כמו לרצונו להיות רבן של ישראל, היה מניע האריסמאטי. ע”י ספריו ביקש גם לקדש את שמו יתברך בחיים, אם לא יזכה לקדש את שמו בשריפה על קידוש השם כ“שלמה בחירי”, כשם שהמגיד מבטיח לו בשנת ש“ג בסוף דבריו הנ”ל.

אמנם איננו יודעים בודאות גמורה אם ראה קארו את שלמה מלכו פנים אל פנים, אבל אין ספק, שחזונותיו של שלמה מלכו ועלילות־חייו השפיעו על גילויי המגיד לקארו (ולטיטאצק). אף השתוקקותו הגדולה של מרן לישרף על קדושת שמו הגדול, אעפ"י שלא היה לה מקום בארצות האיסלאם, כמי שתמה על־כך בדיון מחברנו, יש להסבירה באופן פסיכולוגי: היא נולדה ובאה אליו מתוך השפעת חוויות ילדותו ומתוך השפעת שריפתו של מלכו. ושמא הדין עם זלמן שזר שיש בכך “משום צורך נפשי עמוק להזדהות עם האלפים והרבבות בני קהילותיו ובני עמו, שנשרפו חיים על מוקדי האוטו־דה־פה בידי תלייני הכנסיה בכל קהילות ארץ מוצאו, ואשר ידם הרשעה עוד נטויה” (כוכבי־בקר, עמ' 203). יתירה מזו, אין המגיד צריך לבשר לו רק דברים שיכולים להתממש בפועל, אלא הוא בא לבטא את מאוויי נפשו ואת צפונות לבבו של קארו. מבחינה זו יש כמה צדדים שווים בין חיבורו של מרן לבין יומנו של ר' חיים ויטאל, תלמיד־תלמידו של מרן כנגלה. ויפה מביא מחברנו את חלומותיו של ויטאל, שבהם עמדה במרכז דמותו של קארו, קנאתו של ויטאל בו וחפצו להיות כמותו רבן של ישראל.

המחבר עוקב עקיבה מדוקדקת צעד בצעד אחר כל פרט וכל תאריך המובאים במ“מ, ומסיק מכך מסקנות שונות. ועדיין יש מקום לָפוּן בדבר, אם רשאים אנו לנהוג כך. כאן יש צורך בזהירות יתירה. סו”ס אי־אפשר לומר על דרך ודאי שהגילויים נתגלו ונאמרו למרן ממש בתאריכים הנקובים בראש כל מאמר8. הרי המגיד נתגלה הרבה בלילות שבת ובשבת בשחרית, כפי שהעמיד על־כך גם ורב' בעצמו. ונראה לי לומר בדרך השערה, שאין זה מן הנמנע בגילוייו של מגיד, שהוא יבשר ויבטיח דברים, שכבר התממשו במציאות ובפועל. ושמא אפילו ההבטחה ש“אזכך למיסק לארעא דישראל” אינו מוכרח, שהיא נאמרה דוקא בזמן שמרן עדיין שהה בחו“ל. אמנם זו השערה רחוקה. יש להצטער, שהמחבר לא נתן דעתו על השאלה, אם מרן היה עולה במעלות הנסתר ואם נפשו היתה נשארת פתוחה לגילויי המגיד באופן תדיר גם אלמלי לא היה עולה לא”י. אין נבואה שורה בחו"ל וגילויי המגיד אחד מששים בנבואה.

המגיד נגלה למרן בצפת בכל שעות היממה ובכל ימות השבוע. שעת החסד העיקרית נחשבה אחר חצות הלילה, סמוך לשחר, במיוחד בשבתות לפנות בוקר. גילויי המגיד היו בשביל מרן תופעה רגילה וכמעט נורמאלית. מכאן תוקף להנחה, שהזכרנו למעלה, שהחיבור שבידינו אינו כולל אלא חלק מועט מגילויי המגיד, ולפיכך לא תדיר אפשר לבנות בנין על יסודותיו. קארו היה ער כולו כשבא אליו הדיבור. בדרך כלל בא אליו המגיד סמוך לאחר התעוררותו משנתו. לעתים קרובות נרדם קארו שנית אחר גילויי המגיד כדי להתעורר שנית לקבלת גילויים נוספים. המגיד נגלה למרן על פי רוב לאחר לימוד משניות. מרן היה שונה וגורס את המשניות גם בע“פ, כמנהג כמה מחכמי צפת. נראית סברתו של ורב', שבלימוד משניות התחיל קארו כבר בימי שבתו בתורכיה9. המחבר היה יכול להביא ראייה לכך מאגרת ליל שבועות הנ”ל. אעפי“כ אין ספק, שלימוד המשנה בצפת השפיע הרבה על מרן. ורב' נגע בכך רק בקצרה ואפשר היה להרחיב את הדיבור על־כך10. נראה לי שמרן למד משניות גם בניגון, דבר שהשפיע על התעוררות נשמתו. ידוע על ר' יוסף אשכנזי מצפת, שהיה “נקרא התנא הגדול להיותו שונה תמיד המשניו' בנגון”, כמות שמעיד עליו ר' דוד קונפורטי (מובא ע"י ורב‘. אותה ידיעה מוסר גם ר’ יוסף סמברי). וכך כותב ר' שמואל די אוזידא, בן דורו הצעיר של ר' יוסף קארו, בפירושו לכתוב קומי רני בלילה (איכה ב, יט)”… והמתרגם תרגם קומי כנישתא דישראל שריא בגלותא עסוקי במשנה בליליא ע“כ. הנה מדנקט קרא רני לשון רנה תרגם שהוא על עסק המשנה, ונקטינן מהכא שהעוסק במשנה צריך שיקרא אותה ברנה ובניגון יפה” (לחם דמעה, ויניציאה שס"ה, מט, א).

המגיד לא היה נגלה לקארו סמוך לאחר יקיצתו משנתו אלא רק לאחר שהיה שונה משניות זמן מסויים. לימוד המשנה לפני השינה הפך את השכיבה (לקיים את הכתוב ודברת בם… בשכבך) למעין מדגרה. בשנתו היה קארו כאילו מוקף ונשמר ע“י שבעת העולמות של השכינה, ובהקיצו היה קוצר את פריו המיסטי בדרך של דיבור אוטומאטי. אמנם זה הסבר של המגיד עצמו (ר' מ“מ, אמשטרדם תס”ח, סב, א), אבל קשה לקבלו כפשוטו, כפי שמעיר בדין ורב'. המחבר מעמיד על־כך, שרגיל במ”מ הביטוי “והנה קול דודי דופק בפי וכנור מנגן מאליו”, מה שמוכיח את האופי האוטומאטי של התופעה. החוויה היתה כמו תנועה שלא ברצון ואוטומאטיזם כפוי של הגרון ושל השפתיים. גילויי המגיד למרן נשמעו לעומדים מן הצד כיוצאים מפיו בקול שונה מקולו ונאמרו בקול רם, כפי שאנו שומעים מן האגרת של ליל שבועות ומשבחי האר“י; כלומר, המגיד היה מדבר מגרונו של מרן בקול אחר. ואילו גילויי המגיד לר' יוסף טיטאצק היו כנראה בצורה של כתיבה אוטומאטית. בלשון אחר: המגיד אצל קארו היה שם המדבר, ואצל טיטאצק – שם הכותב. אמנם מרן רשם אח”כ את דברי המגיד אליו. המגיד אף מצוונו ומזרז לכך, ואומר לו “והשכינה תדבר בפיך”, דבר המזכיר את האמור על משה רבינו, שהשכינה היתה מדברת מתוך גרונו. והרי לך הזיהוי שכינה – משנה – מגיד (ר' גם לעיל). כלומר, גילוי המגיד הוא מעין גילוי שכינה, כשם שגם גילוי אליהו, שמרן קיווה וייחל לו וראה בו דרגא עילאה מגילוי המגיד, הוא ג"כ דרך של גילוי שכינה.

אחת התגליות המעניינות של המחבר, החושפת מקור ספרותי לדברי המגיד, נוגעת בעניין מרגניתא דבי רב. המרגניתא, מדרש אפוקריפי, היתה ידועה לחכמי צפת, ומרן אפילו ידע אותה בע“פ (ר' עכשיו גם ורב' בספונות שנה, ו, עמ' קמב-קמג). ורב' מצא שיש במרגניתא לשונות, הדומים והזהים לפתיחות ולברכות של המגיד. הוא מניח, שהתיבה “משנה” השגורה במרגניתא היא שהשפיעה במדה מרובה על לשונותיו של המגיד. אלא שבדין מוסיף המחבר ואומר, שאין להבין את המגיד רק מתוך חשיפתם וגילויים של מקורות ספרותיים. הוא מבקש להסביר את לידתו של המגיד באופן פסיכואנאליטי. המגיד היה “האני העליון” של קארו. אעפ”י ש“האני העליון” נולד ומתהווה מתוך הפקעת האופי המיני של דמויות ההורים, הוא יכול להיות טבוע בחותם האם, דבר שבולט אצל המגיד של קארו. וכמה אלמנטים של המצב האוידיפאלי נטלו חלק בעיצוב הדמות של “האני העליון”. ברם אין בפסיכואנאליזה גרידא להסביר את עצם מציאותו של המגיד. כן שונה התופעה של המגיד מן התופעות של המדיומים ושל פאראנויה, היסטריה ואפילפסיה. שהרי אי־אפשר לייחס לקארו חוסר איזון נפשי ולקותא של האינטלקט, כפי שאפשר אולי לייחס אותם לאישיותם של כמה חסידים ומיסטיקנים בישראל ובאומות העולם. אין להניח, שתת־ההכרה של מרן היתה שונה בעיקרה מזו של חבריו החכמים בני דורו. הוא היה שונה לא בהרכבו המנטאלי והפסיכולוגי אלא רק במבנהו הפיסי הבריא והחסון, שאיפשר לתת־ההכרה שלו להשתמש בשבילי הקבלה של המגידות כדי לבטא את עצמה. כוחו האינטלקטואלי לא מנע מתת־ההכרה שלו להביע את עצמה בצורה האכסטראווגנטית ביותר. “אפשר אולי לשער, שמרן היה טיפוס אפילפטואידי, בעל האלוצינוזה כרונית, תוך שמירה מעולה של האישיות הטוטאלית”11. המגיד הוא “האני העליון” שלו, המצפון שלו, המייסרו על מעשיו ועל שגגותיו, על שנהנה מן העוה“ז במאכל ובמשקה ובשינה; כלומר, המגיד מגלם ומגלה את נטייתו האסקטית של מרן, ‘האני העליון’ היה המוקד אשר סביבו התגבשו ערכים ואידיאלים דתיים־מיסטיים, שאיפות להצטיינות ולכבוד, שביעת־רצון מהישגיו ומתהילת עצמו, קנאת חברים, שאיפה לשלטון רוחני והכוונה אידיפאלית של הליבידו. המגיד לא בלבד העמיד נגד עיניו של מרן את האידיאלים הסגפניים שכל ימיו התאמץ להגשימם, אלא גם בישר לו את כל הנבואות האמביציוזיות שמרן לא יכול להשתעשע בהן בתודעתו וגם זיכה אותו בכל אותן התהילות והתשבחות שמרן העניו והחסיד לא יכול היה להעלותן על דעתו” (תרביץ, כז, עמ' 321, והשווה ספרו, עמ' 285). אבל “ההישג הפסיכולוגי הגדול של אישיותו של מרן… היה יכולתו לצמצם את ‘הנברוזה’ שלו לחיי הלילה ולניסיונו הפרטי והאינטימי. מרן… נשאר אישיות בריאה, מאוזנת, ריאליסטית ובעלת שכל ישר ומעשי. ההאלוצינוזה הכרונית נשארה מצומצמת בתחומה ולא פלשה לתחומים אחרים” (תרביץ, שם = ספרו, עמ' 286). מאידך לא הביאו גילויי המגיד את קארו לראייה פנימית מקורית ולא נתבשר ממנו סתרי תורה, שלא היה יכול להגיע אליהם בדרך אחר.

מכאן אנו באים לבעייה אחרת, היא הבעייה של התערבות כוחות עליונים בהלכה. בשאלה זו דן המחבר בקצרה (עמ' 40 ואילך) אבל לא במידה מספקת. הוא מזכיר את מאמרו המקיף של אורבך על הלכה ונבואה (בתרביץ שנה יח) אבל איננו מזכיר בכלל את מאמרו המקיף של השיל על רוח הקודש בימי הביניים (בספר היובל למארכס, החלק העברי)12. אצל מרן ההלכה היא רשות לעצמה, שמוכרעת ונפסקת לפי עיקריה שלה (עי' גם ב“י לטור או”ח סי' לא ותשובת ר' יצחק קארו, דודו של מרן, בשו“ת אהע”ז למרן, דיני יבום וחליצה). אם אינני טועה לא מצינו בחיבוריו ובפסקיו הלשון “הראוני מן השמים”, המצוי אצל בעלי התוס' ושאר ראשונים, או הלשונות “הופיעה רוח הקודש בבית מדרשנו”, “כך נגלה לי מסוד ה' ליראיו”, הנמצאות אצל הראב“ד, ושאר לשונות מעין אלו. בדרךכלל רשאים אנו לסיים מעין לשון הפתיחה שלנו. אף חכמים מיסטיקונים היה עולמם המיתי כבוש בתוך נפשם פנימה או ששוקע בתוך אבני השיש של האגדה ואל עולם ההלכה לא בא. מלבד ק' יוסף קארו נזכיר לדוגמא את הראב”ד ואת הרמב“ן, שהיו גדולים הן בהלכה והן בקבלה. אעפ”י שגדולי ישראל הללו היו דרים בשני עולמות והיו שרויים בשני תחומים, לא קרב עולם אל עולם ולא נגע תחום בתחום. אלמלי לא ידענו מתוך כתביהם בקבלה ומתוך עדויות שונות שגדולים היו בתורת הסוד, לא היינו מעלים על דעתנו כך מתוך חיבוריהם בהלכה, ודוגמא זו לא ללמד על עצמה בלבד יצאה.

נבוא עכשיו להעיר כמה הערות בקצרה על פי הסדר של הספר שלפנינו.

עמ' 14: על אגרת השל“ה, שבה הוא מוסר על מגידים שהיו לאר”י ולרמ"ק ר' גם מאמרי בארשת א, עמ' 475, הע' 13.

