לזכר אבי־מורי הרב הגאון המופלא הגדול בתורה ובחכמה רבי ישכר תמר זצ"ל (נפטר ה' בדר תשמ"ב) בעל “עלי תמר” על הירושלמי

ולכבוד אמי־מורתי הרבנית הצדקנית המופלאה הגדולה במצוות ובמעשים טובים מרת שרה פראדעל תחי'

שגידלוני לתורה ולחכמה למצוות ולמעשים טובים

באהבה רבה המחבר

באסופה זו שלפנינו כינסתי את רובי המחקרים והמאמרים, שפירסמתי באכסניות מדעיות שונות במשך שנים הרבה, למן תחילת לימודיי באוניברסיטה בעברית בירושלים. כל המאמרים, פרט לאחר, עוסקים בתולדות היהודים בארץ־ישראל ובאיטליה במאות הט“ו־הי”ז ובתולדות ספרותם. רובו הגדול של המדור על ארץ־ישראל דן בצפת בתור־הזהב שלה. המאמר על ספר טהרות הקודש נכנסבמדור זה של א"י מכיוון שיש בו בספר זה מן המוסר הקבלי של צפת. כן מובאות בו כמה הנהגות של חסידי צפת, הנידונות בספרנו גם במאמרים אחרים.

לא נדפסו כאן מאמרים מדעיים־פופולאריים, הקרובים לנושא שלפנינו, שפירסמתי במקומות הרבה, כגון תולדות האר“י ודורו, הנהגות האר”י בימות החול, בשבתות ובימים נוראים, מרן ר' יוסף קארו, ר' חיים ויטאל, תולדות ההילולא דרשב“י במירון, הושענא רבה כיום חיתוך הדין, ארבע מאות שנה לחידוש היישוב היהודי בטבריה ועוד. אני מקוה לפרסם את המאמרים הללו בחיבור אחר, שבו יבואו גם מאמריי על אישים שונים, כגון מרן הריא”ה קוק זצ“ל. ש”י עגנון, י“נ אפשטיין, ג. אלון ז”ל ויבל"ח י. בער, ד. סדן ועוד.

מדור הביקורת פותח במאמר המקיף על ספר תולדות האר“י, שנדפס כאן לראשונה. אחריו בא מאמר־הביקורת על ר' יוסף קארו כמקובל וכמיסטיקן. מבין עשות מאמרי־הביקורת שלי בחרתי לפרסם עוד ארבעה מאמרים, שעוסקים בתולדות היישוב היהודי בא”י ובתחומים הקרובים להן. המאמר האחרון בקובץ שלפנינו הוא אמהם ביקורת על רומאן, שנושאו צפת במאה הט"ז, אבל החלטתי לפרדמו כאן, מכיוון שאני מבקש להעמיד כאן על שאלה עקרונית, שאף עוררה בשעתו פולמוס בעתונות.

מוסד הרב קוק סייע בעין יפה להוצאת הספר. מר משה סרטל משרות הצילום של בית הספרים הלאומי והאוניברסיטאי עמד לימיני בעצה טובה ובעזרה נאמנה. מר דוד אוליבסטון ערך את פמתח השמות ואת מפתח המקומות בדיוק ובדקדוק רב. יעמדו שלושתם על הברה ועל התודה.

דוד תמר

ב"ה ירושלים השלמה והגאולה

ל“ג בעומר תש”ל

איטליה

מאת

דוד תמר

---

הציפייה באיטליה לשנת הגאולה של"ה

מאת

דוד תמר

שני פרקים מספר “עבודת הקודש” למחבר עלום־שם¹

א

כבר בסופה של המאה הט“ו, בשנות רנ”ו–רנ“ח, כמה שנים לאחר גרוש היהודים מספרד, כתב בה ר' יצחק אברבנאל את הטרילוגיה המשיחית שלו, שעוסקת בחישובי הקץ. אחד ממועדי הקץ נקבע על־ידי אברבנאל לשנת רס”ג.² ואפשר שהשפיע בכך על ר' אשר מלמלין, מקובל או נוטה לתורת־הסוד³ שבישר בשנות ר“ס־רס”ב את בואו הקרוב של המשיח⁴. יתכן שר' אשר הושפע אף מבונט דה־לאטס, רופא ואסטרולוג מפורסם בזמנו, רופאם של האפיפיורים אליסנדרו השישי וליאו העשירי, שעוד לפני אברבנאל קבע מתוך חישובים אסטרולוגיים את שנת רס“ה כשנת הקץ⁵. מעדויותיהם של רושמי הקורות של הדור ההוא אנו למדים, שנתעוררה בימים ההם תנועה גדולה לחזרה בתשובה, שהיתה מלווה בצומות ובסיגופים ובהכנות לעליה לארץ־ישראל. התנועה לא נצטמצמה באחד המחוזות אלא שהקיפה את “כל גלות איטליאה”, שעלתה ביבי ר' אשר “להכניס כל רוב גלות אדום בתשובה רבה ובאמונה בו ובהקדמותיו ובתעניות ובמלקייות. יען אמרו כי הגואל בא⁶. כך פותחת המאה ונכנסת דרך שער הגאולה. סמוך לזמן שאנו עומדים בו קבע ר' יוסף ן' שרגא, המקובל המפורסם מארג’ינטו (Argento) הסמוכה לפירארה⁷, את שנת רע”ב כשנת הקץ⁸. באותם הימים שהה כנראה באיטליה ר' אברהם הלוי. ומסתבר שאווירתה שהיתה טעונה מתח משיחי טבעה רושמה על נפשו, שהיתה מעצם ברייתה פתוחה לקליטת חזונות הקץ וחזונות האפוקאליפטיקה. ספריו, פירושיו ואגרותיו, שנשלחו מירושלים לאיטליה בעיקר (לאחר כיבושה של ארץ־ישראל בידי התוכרים), הם פרשו לעצמה⁹. אין הם אלא מעין כרוז, שקורא בחיל: פנו דרך למלך המשיח. ר' אברהם הלוי קבע שלבים־שלבים בסולם הגאולה: ר”פ, רפ“ד, ר”צ־רצ“א, ואף רצ”ו. בשורותיו, שחזונות אפוקאליפטיים ומעשי נסים משמשים בהן בערבוביה, נפלו על לב דור שהוכשר לכך. האוויר היה מלא משמעות על עשרת השבטים ומלחמות הפלשים ומשמעות על מאורעות מופלאים, שראו בהם אחד מסימני הקץ. והאגרות המרובות שנכתבו באותו זמן, כגון אגרת ראשי הישיבה שבירושלים, אגרות ר' ישראל מפירושא ואגרת ר' רפאל טרבוט מעידות על־כך. לפיכך נשאלו חכמי ירושלים “מגלילות קהלות איטאליא, ובפרט מעיר רומא רבתא” אם “נתחדש שום אות אצלנו מענין גאולתנו, כי שמענו שם יצא קול הברה מבית המקדש”¹⁰.

בימים שבינתיים נתעוררה כידוע התנועה של דוד הראובני ושלמה מולכו,שמציאות ודמיון פירנסוה כאחד, ושהיתה מלווה אף היא במעשי תשובה¹¹, שלא כראובני עסק מלכו בחישובי הקץ. ובאחת מבשורותיו קבע את שנת ש' כשנת הקץ¹². התנועה נכשלה והתקווה הגדולה שהיתה למפח נפש גרמו לרפיונה של המתיחות המשיחית לפרק־זמן מסויים.

לפני שנפנה למחציתה השנייה של המאה הט"ז, דומה שרשאים אנו להניח, שלא הקבלה היא שהשפיעה על הציפייה לקץ באיטליה במחציתה ראשונה של המאה, אלא חזונות האפוקאליפטיקה¹³. לא תורת הנסתר היא שגרמה ושהביאה לכך אלא תורת הנסתרות¹⁴, שנצטרפו לה שמועות על מעשים שמחוץ לגדר הטבע וחישובי קץ.

מחציתה השנייה של המאה הנזכרת היתה עת־צרה ליהודי איטליה. שריפת התלמוד בשנת שי“ד ושריפת אנוסי אנקונה בשנת שט”ז הן רק שניים מן הסימנים המרובים לכך. גזירותיו של פאולוס הרביעי שנבחר לאפיפיור בשנת שט“ו, היו גזירות קשות שיהודי איטליה לא ידעו כמותן מאות בשנים. בשל אותן גזירות קמו חוגים שנתייאשו מגאולה. ברם בסיבתן גם באו לעולם במספר מרובה יותר חבורות אחרות שקיוו והאמינו, שעת צרה היא לישראל שממנה יוושעו. עדויות לכך אפשר למצוא בפיוטים הרבה של התקופה וכן, למשל, בדברי בל בעל עמק הבכא, בן־הדור, בפתיחת ספרו ובסיומו ובשירו שבראש ספרו¹⁵. לפיכך אין זה מן התימה, שכשהגיעו השמועות על בניינה של טבריה בידי דון יוסף נשיא ראו בבשורות הללו אחד מסימני הגאולה הקרובה. כך יש להסיק מלשונת של בני קהילת קורי (במחוז קמפניה) באגרתם שנכתבה בין השנים שכ”ו־שכ“ח¹⁶:…”אדונינו דון יוסף שמאת ה' היתה לו היות נתונה בידו ארץ טבריא אשר בו בחר האל יתברך לעשות אות ומופת על גאולתינו ועל פדות נפשנו… וקבלה היא שבטבריי“א עתידים לחזור תחלה ומשם נעתקים למקדש”¹⁷. וכך מעיד הנוסע הפורטוגזי די־אבירו (Aveiro’d), שזמן שהותו בויניציאה חל כנראה סמוך לשנת שכ“ה¹⁸: “לשמע החדשה הזו¹⁹ כל היהודים היושבים בארץ ישראל הרי הם מלאים שמחה גדולה, בתקותם שאם אלה יבואו ויתישבו בה יבוא גם המשיח. והנה בזמן שהייתי בויניציה והייתי נוהג מסקרנות לבוא ולבקר את בית הכנסת ברוב השבתות… שמעתי מה שדברו ביניהם וחשבו כדבר בטוח, כי המשיח יבוא במשך שבע או שמונה שנים”²⁰. הרי לפנינו עדותו של גוי מסיח לפי תומו על האמונה בביאתו הקרובה של המשיח בשנת של”ה לערך²¹, אמונה שנתחזקה ונתעצמה כנראה לרגל פעולתם של דון יוסף נשיא וחותנתו דונה גראסיה.

מכאן באים אנו לעיקר דיוננו, לחישובי הקץ שנתייסדו על שנת של“ה. דומה שבכל הזמנים שהיו בהם חישובי קץ נמצאה בהם השפעה חוזרת: הציפייה לגאולה קרובה השפיעה על חישובי הקץ, ולהיפך, חישובי הקץ השפיעו על הציפייה לגאולה קרובה. וכמעט תדיר קשה להכריע מה קדם למה. והוא הדין בתקופה שאנו עומדים בה. אלא שמעולם לא הזדמנה להם למחשבי הקץ שנה תקופה במקום נאמן כל כך. סיפא של הכתוב “לא יסור שבט מיהודה ומחקק מבין רגליו עד כי יבוא שילה” כבר נדרש כידוע על־ידי מז”ל על המשיח ועל שמו של המשיח²². אף אבות הכנסייה דרו אותו כתוב על משיחם²³. ומעטים הפסוקים במקרא ששימשו לויכוח ולפולמוס מרובים כל־כך בין חכמי ישראל לבין חכמי הנוצרים בימי־הבינתיים כאותו פסוק. עכשיו נתגלגל המדרש הישן על המשיח ושמו גילגול חדש ונדרש כרמז על שנת המשיח²⁴. נסתייעו מחשבי הקץ לא רק מן הפסוק הנזכר ומן הפסוקים המדברים על שלה בפרת יהודה ותמר, אלא גם ובעיקר מן הפסוקים הידועים בדניאל²⁵. כבר פתח בכך בעל לקח טוב: “… ע”א שילה זה שאמר הכתוב אשרי המחכה ליגיע לימים אלף שלש מאות שלשים וחמשה, רמזו יעקב אבינו בברכתו אלף והוא הכלל והפרט הוא של“ה, וכן רמזו משה רבינו ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא אלף ושלש מאות ושלשים וחמש, כי א' דאסתיר טפל כי הסתירה עיקר, ובא דניאל ופירשו, אשרי המחכה ויגיע לימים אלף ושלש מאות שלשים וחמשה והם עידן ועידונין ופלג, מועד מועדים וחצי”²⁶. וכן בדרשתו על הכתוב “ואני הסתר אסתיר פני מהם הרי אלף שלש מאות ושלש ושש מניין הסת”ר אסתי"ר שנה, למעלה ממה שאמר דניאל, אשרי המחכה ויגיע לימים שלף שלש מאות ושלשים וחמשה²⁷. כאן נרמזו כבר עיקרי הדברים שעליהם נתייסדו חשבונותיהם של מחשבי הקץ באיטליה בדור ההוא, כפי שנראה להלן.