עמ' 15, הע' 2: ההערה איננה מדוייקת. הראיה שהובאה ע“י כותב הטורים ב”ארשת" שם, היא לפי ענ“ד הראייה החזקה ביותר לאותנטיות מ”מ. כנראה שהמחבר לא הספיק לדון בה כיוון שנתפרסמה רק בסוף 1958 (תשי"ט). אעפ“י שהוא דן בארוכה בראיות שאינן יפות כמותה. ור' עכשיו גם ט. פרשל, סיני כרך נד, תשכ”ד, עמ' רעז-רעח.

עמ' 16: בעניין אגרות ר' שלומיל מדרעזניץ, הידועות כשבחי האר“י. כנראה נעלמה מן המחבר האגרת הרביעית של ר' שלומיל, שנתפרסמה ע”י אסף בקבץ על יד, ספר ג (יג), ת"ש.

עמ' 20 והע' 1 שם: ר' מאמרי ב“ארשת”, עמ' 473, הע' 1.

עמ' 42, הע' 7: ר' גם ר. מרגליות, שו"ת ר' יעקב ממרויש, השיל במאמרו הנז' בספר היובל למארכס.

עמ' 45, הע' 9: עניין ר' יוסף באגילאר, שהחזיק ישיבת האר"י בצפת מכיסו עשר שנים, נזכר כבר אצל סמברי, סדר החכמים לנויבויאר, א, עמ' 101.

עמ' 51, הע' 1: על שמו של ספר גרושין ר' עוד קלאר, זנה ואשכולי בק“ס שנה טז ושנה יח. על עניין הגרושין בכלל ר' גם מאמרי הנזכר ב”הארץ".

עמ' 85, הע' 3: מלשונו של המחבר יסיק הקורא, שבן יעקב באוצר הספרים טעה לגמרי וסבר, שר' יצחק קארו היה זקנו של מרן. אבל בן יעקב כותב שם נכון בסוגרים: (וי"א [ויש אומרים] דודו).

שם: על ר' אפרים קארו אביו של מרן. מן ההסכמה לפיטור תלמידי חכמים ממסים, שנתקנה לפני שנת רס“ט במצרים ושחתום עליה בין חכמי מצרים גם ר' אפרים קארו, כנראה אביו של מרן (כתר תורה לר' שמואל די אבילה, אמשטרדם תפ“ה, דף א, ב; כרם חמר לר' אברהם אנקאווא, ח”ב ליוורנו תרל"א, סי' קכח), מוכח שאביו של מרן היה לפני שנת רס”ט במצרים (כנראה עם בנו יוסף), וכמדומה שעדיין לא העירו על־כך. בכך אנו מחזקים את דעתו של גרינוולד, המסיק, שמרן למד אצל מהר“י בירב במצרים, והמבקש לפתור בכך את השאלה הגדולה והחמורה, אם והיכן למד קארו אצל בירב עוד לפני עלותו (של קארו) לא”י. ר' שם, עמ' 87 -88. על ר' אפרים קארו ר' גם אבידע בקובץ “ירושלים” תשי"ג (ספר פרס) עמ' קכט.

עמ' 86 והע' 5 שם: ר' גם אבידע, שם, עמ' קכט-קלב.

עמ' 87: לא נראית לי ההשערה, שמרן שמע את ר' יצחק אבוהב, הגאון מקשטיליה, שקארו קורא לו בחיבוריו רבינו הגדול, שנפטר בהיות מרן בן חמש שנים. ור' גם מוצאי גולה לשפ“ר, ווארשה תרנ”ד, עמ' 243 הע' 2.

עמ' 89 - 90: על שני ר' יוסף קארו ר' גם הכרמל לפין, שנה ב‘, תרל"ד, עמ’ 578 - 579 בהערה.

עמ' 92 - 93 בהערה: ורב' מעיר בדין כנראה שצ“ל טו”ב (=יז) במקום ט“ו, ובזה הוא מיישב את הקושי, שהעמדתי עליו בתרביץ שנה כה. ר' עכשיו גם דימיטרובסקי ב”ספונות" שנה ז, עמ' נד הע' 81.

עמ' 97: לא נראית לי קביעתו של המחבר, שלמעשה כל חכם באותה תקופה היה מקובל.

עמ' 100: המחבר סבור, שדברי המגיד על “שלמה בחירי” מכוונים תדיר לאלקבץ ולא למלכו, פרט ליוצא מן הכלל אחד. לדעתי מעצם הלשון שם “שלמה בחירי זכה דאתקרי מלכו” (מ"מ הוצ' אמסטרדם, סה, א) היה יכול להביא סיוע וחיזוק לדעתו, שמשמע משם שסתם שלמה אינו מלכו (בניגוד לדברי שפ"ר במוצאי גולה, עמ' 242 - 243 הע' 1).

עמ' 116 (והשווה שם עמ' 92): לפי ורב' עזב מרן בשנת 1536 את ניקופוליס בדרכו לא“י. בדרכו התעכב שנה לערך באדריאנופול, ואח”כ עלה, בשנת 1537, באניה בקושטא בדרכו לארץ. ברם מסקנתו של המחבר, המיוסדת על מ“מ, אינה מבוססת כדבעי. משו”ת מבי“ט ח”א סי' קי אנו למדים ש“בשנת ארצה” (=רצו) כבר היה מרן בצפת. ר' עכשיו גם דימיטרובסקי ב“ספונות” ספר ז, עמ' סב, הע' 137. מכאן גם חיזוק להנחה שהבאנו למעלה, שאין מקום לניתוח מדוקדק כל־כך של מ"מ.

עמ' 131: כבר העיר על כך פרידברג במחברתו רבינו יוסף קארו, דראהאביטש תרנ"ו, עמ' 28. ורב' כנראה לא ידע על קיומה של מחברת זו.

עמ' 134: על האדם שאיננו יכול להיות שלם אם לא נשא אשה, השווה יבמות סג, א “כל אדם שאין לו אשה אינו אדם” וב"ר פרשה יז “כל אדם שאין לו אשה… רבי חייא בר גמדא אומר, אף אינו אדם שלם”.

עמ' 137: לא נראית לי הנחתו של ורב‘, שלולי המסורת הרבנית היו המקובלים בוחרים כנראה בדרך של פרישות מינית. דווקא הערך הדתי והמיסטי, שמייחסת הקבלה לזיווג ולחיבור בין איש לאשה, יש בו לסתור הנחה זו. ור’ גם תשבי, משנת הזוהר, ב, עמ' תרז ואילך.

עמ' 139 הע' 7: ר' עכשיו מאמרו המקיף של דימיטרובסקי ב“ספונות” שנה ו.

עמ' 142: הרא“ש שבמירון, שנזכר ב”מגיד מישרים“, מכוון לפי ורבלובסקי, בעקבות גריץ, להאר”י (כן היא דעת שפ"ר, מוצאי גולה, עמ' 250 בהערה). ר' לעומת זאת צינברג, די געשיכטע פון דער ליטעראטור ביי יידן, כרך ד, פרק ב, עמ' 289, הע' 6 (=המהדורה העברית, כרך ג פרק שני, עמ' 343, הע' 31. התרגום העברי שם בסוף ההערה מסלף את כוונת המחבר). ונראית דעתו של צינברג; שהרי אם היה כבר האר“י בצפת בסוף שנת שב”ס, עדיין לא היה מקובל בעל שם. ור' גם בניהו, “ספונות” שנה ו, עמ' יז.

עמ' 144: אין מקום למסקנת המחבר, שמסיק מחלומו של ר' חיים ויטאל משנת שכ“ו, שבתת־ההכרה שלו הרגיש הרח”ו, שדרך הגאולה היא בקבלה החדשה (המחבר מתכוון כמדומה לקבלת האר"י). הרי האר"י הגיע לצפת לכל המוקדם רק שלוש שנים לאחר מכן!

עמ' 146: המחבר כותב שם, שאנו יודעים את הרקע המיסטי ואת החיים המיסטיים של קארו, טיטאצק ובירב. לגבי ר"י בירב דבריו אינם נראים.

עמ' 152: ראה גם שזר, כוכבי בקר, ע’202 -203. ורב' כנראה לא נתן את דעתו למסה “צופיך צפת” הכלולה בספר ההוא.

עמ' 164: על ר' יוסף אל קונסטנטין. המחבר מזכיר את דעתו של שפ“ר במוצאי גולה עמ' 246 הע' 1, ולא שם לב לכך ששפ”ר חזר בו מדעתו בסוף ספרו, שם עמ' 366. ור' עוד ז.ו. רבינוביץ, ירושלים של לונץ, שנה י, תרע"ד עמ' 271.

עמ' 296 הע' 3: נעלם מן המחבר מאמרי בק"ס שנה לג, עמ' 379 -380, שבו הוכחתי, שר' יצחק מר חיים ור' יצחק ן' חיים היו שני חכמים שונים.

עמ' 257: על גילויי המגיד במיוחד בשבת לפנות בוקר, ר' מאמרי ב“הארץ” שם, שבו הראיתי, שבעיקר עסקו חכמי הסוד במשנה בשבת.

עמ' 273 והע' 6 שם: תמוהה הערתו של המחבר שם. טולידאנו במאמרו ב־ HUCA מדבר על הרלב“ח ולא על מהר”י בירב. ר“י בירב לא שימש דיין ורב בירושלים ולא שהה בה בכלל בשנת ש”א, שנת כתיבת האיגרת של ר' יצחק בר מוסא. גם התרגום של ורב’Chief Rabbi ל“החכם הגדול” (ולחכם לכביר במקור הערבי) אינו נראה.

עמ' 313: במפתח שבסוף הספר צ"ל אלעזר (ולא אליעזר) אזכרי (כך יש לכתוב ולא אזקרי, כפי שנוהגים לאחרונה. כך יוצא מן האקרוסטיכון של שירו בספר חרדים. אמנם ייתכן לקרוא אזִכְרִי ולא אזְכַרִי).

ההערות שהבאנו למעלה לא באו לגרוע מערכו של הספר החשוב, המאיר אור חדש על המגיד של קארו והתורם תרומה גדולה לחקר צפת במאה הט"ז בכלל ולהבנת הרקע המיסטי והרוחני של צפת בפרט13.



  1. (1) בניגוד לדברי ורבלובסקי בספרו עמ‘ 2; ר’ להלן.  ↩

  2. (2) ר‘ את ביקורתו החריפה, החריפה מדי, של ורבלובסקי ב־ JJS כרך ז’, עמ' 119 –121.  ↩

  3. (3) איני יודע משום מה נקרא ספרו בשם Joseph Karo, Lawyer and Mystic, שעה שאינו עוסק אלא בקארו המיסטיקן ולא בקארו איש־ההלכה. אמנם הוא דן בפרק אחר בהלכה, אבל זה נוגע להלכה שבמגיד מישרים. גם הכינוי Lawyer לפוסק או לאיש־הלכה איננו מדוייק.  ↩

  4. (4) ר‘ גם מאמרי על מ“מ ב”ארשת“, א, תשי”ט, עמ’ 473, הע' 1.  ↩

  5. (5) ר‘ גם י. דן, תרביץ שנה לג, עמ’ 92.  ↩

  6. (6) נדפסה בשל“ה, אמשטרדם ת”ט, מסכת שבועות, דף קפ, ונדפסה תחילה בשינויים מועטים בהקדמה להוצ‘ הראשונה של מ“מ, לובלין – ת”ו;. והשווה גם חמדת ימים, ויניציאה תכ"ג, ג, דף נז, ב. ור’ גם ב“ארשת” שם. בשעתו פיקפקתי במהימנותה של האגרת (ארשת שם), ועכשיו לאחר ניתוחו המפורט והמשכנע של ורב‘, הריני חוזר בי מפקפוקי. אגב, ברצוני להעיר כאן על פסקה מופלאה באחת מאגרותיו של הרי“מ חרל”פ זצ“ל למרן הראי”ה קוק זצ“ל. הפסקה שבה מספר הרי”מ חרל“פ על חזון נפלא ליד הכותל המערבי מעלה בזכרוננו בלשונה את לשונו של ר”ש אלקבץ באגרתו. וזה לשונו של הרי“מ חרל”פ באגרתו, שנכתבה בט“ז בשבט שנת ”שכינה בארץ“ (תרע"ח): ”… אכן אחרי שובי נחמתי ונזכרתי בדבר הגילוי המזהיר שנתגלה אצל כותל מערבי ביום י’ חשון תרע“ו…”, ובהמשך הדברים נאמר בזה“ל: ”וצריכים לכתוב להרב שהוא עתה בחו“ל אשר הנך מקושר בו נפש בנפש שירבה להתפלל בעדך להעלותך למדריגת רוח הקודש, כמו שהוא בעצמו מתעסק להתעלות, ואילו הייתם שניכם ביחד באלו הימים אז כבר הייתם מתעלים (ההטעמה שלי – ד.ת.), כי התגברות החיצונים עליכם הרבה, ובפרט עליך עד שא”א לשער כלל התגברותם, ואילו הייתם ביחד הי‘ עולה לכם לגרשם כליל והייתם עולים למדרגה נשאה והייתם מעלים עמכם את כל ההוי', והייתם מאושרים כל ימי חייכם וכו’ וכו‘ וכו’, ואתה ורבך צריכים לתקן את כל העולם כולו, והלואי שימצאו לכה“פ שני אנשים כאלה בעולם” וכו'. (הד הרים, ירושלים תשי"ג, עמ' סט־ע).  ↩

  7. (7) וכנראה גם במודע ובהכרה לא מצא תוקף בסמיכה, שהרי לא שימשה כמקור סמכות להכרעותיו ההלכתיות ומעין זה היא דעתו של י. כ"ץ במאמרו על מחלוקת הסמיכה. ר‘ ציון שנה טז, עמ’ 36, והע' 76 שם.  ↩

  8. (8) השווה גם הערתי ב“ספונות” שנה ז, עמ‘ קעה, הע’ 31.  ↩

  9. (9) כבר באתי למסקנה זו בהרצאתי בקונגרס למדעי היהדות (מנ“א תשכ”א) על החבורות של צפת, שנתפרסמה ב“הארץ” גליון ער“ה תשכ”ב. כן שערתי שם שאולי “נהגו בלימוד המשנה בחוג שנתרכז מסביב לר' יוסף טיטאצק, שגם לו נתגלה מגיד”, מעין הנחתו של המחבר בספרו (עמ' 274).  ↩

  10. (10) עי‘ ויקרא רבה פרשה ז סי’ ג “אין כל הגליות מתכנסות אלא בזכות משניות”. ומובא בשמו של האר“י שהוא פירש את המאמר על דרך זה, שאריכות הגלות באה בגלל העוון של ראיית קרי, ושלימוד המשנה יש בכוחו לתקן עוון זה ”ואז נזכה לגאולה“(ר' במאמרי ב“הארץ” שם). ועי‘ גם במדרש תהלים, תהל’ יט”… אלא בשעה שהיה הקב“ה מלמדו מקרא היה יודע שהוא יום, וכשהיה מלמדו משנה היה יודע שהוא לילה”.  ↩

  11. (11) ורב‘ במאמרו על המגיד של קארו בתרביץ שנה כז, עמ’ 320, מאמר שהוא עיקרו ותמציתו של הפרק על המגיד בספר שלפנינו.  ↩

  12. (12) יש גם להצטער על שהמחבר לא נתן את הדעת למסתו הגדולה של הרי“ד סולובייציק, ”איש ההלכה", שנתפרסמה בתלפיות שנה א (תש“ד – תש”ה). ר‘ שם ביחוד עמ’ 663 ואילך.  ↩

  13. (13) בעיקר הפרק המצויין על “החיים הרוחניים בצפת של המאה הט”ז – התבוננות מיסטית ומאגית“ (שם עמ'38 –83), המשלים את מאמרו המפורסם של שכטר על צפת במאה הט”ז (בתוך Studies in Judaism, vol. II ).  ↩

a הישוב בתקופה העותומאנית

ארץ ישראל וישובה בימי השלטון העותומאני מאת יצחק בן־צבי.