ולא רק באיטליה עסקו אותה שעה בחישובי קץ אלא גם בשׂאלוניקי. כבר ר' אברהם הלוי כתב במאמר משרא קטרין, שנכתב בשנת רס“ח בשיריז הסמוכה לשאלוניקי: “ושֵלָה רמז אל האושר של שנת של”ה לאף הששי”²⁸. בשנת שכ“ח (שנה לאחר בעל “עבודת הקדש”, שדבריו בפרשה זו מתפרסמים להלן) כתב בה בשאלוניקי ר' דניאל בן פרחיה בהוספותיו לספר “שארית יוסף” של ר' יוסף ב”ר שם טוב: “ובזה יובנו פסוקי נבואת דניאל דכתיב אשר”י המחכה ויגיע לימים אלף שלש מאות שלש' וחמשה, הכוונה כי חשבון זה של אשל“ה שנים מתחיל והאלף החמישי שהוא בשנת השל”ה ליצירה, ואז יקוימו כל היעודים הטובים כלם אשר יעדו עלינו הנביאים מפיה'. ואשרי המחכה ויגיע עד הזמן הזה. ואז יהיה סוף וקץ לכל צרותינו ותחילת פדותינו²⁹… וזה רמז לו שימות ויעמוד משנת שלש מאות שלשים וחמשה והלאה, כי כן עולה לקץ הימין בגימטריא של“ה שנים מאלף הששי”³⁰.

פרשה לעמה שנדון בה במקום אחר היא האמונה בשנת הגאולה של“ה אצל האר”י ותלמידיו³¹. כאן כדאי רק להעיר בקיצור, שהמסורת של צפת מבוססת על יסודות אחרים, שהתנועה באיטליה ובשאלוניקי בזמן שאנו עומדים בו לא נבנתה עליהם. כן יש להטעים, שכל החיבורים העוסקים בפרשה זו שדיברנו בהם למעלה ושנדבר בהם מיד בסמוך נכתבו עוד לפני שהאר"י עלה ממצרים. ברם עדיין צריך עיון אם אין מקום לסברה הפוכה, כלומר להנחה שממרכזי המקובלים באיטליה ובשאלוניקי יצאה השפעה על צפת.

ב

בין מחשבי הקץ של הדור ההוא יש לייחד מקום לעצמו לר' מרדכי דאטו³², מגדולי המקובלים באיטליה בזמנו ומשורר חשוב, שכל יצירתו רבת־הפנים אינה אלא ציפייה גדולה לגאולה. ספרו “מגדל דוד” שנשמר בעצם כתיבת־ידו באוכספורד³³ סובב סביב שנת הקץ של“ה. ר' מרדכי דאטו שנולד בשנת רפ”ה³⁴ ונפטר לאחר שנת שנ“ה³⁵ כתב את ספרו זה במשך השנים שט”ו–שכ“א³⁶. חיבורו היה לנגד עינו של ר' עזריה מן האדומים, שמביא כמה מחשבונותיו³⁷. מסתבר שבעטיין של גזירותיו של פעולוס הרביעי נתחזקה ונתעצמה אצלו הציפייה לגאולה. הוא היה הארי בחבורה של “להקת בני נביאים המחכים בשנת של”ה את יום יי' אשר בו יוציא עמו בששון לתשועת נצח”³⁸, שנדון עליו בסמוך, היה חבר לאותה חבורה, או שלפחות ידע והכיר את הספר “מגדל דוד”, שבכמה עניינים נמצאים דבריו שלו מכוונים עם דבריו של דאטו שם, שקצת מהם נזכיר כאן. כבר בשירו שמובא בראש הספר שר דאטו: “אל עמי/ יחכה לו/ דבר שילה/ ויום נורא/ ועדן בו/ כאיש משה/ ³⁹ יקבץ שה מפוזרה” שם, 24א).

מעניין במיוחד חשבונו של דאטו בדף 68ב. הוא חישב ומצא, שחשבונם של שני הפסוקים האחרונים של דניאל עולה בדיוק 5335 (היא ה' אלפים של"ה). הפסוק הראשון “אשרי המחכה ויגיע לימים אלף שלש מאות שלשים וחמשה” חשבונו עולה 3045. הפסוק השני “ואתה לך לקץ ותנוח ותעמד לגרלך לקץ הימין” חשבונו עולה 2290. לכשתצרף את שני המספרים יחד יצא לך המספר 5355. ודאטו אף סומך לדבריו טבלה זו:

יגדל	5	4	0	3	שלה
–	0	9	2	2	–
–	5	3	3	5	–

השווה לזה את דבריו של בעל “עבודת הקדש” “כי דורשי רשומות⁴⁰ חקרו ודרשו ומצאו כי פסוק זה עם הפסוק הבא אחריו שהן חתימת הספר עולי' במספר מכוון בגימ' חמשת אלפפים ושל”ה".

בדף 70א פותח המחבר בפרשת יהודה ותמר, שמתפרשת ונדרשת על־ידו כסמל וכרמז לגאולה העתידה, ובאותה דרך הולך בעל “עבודת הקדש” בפרק כב של ספרו (ר' להלן) “… והמספר השלישי של של”ה הלא הוא כתוב במעשה תמר ויהודה… ותוסף עו" ותל“ד ב”ן ותקר“א א”ת שמ“ו של”ה. כן זה ושמו רומז אל שוב שנית תקומת יהודה בשולי וסוף הגלות הזה משנת של“ה לאלף הששי לפי דעתי (72א)… וכן שלה מלא שין למ”ד ה“א בגי' משי”ח בנ“ו דויד (72ב)… עוד רומז כי גדולתו של שלה זה הוא ארבעים שנה קודם תחיית המתים הכללית בשנת ת”ח לאלף הו' בזו שיבוא. נמצא כאילו שלה זה נולד בשנת של“ה והוא הגילוי הראשון, ובשנת שס”ה יהיה גדול ילך⁴¹ על כל ישראל… כן התחלת גילויו הראשון של משיח תהיה סמוך לשנת של“ה כי מ”ה שנים יש בין גילוי ראשון לגילוי שני, והשני יהיה בשנת תחיית מתי א“י היא שנת שס”ח לאלף הו' ארבעים שנה קודם תחיית מתי חוצה לארץ בשנת ת“ח כמו שיתבאר כל זה למעיין בדברי הרשב”י וחכמי' אחרים בס“ה⁴². ונמצאו המ”ה שנים מתחילים בשנת שכ“ג וכלים בשנת שס”ח… ושלשים יום ושלשת ימי' הם ל“ג שנה משנת של”ה עד שנת שס“ח (74ב)… אשר בהם נתכסה המשיח אחרי גלויו הראשון” והז' שני' הקודמי' לז' ימי לידה הם השבוע שבן דוד בא בו בסופו, והשבוע מתחיל בשנת שכ“ח. (75א). לזה יש להוסיף את דבריו בדף 91א: “ובשנת שכ”ח שהם ארבעים שנה קודם [שס”ח] יתחיל השבוע הקטן שבן דוד בא בו בגילוי ראשון ונשלם בשנת של“ה, וכן שם במדרש הנעלם קראו אותה השנה של שס”ח שנת הארבעים“⁴³. השוונ לזה את דבריו של בעל “עבודת הקדש”: “וזהו אמרם בהרבה מקומות שבוע שבן דוד בא בו שנה ראשונה וכו' כדאיתא בחלק. הנה א”כ חברי המשיח התחילו בשנה הזאת (שכ"ז) או בשנה הבאה” (להלן עמ' עה) “הוסף עליה שבוע אחד של חבלי משיח שיתחילו בשנה הבאה של שכ”ח עד של“ה (להלן עמ' עח). בדף 91־92א דורש דאטו את מראה הערב והבוקר שבדניאל (ח, יד, כו) כרומז לגאולה העתידה, שיטה שנוקט בה אף בעל “עבודת הקדש”. ואף גאולת הקרוב שמדובר עליה בספר רותה יש לפרשה על דרך זה: “ואחרי כן תתקיים סוד גאל לך אתה את גאלתי… ואני לפי דרכי אומר ג”כ כי החמשה תיבות אלו מספרם אלף של”ה כנודע⁴⁴. ויש בו ד' אלפין הרומזים לד' אלפים. חברם עם אלף של“ה יהיו חמשת אלפים של”ה כמספר הב' פסוקים ושלשי“ם וחמש”ה. ורבים דברו בסודות המגלה הזאת של אות על גאולתנו ועל פדות נפשנו“⁴⁵ (102א). ולא רק בספרו “מגדל דוד עסק דאטו בשנת הגאולה. בספרו “מאמר מרדכי”⁴⁶, פירוש למגילת אסתר על דרך הקבלה, שנכתב לאחר שנת שכ”א ולפני שנת של”ה, הוא מביא גימטריה חדשה לשנת של“ה: “תמצא רמוז בגימטריא ב' תיבות של להנקם מאיביהם עם הב' תיבות עצמן [בגימטריה של”ה] לכמה שנים מהאלף הששי יהיה העת אשר משם ואילך עתודים היהודים להנקם מאויביהם. וחשבון זה מכוון עם מה שכתב בדניאל אשר המחכה ויגיע לימי אלף שלמה… וחשבון זה מכוון עם מה שכתוב בדניאל עדן ועדנין ופלג עדן ומועד מועדי' וחצי כמו הפירושי' שפירשתי אני במגדל דויד שחברתי⁴⁷. ולא שאגזור כך חלילה, רק אם ימהמה אחכה לו”.

התיבות האחרונות כבר פתחו פתח לחשבונות אחרים של הקץ. ואכן, נתקיימו דבריו של ר' עזריה מן האדומים “בא יבא הזמן ההוא של”ה וישלח אותנו“. ברם ר' מרדכי דאטו לא נתייאש מגאולה במהרה בימיו. עכשיו תלה תקוותיו במועד השני, הוא שנת שס”ח. מועד שני וגילוי שני של הגאולה נשתנו והיו למועד ראשון ולגילוי ראשון מועד זה של הקץ מובא בשיר אחד משלו, שכלול בקובץ שיריו “שמן ערב”, שנמצא בעצם כתיבת־ידו בבריטיש מיוזאיום⁴⁸. השירים שנאים וחשובים לעצמם, מלווה להם פירוש מן המחבר, חשוב ונאה לא־פחות מן השירים גופם. והנה ברשות ל“נשמת כל חי” מתפלל המשורר; ש“תבנה בית מנוחי / וגם עיר קדשך / בן בשנת שמ”י ח“י / תשכון שכינתך”⁴⁹. ברם כלמוד־נסיון וכמקדים תקווה למפח־נפש מוסיף המשורר: “אך אם על דרכי / יאחר צירך / אחכה עודי חי / יבא דברך”⁵⁰. דברים קרובים לעניין נמצאים בדרשותיו לבראשית ולשמות ולתחילת ויקרא (עד פרשת שמיני( שנכתבו באיטלקית בשנת שנ“א לערך, ששמורות אף הן בעצם כתיבת־ידו בבריטים מיוזאיום⁵¹. כבר בהקדמתו לספרו, שנכתבה בעברית, תולה המחבר את עיכוב הגאולה בעוונותיהם של ישראל למן ימי בית ראשון ואילך עד ימיו “כי גם בהיותנו בגלות הארוך הזה אנחנו חוטאי' יום יום. ע”כ היה שנתארך הגלות מה שנתארך יותר מהאלף החמישי. עד כי יש לנו היום גם מהאלף השש שלוש מאות וחמשים ואחת שנה” וכו'⁵². בדף 92א הוא מזכיר את ספרו “מגדל דוד” ואת שנת שס"ח כשנת קץ⁵³. יש לעמוד במיוחד על דרשתו לפרשת ויחי, שהדברים שלא נאמרו בה יש בהם ללמד פי־כמה מן הדברים שנאמרו בה. לאחר הבאה מן הזוהר (73א) פותחת בדף 75א דרשתו בברכת יעקב לזבולון (בפסוק זבולון לחוף ימים ישכן) ואילו הדף שלפני זה, 74, חלק. היה המאמין הגדול אנו על פי השתיקה ובחר שלא לדרוש על ברכת יעקב ליהודה (שקודמת לברכת יעקב לזבולון), שהרי הכתוב עומד וצווח שם: לא יסור שבט מיהודה… עד כי יבא שלה! ⁵⁴ קיים בנפשו: והמצפה לגאולה בעת ההיא ידום! וכך נהג דאטו בפרשת וישב במעשה יהודה ותמר – אכן, שתיקה דממללא טפי מכל דיבורא!

ג

ראוי ר' מרדכי דאטו המקובל והמשורר וראויים חיבוריו לדיון מפורט לעצמו. כאן מבקשים אנו לדון ולפרסם את דבר המחבר עלום־השם של “עבודת הקדש” בפרשה זו. ספרו, שנמצא בכ“י בבריטיש מיוזאיום (מרגוליות 1074), חלוק לשני חלקים ותופס קמא דפים⁵⁵. לפי דבריו של המחבר בהקדמתו הרי “קוטבי חבורי זה אשר הוא מיוסד עליהם שנים והם רוח הקדש וראיית פני מלאך הברית” בחלק הראשון בא המחבר להוכיח “כי כל ספרי הקדש תורה נביאי' וכתובים אורים ותומי' ובת קול והראות אליהו ז”ל לחכמי' כלם נכנסי' תחת גדר סוג עליון זה של רוח הקדש. גם שאר ענייני' נכבדי' יתפרשו בו” וכו‘. "והחלק השני יהיה פי’ על האלפא ביתא של אשרי תמימי דרך, כי להיות קוטב ספרי זה הא' מיוסד על ביאור מלת ר“ה (=רוח הקודש), ושם זה של ר”ה מיוסד בעצם ובראשונה על דברי אדוננו דוד המלך ע“ה באמרו רוחה' דבר גי ומלתו על לשוני”. בהמשך הקדמתו של מונה המחבר שבעה טעמים לקריאת חיבורו בשם “עבודת הקדש”. דבריו על שנת הקץ של"ה, שהמתפרסמים להלן, כלולים בסוף חלק א, פרקים כא וכב (61א–71א).

שמו של המחבר נעלם ממנו. מכמה מקומות בספרו מוכח שהיה מלמד דרדקי⁵⁶, בעיקר בבתי נדיבים. נטה כנראה לתורת־הסוד, שקצת מספרותה הכיר וידע. מסתבר שפירסום הזוהר בדפוס בימיו עורר או חיזק בקרבו תשוקה זו. הספר בחלקו הגדול ובמעין מהדורא קמא שלו נכתב כבר בשנת שכ“ד, “וזה כמו ג' שני' העיר ה' את לבבי לכתוב ספר זה ביותי צם ומתענה, מתפלל ומתודה לה' על עוונותי, ואז כתבתי ממנו קצתו וכמעט רובו”⁵⁷. אבל ערך אותו שנית והשלימו בפיזארו בשנת שכ”ז “ובשנה הזאת שנת שכ”ז בבאי פה פיסארו וראיתי מנוחה כי טוב ואת הארץ כי נעמה, ולי לא היו תלמידי' ללמד, גמרתי בלבי… לחזור על מה שכתבתי אז ולהוסיף לקח⁵⁸.

המחבר נולד כנראה לא לפני שנת רפ“ה ומסתבר שאף מאוחר מכן, כלומר שבזמן חיבור ספרו היה כבן ארבעים שנה או פחות מזה. כך אפשר להסיק לפי עניות דעתי מדבריו הבאים: “כל מה שאכתוב בעניין זה כבר כתבתי רובו או כולו בימי חרפי בדרשה אחת לתלמידי קודם שנתגלה ושנדפס”⁵⁹. גזירותיו של פאולוס הרביעי השפיעו מאד על המחבר והגבירו בו את הציפייה לקץ. ואף שניים מחלומותיו⁶⁰, שהוא מוסר עליהם בפרטות, קשורים בכך “ועתה… אגיד לכם את החלום אשר חלמתי בימי' ההם כמו ארבעי' יום קודם שהוקם מלך זה… ועתה הנני מפרש לכם החלום הזה כאשר פתרתי אותו אחרי הוקם המלך, כי קודם לא הייתי יודע על מה היה רומז. לבד זה הכלל הייתי נוקט בידי מדבר סביקה בטני לארץ, כי היום אנו בסוף (בתוך?) צרות ומבוכות (?) הגלות, כי אנכי… בלילה ההוא על החלום הרבה והיית יודע שיש פסוק על הדבר. והאיר ה' את עיני ומצאתי פסוק אומר בסוף מזמור מ”ד אחרי שמספר והולך שם כל צרות הגלות באמרו בתחלת הספור אך זנחת ותכלימנו ולא תצא בצבאותינו, וכל המזמור כי דכיתנו במקום תנין וגו‘, כי עליך הורגנו כל היום וגו’, עורה למה תישן וגו‘, למה פניך תסתיר וגו’, ומסיים, כי שחה לעפר נפשנו, דבקה לארץ בטננו, וסמיך ליה קומה עזרתה לנו וגו‘, וקמתי ממטתי ברעש ובדאגה וצמתי והתעניתי לאחרים (צ"ל לאחרית?) עמי. ועמדתי מרעיד עד שלאחר ימי’ הוקם המלך המולך ואמרתי אכן נודע פתרון החלום ההוא שחלמתי, כי כאשר ראיתי הס”ת פתוח בכבוד על כנו שהיו רוצי' לקרות בו היה קודם שהומלך פאולו רביעי, כי עדיין עומדי' ביניהם בכבוד אלא שמצאו בו טעות וקרע, שכבר בעוונותינו התחילו לשלוח יד בתורה⁶¹. וכשהגיע לעפר על תלו בזקיפה ועם המעיל עליו היה בזמן המלך ההוא⁶², כי שחה לעפר נפשנו בגזרותיו. וכאשר נפל בעוונותינו לארץ היה כאשר הומלך זה המולך. ועתה דבקה לארץ בטננו מרוב הצרות אשר ל“ד לא יסורו עד עת קץ כי יבא שילה”⁶³. וכך מספר לנו המחבר, שאת חלומו השני חלם “בשנת שט”ו לפ“ק בעיר פוליניו בהיותו עומד בבית הנעלה כמה”ר גמליאל מפוליניו י“ל (יחי לעד) מרביץ תורה בביתו בשנת שבת האפיפיור פאולו הרביעי על כסאו בתחלת ממשלתו, וכמדומה לי שהיה בחדש אלול כי לא כתבתי היום והחדש”. באותה שעה היו “עומדי' פוחדי' ויראי' והגזרות אשר גזר האפיפיור הנ”ל על היהודי' ומהמגור היה נשמע מסביב בימים ההם בהוציאו הבולה נגדנו"⁶⁴.

הגרושים והנסיונות לגרושים שתכפו באיטליה במאה הט“ז נראו לציבור כחבלי משיח “ואעפ”י שלדעת רבים חבלי המשיח כבר התחילו זה שני' רבות מעת שהתחילו הגרושי'” סבור המחבר ש“המבלי' הגדולי' יהיו תשעת חדשי' קרובי' לישועה”. “שבוע אחד של חבלי משיח שיתחילו בשנה הבאה של שכ”ח עד של“ה”⁶⁵. [על החבלים הגדולים, שנתייסרו בהם היהודים באיטליה בזמן ההוא מעידה האגרת הנז' של בני קהילת קורי, שנכתבה בו בפרק בין השנים שכ“ו–שכ”ח⁶⁶, ערב גרוש היהודים ממלכות האפיפיור פיוס החמישי בשנת שכ“ט]. המחבר מייסד את חשבונותיו בעיקר על הפסוקים הנזכרים בדניאל ובפרשת וישב במעשה יהודה ותמר. בשלושה מקומות הוא רומז לכך, שאולי תתאחר הגאולה השלמה בשנה אחת. “ואומר אני כי אולי יסתתר המשיח אחרי הגלותו ולא תהיה הגאולה עד שנת של”ו… ובשל”ו תהיה הגאולה עצמה“. כבר בתחילת דבריו בפרשה זו הוא מבקש “לפני כל קורא בספר זה לבל יאשימני לשים אותי בכלל המחשבי קצי‘… כי איני ממחשבי קצי’ ח”ו רק הולך אני אחרי עקבות החכמי' האחרי'”.

כתב־היד שבידינו נכתב בכתיבה קורסיבית איטלקית קשה לקריאה “על ידי הצעיר אברהם י”ל בכ“ר משולם זלה”ה מאן אנילו⁶⁷ פה פירארה מיום ז' יוניו של“א עד יום ו' לוליו של”א במהירות רב כי רציתי לקיים נדרי לבעליו⁶⁸ אשר השאילהו אלי ע“מ להזירו לידו בזמן חדש ימי' וכן עשיתי”. הספר הועתק, איפוא, במשך חודש אחד כארבע שנים לאחר חיבורו מכתב־יד (של המחבר?) שהיה בידי אחר⁶⁹.

ונראה לי כמעט ללא ספק כלשהו, שהיה חבור זה לנגד עיניו של ר' עזריה מן האדומים שנמצא בפירארה משנת שכ“ט⁷⁰ לערך עד לאחר יז בכסלו של”א (לפחות), זמן הרעש המפורסם, שהוא מספר עליו, כידוע, בפתיחת ספרו שנתחבר במשך יח חודש, למן יד ניסן של“א עד תשרי של”ג⁷¹. ולזה נתכווין בדבריו על להקת בני נביאים שהיו באותו פרק־זמן. והשווה דבריו של בעל מאור עינים “כי דורשי רשומות מנו אותיות שני הפסוקים האחרונים ההמה שכך עולה מספרם חמשת אלפים של”ה“⁷², לדבריו של בעל “עבודת הקדש”, שכבר הובאו לעיל: “כי דורשי רשומות חקרו ודרשו ומצאו כי פסוק זה עם הפסוק הבא אחריו שהן חתימת הספר עולי' במספר מכוון בגימ' חמשת אלפי' ושל”ה”.

להלן מתפרסמים כל פרק כא של “עבודת הקדש” (61א–65ב) ורובו של פרק כב (65ב–71א).