מוסד ביאליק, ירושלים תשט"ו

לתחומים הרבה נחלק חקר ארץ־ישראל. ואף שתחום יונק מתחום, היתה מחיצה ביניהם. ולא הרי חכמי ישראל כחכמי אומות העולם, שלא עסקו כמעט בתולדות ארץ ישראל שלאחר תקופתו של ישו. ואף בתקופות שעיסוקם בהן היה מרובה, בתקופת בית ראשון ושני, נתייחד עניינם בעיקר לארכיאולוגיה וטופוגראפיה. דברים אלה כוחם יפה אף לגבי חכמי ישראל עד הדורות האחרונים. דומה שלא ננקוט לשון הפלגה אם נאמר, כי א"מ לונץ הוא שפתח מעין תקופה חדשה בחקר תולדותינו. אלא שאף מאמריו ומאמריהם של חכמים אחרים שנתפרסמו בקבציו (ירושלים, לוח ארץ ישראל) היו בגדר לקט מאורעות ועובדות, ולכלל תמונה מקפת לא נצטרפו. מיעוט ההשכלה גם אהבה יתרה יש בהם כדי לקלקל את השורה במחקר. בעיקר לקה כאן חקר הכלכלה והחברה. כך, למשל, ביקשו חכמים אלו ללמד סניגוריה ולהוכיח שהיישוב היהודי בארץ ישראל היה חי הנושא את עצמו, ונמצאה מידת הדין ההיסטורית מעוותת הרבה.

בחצי היובל האחרון זכינו לכמה ספרים שבצירופם הם מקפלים את תולדותינו מראשיתן עד סמוך לתקופתנו. הרי ספריהם של מייזלר (מזר) ודינבורג (דינור) על ישראל בארצו, והרי ספרו של קלוזנר על תקופת בית שני, הרי ספרו של אלון על תולדות היהודים בארץ־ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, וספרו של ש. קליין על תולדות היישוב היהודי למן חתימת התלמוד ואילך, הרי ספרו של מ. אבי־יונה על תקופת רומא וביזאנטיון, והרי ספריהם של יערי וברסלבסקי (ברסלבי) – חולייה לחולייה מצטרפת.

חוליה אחרונה כמעט בטבעת זו היא ספרו של יצחק בן־צבי המקיף במדוייק תקופה של ארבע מאות שנה, למן תחילתו של הכיבוש העותומאני בשנת 1317 עד לסופו של הכיבוש בשנת 1917. הספר משמש ציון־דרך וסיוכם מבורך למפעלו המדעי של המחבר בתחום חקר ארץ־ישראל בימי הביניים. הביבליוגראפיה שבאה בראש הכרך של “ארץ ישראל”1 המוקדש לבן־צבי מעידה כמאה עדים על עבודתו הפוריה בשדה תולדות היישוב שעדיין מרובה בו הפרוץ. ולא עוד אלא עשייתו המדעית מקבלת תוספת יניקה וחיזוק מחושו הציבורי. חשיבותה של התקופה שמחקרו דן בה נראית לו מרובה גם משום ש“בלי לימודה והכרתה… אין גם להבין את המלחמה על העצמאות ואת הניצחון, ואין להעריך כראוי את חזיון תחייתנו” (מבוא, עמ' טו). ועוד: “בספרי זה נתתי דעתי לא רק על גורלם הפאסיבי של היהודים בארץ ישראל. ביקשתי לבדוק מתוך כוונה מיוחדת את פעילותו האקטיבית של עם חסר־מדינה בתחומי מולדתו ההסטורית. הגורם העיקרי והחשוב ביותר שקידם את היישוב, היתה ה”עליה“. הוא שקבע את גורלו של היישוב ואת אופייה של הארץ בתקופה העותמאנית, כמו בכל תקופה אחרת” (שם, עמ' יח). המחבר נתן את דעתו על רוב המקורות לידיעת התקופה, ספרי מסעות עבריים ולועזייים; שאלות ותשובות, אגרות שדרי"ם וכן על התעודות מן הארכיונים העותמאניים לפי מחקריהם האחרונים של ב. לואיס וא. הד. דומה, שאפשר היה להסתייע במידה מרובה יותר בספרי המוסר, הדרוש והקבלה. הרבה מן המקורות שמנינו הזהירות יפה להם. אין צריך לומר, שאגרות הבאות לספר בשבחי צדיקים מגזימות הרבה, והוא הדין באגרות ובקונטרסים שכותביהם מתכוונים לבקש סיוע מן התפוצות. אף כותבי ספרי המסעות וצליינים יש שמעידים לא על מה שראו בעיניהם אלא על מה שביקשו לראות. ויש שמסרו דברים מפי השמועה, ללא בדיקה כלל.


ב.

הספר שלפנינו חלוק לחמישה שערים, וכל שער לכמה פרקים. ברכה לעצמו קובע השער הראשון התופס כמאה ושלושים עמוד, כשליש מן הספר. נסקר בו מצבה המדיני של הממלכה העותומאנית למן ימי הכיבושים עד לימי מסע נפוליאון; האוכלוסיה הלא יהודית, הרכבה וחלוקתה האתנית־דתית, חייה הכלכליים והתרבותיים; סדרי השלון והמנהל, השיפוט הדתי והחלוקה האדמיניסטראטיבית של הארץ, ארגון הצבא ושיטות המסים, חלוקת הקרקעות ומשטר הקפיטולציות. ראשי הפרקים שמנינו כאן דיים להעיד על היקף הענינים בשער זה, המשמש מעין פרוזדור לספר כולו, ודומה שבפעם הראשונה ניתן לנו סיכום כולל ומפורט כזה בעברית בנושא המדובר. על כרחנו לא נוכל לעמוד על כל השערים. נייחד דברינו לשער אחד, – הוא השער השני, הדן בתקופת פריחתו של היישוב במאה השש־עשרה, שהיא המאה החשובה ביותר בתולדות היישוב בימי השלטון העותומאני.

שער זה פותח בסופה של המאה החמש־עשרה, סמוך לסיום שלטון הממלוכים. אותה שעה אירע גירוש היהודים מספרד, שקדם חצי־יובל שנים לכיבוש ארץ־ישראל וסוריה בידי צבאות הסולטאן סלים.

בזמן שאנו עומדים בו היה היישוב היהודי מרוכז בעיקר בירושלים ובצפת. ירושלים, שתושביה פחתו והלכו מחמת כובד המסים ושרירות לבם של השייכים, זכתה להנהגתו של רבינו עובדיה מברטונורא, שעלה אליה עוד לפני הגירוש. בהשפעתו נשתפר המצב בהרבה. הוא תיקון תקנות טובות בחיי הציבור, כל העדות היו כפופות לו “ובלעדיו לא הרים איש את ידו ואת רגלו, ודבריו היו כדרך מלך שלטון” (איגרת הנוסע האלמוני, תלמיד הרע“ב משנת רנ”ו, סוף 1495. משום מה כתב המחבר, שהאיגרת היא משנת רנ"ז, 1496). לזכותו יש לזקוף במידה מרובה את העובדה שנתלקטו ובאו לירושלים עולים, ביחוד מפליטי ספרד ופורטוגאל. דמותו המאירה, דמות של רב חכם ומשכיל, עדיין מצפה וממתנת לידו של הביאוגראף. לאחר פטירתו של הרע“ב עמד בראש היישובבירושלים הנגיד ר' יצחק שולאל, שמצודתו היתה פרושה על היישוב עוד בימי שבתו במצרים, מפורסמת תקנתו בענין פטור תלמידי־חכמים ממסים, שתיקן במצרים בשנת רס”ט, ומצאה ר' משה באסולה בשנת רפ“ב קבעה על לוח בבית כנסת בירושלים. לדעת המחבר “ברור כי מטרת התקנה היתה למשוך לירושלים תלמידי חכמים מכל הגולה ולעשותה מרכז לתורה” (עמ' 143). ושמא יש מקום לסברה, שלא היתה התקנה אלא אישורה של מציאות שהיתה קיימת בכמה מקומות, וראשיתה בתקופת התלמוד (עיין למשל בבא בתרא ח, א). והרי זו סוגייה גדולה במסכת התקנות בחיי הציבור היהודי: מה קדם למה, התקנות למציאות, או להיפך. תקנה זו לא נתקבלה בכל החוגים בעין יפה ונזקקה כמה פעמים להסכמות ולקיומים מחודשים, ובדין מעיד המחבר, ש”עצם הישנות ההסכמות והחכמות מעיד כי מדי פעם היו מתעוררות התנגדויות לתקנות" (עמ' 182). תקנה זו נתנה מקום למתיחות חברתית ביחסים שבין בני הקהילה, שהרי העול שהוקל מעל תלמידי חכמים הוכבד ביתר שאת על בעלי הבתים ומידה של עיוות־הדין אמנם היתה כאן במקרים שתלמידי־חכמים עשירים נפטרו ממסים, ואפילו הללו שלא עשו תורתם אומנותם אלא עסקו במסחר – מתוך תחרות בלתי הוגנת עם בעלי הבתים. לפיכך לא היתה דעת החכמים שוה בענין זה. הרדב"ז למשל השווה את מסיהם של תלמידי־החכמים למסיהם של בעלי־הבתים, ויצא נגדו ר' יוסף ן' צייאח, מגדולי חכמי ירושלים באותו דור, וידועים הדברים החריפים בענין זה של ר' יוסף קארו באבקת רוכל סי' א. אלא שהיה גם צד אחר למטבע. היו חכמים שעסקו במסחר ובאומנות, משום שלא רצו לעשות את התורה קרדום. וביותר חלים הדברים על כמה מחכמי צפת סמוך לזמן שאנו עומדים בו, שאהבו את המלאכה ועבודת הכפיים ושנאו את הרבנות.

אחת הדמויות המרכזיות והמופלאות בירושלים באותו דור הוא ר' אברהם הלוי. (תולדות חייו וחיבוריו, שנחקרו במקצת בידי שטיינשניידר, זכו לחקירה מקפת מידי ג. שלום). דומה כל הבשורות והתקוות של הדור שלאחר גירוש ספרד נתקפלו בו. האוירה האפיקאליפטית שנתעוררה עם כיבוש קושטא בידי התורכים נתעצמה לאחר כיבושן של מצרים, סוריה וארץ־ישראל בידי הסולטאן סלים. ור' אברהם הלוי האמין במפלתה הקרובה של מלכות אדום וראה בנצחונות התיגר אחד מסימני הקץ. בשורותיו ואיגרותיו היו כשופר שבו תקע והריע על הגאולה הממשמשת ובאה. השמועות על עשרת השבטים, על אותות מן השמים ומעשים חוץ לגדר הטבע שארעו בירושלים, חיזקו את הצפיה. עם חוגו של ר' אברהם הלוי נמנו בני הישיבה שבירושלים, שביקשו לקרב את הקץ על־ידי משמרות לתפילה ולתשובה ועל־ידי צומות ותעניות. יש באותה חבורה מן הסימנים שאנו מוצאים בחבורות של צפת שנולדו אחר־כך, ומבחינה זו היא משמשת מעין אב־טיפוס אלא שחזונות אפוקאליפטיים תפסו כנראה בירושלים את המקום שתפסה בצפת תורת הסוד. לרגל המסגרת הכוללת של ספרו לא נזקק י. בן־צבי לפרשה זו אלא בקצרה. בדין הוא מעיר, “שגם הנגיד ר' יצחק שולאל נטה לרעיונות אלה ואף השתתף באותו הכנות” (עמ' 156). וייתכן שדבריו הידועים של הרלב"ח על “בשורות השוטים דוברי שקרים תפח רוחם” נתכוונו גם לתנועה זו ולא רק לדוד הראובני ושלמה מולכו, כפי הדעה המקובלת שהיא גם דעתו של המחבר (עמ' 157). אגב, אין שום ראייה ששלמה מלכו שהה בירושלים או בצפת (שם), וכבר טעו בכך גרץ ואחרים. מלכו היה שם רק בדמיון ולא במציאות.

אפשר שמפח־הנפש בגלל הבשורה מירושלים שנכזבה סייע אף הוא להתרכזות היישוב בצפת. וכנראה גרמה פטירתו של הנגיד ר' יצחק שולאל אף היא לדלדולה של ירושלים. בתקופה ההיא היה ערך רב לאישיותו של הפרנס שעמד בראש הציבור, והסתלקותו יש שהיתה יותר ממיתת־יחיד בלבד (לא נעלם ממנו, שבאותו זמן לערך הגיע ובא לירושלים הרלב"ח).


ג.