הפרק הכ"א

למען יגילו וישמחו כל דורשי השם ואוהבי שמו המחכים יום יום ומצפי' לישועתו, ראיתי לסמוך לזה ולהביא כאן ראיות על היות גאולתנו קרובה לבא. והגם שבמקצת הראיות שאביא כבר קדמוני רבנן, עכ“ז אי אפשר לבית המדרש בלא חדוש. ואביא ג”כ דברי' נאותי' אשר לפי דעתי מעולם לא קדמני אדם בהם, ומן השמים הורוני ואמצו זרועותי לכתב אותם על ספר לחזק לב נמהרים וברכים כושלות לאמץ, והשרידי' אשר ה' קורא יוסיפו גם הם אומץ בהם, יראו צדיקי' וישמחו ויגילו בה' ובקדוש ישראל יתהללו. ומפיל אני תחנתי לפני כל קורא בספר זה לבל יאשימני לשים אותי בכלל המחשבי קצי‘, כי כבר ידעתם כי אין נמנע לו לאדם לחשב את הקץ אלא כשיאמר ח“ו אם לא יבא משיח לקץ זה שוב לא יבא עוד, כי האיש ההוא לא כי⁷³ היותו בכלל תפח רוחם של מחשבי קצים⁷⁴ אלא גם מין יקרא ומתוך ריסי נכר שאינו מאמין בביאת המשיח, והכתוב אומר: אם יתמהמה חכה לו⁷⁵. ועלינו להאמין כי דבר אלקינו יקום לעולם, וכ”ש דבר שיש עמו שבועה כאשר אמרנו ונבאו עליו נביאים. אלא אומר מה שאומר כי כבר קדמו אותי בזה חכמי’ רבי' וידועי' אלא שאוסיף בהם דבר מדעתי. ה' ימחול לי אם בדבר אחטא כי הוא היודע ועד במצפוני לבבי היות כוונתי לטובה לחזק ידים רפות כאשר אמרתי וגם להיות כי הדברי' לדעתי אמתיי‘. ועכ“ז ח”ו לא אגמור אומר ולא אגזור לומר כך הוא, כי ידוע מאמרם ז"ל היות דבר הקץ סתום עד מאד עד שאמרו כי יום נקם בלבי לבא לפומיה לא גלי⁷⁶. רק אומר כי יכול להיות בקרוב הדבר שאכוין וגם שכוונו אחרי’ אל האמת. ומה שאמר הכתוב כי יום נקם בלבי⁷⁷ היינו קודם הגלות, ובעוד הגלות על אדם לא רצה הקב“ה לגלותו לאדם ולא הניח אדם לגלותו, שהרי אמרו על יעקב אבינו שבקש לגלות הקץ לבניו ונסתם ממנו⁷⁸. ואמרו על יונתן בן עוזיאל כשרצה לעשות תרגום על כתובי' נז⁷⁹, יצאתה ב”ק ואמרה מי הוא זה שמגלה סתרי לבן אדם⁸⁰. ואמרו כי אם היה מתרגם אמנם היה מגלה את הקץ⁸¹. וראיתי מי שאמר כי גלוי הקץ הוא בפסוק ימלוך ה' לעולם, אלקיך ציון וגו‘⁸² ואנו אורי’ אותו בקדושה, ולכך כשאנו אומרי' סדר קדושה אנו אומרי' פסוק ה' ימלוך לעולם ועד ומתרגמים אותו תחת פסוק ימלוך ה' לעולם. וגם חכמי' אחרי' רצו לגלות ולכי עולו. והרבה אנשי' חכמי' ונבוני' עשו שאלת חלום עליה⁸³ והשיבו להם ברמיזא שלא יכלו לעמוד על אמתתם. והסבה בזה כי ראה ה' בחכמתו הנפלאה שאם יתגלה הקץ הרבה אנשי' היו מתרשלים ממנו לארך הגלות ובראותם כי הישועה לא תהיה בימיהם, ואולי ח“ו היו יוצאים לתרבות רעה. ולכן רצה שיהיו סתומי' וחתומי' עד עת קץ כמו שנא' לדניאל: ואתה דניאל סתום הדברי' וחתום עד עת קץ, ישוטטו רבי' ותרבה הדעת⁸⁴. אמנם בעת קץ או סמוך לו נראה כי יתגלה באמרו עוד שם: והמשכילים יבינו וכל הרשעים לא יבינו⁸⁵. הנה לך רמז כי המשכילים יבינו כדי שיוכלו למלט נפשם מתוך ההפכה הגדולה אשר תהיה בעת הישועה והם ימלטו הם וימליטו אחרי' עמם והם שקראום חז”ל חבלי משיח⁸⁶. ואעפ“י שלדעת רבים חבלי המשיח כבר התחילו זה שני' רבות מעת שהתחילו הגרושי', עכ”ז החבלי' הגדולי' יהיו תשעה חדשים קרובים לישועה וסמכו דבר זה לפסוק לכן אתנם עד עת יולדה וגו⁸⁷. שוב מצאתי בשם הפסיקתא בפסוק קומי אורי כי בא אורך, כי שם מספר הרבה בענין המשיח ואומר בפירוש כי המשיח קבל עליו חבלים שבוע אחת דהיינו שמטה אחת⁸⁸, וזהו אמרם בהרבה מקומות שבוע שבן דוד בא בו שנה ראשונה וכו' כדאיתא בחלק⁸⁹. הנה א“כ חבלי משיח התחילו בשנה הזאת או בשנה הבאה, ולכן בהיותנו קרובים אל הישועה לעת קץ הרשיתי לעצמי לכתוב זה המעט אשר אכתוב כי איני ממחשבי קצי' ח”ו רק הולך אני אחרי עקבות החכמי' האחרי' אנשי שמות (!) אשר הרשו לעצמם לכתוב מן הטעמי' אשר כתבתי. וגם אנכי אחריהם חוקר ודורש בענייני הגאולה כפי אשר יורוני מן השמי' לכונה טובה ורצויה. וכן אחלה פני אל יחנני ויצרף כונתי ומחשבתי הטובה למעשה לחזק לבות בני דורי לשוב בתשובה שלמה לפניו למען ישוב ה' מחרון אפו ונתן לנו רחמי' וירחמנו, יכבוש עוונותינו וישליך במצולות ים כל חטאתינו⁹⁰ וכל חטאת עמו ישראל ויצמיח לנו ישועה בקרוב וכן יהי רצון ונאמר אמן.

בשנת שכ“א לפ”ק בהיותי עומד בניבילארה⁹¹ בבית האלוף הנשא כמהר' יהודה מנחם י“ל מפוליניי‘⁹² מקרא לנערי’ בפרש' בלק לך איעצך אשר יעשה העם הזה לעמך באחרית הימי‘⁹³ חשבתי ואמרתי הכל מודים כי אחרית הימים הימי’ ימות המשיח. למה נקראו ימות המשיח אחרית הימי' האם יפסקו הימי' אחר ביאת המשיח ולא תמשך הטובה ההיא ימים רבי' והרי כתוב וישבו עליה המה ובניהם ובני בניהם עד עולם בהיות מקדשי בתוכם לעולם⁹⁴. ובדניאל כתיב וביומיהון די מלכיא אינון יקים אלה שמיא מלכו די לעלמין לא תתחבל ומלכותא לעם אחרן לא תשתבק והיא תקום לעלמיא⁹⁵. ובחשבי על זה נגלו לי תעלומות חכמה בסייעתא דשמייא. אמרתי, כי הימי' כלם הם ששת אלפי' כאמרם ז”ל שתא אלפי שני הוה עלמא וחד חרוב⁹⁶, טול מו' אלפים אחרית של כל יום ויום שהיא שעה אחת ושליש כפי דברי הרמב“ם ז”ל⁹⁷ וכפי דברי החכם ר' אבע“ז ז”ל בפרש' בא אל פרעה על פסוק בין הערבים וז“ל והנה יש לנו שני עתי‘, האחת עריבת השמש והוא עת ביאתו תחת הארץ והעת השני ביאת אורו בעבים, והנה יש ביניהם קצת משעה ושליש שעה וכו’⁹⁸ והביאו בעל פירוש המחזור ג”כ בפי' מעריב של חול יעויין משם⁹⁹, והנה לקחת שעה אחת ושליש מי“ב חלקי' במשך אלפים שנה, נמצא שעולי' שש מאות וששים ושש, באופן חלק ששת אלפים לי”ב חלקי' יהיו חמש מאות לכל חלק. הוסף וקח עוד שליש מחמש מאות יהיו קס“ו בקרוב, הוסף קס”ו שהם שליש השעה של כל הימי' על החמש מאות שהם שעה אחת מכל הימי' ויהיו א“כ אחרית כל הימים תרס”ו, וסימניך במלכי‘: הזהב אשר בא לשלמה בשנה אחת שש מאות ששי’ ושש ככר זהב¹⁰⁰, וסימניך שם חשך סתרו סביבותיו¹⁰¹, כי חשך הגלות נמשך עד סביבות השש מאות ששי' ושש של האלף הששי וישארו כל התרסו אחרית הימי' וימות המשיח, ואעפ“י שאמרו וחד חריב לאו למימר חרוב¹⁰² מכל וכל אלא אז יהיה זמן התחיה אחר הדין הגדול שיתבלע המות לנצח ויהיה חרוב שלא יולידו יען לא יהיה זה הרע בעולם כי יתבלע לנצח וכאשר פירשתי בפ' רביעי בעה”ו¹⁰³ מתי הם אחרית הימי' הללו. ושמעתי שפעם אחת עשו שאלת חלום על דבר הקץ וכי השיב המשיב בכתב מי“שאל ואל”צפן וסת“רי¹⁰⁴, כלומ' מ”י האיש אשר מלאו לבו לשאו“ל זאת והא”ל צפ“ן אותו והוא סתר שלו. גם גלה לו הסוד במלת וסתרי היו”ד היא והשואל לא הבין ולישנא דקרא נקט וסתר“י. וגם חשבון זה של התרס”ו נרמז בפרשת וישב בענין תמר ותס“ר בגדי אלמנותה מעליה. כי כשיגיע שישארו מהאלף הששי תרס”ו כמנין ותס“ר אז לא תהיה עוד כנסת ישראל כאלמנה כדכתי' היתה כאלמנה¹⁰⁵, רק תסיר מעליה בגדי אלמנותה מעליה ותקח הצעיף ותתעלף לשבת בפתח עיני' וכאשר אפרש במקומו בפרק הבא אחר זה בעה”ו. וא“כ יבא חשבון זה מכוון על החשבון הכתוב בנבואת דניאל אשרי המחכה ויגיע לימי' אלף שלש מאות שלשי וחמשה¹⁰⁶. כי בהסירך של”ה מהאלף הששי ישארו תרס“ו כי כל שנת השל"ה הוא מן האושר¹⁰⁷, ובשנה ההיא בעה”ו יתגלה הגואל כמאמר הכתוב עד יגדל שלה¹⁰⁸ וכאשר אפרש שם בעה“ו. ומן שנת של”ה מתחילי' אחרי' הימי' ועליהם אמר הנביא לעת ערב יהיה אור¹⁰⁹, לעת ערב הששת אלפי' יהיה האור הגדול וההצלחה הכוללת לאומה הישראלית. ודע כי דבר גדול דבר הנביא באמרו אשרי המחכה וגו' כי בהתחלת האושר בשנת של“ה כאשר אמרתי שלישית של ששה ששה שש מאות ששים ושש. ואי לא דמסתפינא למימר מילתא דלא שמעתי הייתי אומר כי הג' ששיות הללו שבאחרית הימי' הם כנגד הג' ווין בשם הגדול לכתוב אותו במלואו יו”ד ה“א וא”ו ה“א. כנגד הג' מכריעים השלישית, הששית והתשיעית. ושלשתם רומזת הוא”ו שבשם כאשר ידעת ממאמר ספר האורה והאכלתיך נחלת יעקב אביך¹¹⁰ שהיא נחלה בלא מצרים ועולה למעלה עד הכתר, וידעת שהג' ראשונות חשובות כא‘, ובאמרי השלישית כוללת שלשתן כי הנגלית מהן, והנה א“כ הוא”ו ראשה העליון עולה למעלה בראשי אמצעה הוא נוף האילן וקוצו התחתון הוא כנגד צדיק יסוד עולם. ולפי דעתי כי לזה רמז הזהר בחשבון ששי’ ושש שהוא בא בכמה מקומות¹¹¹, והביא ראיה מפסוק כל הנפש לבית יעקב הבאה מצרימה ששים ושש¹¹², אלא שאין נראה היות כונתו שיתפרש על השני' הנותרות. […]¹¹³ יש בדבר. הנה הוא“ו שביו”ד השם לבדה רומזת לשש מאות שהוא החשבון הגדול ושני ווי“ן שבוא”ו הם הששים ושש, ואז וא“ו יוקים לה”א ויהיה השם שלם וכסאו שלם כדכתי' וה' לעולם ישב, כונן למשפט כסאו. ותמצא בהקץ י“ט¹¹⁴ מהזהר רמז של ג' ווי”ן הללו שהם רמז לחי העולמי' ולי“ח ברעות ושם אור' (צ"ל אומר?) כי בה”א יש ג' ווי“ן כזה וו, וא”כ הכל גלוי לפניך איך ו' מוקים לה“א כי בהפרד הו”ו מן הה“א תשאר דלת דלת פתוחה לרוחה ודלה היא עד בא עת הכנס הרוחה והשלום כי אז ו' יוקי' לה' ויהיה השם שלם והכסא שלם. ובזהר פרשת נח תמצא וז”ל אתר דמסכני אחידן ביה אקרי בור דלית ליה מן דיליה אלא מה דיהבין בגויה, ומאן איהו דל“ת. לבתר אתעביד באר דאיהו מליא מכל סטרין מאן איהו ה”א אתמליא מעילא וכו‘¹¹⁵. והנה בחשבון זה הותר קשר של מועדי’ וחצי, כי כבר ידעת שיציאת מצרי' נק' מועד בתורה כדכתיב מועד צאתך ממצרים¹¹⁶, וימי גלות מצרי' מיום נבואת בין הבתרים ת“ל שנה שנ' ומושב בני ישראל וגו' שלשים שנה וארבע מאות שנה¹¹⁷. וג”פ ת“ל הם אלף ור”צ, וחצי שנים (?) ת“ל הם רט”ו, הוסף רט“ו על ר”ץ יהיו תק“ה. והנה בשנה הזאת יש לנו אלף ותצ”ט לחרבן הבית שני¹¹⁸, הוסף עליה שבוע אחד של חבלי המשיח שיתחילו בשנה הבאה של שכ“ח עד של”ה ויעלה בחשבון מכוון ששנת השל“ה היא שנת התק”ה לחרבן הבית. וא“ת מי יוכיח שמה שאמר המלאך לדניאל אשרי המחכה ויגיע לימי' אלף וגו' יתחיל החשבון מהאלף החמשי, אשיבך כי בודאי החשבון הזה אינו מתחיל מחרבן הבית, כי הנה עבר ואנחנו בשנה זו אלף והתצ”ט לחרבן הבית כאשר אמרתי, אך בהכרח חשבונו מתחיל מהאלף החמישי. וא“כ אכתי מי יודע שחשבון זה אינו מתחיל בזמן אחר ומי ידע, אשיבך כי דורשי רשומות חקרו ודרשו ומצאו כי פסוק זה עם הפסוק הבא אחריו שהן חתימת הספר עולי' במספר מכוון בגימ' חמשת אלפי' ושל”ה¹¹⁹, ובזה ידענו סוד הנו“ן של קץ הימין בנו”ן, שהראוי היה במ“ם ובא בנו”ן לכוון החשבון אעפ“י שיש בנו”ן זו סודות אחרי‘. את כל זה הרשיתי לעצמי לכתוב כי כבר קדמוני רבנן לכתוב ולחשב חשבון זה ובפרט רבינו בחיי ז"ל הביאו בפרש’ וילך¹²⁰ ואמר שחשבון זה נרמז בואנכי הס“ר אסתי”ר שחשבונו אלף ושל“ו והגימטריא אין בהקפידא מא' חסר או יתר. ואומר אני כי באולי יסתתר המשיח אחרי הגלותו ולא תהיה הגאולה עד שנת של”ו, וזהו כי ראתה כי גדל שלה¹²¹ והיא לא נתנה לו לאשה וכמו שאפרש במקומו בעה“ו¹²² ועכ”ז להיות כי תחלת הגלותו יהיה בשנת של“ה אותו דניאל בכלל האושר. אבל בחשבון השעה ושליש בפי' אחרית הימי' ידעתי לע”ד לא קדמני בן אדם, ושמחתי עליו כשמחת בקציר וכמוצא שלל רב.

עוד מצאתי בפי' הר' אברהם הלוי על נבואת הנער נחמן¹²³ מביא מאמר שאומר כן: רבי אליעזר הגדול ור' עקיבא הוו קא אזלי באורחא. שאל ר' עקיבא את ר' אליעזר למה לא ברא הקב“ה אדם הראשון עד יום הששי. א”ל הא אוקמוה בורא שמי' מאתי¹²⁴ מי אתי כתי‘. בכה ר’ אליעזר, א“ל ר' עקיבא אמאי קא בכית מר, אמר ליה על האי שאילתא דשאילתא מנאי רמיזנא אורבא דגלותא, דלא יקיים הקב”ה אדם לשבת על הכסא דיתקיים בית מוֹשלוֹ מים עד ים¹²⁵ עד יומא שתיתאה ודא לא בצפרא אלא עד שיעבור יום האשמורה ע“כ¹²⁶. והנה יום זה בהכרח הוא האלף החמישי, שאם על האלף הששי כבר אמר שאינו יושב על הכסא עד יומא שתיתאה, וכן פי' ר' אברהם הלוי ז”ל פי‘, אלא שפי’ שאשמורה זו היא רביעית האלף הששי כמאן דאמר ארבע משמרות הוי בלילה, ופי' כן כדי לישב שהקץ יהיה בזמנו. ואמר שכבר היה משיח בשנת ר"ן לאלף הששי שהוא רביעית האלף אלא שנתארך ארבעים שנה בסבת השבעה אחת שעשו החכמי' שבאותו הדור כנזכר¹²⁷ שם.

והנה אע“פ שיש אורי' (צ"ל אומרי'?) שארבע משמרות הוי בלילה הנה סתמא דתלמודא בברכות כדברי האומר שלש משמרות הוי בלילה כאמרם שם משמרה ראשונה חמור נוער, שניה כלבי' צועקי‘, שלישית תינוק יונק משדי אמו ואשה מספרת עם בעלה¹²⁸, ואלו משמרת רביעית לא הזכירו. ופשטיה דקרא כמאן דאמר ג’ משמרות. כדתי' ראש האשמורת התיכונה, אלא שדחה החולק ואמר מאי תיכונה תיכונה שבתיכונות¹²⁹, וכבר קבלה בידינו דאשנויי דחיקי לא סמכינן. ובזה יבא המאמר בכוון (צ"ל מכוון?) לשל”ה של אלף הששי, שהרי שליש האלף הוא של“ג ושליש, ואין קפידא כי יום אחד בשנה חשוב שנה. והגלות המר הזה כבר אמרנו שימשך כל השל”ה, שבשנת השל“ה מתחיל האושר כי יבא שילה במהרה בימינו. וזה מסכים עם מה שספר אלי כמהר' מרדכי מצינגולי¹³⁰ י”ל כי זה שנים רבות בא אליו אביו בחלום והוא שאל ממנו מתי יבא משיח לישראל, והשיב לו כי הקשה לשאול, ועכ“ז שיעיין במזמר צ' וימצא, ופשפש ולא מצא, עד שלאחר שני' האיר ה' את עיניו ומצא כתב (צ"ל כתוב?) מפורש כי אלף שני' בעיניך כיום אתמול ואשמורה¹³¹. אח”כ האיר ה' את עיני ומצאתי דבר זה מפורש בפסוק הגאולה במגלת רות, כי שמעתי שבפסוק זה יש קץ הגאולה¹³² ושמעתי והייתי כמחריש עד אשר מצאתי את שבקשה נפשי בהערה פתאומית והוא זה ליני בלילה וגו‘. כבר ידעת כי בעז רמז להקב“ה¹³³ – בו עז ותעצומות, ורות רמז לכנסת ישראל שמרוה להקב”ה בשירים ותושבחות¹³⁴, ועתה היא בגלות שוכבת למרגלותיו בנפילתה בגלות ושואלת ממנו ית’ ופרשת כנפיך על אמתך¹³⁵ וגו' שלא לשבת עוד בזויה בגלות אלא להדבק בו והוא ית' משיבה: ברוכה את לה' בתי, היטבת חסדך האחרון מן הראשון¹³⁶. כי ידעת מאמרם ז“ל בפי' ראשו אל הים הקדמוני וסופו אל הים האחרון שהוא רמז לבית ראשון ובית שני¹³⁷, ואין צורך לזה כי פסוק מלא הוא גדול יהיה כבוד הבית הזה האחרון מן הראשון¹³⁸, וזהו ל”ד היטבת חסדך האחרון פי' בגלות הבית הזה האחרון לבנין אדם הגדילו ישראל מעשיהם לבלתי לכת אחרי הבחורי' רמז לאלוקי האומות אשר בחרו להם כ“א מהם לעבוד השר שלו או הע”ז שלה, וזהו אם דל ואם עשיר, דל היא הע“ז ממש ועשיר רמז לשר האמות. או נאמר והוא הנכון לעניות דעתי כי דל רומז לשרי' העומדי' מצד שמאל שאינם נותני' אפי' לאמה שלהם אלא בקושי. ועשיר הם השרי' העומדי מצד ימין שהם ותרנים ונותנים בריוח, וכמו שפי' בעל ספר האורה על פסוק טוב לחסות בה' מבטוח באדם, טוב לחסות בה' מבטוח בנדיבי'¹³⁹ כי בבית ראשון, רצוני (צ”ל רצוני לומר?( בגלות בית ראשון, חטאו בע“ז ג”כ עד שבאו אנשי כנסת הגדולה ובקשו על יצרא דע“ז¹⁴⁰, ועוד שהגלות ההוא היה של שבעים שנה וזה של אלף ועוד שני'. וזהו שמבטיחה ואומר: ועתה בתי אל תיראי, כל אשר תאמרי אעשה לך¹⁴¹ לגאול אותך ולפרוש כנפי עליך כי יודע כל שער עמי והיא (צ"ל הוא?) ב”ד העליון כי אשת חיל את, כן נקר' כנסת ישראל אשת חיל עטרת בעלה וישראל בקיימם המצות כביכול מוסיפי ובה כח, ועתה כי אמנם כי אם גואל אנכי וגם יש גואל קרוב ממני¹⁴², נמצא כי מלת את כתי' ולא קרי, ולפי דעתי רמז גדול יש בדבר והוא זה כי הכי פירושיה דקרא זה, אעפ“י שגואל אנכי כי ה' אלקיך הבטחתיך על הגאולה בתמיה, אם תחכה ותשוב בתשובה התשובה תקרב הגאולה, וזהו וגם יש גואל קרוב ממני והיא התשובה והמעשי' טובי'. ליני הלילה¹⁴³, הלמד של ליני הלילה היא מהאותיות הגדולות, כלומר צריכה את ללין לינה גדולה בגלות המר הזה, ואע”פ כן אם יגאלך טוב יגאל, פי' אם תיטיבי מעשיך, טוב מעשיך יגאלוך קודם הקץ. ונוכל לומר כי לינת לילה פוגמת וגזרת הגלות היה כל הלילה עד הבקר היא הלינה הגדולה של כל האלף החמישי. ואולי לא היה מועיל בו תשובה, אבל בכניסת הבקר והוא מהכנסת האלף הששי ולמעשה תועיל התשובה לקרב הגאולה. וזהו והיה בבקר אם יגאלך טוב יגאל¹⁴⁴ כלומר בהכנסת הבקר של אלף הששי אם יגאלוך מעשיך הטובים נגאלת ואם לא יחפץ לגאלך כלומר שלא יתעורר הרצון ממך לשוב בתשובה ולהיות נגאלת וגאלתיך אנכי חי ה‘, הרי כאן שבועה והיא השבועה האמורה בדניאל וישבע בחי העולם כי למועד מועדי’ וחצי וכו' תכלינה כל אלה¹⁴⁵. והכל עולה לחשבון אחד וכאשר כתבתי כי בבקרו של האלף הששי, היינו שיעבור ממנו אשמורה אחת וכדברי ה“ר אליעזר הכתובי' למעלה נהיה נגאלים בעה”ו, כי כשם שהלילה נחלק לג' אשמורות כך היום נחלק לג' זמני' והם ערב ובקר וצהרי' וכאשר כתבתי במראה הערב והבקר בע“ה. וזהו שכתוב כאן שכבי עד הבקר¹⁴⁶ עד בקר לא נאמר אל עד הבקר בה”א היא רמז לאלף החמישי שכלו גלות ועוד כל בקרו של אלף הששי אם לא תקדום תשובה כאמור. וזהו שנמצא בגאולת מצרי' ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בקר¹⁴⁷, וכן על הים שאז היתה גאולתם האמתית וישב הים לפנות בקר לאיתנו¹⁴⁸, הבקר אין כתוב שם אלא בקר סתם, אבל הגאולה זמן העתידה (?) נאמר עד הבקר שכ“ב עד הבקר, כלומר עד שיעבור האלף החמישי ובקר של ששי, או כאלו אמר עד ה' אלפים ובקר שהוא שליש האלף של”ג ושליש, ולהיות הגלות בשל“ה, יום בשנה חשוב שנה. והנה האושר אינו עד השל”ה שבשנה ההיא יבא שילה ויתגלה במהרה בימינו, ובשל“ו נהיה נגאלים גאולה שלמה בע”ה. ואשוב לגלות לך סוד מלת אם גואל אנכי, שמלת אם נכתבה ואינה נקראת, כי קורא הדורות מראש ידע שלא בתשובה ובמעשי' טובי' נגאל קודם הקץ כאשר היה, ולכך לא עקר מלת אם, כלומ' (?) אעפ“י שאם היית רוצה להגאל בתשובה ובמעשים טובים היכלת היה בידך, ובפרט אחר עבור האלף החמישי וכמאמר הפסוק כל היום דוה¹⁴⁹ כי נראי' הדברי' כי יום א' נגזר עליהם גלות וכמו שאמרתי פה בפי' והיה בבקר וגו' עכ”ז אומר הכתוב רואה אנכי כי גואל אנכי בלא ספק של מלת אם כי לא תצא מן הכח אל הפעל גאולת התשובה ומעשי' טובים כאשר לא יצא מן הכח אל הפעל גאולתו של טוב הגואל קרוב והוצרך לו לבעז לגאול. הרי כי בפסוק זה נרמז סוד קץ הגאולה. וכבר נרמז פי' פסוקים אלו על דרך זה בתקוני הזוהר ובמדרש הנעלם של מגלת רות¹⁵⁰ לבד פי' מלת אם וחשבון הבקר שלא רצו לגלות. הרי כי בפסוק זה נרמז סוד קץ הגאולה. ברוך המגלה סודו לעבדיו. וכן היטבת חסדך האחרון וגו' פירשוהו בע"א במדרש הנעלם¹⁵¹.