הזכרנו את התקוות שתלו היהודים בתורכים, והן שגרמו, כי בשעת המלחמות בין הממלוכים לבין התורכים עמדו היהודים לימינם של האחרונים. זו הסיבה לנסיון הפרעות של המצרים בקאהיר, “אולם היהודים עמדו על נפשם והגנו ימים אחדים על שכונתם בנשק ולא נתנו להמון הפורעים להתפרץ לשכונה” (עמ' 151). ואופיינית לבן־צבי, המעורה בתולדות הישוב והגנתו, היא ההערה: “זהו אולי המקרה הראשון של הגנה עצמית יהודית בארצות המזרח בתקופה החדשה” (שם). לעומת זאת, כשהגיעה לצפת שמועת־שוא כי נוצחו התורכים עמדו התושבים הערביים “על היהודים אשר בצפת וישפטום במשפטיהם ושפטים עשו בהם… וישללו את כל אשר להם, שתו בשמים פיהם ולשונם תהלך בארץ”. ואין יודע מה היה בסופם לולא נחלצו לעזרתם אחיהם שבמצרים. שתי הידיעות החשובות הללו נשמרו לנו בתאור ציורי וחי בספר “דבי אליהו” לר' אליהו קפסאלי (הוצאת לאטיס, פאדובה תרכ"ט, פרקים קכג וקכז). בספר שלפנינו הובאו הדברים מתוך כתב־יד אוכספורד השונה רק מעט מן הנדפס (ודומה ללשון שבכתב־יד אוכספורד הלשון שבכתב־היד הקדום יותר שבמוזיאון הבריטי, שעיין בו כותב טורים אלה). תמוה הדבר שאין זכר לידיעות הללו בפי הכרוניסטים הלועזיים. כל הקורא בסיפור זה של קפסאלי על צפת דומה שקורא הוא על קהילה מקהילות הגולה שפרעו בה פורעים, ומשום כך כנראה נעלמה ידיעה זו מעיני החכמים רושמי קורות היישוב (בהוצאה הנדפסת כתוב שפיט בכל מקום שהכוונה לצפת). העדות על חוסר הבטחון של היישוב בצפת הכלולה בסיפור זה אינה רק לשעתה ולמקומה. פרעות ומעשי שוד מצד השכנים היו רווחים בצפת ובמקומות אחרים בשנות השלטון העותומאני. ואף צפת בתקופת הזוהר שלה במאה הט"ז לא זכתה אלא לחירות רוחנית. המושלים היו נוגשים בה במסים כבדים וגוזרים עליה גזירות קשות.

אף בשנים שקדמו לכיבוש התורכי קיבלה צפת סיוע ממצרים וישיבותיה נתמכו על־ידי הנגיד ר' יצחק שולאל. כבר בימים ההם, כמה שנים לאחר גרוש ספרד, לא היו היחסים בין העדות השונות כתיקנם. בני הישיבה מעדת המוסתערבים היו קובלים לפני הנגיד על קיפוחם. מאידך, בראש הקהל בצפת עמד אז חכם מוסתערבי, שמידותיו לא היו תרומיות ונהג שררה ביד רמה. הדברים הקשים שנכתבו כנגדו לא נשמעו כמותם אלא בימי הפולמוס בין ר' יעקב בירב לבין הרלב“ח. התעודות המעניינות בנושא זה נתפרסמו בשיבושים לא מעטים בידי גוטהייל־וורל בספרם האנגלי “פרגמנטים מגניזת קאהיר” (על רוב השיבושים כבר עמד הרב ש. אסף ז“ל במאמרו ב”ציון“, תרפ”ז עמ' 120 -122). חשיבותה של צפת כמרכז לתורה מתבהרת מתוך תעודה חשובה אחרת, היא איגרת חכמי צפת משנת רס”ד, שפירסמה ופירשה מ. בניהו. אותה שנה פרצה מחלוקת גדולה בענין קביעת שנת השמיטה, וכותבי האיגרת באים לקבוע מסמרות בדבר. מחברנו יסד את דבריו על הנחותיו המסתברות של בניהו ובא לכלל מסקנה, שכבר בימים ההם היתה התחרות מצוייה בין צפת לירושלים, שני המרכזים שהיו לעתים נבנים זה מחורבנו של זה, והוא פרק מעניין בפרשת מאבק המרכזים של ההגמוניה. אלא שיש מקום לפרש פירוש אחר את דברי האגרת, ולא כאן המקום להאריך.

חידוש הסמיכה היה אולי המאורע החשוב ביותר בצפת שלפני זמנו של האר“י. ההיסטוריון איננו רשאי לצאת מעולם העובדות, אף על פי כן אי אפשר שלא להיתפס להרהורים נוקבים ומרים בפרשה זו. אילו הצליח המעשה של חידוש הסנהדרין, האם לא היו תולדות ישראל בכלל ותולדות היישוב בפרט משתנות בהרבה?2. האין אנו רשאים להניח, שבנינה של טבריה אחר־כך היה עולה יפה, אילו היו חופפות עליו ברכתם וסמכותם של חכמי הסנהדרין, שהיתה מן הסתם נעתקת לטבריה, מקום מושבה בתקופת המשנה והתלמוד? אף זו אחת מן הטראגדיות של ההיסטוריה היהודית, ששטן המחלוקת מרקד תדיר בשעותיה הגדולות. המחבר ראה לצמצם בפרשה זו, לפיכך לא נתחוורו דבריו כל־צרכם. בדין הוא כותב תחילה, שר' יעקב בירב “האמין בגאולה המשיחית הקרובה לבוא בעקבות שיבת ציון, וברצונו הכביר להחיש את הגאולה ולקרבה תיכן תכנית להחזרת התוקף המשפטי למוסדות היהודים על ידי חידוש־הסמכות המלאה לבתי הדין” (עמ' 177 – נימוק זה כגורם עיקרי לחידוש הסמיכה הטעים לאחרונה י. כ“ץ במאמרו ב”ציון" שנה ט"ז, המובא בידי המחבר). אלא שלהלן אין כמדומה הבחנה מספקת בין טעם זה כגורם ומניע לבין הטעמים האחרים, הצדדיים והמשניים. ושמא רשאים אנו להוסיף ולשער, שמפח הנפש שתקף חלק מהציבור לאחר שנתבדו מועדי הקץ שקבע ר' אברהם הלוי (המועד האחרון – שנת רצ"ו), השפיע אף הוא על ר' יעקב בירב לבקש דרך חדשה לקירוב הגאולה. (מניין לו למחבר שר“י בירב ניגש להגשים תכניתו עוד בשנת רצ”ו?). כן אין ראיה ש”עוד משנת רצ“ו קיבל את התואר “נגיד”, דוגמת התואר של נגידי מצרים, שנתבטל סמוך לאותה תקופה” – מן העובדה שכינוהו כך כשפנו אליו בשאלות בדברי הלכה – אין להסיק דבר.

בעיה אחרת שלא נגע בה המחבר היא בדבר שתיקתם של כל המקורות בני התקופה בסוגיה זו, שתיקה האומרת דרשני. שמא גזרו החכמים שתיקה על עצמם מכיון שסברו שלא הוכשר הדור ולא זו הדרך לקרב את הקץ? או משום שנחלקו בדבר, נמנו וגמרו, ישתקע הדבר ולא ייזכר עוד? לעת עתה אין בידנו להכריע לכאן או לכאן. כידוע סמך ר' יעקב בירב ארבעה מתלמידיו, מהם שנים הידועים לנו (ר' יוסף קארו והמבי"ט). לגבי השנים האחרים יש שתי מסורות, אחת הנוקבת שמותיהם של ר' אברהם שלום ור' ישראל די קוריאל, והאחרת מזכירה את ר' משה קורדובירו ור' יוסף סאגיש. בדין מקבל המחבר את המסורת הראשונה, שהרי בשעת הסמיכה בשנת רצ“ח היה קורדובירו נער בן שש־עשרה. לעומת זה לא דייק המחבר בדבריו, שארבעת “תלמידיו אלה סמכו אחר כך חכמים אחרים מתלמידיהם בצפת, כגון ר' משה אלשיך; ר' משה גלאנטי; המקובל ר' חיים ויטאל, תלמידו של האר”י; ר' אליעזר אזכרי; ר' חייא רופא; ר' יעקב אבולעפיה ור' יום טוב צהלון” (עמ' 179– 180). שהרי פרט לר' משה אלשיך, שנסמך בידי ר' יוסף קארו, נסמכו כל החכמים הנזכרים בידי אחרים – ר' חיים ויטאל בידי ר' משה אלשיך (שם הגדולים, ערך ר' חיים ויטאל) ושאר החכמים – בידי ר' יעקב בירב, נכדו של מחדש הסמיכה (ראה ברכת הארץ לר' ברוך דוד הכהן, תרס“ד, סא, א, ארץ חיים לר' חיים סתהון, תרס”ח, חלק חושן משפט, סימן א, קמז, ג"ד).

אולי מפאת טבעו של נושא הספר, ארץ ישראל ויישובה, ראה המחבר לשרטט בקווים רחבים יותר את חיי החברה והכלכלה והארון הציבורי מאשר חיי הרוח והתרבות. כך יצאה פרשת צפת כמרכז רוחני מקופחת במקצת. ש להצטער שהמחבר לא נזקק למאמרו הידוע של שכטר, שידע להאציל עלינו משהו משכינת המקום והתקופה, וייחד מקום מועט לגדולי צפת, חסידיה ואדיריה. האריות שבחבורה, ר' יוסף קארו והאר"י, תופסים בספר פחות מעמוד כל אחד. תמיהני אם יש מי שהשפעתו על היהדות הנורמאטיבית מאותה שעה ואילך היתה גדולה כהשפעתם של שנים אלה, אלו שני המעיינות, החתום והגלוי, שמהם ינקה ונתפרנסה האומה לדורותיה. בפרק על הגורמים להתחדשות היישוב בירושלים עמד המחבר על הגורם המשיחי, אך קיצר בהרבה בענין זה בפרק על התחדשות היישוב בצפת. רק המשפט האחד “אף געגועי הגאולה והצפיה להתגלותו של המלך המשיח לא נשארו קשורים בעיר הקודש, ועיקרן של הפעולות עבר לגליל” (עמ' 169) רומז לכך. והרי המחבר עצמו קובע בדין כי “ריכוזם של תלמידי החכמים, ראשי הישיבות, מורי ההוראה וגדולי התורה והקבלה בצפת היה, לאחר גלות ספרד, הריכוז החשוב ביותר בכל תפוצות ישראל. הוא צמח מתוך ההשקפה הברוכה של גדולי הדור כי חידוש המרכז לתורה ולהוראה בארץ הגליל, בכוחו להיות מכשיר לגאולה” (עמ' 187). אם נמנה ונצרף את כל הגורמים הריאליים ליישובה של צפת ולחורבנה, נהא אומרים רק אמת קטועה. צמיחתו של המרכז בצפת לא תתפרש על־ידי מניעים ראציונאליים בלבד. והוא הדין תנועת העלייה לצפת, שנמשכה שניים שלושה דורות.

המחבר רומז על כך במבואו (“באו ארצה כוחות חדשים – הנושאים בחובם רעיונות משיחיים וכיסופי גאולה” – עמ' י"ז). ורשאים אנו לומר, שבשני הדברים האמינו וקיוו חלק גדול מן העולים: כי מצפת תצא תורה ודבר ה' מארץ הגליל; וכי על־ידי צפת יבוא הגואל במהרה. התקווה לביאת המשיח בקרוב היתה אף היא כנראה בין הגורמים לעיסוק המרובה בהלכות התלויות בארץ ולא רק “חשיבותם האקטואלית של הלכות ארץ־ישראל באותה תקופה” (עמ' 193). הוכחה לכך הם למשל, דברי המבי"ט בסיום תשובתו הארוכה בענין קביעת שנת השמיטה ( שנכתבה כנראה בשנת רצ“ט ולא בשנת רצ”ב כדברי המחבר שם), המובאים גם על־ידי המחבר כעדות על תקוותיהם של בני הדור: “אלהים אמת יוליכנו קוממיות בארצנו בביאת משיחנו במהרה בימינו בקבוץ כל ישראל, ונהיה חייבים בכל המצוות התלויות בארץ בלי ספק ומחלוקת” (עמ' 194). וגם ירידתה של צפת בסוף המאה השש עשרה מתבארת כנראה לא רק מתוך התנאים הכלכליים, המגפות, מעשי השוד ושאר הפורענויות שירדו על תושביה, אלא גם מתוך שקיעתם של המאורות הגדולים שהאירו לצפת.

ומענין לענין קרוב. מכבשונה של ההויה ההיסטורית הוא שתנועות דתיות ומיסטיות של אומות ואמונות שונות נולדות לעתים במקום אחד ובזמן אחד, בלא שיהא בכך משום עדות על זיקת גומלין. מבחינה זו יש למצוא ענין רב בדברים שבסוף הספר, בנספח על השומרונים, שהמחבר הוא כידוע מן המומחים לתולדותיהם: “מענין הדבר, שחידושו של המרכז הרוחני בשכם חל דווקא בתקופת התחדשותו של המרכז היהודי החדש בצפת בעקבות עליית גולי ספרד. אותה שעה חלה גם עליית נדחי השומרונים מדמשק וממצרים והתקבצותם לשכם להר הברכה. וכדאי לציין עוד מאורע, המעיד על שאיפה לתחיה דתית: כוונתי לחידוש מי הנידה ואפר פרה אדומה על ידי עדת השומרונים בשכם, דבר המקביל במידת מה אף היא להתחדשות הקבלה – המיסטיקה היהודית בצפת. המאורע אירע בשנת 949 להג’רה או 1542 לסל”נ" (עמ' 425).

בכמה מקומות דן המחבר בשאלת מניינו של היישוב במרכזים הגדולים וביישובים הקטנים. מצויים כאן כמה בירורים חדשים ומענינים. אף על פי כן, לרגל הידיעות הסותרות בענין זה, קשה לבוא לכלל ודאי. סיוע רב מסייעים בידינו הדפתרים של השלטונות העותומאניים שנזכרו קודם. אבל לא תמיד אפשר “לסמוך על הדפתרים העותומאניים – מפני שהתושים נהגו להערים על הפקידים כדי להינצל מן המסים” ׁ(עמ' 193). לפיכך יש עדיין מקום לטעון כנגד כמה ממסקנותיו של המחבר (והשוה הערותיו של מ. איש־שלום במאמרו על הספר ב“בחינות” חוברת11, סתיו תשי"ז, עמ' 75 –76). בפרק אחר דן המחבר ביישובים הכפריים ובקדמותם של תושביהם עובדי האדמה הפלחים. כאן על כרחו היה אנוס לקצר בענין הקרוב ללבו ושהרחיב בו את הדיבור באכסניות שונות. כאמור, אין בידנו לעמוד כאן בפרטות על שאר השערים בספר. נרמז רקל על כמה מן הפרקים הכלולים בהם: צפת וטבריה, ימי שבתי צבי, הקהלות בערי השדה (חברון, עזה, שכם), העליה במאה הי"ח, התחדשות ישובו של הגליל, בימי פלישת מוחמד עלי, הישובים בצפון הארץ, אפקים חדשים. לספר נלוו נספחים, מפתחות ומפות שיש בהם תועלת מרובה. התמונות העוטרות את הספר ההדור בצורתו מסייעות להשרות על הקוראים מאוירת התקופה. אין ספק כי הספר הוא תרומה נכבדה לכתיבתן של תולדות היישוב היהודי בארץ־ישראל ושמא יש בכך מן הסמל, שספר העוסק בתקופה שישראל בארצם היו כפופים ומשועבדים לשלטונות התורכים, נכתב בידי האיש שהיה עצמו נתון תחת עולם, הוגלה בידיהם, וזכה להיות נשיא לאחר שתשתחררה מעולן של האומות.