עוד נתתי אל לבי להשכיל בינה במראה הבקר והערב האמור בדניאל, ולכוונו עם חשבון אשרי המחכה וגו‘. הוא שנ"כ במראה האיל והצפיר: ואשמעה א’ קדוש מדבר, ויאמר א' קדוש לפלמוני המדבר עד מתי החזון התמיד והפשע שומם תת וקדש וצבא מרמס. ויאמר אלי עד עת ערב בקר אלפים ושלש מאות ונקדש קדש¹⁵². והמלאך אמר לו בפרשו לו המראה הזאת: ומראה הערב והבקר אשר נאמר אמת הוא ואתה סתום החזון¹⁵³. אנכי פסוק מלא מצאתי ודרשתי ערב ובקר וצהרי' אשיחה ואהמה וגו‘¹⁵⁴. ידוע לכל משכיל כי כל ימות העולם נחלקי’ לג' חלקי‘. מעלות השחר עד ד’ שעות מן היום נקרא בקר ע“ש שהאדם מבקר ומבחין הצורות מה שאינו יכול לעשות בלילה בלא נר. ומד' עד ה' נקרא צהרים מלשון צהר תעשה לתבה¹⁵⁵ שתרגם אונקלוס נהור, שאז האור מצהיר ול”ד נקרא צהרי' (מלשון צהר תעשה לתיבה), כי אז האור בכפל כמו רחים, אזנים, עינים, שמי‘. ומח’ עד י“ב נקרא ערב שהשמש פונה לבא והצורות מתערבות. ולפי שהעתי' משתני' ג”פ לכך אני מצווי' להתפלל בכל אחד מהם לפני בוראנו המשנה עתי' ומחליף את הזמני‘, וברצון ה’ להסתיר את המראה הזאת ואת קצה כאמור שאל הקדוש מדבר עד מתי החזון, השיב הפלמוני המדבר עד ערב בקר אלפי' ושלש מאות וגו' כאלו תאמר שני חלקי הזמן הזה, ושני חלקי אלפים וג' מאות הם אלף תקל“ב ושני שלישי' וזמן הגלות אמרנו שהוא אלף תק”ה, א“כ יהיו בחשבון זה כז שני' יותר. ואומר לך כי לכך תפס הכתוב ערב בקר ולא, בקר וצהרי' או צהרים וערב הסמוכי' להדדי לג' סבות. הא' להסתיר הדבר יותר. ב, כי רצה לדמות זמן הגלות לבקר וערב אשר אורם אפל ואינו מצהיר כצהרי' ואת הישועה לצהרי' המאיר ומצהיר. ואעפ”י שלפעמי' ממשיל עת הצרה לצהרי' כדכתי' איכה תרעה איכה תרביץ בצהרי‘¹⁵⁶, זהו כשהמשל הוא בחום אז ממשיל בו הצרה כי האדם מיצר בגודל החום, אבל כשהמשל הוא באור ממשיל הישועה כצהרי’ כמו ומצהרי' יקום חלד¹⁵⁷ וגו‘, כי אז האור גדול והאדם שמח בו. והסבה הג’ והיא עצמית לפ“ד, אמר בקר וערב לכוין החשבון, כי אם היה אומר צהרים לא היה נגרע מחשבון הצהרי' דבר, אבל מהבקר והערב נגרע כי לא יקרא בקר עד שיבקר אדם את חברו הרגיל עמו קצת ברחוק ד' אמות¹⁵⁸ והוא זמן קריאת שמע או עד שיכיר בציצית בין תכלת שבו ללבן שבו¹⁵⁹, כי כשהפסוק רוצה לומר תכף (?) בהראות האור בעבי' משהאיר פני מזרח קורא אותו בבקר בבקר כדכתי' בבקר בבקר בהטיבו את הנרות יקטירנה¹⁶⁰, וכן כתי' ג”כ והם הביאו אליו עוד נדבה בבקר בבקר¹⁶¹, וכדכתיב ברות: ותשב מרגלותיו עד הבקר¹⁶², ופירש ואמר ותקם בטרם יכיר איש את רעהו כאלו אמר שקמה בבקר הראשון שעדיין איש אינו מכיר את רעהו, וכן לא יקרא ערב עד הלילה ממש, כי בסמוך ללילה נקרא נשף כדכתי' בנשף בערב יום¹⁶³ וגו‘, כאלו אמר במשך של ערב יום כי תרי נפשי הוו כאמרם ז“ל בברכות תרי נשפי הוו ונשף יממא ואתי ליליא נשף ליליא ואתי יממא¹⁶⁴, ובין תרי נשפי הללו שהם דבר מועט נבלעים הכ”ז שנים הללו היתרי’ בחשבון זה על חשבון אשרי המחכה ויגיע, כי כשם שהסתיר שם החשבון שלא פי' מהיכן מתחיל החשבון כך כאן במראה הערב והבקר הסתיר החשבון בין תרי נשפי הללו שאם לא כן היה דבר מפורש. הפכתי במראה הערב והבקר זה ולא מצאתי בו פי' שיתקרר דעתי אלא זה. ובהגיע הקץ בעה"ו יתברר האמת.

כללי הפרק הזה הם ארבעה. פי' אחרית הימי‘, ומועד מועדי’ וחצי, ופי' מאמר ר' אליעזר הגדול על הגאולה, ופירוש מראה הבקר והערב.

הפרק הכ"ב¹⁶⁵

…והאשה הזאת הולידה לו ג' בני' – – – והשלישי נק' שלה ע“ש כי יבא שילה קודם שיבנה בית המקדש השלישי, וזהו ל”ד והיה בכזיב בלדתה אותו¹⁶⁶ שנלאו כל המפרשים לפרשו, כי בבא הגואל לנו לזמן של“ה כמעט תהיה נכזבה תוחלתנו מישועה וגאולה¹⁶⁷ כאשר ראיתי בחלומי שהיינו אומדי' (צ"ל עומדי') בדאגה ותוחלת ממושכה ונכזבה ר”ה ר“ה כל היום ואותותינו לא ראינו. ויקח יהודה אשר לער בכורו ושמה תמר¹⁶⁸ הוא מלכות בית דוד הבא מתמר וע”ש צדיק כתמר יפרח¹⁶⁹, ובב“ר דרשו רז”ל אעלה בתמר אוחזה בסנסיניו על דניאל וחבריו (?) הבאי' מבית דוד¹⁷⁰ ואר' (צ"ל ואמר'?) כלתו כי כן נק' ב“י בשיר השיר השירי' כלה. ובת שוע שהיתה גם היא אשת יהודה רומזת למלכות ישראל. ומה שאמר הכתוב וירבו הימי' ותמת בת שוע וגו'¹⁷¹ אין הכוונה מיתה ממש ח”ו אלא על רבוי חטאם וגלותם הארוך והם כמתים אצלנו ואצל האמות ומיום שגלו לא נודע מקומם אים. ואעפ“י שהכתוב [ ] שהגלם מלך אשור בחלח וחבור והרי גוזן וערי מדי¹⁷², עכ”ז לא בא מעולם אמתלא נכונה מהם ואמתת דברי' רק קול הברה שמענו ואותותם לא ראינו ובאש יצאו ממקומם ויבאו לעיר הקדש ולאדמת ה' יהיו אצלנו כעם חדש וכילודי' חדשה – – – ויאמר יהודה לתמר כלתו שבי אלמנה בית אביך¹⁷³ כמאמר הכתוב היתה כאלמנה¹⁷⁴ עד יגדל שלה בני¹⁷⁵. עד יבא זמן הישועה, ויגדל לשון ויגדל והילד ויגמל¹⁷⁶ עד יגמל ויתנשא מלך המשיח הנקרא שילה ויבא לזמן של“ה לאלף הששי במהרה בימינו. ואנכי שמעתי עד יגד”ל ראשי תיבות יב“א גוא”ל דו“ד לזמ”ן של“ה ואמר עליו בני כי כן כתוב עליו בני אתה אני היום ילדתיך¹⁷⁷. כי אמר פן ימות גם הוא כאחיו שאם היה בא משיח קודם זמנו ועדיין לא הגיע הזמן שהבטיחנו יוצרנו להסיר לב האבן מקרבנו ולתת לנו לב בשר אולי לא היה מועיל לנו ביאתו והיה נספה בעונותי' כאשר ספו שאר חסידי עולם אשר אמרנו בכל אחד מהם בצלו נחיה בגוי' – – – וינחם יהודה¹⁷⁸ כי נחם ה' על הרעה, כשעלה על גוזזי צאנו בראותו עלבוננו שאומות העולם גוזזי' וגוזזי' אותנו הוא והירה רעהו העדולמי'¹⁷⁹ כי כן רוענו הנאמן משה רבינו ע”ה מתפלל עלינו לפניו ית' בראותו שעם כל צרותינו אנחנו עומדים באמונתנו וזהו תמנתה, ויגד לתמר לאמר הנה חמיך עולה תמנתה¹⁸⁰ וגו' ובראותה כי עדיין בעמדם באמונתם גוזזי אומות העולם את בניה ואין מרחם עליהם, ותסר בגדי אלמנותה מעליה משכה להסיר בגדי אלמנותה מעליה בתפלתה ובתשובתה, וזהו ותכס בצעיף ותתעלף כי נתלבשה בושה ועברה וכמעט כי נתעלפה בחמלתה מרוב צרותיה כמאמר הכתוב תפלה לעני כי יעטוף¹⁸¹. ותשב בפתח עיני' בפתח תקונו של הקב“ה שכל העיני' צופות ומצפות לישועתו על דרך תמות להאמין בו וביחודו ובישועתו אמונה גמורה בלי פקפוק וערעור. כי ראתה כי גדל של”ה¹⁸² קרבה שנת השל“ה והוא לא נתנה לו לאשה ועדין ישראל לא נגאלו. כי אז בזמן הגאולה יהיה זמן הנשואין והחבור האמתי מהאומה הישראלית בה' אלקינו. וכבר אמרתי כי במלת ותסר נרמזה כי הגיע לזמן של”ה שנשאר מהאלף הששי תרס“ו שני' כמנין ותסר. ויראה יהודה ויחשבה לזונה¹⁸³ כי עדיין ישראל לא שבו בתשובה שלמה, כי תשובתם מרוב הצרות וסגופי' כי כסתה פניהם בושה וכלימה, ואז יטה אלינו אל הדרך ויורנו את אשר נעשה ובאיזה אופן תהיה תשובתנו ואז יתגלה אליהו זכור לטוב ואמר לנו להטיב מעשינו ולשוב בתשובה שלמה לפניו, וזהו הנה זה אבא אליך¹⁸⁴, הכינו עצמכם לעשות תשובה כי כבודו יתגלה ביניכם ואז ישאלו מה תהיה מתנתו ית”, ואמר אנכי אשלח גד“י עזים מן הצאן¹⁸⁵, אשלח ואגרש את בן האמה המענה אותך וכמו שפי' הקדוש רשב”י בפרש' אחרי מות, למלכא דהוה ליה ברא מאמהו חדא ואזיל בהיכליה. בעא מלכא לאתנסבא למטרוניתא עלאה ולאעלה בהיכליה. אמרה מאן יהיב לי מלכא בהיכליה. אמ' מכאן ולהלאה אשדר ואתריך לבראד אמה מהיכלא דילי, כך נמי הכא אנכי אשלח גדי העזים מן הצאן וגו‘, ועל דא לא תתיב אנכי אתן אלא אנכי אשלח, אתריך ואשדר ליה דלא ישתכח בהיכלי, על"כ¹⁸⁶. ותאמר אם תתן ערבון עד שלחך¹⁸⁷, כלומ’ מי יערב עלי על גרושו, כלומר באיזה זכות שלי יסע מעלי, ויאמר מה הערבון אשר אתן לך, באיזה זכות את סבורה ליגאל, ותאמר חותמך ופתילך ומטך¹⁸⁸ – – – או יאמר ומטך אשר בידך בזכות מלך המשיח והוא הנכון כי בימי' ההם מרוב הצרות יהיו לומדי התורה מועטי' והמשיח יבא בזכות קטני ישראל – – – אלא ומטך אשר בידך זה מלך המשיח שהוא בידו של הקב“ה לשלחו ולא ביד אחרי' והוא יהיה מטה עז לרדות בגוי' כדכתיב והכה ארץ בשבט פיו וברוח שפתיו ימית רשע¹⁸⁹, ויהיה מטה ישועות לישראל להיות להם משען ומשענה לנהלם בארח מישור ובדרך תמי‘. ואולי כי לו כיוון המשורר באמרו גם כי אלך בגיא צלמות¹⁹⁰ וגו’ קרא הגלות המר הזה גיא צלמות לרוב הצרות שבו ובפרט בסופו, ועכ”ז לא נירא רע להיות עמנו השגחתו י“ת. וזהו שבטך ומשענתך, שבטך הוא משיח בן דוד רודה ומושל בעולם כדכתי' וירד מים עד ים¹⁹¹ מלשון לא יסור שבט מיהודה וגו' ומשענתך הוא משיח בן יוסף, כי אעפ”י שימות במלחמה, משיח בן דוד יחייהו. המה ינחמוני¹⁹² שני המשיחים הללו – – – ויתן לה ויבא אליה ותהר לו, היא היא הישועה וחבור העליון בישועת אלקי‘. ותקם ותלך ותסר צעיפה¹⁹³ וגו’ חוזר לענין ראשון, כי בהגלות הגואל לישראל יתכסה מהם כאשר הוא במדרש שיר השיר' רבה בפסוק דומה דוד לצבי, מה צבי זה מתגלה ומתכסה כך הגואל יתגלה ויתכסה מהם מ“ה יום¹⁹⁴. – – – וזהו ותלבש בגדי אלמנותה¹⁹⁵ בהתעלמו מהם. וזהו וישלח יהודה את גדי העזים ביד רעהו העדולמי¹⁹⁶ הוא משה שאמר בשליחותו שלח נא ביד תשלח¹⁹⁷ לקחת בערבון¹⁹⁸ מיד האשה לראות אם קיימה מצותיו ולא מצאה עוד עמו בלבב שלם כי נכזבה תוחלתה. וישאל את אנשי מקומה למה לא עמדה בתשובה וישב אל יהודה ויאמר לא מצאתיה עומדת בתשובתה ותפלתה לפניך. ויאמר יהודה תקח לה, צריכה היא עכ”פ לתת לבה על הדבר פן תהיה לבוז ולמשסה. הנה שלחתי הגדי הזה, גרשתי את בן האמה וכפי' רשב“י ואתה לא מצאתה עומדת בתשובתה. ויהיה כמשלש חדשי הם הימי' שיתכסה הגואל מעוט הראשון ומעוט האחרון ואמצעי שלם. ויגד ליהודה לאמר זנתה תמר כלתך במעשיה, וגם עתה שהראתה כשרון מעשי' היא לזנוני' שאינה מאמינה בגאולתך. ויאמר יהודה הוציאוה ותשרף ותצרף ברוב צרות ואנחות. היא מוצאת, התחילו חבלי המשיח ובראותה רוב הצרות והיא שלחה אל חמיה לאמר, לאיש אשר אלה לו אנכי הרה, כלומ' כבר היה חבורך עמי וכבר בחרת אותנו לעם והראית לנו חבתך נא בלשון בקשה, הכר נא אותנו ואל תפן אל מעוט אמונתנו וזכור לנו זכות מצותיך שקיימנו בגלות, החותמת והפתילים והמטה כדלעיל. ויכר יהודה ויאמר אז יענה ה' להם ויקל מעליהם אפו ויאמר אם לא האמינו היה כי כבר הגיע העת אשר היו מקוי' ונסתר מהם הגואל, וזהו כי על כן לא נתתיה לשל”ה בני, לא נגאלו בשל“ה, ולא יסף עוד לדעתה, לא יוסיף עוד לענות אותה מלשון ויודע בהם אנשי סכות¹⁹⁹. ולדעת האומר לא פסק יהיה לדעתה ממש כמשמעו, כי מעולם ועד עולם לא תפסק חבור העליון ממנו. ויהי בעת לדתה בזמן החבלי' חבלי יולדה יבאו אלינו שני המשיחי' והם משיח בן אפרי' ומשיח בן דוד תאומי' ותמימי' בצדיקות ובחסידות. ונרמז משיח בן יוסף בפרץ אשר על ידו תהיה הפרצה הגדולה באומות, ואח”כ יצא אחיו הוא משיח בן דוד, כי אם היו ישראל ראויים היה בא ראשון כאשר התחיל לתת יד ולא היו צריכי' למשיח בן יוסף, וזהו אשר על ידו השני, כי על ידו היתה ראויה נקמת ישראל הרמוזה בשני, סימן דם והריגה בא“ה. או נאמר אשר ידו השני שעל ידו תהיה הנקמה השלמה לישראל כדכתי' והכה ארץ בשבט פיו וברוח שפתיו ימית רשע²⁰⁰, יקטל ארמילוס רשיעא ראש הגוי' אשר לא יכול לו משיח בן אפרי' אעפ”י שהוא פרץ פרץ רב באומות העולם. ויקרא את שמו זרח, אורא (!) ושמחה לישראל במהרה בימינו, אכי“ר. ועתה בא ואראך נפלאות מתורתנו ואיך הקב”ה מגיד מראשית אחרית ולא יעשה דבר כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאי' צדיקי' חסידי עליון, כי כל מה שנרמז ביהודה שממנו מלכות יהודה נרמז ג“כ ליוסף אשר כל ישראל נקראי' על שמו נוהג כצאן²⁰¹ יוסף. הנה באתי היום ראשון לכל בית יוסף, כי כל מלכות ישראל נקראו על שמו או ע”ש אפרי' בנו. וכן ג“כ כל מה שנרמז ביהודה אשר ממנו יצא משיח בן דוד כך נרמז ג”כ ביוסף שממנו יצא משיח בן יוסף בפרשה זו עצמה בפרשת חלום שר המשקי' ושר האופי' והנני מפרש לך כל הפרשה ההיא בעזה“י. כבר קדמונו רבנן במס' חולין פ' כסוי הדם²⁰², ובגפן שלש שריגים – – – הרי לך מטעם כל החכמי' הללו גאוני עולם, שבחלום שר המשקי' יש רמזי' טובי' על כל ישראל עד שבא ר' ירמיהו ופירשו על גאולת מצרי‘, וגאולתנו זאת העתידה תהיה כעין גאולת מצרי’. הלא תראה כי רבא רמזה לנו באמרו שהכוס השלישי רמז לכוס שעתידה מצרי' לשתות עם כל האומות, וזה יהיה לעתיד לבא בימי המשיח. א”כ נתנו לנו מקום לדרוש ג“כ כל הפרשה לעתיד. וכיון שחלום שר המשקים נתן לדרש גם חלום שר האופי' כמוהו – – – ומי לנו גדול מרשב”י או ר' אליעזר בריה, שגם הם תפסו דרך זו לפרש פרשה זו על ישראל ועל חורבן הבית וז“ל²⁰³ – – – כל מה שאכתוב בעניין זה כבר כתבתי רובו או כולו בימי חרפי בדרשה אחת לנשואין לתלמידי קודם שנתגלה הזהר ושנדפס, ואנכי אז מעולם לא קראתי בזהר, וכאשר קראתי בו שזכני ה' לכך עתה וראיתי מה שכתוב בו בפרשה זו, שמחתי עד מאד כי ראית ראיה לדברי בעקרן של דברי‘, והקדוש ר’ אליעזר בר' שמעון נתן לנו פתח לדרוש. ואתה ידעת מה שאו' הקדוש רשב”י על פסוק ותנח התיבה וגו‘, כי אוי להם לאומרי’ כי אין ספורי הדברי' הכתובים בתורה אלא משונין (וצ"ל משלין?)²⁰⁴ וכן בספור זה חס לה לתורה להזכיר חלום שר המשקי' ושר האופי' בפרטות – – – אם לא היה בו רמז גדול לעתיד – – – ויאמר יוסף זה פתרונו, שלש השריגים שלשת ימי' הם²⁰⁵. ידוע כי יומו של הקב“ה אלף שני' הם כדכתי' כי אלף שנים בעיניך כיום אתמול וגו‘²⁰⁶. באותה הדרשה אמרתי כי חשבון הקץ בזה הפסוק באופן זה, שלשת עולה בגימ’ אלף ושלשי‘. ימים ג’ פעמים הם שלש מאות כי כן הימי' משולשי', הרי אלף וש”ל. ויש אם למקרא כאלו שלשת מלא בוא“ו. הרי של”ו ועולה בקץ אחר עם חשבון דניאל באשרי המחכה ויגיע, שהרי אמרנו כי ראתה כי גדל שלה וגו' שהגאולה האמתית תהיה בשל“ו, כי כן היה ראוי להיות נכתב שילו כי יש אם למקרא כאמור. ונכתב שילה בה”א כי בשל“ה תהיה אתחלתא דגאולה ונקרא שילו בוא”ו כי בשל“ו תהיה הגאולה עצמה²⁰⁷. ועל יו”ד המשך שנכתב בשילה ולא נכתב בשלה וגם לא כשאר שלו הכתובי' בוא“ו כבר פי' הקדוש רשב”י הטעם כדי שיהיה השם רשום²⁰⁸ בשמו ית‘. ועתה האיר ה’ את עיני ומצאתי כי אין ליכנס בכ“ב דוחקי' והרי פתח פתוח לפני ואיך אעבור במקום צר, כי מצאתי בחשבון שקובעים הסופרי' בתחלת קביעות השני' והוא חשבון סדר עולם, כי שנה זו שאנו שרויי' בתוכה היא שנת ג' אלפים ופ”ט לרדת אבותינו למצרי‘²⁰⁹, ולפי מה שכתבנו והוא האמת ל"ד חשבון דניאל באשרי המחכה ובמועד מועדי’ וחצי והוא עצמו עדן ועדנין ופלג עדן משלים בשנת אלף ותק“ה לחרבן הבית והנה א”כ עוד יש ו' שנים, שהרי אנו עומדי' עתה בשנת שכ“ז לפ”ק, אלף ותצ“ט לחרבן הבית. צא וחשוב כי עוד למועד אלף ותק”ה ו' שני‘, הוסף ו’ על פ“ט יהיו צ”ה. א“כ בעוד שלשת ימי' שהם ג' אלפים כאמור וחשבון בעוד שהם פ”ב וב' שנים אחר חלום שר המשקי' עד אשר לא עמד יוסף לפני פרעה כדכתי' ויהי מקץ שנתי' ימים, וז' שני השובע ושנתים הרעב קודם שירדו אבותינו למצרי' והם בשנה השלישית בבואם, כי יום אחד בשנה חשוב שנה שהם בין הכל י“ב והוסף י”ב על פ“ב ויהיו צ”ד. הנך רואה בעיניך איך יוצא החשבון מכוון ואין הפרש רק שנה אחת בלבד. ואם נחשוב השנה עצמה שבה חלמו החלום עמהם כי יום אחד בשנה חשוב שנה וכאן היו ג' ימי' מהחלמת (!) החלום עד קיומו, א“כ יצא לך בחשבון מכוון שג' ימי' הם ג' אלפים וצ”ד מיום החלמת חלום שר המשקי' ושר האופי' משלימים בשנת אלף ותק“ה לחרבן בית שני, ואז אשרי המחכה ויגיע לימי' אלף ושל”ה כי הכל חשבון אחד כאמור, – – – ובכאן נשלם החלק הראשון מספר עבודת הקדש – – – יהי ה' אלקים עמנו ויעזרני עליו ועל כל פעל ידי יגיה אור הצלחתנו וישועת פניו אכי"ר – – – כללי פרק זה הם שנים, פי' פרשת וירד יהודה מאת אחיו וגו', ופירוש פרשת שר המשקים ושר האופים.

ספונות ב

---

תשובה חדשה של ר' יוסף קולון בענין ארץ־ישראל

מאת

דוד תמר

לנשמת המורה והרב – רבי שמחה אסף, זכרונו לברכה

תשובותיו הנדפסות של ר' יוסף קולון שבידינו¹ אין בהן, כידוע, כל התשובות שיצאו מתחת ידו. יש הרבה מהן שאבדו² ויש מהן שנשתמרו עדיין בכתבי ידות³, עכ"פ בכל התשובות שבידינו ידועה לנו רק אחת שעניינה ארץ־ישראל והיא התשובה סי' ה', שנתייחד לה ערך היסטורי ולכן נזקקו לה חכמים⁴.

והנה עלתה בידי לגלות עוד תשובה אחת למהרי“ק בענין א”י [ודומה עלי, לא אחת אלא שתיים – ראה להלן בפנים), שיש לה ערך היסטורי. תחילתה של התשובה מובאת בקטלוג של מרגליות⁵ ותצלומה של כולה נמצא עתה במכון בן־צבי לחקר קהלות ישראל במזרח התיכון שליד האוניברסיטה העברית בירושלים⁶ התשובה, הכתובה בכתיבה קורסיבית אשכנזית־איטלקית של המאה הט“ז⁷, היא אנונימית ואעפי”כ בידינו להוכיח שהיא למהרי"ק.

קבוצת התעודות הזאת (Foll.68a-87b) מונה תשע תעודות. שלוש מהן עלתה בידי לזהותן לפי תחילתן שהן תשובות מהרי“ק⁸. תעודה מס' 6 (הנמצאת בכה"י מיד לאחר תשובתנו בהמשך אותו דף) היא תשו' מהרי”ק סי' ט⁹; מס' 7 היא תשו' מהרי“ק סי' קמד; מס' 9 היא תשו' מהרי”ק סי' קטז¹⁰.