  1. ארץ ישראל. מחקרים בידיעת הארץ ועתיקותיה. ספר רביעי. מוגש לנשיא המדינה מר יצחק בן־צבי במלאת חמשים שנה לעליתו ארצה. הוצאת החברה לחקירת ארץ־ישראל ועתיקותיה בהשתתפות מוסד ביאליק של הסוכנות היהודית. ירושלים תשט"ז.  ↩

  2. לרגל הבעיה של חידוש הסנהדרין, שנתעוררה במדינת ישראל, נכתבו לצערנו בזמן האחרון כמה דברים מוטעים ומטעים. כך כתב אחד מזקני החכמים שמפעלו של דון יוסף נשיא היה אחד הגורמים המכריעים שהניע את ר“י בירב למעשה חידוש הסמיכה – והרי חידוש הסמיכה קדם כחצי־יובל שנים למפעלו של דון יוסף נשיא! מצד אחר פירסם בעל סמכות תורנית ראשונה במעלה מעין פסק הלכה בענין זה המיוסד בחלקו על טעות־זכרון במסירת לשונו המדוייק של הרמב”ם ב“היד החזקה” הלכות סנהדרין פ“ד הל' י”א.  ↩

a עבר ושרידים בארץ ישראל

לא הרי הארכיאולוגיה והטופוגרפיה כהרי ההיסטוריה. הללו אך מצע הן להיסטוריה אבל אינן עדיין היסטוריה. ואף אין מיתודותיהן שוות. הארכיאולוגיה והטופוגרפיה עניינן בעיקר בזיהויים של תלים ושרידים ובליקוטם של אירועים ועובדות. ואילו ההיסטוריה אין די לה בכך. עניינה בעיקר בצרופם של האירועים והעובדות, במציאות הזיקה שביניהם ובהסבר משמעותם. ובכך לקה חקר ארץ ישראל, שהעוסקים בו נתייחד עיונם בראש ובראשונה לתחומים ההם ולא לתחום ההיסטוריה בגופה. ואף כשנתעסקו בה בגופה לא נקטו במיתודה שלה. לפיכך אעפ"י שהחקירה בתחום זה נסתעפה ונתפתחה בהרבה למן ר' יהוסף שורץ, לונץ, מונק ואחרים – עדיין היא תולה ברפיון. דברים אלה שאמורים בחכמי ישראל ובחכמי אומות העולם – אמורים במקצת אף ביוסף ברסלבסקי. ברסלבסקי יצא מוניטין שלו כחוקר ידיעת ארץ ישראל, טבעה, אקלימה ונופה. ספרו “הידעת את הארץ” נתפשט ברבים וזכה לכמה מהדורות (זה עכשיו יצאה לאור מהדורה חדשה). גיאוגרפיה, ארכיאולוגיה, היסטוריה, אתנוגרפיה, פולקלור וכו' משמשים בו בערבוביה. ואין זה לגנותו של הספר אלא לשבחו. יש צמצום ורע לו למחקר. לעתים תחומים הללו נוגעים זה בזה ויונקים זה מזה ואי אתה רשאי לחצוץ ביניהם. ואף זו מידה טובה אצל ברסלבסקי, שאינו נהוג באותם חכמים שסמוכים אל שולחן־חקירתם בלבד ואינם יוצאים מד' אמותיהם. מהלך ומשוטט הוא בארץ לארכה ולרחבה ונהירים לו כל שביליה.

אעפי“כ הכל תלוי במזל, ואפילו ספר חשוב. ספרו “לחקר ארצנו 1, שנדון עליו מיד בסמוך. לא נתפשט ולא נודע כל כך ברבים (ואף תמה אתה, עכשיו משרבו מפריסי פרסים, משום מה לא זוכה ספר זה בפרס). שמא גרמה לכך העובדה, שהספר בחלקו יש בו ענין רק למומחים ולבעלי מקצוע. ושמא גרם לכך תכנו של הספר, שעיקרו “בנושאים ישובים־היסטוריים מימי כיבוש הארץ ע”י הערבים עד מאות השנים האחרונות ועד בכלל”. דומה, הדעת נתונה יותר לתקופות הקדומות כשישראל היו שרויים בארצם כאומה, ולא לתקופות שלאחר מכן. לפיכך אעפ”י שנתחברו לאחרונה ספרים חשובים בתחום תולדות הישוב היהודי בא"י בימי הביניים – עדיין הפרוץ מרובה, ועדיין הציבור המשכיל בכללו חוטא בהיסח הדעת. והוא ענין שיש להתריס כנגדו ולענות בו בארוכה, אלא שלא כאן המקום לכך.


ב

הספר אינו אלא כינוס של מאמרים: רובם ככולם נדפסו בשעתם בכתבי עת מדעיים. כאן ניתנו שנית בשינוי מועט ובתוספות אחדות. ברם אין זה כינוס על דרך האקראי אלא עם זיקה ותלות בין המאמרים ומאמר למאמר מצטרף. הספר חלוק לארבעה מדורים. א) היסטוריה ישובית; ב) טופוגרפיה היסטורית; ג) שרידים ארכיאולוגיים; ד) קברים קדושים ופולקלור. ראשון למעלה ולחשיבות הוא מדור א‘, שתופס קרוב לשני שלישים של הספר (עמ' 3 –235). המאמרים שבו מיוסדים על התעודות שנמצאו ב“גניזה” של קהיר (לגבי ימי הביניים המוקדמים) ועל ספרות המסעות וספרות השו“ת של חכמי א”י (לגבי ימהב"נ המאוחרים). לא כל המאמרים שווים לערך ולמקוריות. יש מהם שמכלל טופוגרפיה יצאו ולכלל היסטוריה לא באו. החשובים שבהם, לדעתי, הם: “מפעלו של דון יוסף נשיא בא”י" ו“פרשת טבריה מימי דון יוסף נשיא עד אבן־יעיש”. כידוע חלוקות דעות החוקרים בפרשה זו. גריץ וקלוזנר סבורים, שדון יוסף נשיא ביקש לייסד מדינה יהודית בא“י (שיטה זו בהפלגה יתרירה נקט ד"ר י. הרוזן בספרו הצרפתי על יוסף דוכס מנאקסוס). ואילו דובנוב סבור, שהלה ביקש מציאת מקום מקלט לאחיו הנרדפים ומקור הכנסה לעצמו. ואם תשאל לפי שיטה ראשונה, משום מה נכשל דון יוסף – הרי ישנן שתי תשובות: א) יש לתלות את הקולר בדון יוסף שלא היה נתון ראשו ורובו למפעל זה אלא למפעלים גדולים אחרים (גריץ); ב) יש לתלות את הקולר ביהודי א”י שהיו פרושים מהוויות העולם ושרויים בעולמה של הקבלה ומצפים לקץ (קלוזנר – וקדם לו בכך שפ"ר). חידושיו של המחבר בסוגיה זו יש להעמיד על שלושה: א) התחדשותו של הישוב היהודי בטבריה קדמה לבואו של ר’ יוסף בן ארדוט, בא־כוחו של דון יוסף לא“י; ב) המתישבים הראשונים היו בעיקרים מבני א”י ולא מבאי הגולה, וחלק מהם נתעסק בחקלאות ובגידול דבורים; ג) תכנית בנינה של טבריה יש לזקוף לזכותה של חותנתו “הגברת המעטירה” דונה גרציה מנדס. ברסלבסקי ייסד את דבריו על ספרי מסעות לועזיים ועל ספר המוסר לר' זכריה בן סעדיה אל־צ’אהרי, משורר תימני בין המאה הט“ז, שספרו אשר נכתב בצורת המקאמה שמור עדיין ברובו בכת”י. אף נסתייע בשו“ת ר' משה בר' יוסף מטראני (המבי"ט), מגדולי חכמי צפת במאה הט”ז: “בספר השו”ת של המבי“ט נשתמר ציור חלקי נאמן על ייסודה של טבריה הפותח במלים: “בטבריה אשר בימים האלה שהותחלה להבנות יכוננה עליון”, אך לצערנו אין בו כדי לפתור את שאלת זמן־היסוד הבלתי־מחוורת” (עמ' 182). דומה שמתוך עיון מדוקדק בשו“ת המבי”ט יש בידינו להעלות, שהתשובות סדורות בסדר כרונולוגי, ושמא מכאן פתרון לשאלה זו. על ראיתו משו“ת המבי”ט השיג בשעתו ד. וינריב (ב“ציון” ב‘, תרצ"ז, עמ’ 195) ואיני יודע משום מה נתעלם הימנה המחבר ולא השיב עליה. במאמרים אלה הוכיח ברסלבסקי כשרון אנליטי חודר ודרך חקירה שיש בה מן העצמיות ושאינה כפופה למוסמכות ולמקובלות.


*

בכמה מחקרים נזקק המחבר לשאלת רציפותו של הישוב היהודי בא“י וקדמותו. מתוך בדיקתן של תעודות וקרעי תעודות חשף וגילה פרטים חדשים לתולדותיהם של ט”ו ישובים במאות הי“א – הי”ג, מהם ישובים שלא ידענו שהיו מצויים בתקופה ההיא. מכאן למדים אנו, למשל, על מציאותו של ישוב יהודי בצפת במחציתה הראשונה של המאה הי“א. ואילו לפני כן היתה בידינו עדות מפורשת רק מתחילתה של המאה הי”ג, היא עדותו של ר' יהודה (בספר נדפס בטעות אברהם) אלחריזי בספרו תחכמוני (ר' עכשיו גם “סיני”, ניסן תשט“ז, עמ' ס”ד).

חשוב הוא המאמר “הישוב החקלאי בא”י במאה הט“ז ושאלת קדמותו”, אף שאין להסכים לכל מסקנותיו. המאמר מיוסד על השו“ת של חכמי א”י במאה הט“ז, אלא שלכלל מיצוי גמור שלהן לא הגיע. עדיין יש מקום להפוך ולהפוך בהם במקורות הללו. עכשיו, משכתב המחבר שנית את מאמרו בתשי”ג, נמצא לו מקור נוסף, הרי הן התעודות מן הארכיונים הטורקיים שנפתחו לאחרונה לפני החוקרים. ברסלבסקי מבקש להעלות, שהישוב היהודי במאה הט“ז בערי א”י וכפריה היה מתעסק בחקלאות לכל ענפיה. ואף קדם ישוב חקלאי זה לזמן התחדשותו של הישוב לאחר גרוש ספרד (מדויק יותר: לאחר הכיבוש הטורקי בשנת 1517). אין מחוור וברור כל הצורך למה כיוון המחבר. אם כיוון לומר, שישוב חקלאי זה יש להקדימו כמה מאות שנים בלבד, או אם כיוון לומר שישוב חקלאי זה יש להקדימו עד למאות הראשונות לאחר חורבן הבית השני, כמו שיש להסיק מלשונו בסיום מאמרו: “סוף דבר: הישוב החקלאי היהודי במאה הט”ז, שקדם לגירוש ספרד… ביסודו ישוב עתיק היה, ישוב שדם יהודי גליל הקדמונים נוזל בעורקיו: ואנו רשאים לראות בו חוליה בשלשלת חקלאות יהודית, שאולי לא פסקה בא“י מעולם” (עמ' 169). אף כאן היה ברסלבסקי צריך להשיב על השגותיו של וינריב (ב“ציון” שם).

תרומה נכבדה לתולדות הגאונות של ארץ־ישראל באמצעה של המאה הי“א, בסמוך לכיבוש הסלג’וקים, משמש המאמר “למלחמתם של דניאל בן עזריה ור' יוסף הכהן על כסא הגאונות הארצישראלית”. התעודות החדשות מן “הגניזה”, מאירות באור חדש את פרשת ההתעצמות בין ר' דניאל בן עזריה, בן למשפחת ראשי הגולה של בבל, לבין ר' יוסף הכהן, בן למשפחת גאוני א”י, על כסא הגאונות של א“י. הרי כאן עדות לתחרות על ההגמוניה שהיתה מצויה בין בבל ולבין א”י, אף בסופה של תקופת הגאונים.

עד כאן לא עמדנו אלא על המאמרים שבמדור א‘. מן המאמרים שבמדור ב’ שרובם ככולם יש בהם מן החידוש, ראויים לציון: התרגומים הארמיים לתורה כמקור על יישובים יהודיים בנגב“, ו”לחומר הטופוגרפי הארצישראלי בכפתור ופרח לר' אישתורי הפרחי“. ברסלבסקי מסיק שספרו של ר' אישתורי הפרחי, החוקר הראשון של א”י, יש בו טעויות הרבה, אעפ"י שבנה את ספרו על יסודות מדעיים, מכיוון שכתב רובי דבריו בכוח הזכרון.

לרגל המסגרת המצומצמת על כרחנו לדלוג על המאמרים שבמדור ג‘. במדור ד’ יש ענין מיוחד במאמר “מהו הרקע של ההלולא דר' שמעון בן־יוחאי במירון”, שבעיקרו נכנס תחילה בספרו “הידעת את הארץ”. אין ההילולא דרשב“י עתיקת ימים אלא היא במקום חגיגה עממית אחרת, שהיתה נוהגת בפסח שני (שחל בי“ד באייר, ארבעה ימים לפני ל”ג בעומר) במשך מאות שנים על קברותיהם של הלל ושמאי במירון. פריחתה של הקבלה בצפת במאה הט”ז היה בה לאצול קדושה יתירה לקברו של רשב“י, מחברו של ספר הזוהר לפי המסורת. לפי עדותו של ר' חיים ויטאל כבר בימיו של האר”י הקדוש “נהגו בני ישראל ללכת ביום ל”ג בעומר על קברי ר' שמעון בן־יוחאי ור' אלעזר בנו, אשר קבורים בעיר מירון" (פרי עץ חיים לר"ח ויטאל פרק ז', שער הכוונות) ואף האר“י עצמו “הוליך את בנו הקטן שם עם כל בני ביתו ושם גילחו את ראשו כמנהג הידוע, ועשה שם יום משתה ושמחה” (שם). אף על פי כן, ההדלקה עצמה נתחדשה כנראה רק לאחר פטירתו של האר”י, ושמא אף מאוחר מכן.

ר' יוסף קארו שנפטר בשנת של“ה (1575 – שלוש שנים לאחר פטירתו של האר"י), אינו מרמז על חגיגה כלשהי בל”ג בעומר במירון. אם כן כיצד ומדוע באו לאותה הילולא? ברסלבסקי מסיק: “לפי נוסחת ח' שערים לר' שלמה (צ"ל שמואל – טעות זו חוזרת כמה פעמים במאמרנו וכן בפרק זה של ספרו “הידעת את הארץ”) ויטאל, שהיא הנוסחא האמיתית, לדעת חיד”א, לא ראו בימי האר“י את ל”ג בעומר כיום פטירתו של ר' שמעון בן יוחאי. על־כן לא היה אז מקום ל“הילולא” בצורתה הנוכחית הקשורה ביום זה במירון. הטעם לשמחה על קבר רשב“י היה: סמיכת ר' עקיבא את ה' תלמידיו הנבחרים ביום ל”ג בעומר, ובתוכם את רשב“י – – – אם נבוא למצות את מהות ל”ג בעומר על־פי תפיסה זו יהיה עיקר תוכנה: יום הצלת התורה שבעל־פה עקב היעצר המגפה בקרב תלמידי ר' עקיבא. כי הרי לפי יבמות ס“ב ע”ב, מסמן יום הפסק המגפה גם את יום סמיכת ר' עקיבא את ה' תלמידיו… היום הראשון להתפשטותה מחדש (של תורה שבעל פה) בכל ארץ ישראל" (עמ' 349– 354).

המחבר סומך את דבריו על מה ששנינו: 12 אלף זוגים תלמידים היו לו לר' עקיבא… וכולן מתו בפרק אחד… והיה העולם שמם עד שבא ר' עקיבא אצל רבותינו שבדרום ושנאה להם: ר' מאיר ור' יהודה ור' יוסי ור' שמעון (בן יוחאי) ור' אלעזר בן שמוע והם הם העמידו תורה אותה שעה" (יבמות סב ב‘, ועי’ במקבילה בבראשית רבה הוצ' תיאודור־אלבק, פרשה סא, עמ' 660) ואין דבריו מדוייקים (אעפ“י שכבר נאמר מעין זה ע”י ר' חיים ויטאל ב“שער הכוונות” דרוש י“ב וע”י חיד"א בספרו “טוב עין” ס' יח אות תצג). ראשית, מהיכן למד שסמיכה זו שנסמכו כביכול אותם חמשה חכמים ע“י ר' עקיבא (כנראה נכונה הגרסה שבאגרת רב שרירא גאון “… עד שבאו אצל רבותינו שבדרום ושנאה להם ר”מ" וכו' – כלומר שסתם תלמידים באו ללמוד אצל ר“מ וכו' וממילא סתורים כל דבריו של ברסלבסקי – ר' אגרת רש”ג הוצ' לוין עמ' 13 והוצ' היימן עמ' היימאן עמ' 23 –24) היתה בל”ג בעומר? שנית היכן כאן רמז לסמיכה? הרי דוקא על אותם חמשה חכמים וביניהם רשב“י יודעים אנו שנסמכו ע”י ר' יהודה בן בבא בשעה ש“גזרו המלכות גזירה שכל הסומך יהרג וכל הנסמך יהרג”? (סנהדרין יד, א) רק על ר“מ מסופר שנסמך תחילה ע”י ר' עקיבא (סנהדרין שם). אף דבריו בהמשך המאמר שמכאן “רק צעד אחד להתיחדות עם גואל אחרוני רזיה של תורת הנסתר” ביום פטירתו, אינם מוכחים ככדבעי, שהרי העיקר, ראיה להסתלקותו של רשב“י בל”ג בעומר, חסר מן הזהר. לפיכך נראה שהמסורת בדבר פטירתו של רשב“י בל”ג בעומר יסודה בדברי ר' חיים ויטאל בספרו פרי עץ חיים.

הספר מסתיים במחקר פולקלורי מקורי על “קשרים תת־קרקעיים בין מעיינות ומערות ו”גלגול מחילות“. הדעה על מחילות נעלמות מתחת לפני האדמה הביאה לאמונה בגלגול מחילות”. “… צדיקים שבחוצה לארץ אינם חיים? אמר ר' עילעא: ע”י גלגול. מתקיף לה ר' אבא סלא רבה: גילגול לצדיקים צער הוא! אמר אביי: מחילות נעשות להם בקרקע" (כתובות קיא, א). ומה נאים בתמימותם דברי רש“י שם: “ועומדים על רגליהם והולכים במחילות עד ארץ ישראל ושם מבצבצין ויוצאים”. מחילות הללו היה להן גלגול אחר, גלגול לעולם היצירה, הוא עולם ה”תיקון" האמנותי. “עד כמה עשויה מסורת אגדה להפרות יצירה של אמן בן דורנו תוכיח “המעשיה” של ש”י עגנון “פי המערה, או מעשה בעז”, ואף אנו מקווים עם המחבר ש“ממעשיה” זו תקוה, כי “עוד יוסיפו המוטיבים הגיאוגרפיים שבאגדות חז”ל להשביח את ספרותנו המתחדשת ולטבוע עליה מחותם היצירה והדמיון של התלמוד והמדרש".


  1. לחקר ארצנו, עבר ושרידים, מאת יוסף ברסלבסקי, הוצאת הקיבוץ המאוחד, תשי"ד.  ↩

a החידה – חיד"א

חקר תולדות ישראל במזרח היה מונח כל השנים בקרן־זויתה של חכמת ישראל, שצמצמה עצמה בתחומיהן של יהדות אשכנז ושל יהדות ספרד בלבד. הרבה חוסר־ידיעה עשה והרבה חוסר־הבנה עשה. רק בדור האחרון נזקקו לנושא זה חכמי הספרדים, אלא שלצערנו כמה מחיבוריהם הכוללים, כגון ספרו של רוזאניס על תולדות היהודים בטורקיה וספרו של גאון על יהודי המזרח בארץ ישראל, המשובש מרובה בהם על המתוקן. לתקלה זו נתן את דעתו מר יצחק בן־צבי, וסמוך לאחר כינונה של מדינת ישראל עמד וייסד את המכון לחקר קהילות ישראל למזרח התיכון, שהוא המשיך לעמוד בראשו ולשקוד על טיפוחו גם לאחר שנבחר לנשיא ישראל. בין ראשי העושים במכון הוא החכם הצעיר מאיר בניהו, ולפני זמן מועט, יצא לאור ספרו הגדול על ר' חיים יוסף דוד אזולאי, הוא חיד“א1 – תורה מפוארת בכלי מפואר. עניה היא ספרותנו במונוגראפיות כוללות ומקיפות על חכמי ישראל, ותמיהני אם זכינו למונוגראפי עשירה ומקפת כמו זו שלפנינו על שום חכם מחכמי ישראל. אתה עומד משתומם ומשתאה לבקיאותו הנפלאה של המחבר בכל חדרי ביתו של חיד”א. כל גנזי ספרים וכל ספוני־טמוני כתבי־יד נגלו לפניו. ממש לא הניח המחבר גדולה או קטנה. קו לקו מצטרף לתמונת חייו של חיד“א ולציור קלסתר פניה של התקופה בכללה. דומה שלא נפליג אם נחליט ונאמר, שהמחבר שיקע כל כך הרבה יגיעה ואהבה בנושאו, מכיוון שראה בעצמו בבואה דבבואה של דמות חיד”א. שהרי גם הוא, כ“גיבורו”, מפתיע אותנו בפוריותו היוצאת מגדר הרגיל. למרות מיעוט שנותיו כבר הספיק לפרסם למעלה ממאה מחקרים וכשלושה־ארבעה ספרים.

בספר שלפנינו אנו פוסעים עם המחבר צעד אחר צעד בעקבות חיד“א למן ימי ילדותו עד צאתו מן העולם. חיד”א נולד בירושלים בשנת 1724 ונפטר בליוורנו ב־1806. ישב כמה שנים בחברון ובקאהיר של מצרים. פעמיים יצא חוצה־לארץ כשלוחה של חברון. כשנסתיימה שליחותו בשנת 1776, לא חזר לארץ ישראל אלא קבע את דירתו בליוורנו וישב בה עד יום מותו. כאן צמצם עצמו בדל“ת אמות של הלכה, וחיבר את ספריו המרובים, שנתפשטו בכל קהילות ישראל. מספר חיבוריו הוא קרוב למאה, שכמחציתם נדפסו, מהם במהדורות הרבה. חיבוריו הגדולים בכמות ובאיכות מקיפים כמעט את כל התחומים וכל המקצועות של חכמת ישראל: מקרא ופרשנות המקרא, הלכה ואגדה, קבלה ודרוש, מחקר ומוסר, תפילות ומנהגות, ביקורת ותולדות ישראל, ביוגראפיה וביבליוגראפיה. נוסף על כך רשם כידוע בספר את כל מה שראו עיניו במסעותיו המרובים. הללו שמתעסקים בחכמת ישראל ידוע היה להם חיד”א בעיקר בזכות ספרו “שם הגדולים”, שבו הניח את היסוד לביבליוגראפיה המדעית, ובזכות ספרו “מעגל טוב”, שהוא מן המעולים בספרי המסעות שלנו. הללו שמתעסקים בדבר־הלכה ידוע היה להם חיד“א בעיקר בזכות ספרו “ברכי יוסף” על שולחן ערוך. עכשיו בא בניהו והושיט להם בקנה את רשימת כל חיבוריו, בין שנדפסו בין שהם עדיין בכתבי יד. אעפי”כ יש שאהבה יתירה מקלקלת לעתים רחוקות את השורה. דומה שיש מן ההפלגה ומן ההפרזה בלשון שנקט המחבר בתחילת ספרו, שחיד“א “נתקבל בעם ישראל כגדול החכמים בדורות האחרונים” (עמ' ט, וכן ר' שם עמ' קנא ועמ' קעג). אם הדברים נכונים לגבי יהדות ספרד ויהדות ארצות המזרח, אין הם נכונים לגבי יהדות אשכנז. הרי דורו של חיד”א היה גם דורו של הגאון מוילנא ודורם של ר' יונתן אייבשיץ ושל ר' יעקב עמדין ושל שאר בעלי תריסין אדירי התורה. דומה שלא נמעט את שיעור קומתו של חיד“א אם נאמר שהיה איש אשכולות, אמנם במידה היוצאת מגדר הרגיל, אבל לא היה בו מן הגניוס. דוגמת האנציקלופדיסטים של דורו היה הוא האנציקלופדיסט היהודי, ששום דבר יהודי לא היה זר לו. פוריותו המדהימה נמצא לה הסבר גם מתוך יצר הכתיבה שלו, שעמד עליו גם המחבר. חיד”א כתב גם בימי שליחותו וגם כדי נים ולא נים. תשוקתו וצמאונו לתורה ולדעת, שכנראה היו נטועים בו מלידה, נשכרו ממסעותיו. שליחותו ומסעותיו נתנו את העולם בלבו, כשם שסייעו לכך מגעו עם יהודי איטליה וויכוחיו עם חכמי האומות, ואין המחבר כמדומה מעיר על כך. יצר הסקרנות להתחקות על שורש כל דבר משך אותו לביקור במוזיאונים ובבתי־נכות, בספריות ובאוניברסיטאות, כבבתי יציקת מטבעות ובאספי טבע ובבתי חרושת לנשק ולנייר. אלמלי היה חיד“א שרוי כל ימיו בירושלים ובחברון ולא היה יוצא מחוץ לתחומיהן, לא רק שלא היינו זוכים לא ל”שם הגדולים" ולא ל“מעגל טוב”, אלא שלא היינו זוכים גם לכמה מחיבוריו האחרים.

חיד“א היה חסיד בכל מעשיו ונוהג לפי כוונות המקובלים בכל אורחות־חייו, הוגה תמיד בתורת־הסוד ומתעסק בקבלה מעשית. אעפי”כ דומה שהרשות בידינו לומר, שלא היה מקובל במשמע הנכון של תיבה גדולה זו, כשם שהיה אביו־זקנו ר' אברהם אזולאי בעל “חסד לאברהם”, למרות זאת שבבחרותו נמנה עם חבורת המקובלים “אהבת שלום”, שבראשה עמד ר' שלום שרעבי. כן לא היה אישיות אכסטאטית ופניאומאטית. ואיננו יכולים להסכים עם המחבר, ש“שני עולמות התרוצצו בקרבו של חיד”א – עולם המעשה ועולם הנסתר שהוא בסתירה לו – – – חיד“א כמרן [ר' יוסף קארו], עולמו הנסתר נשאר חבוי בחביון הנפש” (עמ' קעב). די להשוות את חלומותיו של חיד“א לחלומותיו של ר' חיים ויטאל ולחזיונותיו של ר' יוסף קארו כדי לעמוד על ההבדל בינו לבינם. חיד”א היה אישיות שלוה והרמונית, יצרים גדולים לא הסתוללו בקרבו, ותהומות לא נפתחו בנפשו. נראה יותר לומר, שהיתה לו ל חיד“א זיקה מרובה ואהבה יתירה לתורת הסוד, בדומה לרובם של חכמי הספרדים במזרח במאות השנים האחרונות. וקרא בדבריו של ר' אברהם כלפון, חברו של חיד”א: ואח“ך למדו יחד [חיד”א ור' יו“ט אלגאזי] אצל הרב המופלא מהר”ר שלום שרעבי זלה“ה, והיה הרב מהר”ש שרעבי ז“ל מחזיר פניו פעם בפעם. אח”כ אמר לו הרב חיד“א ז”ל: מה פשעי ומה חטאתי שאין אתה מחזיר פניך אלי ומלמד אותי. ואמר לו, אני יודע שאין ביאתך לעוה“ז ללמוד דרך האמת, שהרי יש לך השגה בתחלה ללמוד בדרכים אחרים ולבסוף תשיג ללמוד דרך האמת” (ספר החיד"א, עמ' קפג). דבריו של המחבר בפרק קטן זה (קסז – קעג) על מחלתו של החיד“א שסבל ממרה שחורה, על מצבי ה”הארה" שלו ועל התקוה לגאולה שתבוא על ידו, נכתבו כמדומה בהשפעת הפרק המקביל בספרו של גרשום שלום על שבתי צבי. אין לפי עניות דעתנו כל ראייה של ממש לכך, שיכלו לראות בדמותו של חיד“א “בבואה ורמז לדמותו של מלכא משיחא” (עמ' קעא), ואף ספק גדול בידינו אם יש “מקום לשער, שהאוירה היתה חדורה צפיה להתגלות משיחית. אפשר שתקווה כזאת קיננה בלבם של אנשי חוגו בליוורנו” (שם). ונראה לנו, שהמחבר מוציא מפשוטם את דבריו של החסיד ר' אברהם מבראד. בניהו מבקש להסיק, ש”מכותלי דבריו של החסיד הנלהב ניכרים סימני התקווה לגאולה שתבוא על ידו – צפינו לאור הגאולה – – – והנה חשך ואכזב" (עמ' קעב), ומוסיף: “הלא דברים כאלה אמר תלמידו של האר”י, ר' יצחק הכהן, בשעה שנפטר רבו: וכי זו היא התקוה שהיינו כולנו מתאוים בחייך, לראות טובה ותורה וחכמה גדולה בעולם" – – – בפנינו הקבלה מעניינת ביסודות המשיחיים שתלו תלמידיו של האר“י ואנשי חוגו של החיד”א ברבותיהם" (שם). לפי דעתנו הקבלה זו אין לה על מה שתסמוך. המליצה של ר' אברהם מבראד סמוך לאחר פטירתו של חיד“א “עד אשר עוד ירפא דאבון נפש ומחלת לב מתוחלת ממושכה אשר ארכו לנו הימים, צפינו לאור והנה חשך. אולי ירחם עוד, במהרה תכונן ותבנה עירו” (עמ' קעא), היא מליצה רגילה שהיתה יכולה ליכתב בכל עידן ובכל מקום, אבל אין להסיק הימנה, שר' אברהם מבראד ציפה לכך שהגאולה תבוא ע”י חיד"א דווקא.

והרי עוד כמה הערות קצרות. כאמור לא הניח המחבר גדולה או קטנה מכל המקורות בדפוסים ובכתבי־יד. נעלמה ממנו כמדומה רק שמועה אחת, שמוסר עליה ר' עקיבא יוסף שלזינגר בעל “לב העיברי” בספרו “ברית עולם”, ירושלים תרנ“ח, עמ' נו, ב: “והלא תראו כי מרן בעל ברכי יוסף זיע”א היה מוכרח לעזוב את א”י ולקח בליווארנא אשה על אשתו בת עשיר גדול אשר נתן לו כל מחסורו בתנאי שישא בתו – – – והעמיד לו בית הדפוס בביתו וממנו יצאו כל אלו ספרים שלו להאיר עולם בתורתו ויראתו זיע“א (שמעתי). לולא כן היה בטל ומבוטל בא”י עם תורתו". אמנם שמועה זו אינה מדוייקת ואינה מיוסדת כל צרכה.

דבריו של ר' אברהם מבראד הנ“ל “אשר מסופק אני מימות ר' שמעון בן יוחאי שהיה לו נשמת משה לא קם כמשה זולתי הרב החסיד – – – מוהר”ר חיד”א זלה“ה (עמ' קעא – אין בכך לסתור את דברינו הנ"ל) ראוי היה להקביל ללשון שחקוקה על גבי מצבתו של חיד”א: רב כנהוראי / הוא אזולאי / עלה מרום / שבה שבי (עמ' עו. וכן בהמשך שם לפני עליון / תוך אפריון / תגל נפשו / עם הרשב"י). והשווה את דבריו של חיד“א בספרו שם הגדולים בערך רבינו האר”י “ושמעתי מפי ת”ח – – – ר' מסעוד שמצא שהגיד האר“י ע”פ עלית למרום שבית שבי, שב“י ר”ת שמעון בן יוחאי".

מעניין הפרק הקטן המדבר על לשונו של חיד“א ועל חידושיו בלשון (עמ' צח – קה), אבל לא תדיר הדין עם המחבר. הלשון שנוקט חיד”א בדבריו על ר' חיים ן' עטר “היה לב הרב מבעית בתלמוד” כבר אחז בו הרמב“ם בדבריו על ר' יוסף ן' מיגאש בהקדמתו לפירוש המשנה: “כי לב האיש ההוא בתלמוד מבעית”. גם מנהגו של חיד”א לכתוב אן וחאן (במקום סאן = סאנט) על אנשים ומקומות שקדושים לנוצרים אינו חידושו שלו. כבר נהגו כך יהודי איטליה מאות שנים לפניו (ר' קאסוטו, ס' היובל לבלוי, תרפ“ו, עמ' 299, 302, רות, J.E.R. כרך 80, עמ' 71, שלום, תרביץ כרך כ”ח, עמ' 66 וכותב הטורים בספונות, ספר ב' עמ' עג). אף לגבי לשונות כגון “וכל כי הני קורי עכביש”, “נתפשטו כל הקמטים” וכיוצא באלו, עדיין יש מקום לפון בדבר, אם נתחדשו לראשונה ע“י חיד”א.

ההערות המועטות הללו לא באו לגרוע מערך ספרו החשוב של בניהו, שפתח לנו שערים חדשים לעולמו של חיד“א, שהיה נעול בפנינו. אעפי”כ נראה לנו שגם להבא כמו לשעבר ייזכר שמו של חיד“א לדור דורים בעיקר בזכות חיבוריו הגדולים “שם הגדולים”, “מעגל טוב” ו”ברכי יוסף".


  1. מאיר בניהו, רבי חיים יוסף אזולאי, תשי"ט, הוצ' מוסד הרב קוק בשיתוף מכון בן־צבי, האוניברסיטה העברית.  ↩

a רומאן על צפת במאה הט"ז

הערות היסטוריות על “סוכת שלום” של בר־יוסף

א

הכל תלוי במזל ההיסטוריה, אפילו תקופות וחקרן. הרי אין לך תקופות הרבה בתולדות ישראל כתקופתה של צפת המאה הט“ז, שכאילו מאליה ומעצמה פותחת פיה ואומרת לחוקר ולסופר, עמוד ודובבני, עמוד וספרני! ואף־על־פי שתמיהה יש בדבר, עובדה לא זזה ממקומה, שעדיין ממתנת ומצפה צפת לחוקרה ולמשוררה. אמנם נכתבו דברי מחקר מכאן ודברי פיוט מכאן, אבל מכלל קוים ושרטוטים לא יצאו הדברים ולכלל תמונה לא באו1. אחד הוא מאמרו המקיף של שלמה שכטר (נכתב באנגלית אבל יצא גם בתרגום עברי), שחברו בו דקדוקי מדע עם נוייה של שירה. ויש שאתה חוכך בדעתך, אם לא יפה לה לתקופה המשורר מן החוקר. על כל פנים השערים לעולמות הח”ן והפיוט של צפת לא ייפתחו לפני המלומד, שלא ניחן בשאר־רוח ובנשמה יתירה. יש בידינו ידיעות מרובות על צפת במאה הט“ז, ברם אפילו אם נצרף אותן אחת לאחת, עדיין לא עמדנו על שורש נשמתה של העיר, שהשכינה היתה שרוּיה בה. הרי לדוגמא דמותו של האר”י, הארי בחבורת המקובלים, דמות שכולה מעולפת אגדה וסוד. תמיהני אם נוכל למנות בתולדות הדתות יותר משתיים שלוש דוגמאות דומות לאותה השפעה שהשפיע האר“י על דורו ועל הדורות שלאחריו אם נזכור, שהוא עשה בצפת לא יותר משנתיים ומחצה ושהוא הלך לעולמו בהיותו בן ל”ח שנים בלבד! לא בכדי יראו המשוררים מגשת אל הקודש, פן יחטאו במיעוט שיעור קומתו של אדם במראה זה (אמנם כמה פרקים ממשנתו של האר“י נתפרשו ונתחוורו לנו ע”י מחקריהם של גרשום שלום, ישעיה תשבי וש"א הורודצקי).

בגלל כך שמחנו שמחה גדולה לקראת הרומאן של יהושע בר־יוסף על צפת במאה הט"ז2, אלא שלצערנו לא ארכה שמחתנו זמן מרובה, כפי שיתברר מתוך הדברים שלהלן בפרק ב'.

כנראה שגם מכחולו של בר־יוסף נרתע מציור דמותו של האר“י. לפיכך אין אנו קוראים ברומאן אלא על ימיו האחרונים של האר”י ואל יציאתו מן העולם, שעשתה רושם בצפת. אלא שצדיק במיתתו קרוי חי בספרו של בר־יוסף. רוחו של האר“י המת משוטטת ומרחפת בין השיטין, אם בסתר ואם בגלוי. ובמיוחד דובבת היא בפי תלמידו המובהק ר' חיים ויטאל, ה”גבור" המרכזי של העלילה. אלמלא לא הוסיף פה המספר דברים שלא היו ושלא נבראו (ראה להלן) היינו אומרים שדמותו של ר' חיים ויטאל עלתה יפה בידו. כאן היה יכול להסתייע בספר שבחי רח“ו, שיצא לאור במילואו לפני כמה שנים בשם ספר החזיונות (ירושלים תשי"ד). ספר זה הוא מעין יומן אינטימי של רח”ו, שניתן לנו להציץ בעדו לתוך סבכי נפשו ולתוך סתרי נפשו של אדם גדול זה, שנשמתו היתה מקולעת בכף הקלע ונפתלת נפתולי אלוהים. עליו אפשר להמליץ את מאמרם ז“ל: כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו. חלומותיו מעידים עליו שיצרים גדולים היו מסתוללים בנפשו ושחשב את עצמו למשיח בן יוסף. בר־יוסף מצא דרך מקורית לתיאור דמותו של רח”ו: בהשבעת קולמוסו הוא כמו עיבר בנשמתו של רח“ו את נשמתו של ר' יוסף דילה־ריינה, זה האיש הפלאי שביקש לקרב את הקץ ע”י שימוש בקבלה מעשית ובכוח השם המפורש, וסופו שיצא לתרבות רעה. היו שתי הנשמות מתרוצצות בקרב רח“ו, עתים נשמתו של זה מפרכסת לצאת ועתים נשמתו של זה מפרכסת לצאת. כביכול מכל הרהור מצוה לשו נולד מלאך טוב שהוא האר”י, ומכל הרהור עבירה שלו נולד מלאך רע שהוא דילה־ריינה (אלא שמצד אחר משמש דילה־ריינה מעין מצפון ומעין מוכיח של רח"ו, שמוכיחו על כך שלא תדיר כוונותיו ומעשיו היו לשם שמים). פיתויי היצר ותאוות הגוף כמו קרמו עור ובשר והיו לרוח ממללא בפי דילה־ריינה שמבקש לפתות את רח“ו לדבר עבירה. הוא דילה־ריינה שעליו מספרת האגדה, שלאחר שיצא לתרבות רעה היה מביא למשכבו “את המלכה דולפינה שהיתה יפיפיה גדולה ומלך צרפת היה בעלה”, ונשים יפיפיות אחרות ע”י שימוש בשמות הקדושים. והתיאור הנפלא של נושא זה בפרק השמיני של הספר (שהוא אולי הפרק הטוב ביותר של הרומאן), תיאור שסטרא דקדושה וסטרא אחרא נושקות בו, הוא כמדומה התיאור המצויין ביותר בספר כולו. ולא מן התימה הוא. חביבים עליו על בר־יוסף נושאים שבמין ושבאירוטיקה ויפה כוחו בציורם ובגילומם. אין לך מיסטיקה בלא דימויים אירוטיים. בין קדושה לבין קדשה מפרדת רק אתא קלילא. ואילולי דמיסתפינא הייתי אומר, שלא נמשך הסופר אחר עולם הקבלה והסוד אלא משום סוד הזיווג ויסודא דנוקבא שבו.

קרובה ללבו של בר־יוסף במיוחד דמותו של ר' ישראל נאג’רה, ה“גבור” השני של העלילה שמעיניו הכחולות נשקפת שוחקת בבואה דבבואה של המספר. באהבה גדולה ובאיתדבקות רוחא ברוחא מספר לנו בר־יוסף (יליד צפת, שנתחנך בסביבה חרדה מאד ואח"כ “קיצץ בנטיעות”) על הרפתקאותיו ועלילותיו של העלם הפייטן הבוהימן, שהיה שר את שיריו ופזמוניו האירוטיים, שהם משל לאהבת כנסת ישראל לדודה, כמין זמר של שירי עגבים. ואעפ“י שהעיד האר”י עליו של נג’ארה ש“שירותיו חשובות בשמים” היו מרננים עליו שהיה מזמר לפני קונו כשכובעו בקרקע וכשזרועותיו מגולות ושהיה משתכר בבתי משתאות כדרך הערלים.

מלבד דמויותיהם של ר' חיים ויטאל ושל ר' ישראל נג’ארה מצייר ומשרטט המספר, אם בקוים מצומצמים אם בקוים רחבים, את דמות דיוקנם של כמה מתלמידי האר“י ושל כמה מחכמי צפת המובהקים. הרי ר' יוסף אבן טבול (כצ"ל ולא אבן תבול) בר־פלוגתיה דר' חיים ויטאל, והרי ר' יצחק כהן, שהיה עם האר”י בשעת פטירתו (בר־יוסף כותב בטעות ר' יוסף הכהן – נתחלף לו ר' יצחק כהן בר' יוסף כהן, שהיה מתלמידי האר“י מן “הכת השנית”. כנראה במקור שמספר על פטירתו של האר”י שהיה לנגד עיניו של בר־יוסף היה כתוב מהר"י כהן, והוא פתר לא־נכונה את ראשי התיבות). ביחוד נוגעת ללב דמותו של ר' מסעוד אזולאי סגי נהור, ש“האר”י היה אומר עליו שהוא סגי־נהור פשוטו כמשמעו, ואין בשם זה משום לשון נקייה גרידא" (“סוכת שלום”, עמ' 119). המחבר מאריך בציור דיוקנו של ר' אברהם גאלנטי, אבל ספק בעיני, אם תיאורו נאמן לאמת ההיסטורית (ר' גם מש“כ בתרביץ שנה כ”ז, עמ' 115 הערה 21). לעומת זה נקט המחבר לשון קצרה מדי בתיאור אישיותו של מרן ר' יוסף קארו, הארי בחבורת חכמי צפת (איני יודע משום מה גרע המחבר עשר שנים ויותר משנות חייו של ר' יוסף קארו – שם עמ' 57, 148. והרי מן המפורסמות הוא שמספר שנות חייו של מרן היו שמונים ושבע, ואף נתנו סימן לדבר: ראשו כתם פ"ז. כן איני יודע משום מה השמיט המחבר את התואר ר' משמות של החכמים חוץ משמו של ר' יוסף קארו. ואיני מתכווין כאן לדקדק דקדוקי עניות גרידא. בר־יוסף שכותב חיים ויטאל, אברהם גאלנטי וכיוצא בכך ולא ר' חיים ויטאל, ר' אברהם גאלנטי פוגם בכך בספירה ובאווירה של סיפורו). ואף על פי שדמותו עלתה יפה, גם הסופר וגם הקוראים היו נשכרים אלמלי נתן הסופר את לבו על הספר “מגיד מישרים” שך ר' יוסף קארו. יומן מופלא זה, שבו המשנה בדמותו של מגיד מתגלית למרן, יש בו לפרנס את נפשו ואת דמיונו של כל משורר. אמנם ייתכן שבר־יוסף נזקק ליומן זה, שהרי הוא מספר לנו על השתוקקותו של מרן לעלות על המוקד ולישרף על קדושת שמו הגדול, אבל שמא שאב דברים אלה מכלי שני. אם אמנם יומן זה שימש בידו של הסופר בחומר ליצירתו, הרי הוא בבחינת קרא ושייר, כתב ושייר, ועדיין הניח מקום רב למספרים ולמשוררים להתגדר בו.

בדרך כלל יש לומר שהסופר ידע להלך עלינו מאווירה המיוחד של צפת ולבשם אותנו בריחם של חקל תפוחין קדישין, אלא שלשונו של הסופר אינה לשון צחצחות ואינה מבשמת אותנו כדבעי, מכיוון שהיא בלולה בלשון משנה ובלשון קבלה מכאן ובלשון עתונות בת־יומה מכאן. כיליד צפת נבלעו מראותיה ואגדותיה בדמו של הסופר למן ימי הילדות וטבעות רושמן בנפשו המרגשת. בר־יוסף ניחן בכשרון־העיצוב ובאמנות־התיאור. מראות טבע ותיאורי נוף שקויי הלך נפש והמייה לירית ממלאים את הספר.


ב

עד כאן עדיין לא עמדנו על עיקר העלילה. ועל־כורחנו מתוך שבחו של הספר אנו באים לידי גנותו. יש דברים שמחבר הרומאן ההיסטורי רשאי לעשותם ויש דברים שאין מחבר הרומאן ההיסטורי רשאי לעשותם. אין דמיונו של הסופר רשאי לתעתע בעצמו ובקוראיו ואין הוא רשאי לעוות עלינו את המציאות ולעקם עלינו את האספקלריא ההיסטורית. הרשות מסורה ליוצר להוסיף נופך ותבלין לעובדות, אבל אין הרשות מסורה ליוצר לרקום את עלילתו על בדייה, שבדה מלבו ושלא היתה ושלא נבראה אפילו כאגדה וכמשל. הרשות נתונה להוסיף לבנים ונדבכים לבניין היסטורי שבנוי על יסוד נאמן, אבל אין הרשות נתונה לבנות בניין היסטורי על יסודות תוהו. ואף־על־פי שרוב דברינו כאן אינם מכוונים לבקורת ספרותית הרי חובה היא לומר, שרומאן הלוקה בחסרונות שמנינו לוקה ופגום גם כיצירה אמנותית. לצערנו אנוסים אנו לומר דבר זה על הרומאן של בר־יוסף, שרקם את עיקר עלילתו במירקם שוא, תלה מאוחר במוקדם וסירס את האמת. לא נעסוק בפכים קטנים שעמדנו על מקצתם ושיש להוסיף עליהם (למשל, בר יוסף 138–137, והאמת היא, שקצת מחסידי צפת הסכימו על־כך ביניהם, ואילו ר' חיים ויטאל התנגד לכך – “… ואמרתי להם אין אני מסכים עמכם בכך, כי מי יערב אל לבו לגלות מעשיו הרעים לאחרים” – ספר החזיונות, עמ' נב) מכיוון שאין בהם לגרוע מערכו של הרומאן, אלא נעמוד על עיקרה ועל שורשה של העלילה “הבנויה על יסודות היסטוריים נאמנים” (מן הדברים שעל גבי עטיפת הספר).

בר־יוסף מספר לנו, שבשנת של“ג (1573) עלתה במחשבה לפני ר' חיים ויטאל לייסד את החברה “סוכת שלום” (שעל שמה קרוי הרומאן) ואף צירף מיד מחשבה למעשה. החברים של אותה חברה קדושה היו צריכים להצטרף “לחבורה אחת, שתחיה בצוותא ותהיה שותפת לנכסי החומר של כל אחד מבני החברה ובעיקר – לנכסי הרוח. החברים נשבעים זה לזה בשבועה שאין אחרי ולא כלום, שהם חולקים עם כל אחד מבני־החבורה שווה בשווה חלקם לעולם הבא בשכר המצווה והמעשים־הטובים והתורה שהם לומדים בעולם הזה; ובה בשעה כל אחד מקבל עליו מראש חלק שווה מענשו של כל חבר אחר בעולם הבא – – – החבר מפקיד (צ"ל מפקיר? – ד.ת.) צרכי גופו שלו וצרכי נשמתו שלו למען מעשה־הגאולה שייעשה בכוח הסוד של השם־המפורש הידוע לחיים ויטאל – – – הוא (החבר בחבורה – ד.ת.) מתמסר כולו להבאת הגואל בשנת השל”ה לבריאת העולם כהבטחת האר”י" (שם עמ' 223–224) והרי לפניך “סוכת שלום”, “הקומונה המופלאה של המקובלים, מוארת כאן באור חדש” (מן הדברים שעל גבי עטיפת הספר).

אדרבה, נבואה חשבון: האמנם אור חדש על צפת יאיר כאן, או שמא אור מתעה הוא, קליפי אורה? ניתי ספרים ונחזה. והרי ספרו של בר־יוסף מעיד עליו, שהמקורות ההיסטוריים ידועים לו (למשל, שהאר“י זקנו היה אדום, אפשר לעמוד רק מחלום אחד של רח”ו, שמובא בספר החזיונות) ושאף המחקר המודרני אינו זר לו. לדוגמא, ידיעותיו של בר־יוסף על המחלוקת בין רח“ו ור”י ן' טבול מיוסדות, לפחות בחלקן, על מאמרו של ג' שלום ב“ציון” שנה ה. הידיעה על סכנת גירוש שריחפה על חמש מאות משפחות בצפת לקוחה כנראה מתוך מאמרו של א' הד בירושלים, כרך ב/ה או ממאמרו האנגלי של ב' לואיס.

איזו חברה ייסד רח“ו באמת? קרוב לוודאי שהוא ייסד את החברה של תלמידי האר”י ללימוד תורת האמת בצוותא. יודעים אנו על כך משטר־ההתקשרות בעצם חתימת כתב־ידם של עשרה מתלמידי האר“י שנכתב בכ”ה מנחם אב של"ה (1575 – תאריך זה גופו יש בו לפקפק ולסתור את כל בניינו של בר־יוסף – כלומר, רח“ו ייסד חברה בסוף שנת של”ה לאחר שנואשו מביאת הגואל בשנה ההיא, כמוֹת שכבר העמיד על־כך שלום ב“ציון” שם). החתומים על כתב זה קיבלו על עצמם “להיות בחברה אחת לעבוד את השי”ת ולעסוק בתורתו יומם ולילה, ככל אשר יורנו מורנו הרב – – – כמוהר“ר חיים ויטאל נר”ו ונלמוד עמו בחכמת האמת ונהיה נאמני־רוח ומכסים דבר מכל מה שיאמר אלינו – – – ולא נגלה לזולתנו שום סוד מכל מה שנשמע מפיו בדרך האמת – – – והמשך קבלה זו היא מהיום ועד עשרה שנים רצופין".

ברם מסתבר יותר, שבר־יוסף ייסד את יצירתו על הדברים המובאים בשבחי האר“י: “… אחר כך עשה האר”י הסגר אחד לאלו העשרה חבירים ותיקן חדרים לנשים והטף בפני עצמן באותה החצר של בית ההסגר” – אלא שאין כאן לא קומונה ולא שותפות לא בעולם הזה ולא בעולם הבא – ואכמ“ל. ויתירה מזו – הרי מכאן מוכח, שאותה קומונה כביכול, נוסדה ע”י האר“י גופו – ודברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין? ואף גם זו. משום מה קרא בר־יוסף לחברה שברא בדמיונו בשם סוכת־שלום – והרי חברה בשם זה נוסדה כידוע ע”י ר' אלעזר אזכרי בעל ספר חרדים “פה צפ”ת עשינו חברה קדושה, קראנו שמה סכת שלום, ורבים מתקבצים לשוב בכל לב" (מלשון ההקדמה של בעל ספר חרדים). וטענה עוד אחת: לא הספיקה לו לסופר העובדה, שהוא עיבר את נשמתו של דילה־ריינה בנשמתו של רח“ו אלא שאף הוליד בו ברח”ו אותו רצון להביא את הגואל בכוח השם המפורש.

לצערנו איננו יכולים לומר שרעיון הקומונה של חכמי צפת הוא בבחינת חטא שגגת העלם דבר. בר־יוסף הוא בבחינת היודע את האמת ומתכווין למרוד בה.

מכל מקום אם תשאלו כיצד בא בר־יוסף ל“הארה” חדשה זו, התשובה היא שאין כאן בריאת יש מאין אלא יצירת יש מיש אחר בהבל פיו של היוצר ובמשיכת קולמוסו. אלא שהסופר ביקש להידבק במידותיהם של האר“י ו”גוריו" שהיו בקיאים בתורת הגלגולים ואף הוא גילגל כאן תקופה בתקופה ותלה את המאוחר במוקדם. יודעים אנו, שקומונה מעין זו לשותפות בעוה“ז ובעוה”ב היתה קיימת באמצעה של המאה הי“ח בעדת־המקובלים “בית אל” בירושלים, שבראשה עמד ר' שלום שרעבי. ומצויים בידינו שלושה שטרי התקשרות בעניין זה מן השנים תקי”ב (1752), תקי“ד (1754), תקי”ח (1758). כאן יש להוסיף: אמנם אם נמתח את מידת הדין המדעית החמורה, עדיין יש מקום לפוּן בדבר, אם אפילו בחברה ההיא היתה הסכמה לשותפות ברכוש בעולם הזה (ראה מאמריו של ש“ח קוק – ב”לוח ירושלים" לשנת תשי“ג ולשנת תשי”ד – עיונים ומחקרים, ספר שני, תשכ“ג, עמ' 153–159. וראה גם מ. בניהו, ר' חיים יוסף דוד אזולאי ח”א, תשי"ט, עמ' טז – יח והע' 54 ו – 66 שם), אבל כאן חל הכלל, שאין המוזות למודות לישב על כסא דין ורשאיות הן לרכב על כנפי הדמיון. ובר־יוסף שנהירים לו שבילי סמטאותיה של ירושלים העתיקה כשבילי סמטאותיה של צפת, שמע כנראה על אותה אגודה מופלאה עוד מימי בחרותו מחכמי ישיבת המקובלים “בית אל”. וכנראה נתפש ונמשך לרעיון הקומונה עוד בימים ההם (וקרבתו הרעיונית של הסופר לתנועת העבודה ולתנועה הקיבוצית אף היא גורם שאין לזלזל בו). אלא משירד לחדרי המרכבה התחיל להתעסק במעשה מרכבה והרכבה והרכיב זמן בשאינו זמנו – סוף־סוף מי שצופה במעשה בראשית ובאין־סוף – מאתיים שנה בינו ובינך מה היא!… אמנם אין מוקדם ומאוחר בתורה, אבל יש מוקדם ומאוחר בהיסטוריה וביצירה המיוסדת עליה!

יצירתו של בר־יוסף למה היא דומה? הרי שתי דוגמאות לשבר את האוזן. מה שם ייקרא לכך, אם ברומאן היסטורי על תקופת הבית השני יהיו הפרושים או הצדוקים מתוארים בצביונם ובצלמם כדמותם של האיסיים? או דוגמא אחרת: מה נאמר אם ברומאן היסטורי על המקובלים בספרד במאה הי“ג ייחד וייחס הסופר למקובלים של חוג גירונה אותם סתרי תורה ורזי עולם, אותם כיסופים לגאולה ואותה ציפייה לקץ הקרוב שהאר”י ו“גוריו” היו מצויינים בהם? הרי יצירות מעין אלה, שזיופן ניכר מתוכן, עושות את עצמן פלסתר. החטא הקדמון של שבירת הכלים חל גם על האמן, ששבר את הכלים של תקופתו ויצא בכלים שאולים מתקופה אחרת. והלב מיצר וכואב, שבגלל כך לא נתעלתה יצירתו של הסופר המחונן לעולם האצילות ועדיין מצפה היא לעולם התיקון…


  1. יש להעיר שבינתיים, לאחר כתיבת הדברים שלמעלה, יצא לאור בהוצ‘ מכון בן־צבי ספר צפת (=ספונות, ספר ששי תשכ"ב), שכולל מחקרים ומקורות חשובים על צפת, וכן יצא לאור באנגלית ספרו החשוב של צבי ורבלובסקי על המגיד של ר’ יוסף קארו (1962).  ↩

  2. סוכת שלום, הוצ' עם עובד.  ↩

תגיות
חדש!
עזרו לנו לחשוף יצירות לקוראים נוספים באמצעות תיוג!

לפריט זה טרם הוצעו תגיות

המלצות על הסדרה, מחזור, או שער או על היצירות הכלולות
0 קוראות וקוראים אהבו את הסדרה, מחזור, או שער
על יצירה זו טרם נכתבו המלצות. נשמח אם תהיו הראשונים לכתוב המלצה.