תעודה מס' 4 אף היא כנראה למהרי“ק. תחילתה של התעודה (הנמצאת בכה"י לפני תשובתנו) כך היא: “ברכה לראש משביר… האלוף המופלג… יהודה ס”ל יצ”ו, כתב דמר קבלתי ע“י בני יצ”ו ועל אודו' ההוא גברא שנדר למיסק לא“י אשר התרת לו נדרו ואמ' לך איך פסקתי נגדך”. וכמעט אין ספק בעיני שזו היא תשובת מהרי“ק למהר”י מינץ¹¹ שלה רומז ר' עזריאל דאיינה,“שמהר”ר יודא מינץ ז“ל התיר לא' שנדר בשעת צרה לעלות לא”י וראוי לסמוך עליו אפילו שלא בשעת הדחק… והשיג עליו מהררי“ק ז”ל ודחה כל ראיותיו"¹².

בתשובתנו, שהיא תעודה מס' 5, כתוב: וכן עושים גם פה מנטובא, מקום מושבו של מהרי"ק ¹³.

מוזכרים בה הפרנסים ר' קוזי מפדואה והנ' ויץ ממייסטרי, שיש לזהותם עם הפרנסים בשם זה הידועים לנו משו“ת מהר”ם מינץ (סי' צז–צט), בקשר עם מחלוקת שפרצה ביניהם בשנות רכז־רכח¹⁴.

ברובן־ככולן של התשובות שבהן פונה מהרי"ק לאדם מסויים בשמו. רגיל הוא לפנות אליו – אם לא בתארי כבוד וחיבה מופלגים יותר – בכינוי החיבה ידיד נפשי¹⁵, כבתשובתנו.

ומעין סניף לראייה – לשונה של התשובה. כל הבקי בלשונו של מהרי“ק¹⁶, ברי לו שזו התשובה האנונימית¹⁷ היא למהרי”ק.

כל הנימוקים שהעלינו כאן אין בהם אולי להכריע כל אחד לעצמו, ברם נימוק לנימוק מצטרף להוכחה של ודאי.

נפנה עתה לתוכנה של התשובה. מדובר בה על אדם אחד בשם ר' יצחק, כנראה מפירארה או מאחת הערים הסמוכות לה, שנדר נדר “לסייע בהחזקת בתי כנסיות ובתי תפילות אשר בארץ הצבי”. ר' יצחק הלז נדר את נדרו בזמן שהותו באיטליה של שליח ירושלים ר' יוסף ספרדי, ולאחר מכן ביקש לישאל על נדרו מכיון שחשש שלא יוכל לקיימו לרגל קשיי הדרכים.

מהרי“ק תמיה על בקשתו, שכן ר' יצחק נדר יחד עם פרנסי פירארה והללו היו שולחים נדריהם “או מידי שנה בשנה או משתי שנים לשתי שנים ע”י מהר”ר קוזי או הנ' ויץ יצ“ו ואפילו¹⁸ אשר הם רגילים תדיר מקדם קדמתה להגיע שם ירושלים תוב”ב לעניים, וכן עושים גם פה מנטובא אשר גם הם נדרו ונדבו לדבר ההוא ובכל שנה שולחי' נדבתם ליד מהר“ר קוזי הנז' בפאדו‘¹⁹ או ליד הנד’ ויץ במייסטרי”.

הרי לנו ידיעה חשובה שר' קוזי והנ' ויץ שמשו מעין גזברים למעות שנתרמו לצרכי ארץ־ישראל, ושהם היו מעלים את המעות לירושלים אחת לשנה או אחת לשנתיים. בפעם הראשונה יש לנו כאן ידיעה על גזברים קבועים בקהלות הגולה לצרכי תרומות א"י²⁰.

מלשון התשובה למֵדים שהפרנסים הנז' כבר שמשו בתפקיד זה כמה שנים, ושקהלות שונות היו רגילות להעלות תרומה אחת לשנה לצרכי א"י.

עתה עלינו לברר מיהו ר' יוסף ספרדי שליח ירושלים.

משער אני שהוא זהה עם ר' יוסף הדיין, שפרטים עליו ועל שליחותו נשתמרו בארכיונו של ר' מיכאל בר' שבתי בלבו²¹ (תעודות א–ה).

בתעודה א' כותב ר' מיכאל בלבו: “וזה עשיתי להר”ר יוסף ירושלמי בקיום קצת כתיבות שהובאו מירושלים, שמנוהו שליח בכל הקהלות שנת הרל“ג ר”ח טבת, נוסף על השליחות הקודמ'²². פריימאן, הי“ד, שפרסם את התעודות, מעיר: “על שליחות קודמת זו אין לנו שום ידיעות”²³. שמא רשאים אנו להניח שר' יוסף ספרדי הוא ר' יוסף הדיין, וששליחות זו שבתשובתנו היתה שליחותו הראשונה²⁴. כמובן שאין הנחתנו יוצאת מגדר של השערה²⁵ ועדיין להוכחה אנו צריכים. על כל פנים יודעים אנו שהיו יהודים ספרדים ואף חכמים ספרדים בירושלים לפני הגרוש ואף לפני גזירות קנ”א, כמות שלמֵדים אנו מאגרות ר' עובדיה מברטנורא²⁶ וממקורות אחרים²⁷.

זמנה של התשובה שלפנינו אין לאחרה לדעתי מאמצע ש’רכז (1467) ואין להקדימה הרבה מכן.

באותה שנה פרצה מחלוקת גדולה בין ר' קוזי²⁸ מפדואה לבין הנ' ויץ ממייסטרי לרגל הפרתו של קשר־שידוכין²⁹. באותה מחלוקת נטלו חלק רבני פדואה ורבני מייסטרי “והרצים יצאו להרבנים בכל מדינו' אשכנז וצרפת”³⁰. רבני פדואה ובראשם מהר“י מינץ (וכן מהר“ם מינץ ומהר”י ברונא מאשכנז) פסקו לזכותו של ר' קוזי ואילו רבני מייסטרי, וכן ר' ליווא לנדאו, פסקו לזכותו של ויץ³¹. הדברים הגיעו לידי זלזולים וחרפות ולגזירות נח”ש משני הצדדים³². ונחלקו לא רק הרבנים אלא אף בני הקהל בפדואה ובמייסטרי³³.

ודומה עלי שתשובתנו זמנה לפני המחלוקת הזאת. שהרי הדעת נותנת, שמכיון ששני הפרנסים הנז' היו ממונים יחד על מעות א“י, שהיו משתלחות ע”י התורמים לאחד מהם, שהוצרכו לעמוד במגע זה עם זה, מה שהיה מן הנמנע לאחר מחלוקתם³⁴.

אלא לכאורה נמצא דברינו סתורים מצד אחר. הרי כידוע היה מהרי“ק תחילה במייסטרי, ומן המוסכמות הוא בין החכמים, שבמייסטרי שהה מהרי”ק אם מש' 1471³⁵ ואם מש' 1469³⁶ ולא מוקדם מכן. ברם, זו מן המוסכמות שלא רק שאין להן ראייה אלא שיש כנגדן ראייה לסתור. בידינו להוכיח שלפני תמוז רכז (ודומה – לפני שבט רכז) כבר היה במייסטרי³⁷. כל כותבי תולדותיו של מהרי“ק³⁸ נעלמו מהם דברי בעל לקט יושר³⁹: “[וכן צוה מהר”ר יוסף דקלון יצ”ו במיישטרי וכו' ומיד כמה שורות לאח“ז [ע”כ כתבתי יום ד' ז' תמוז רכ“ז] (10 VI 1467). ובדף קודם לזה⁴⁰ אנו קוראים: [ואמר לי מהר”ר יוסף דקלון יצ“ו… ע”כ כתבתי ליל ה' ד' שבט רכז"ל]“⁴¹ (8.1.1467). ואף זה כנראה היה במייסטרי, שהרי אין אנו יודעים על שום מקום אחר שישב בו מהרי”ק ששהה בו גם בעל לקט יושר.

ואין אנו צריכים לכל זה אלא כדי לסתור את דעת המאחרים זמן שבתו של מהרי“ק במייסטרי מתוך דברי בעל לקט יושר, ברם לגופו של דבר, הרי אין דבר המחייב אותנו להניח שבשעה שרשם ר' יוסף בר' משה את שמועותיו והוראותיו של מהרי”ק, עדיין ישב מהרי“ק במייסטרי⁴². לדעתי בזמן המחלוקת הנ”ל בסוף ש' רכז כבר לא היה במייסטרי⁴³ [ובזה מיושבת התמיהה שלא שמענו שמו ודעתו של מהרי"ק במחלוקת זו, שנטלו בה חלק רבני מייסטרי).

עד כאן לא הוכחנו אלא על דרך השלילה, ודומה שבידינו להוכיח על דרך החיוב שבש' 1466 (רכו־רכז) כבר ישב מהרי“ק במנטובה. בסי' קצ”ב קוראים אנו על סכסוך שפרץ בין ראשי קהלת מנטובה לבין יעקב דספורנא, המורשה של שלמה בר' ליאון חסדאי יליד מנטובה, בענין הלואה ברבית, שהלה טען שיש לשולחו חזקה להלואה ברבית במנטובה, “…ומטעם זה גם המורשה עצמו לעצמו הוא דורש ואומ' להלוות פה מנטו"בא והנה ראשי הקהל יצ”ו השיבו על טענה הראשונה שמאחר שכבר עקר ר' שלמה הנ“ל את דירתו מפה מנטוב"א וזה לו כמו ג' שנים וחצי – – – ולא עוד אלא שמעט זמן קודם שנסע מפה שאלו לאמו אשר היתה אפטרופוסת שלו ליתן חלקה כדי לפזר לתקון המעמד אשר נתקלקל בימים ההם עד אשר לא היו רשאי' להלוות כלל, כי כן צוה עליהם האדון יר"ה, והיא השיבה להם כי מטה ידם מבלתי השיג להלוות כאן מנטוב"א, וכי רוצי' היא ובנה להעתיק דירתה מפה – – – ושלא היתה רוצה לסייע בתקון המעמד מאחר שלא היה צריך להם, ועוד דאף לפי כל טענותיו שאומר שהיה לו חזקה מ”מ כשהאדון יר“ה גזר שלא להלוות עוד כבר יצא כל אחד ואחד מחזקת', ואם אחר כן השתדלו להיות להם רשות מאת האדון כבר נסתלקו מעשה ראשון ופנים חדשות באו לכאן ובזה לא החזיק מעולם, כי מיום שגזר האדון יר”ה שלא להלוות לא הלוה הוא כלל – – – ועל הטענה השנייה שבאים לומר שכל אדם יוכל לבא לדור פה רק שיפרע עמהם מעולי העיר השיבו, שאין משמעת החוקים שנתן להם האדון יר“ה מוכיח כן– – – ועוד בלא טעם דדינ' דמלכות' מ”מ כיון שבשעת שגזר המלך על כך לא היו יכולים למצוא תקון כי אם על יד הדוחק לכל הפחות, ועל זה הלכו להם רבי שלמה ואמו וגלו את דעתו' (צ"ל דעת') שנתייאשו וכו'.

והנה יודעים אנו שבש' 1462 אסר המושל מבית גונזגה (Gonzaga), פדריקו I, את ההלואה ברבית במנטובה, איסור שעמד בתוקפו עד מאי 1466, כלומר ארבע שנים⁴⁴. נמצא, הדברים מכוונים היטב. ר' שלמה הנז' חזר למנטובה אחר שעקר הימנה לפני ג' שנים ומחצה. זמן קצר לפני צאתו אסר המושל את ההלואה ברבית, ועם שובו כבר בטל האיסור. מכלל דברי מהרי"ק⁴⁵ אתה לָמד שלרגל האיסור עקרו ר' שלמה ואמו ממנטובה (“…כיון שבשעת שגזר על כך לא היו יכולים למצוא תיקון כי אם על יד הדוחק לכל הפחות, ועל זה הלכו להם רבי שלמה ואמו”), ומכיון שבטל האיסור חזרו אליה כדי להתעסק בהלואה ברבית.

אם־כן זמנה של תשובה זו (שבסי' קצב)⁴⁶ לא־מוקדם ממאי 1466 (אייר־סיון רכו), ואין לאחרה אלא זמן קצר מכן. מכל האמור קיבלו תוספת־חיזוק דברים שאמרנו על זמנה של התשובה שלפנינו. באה זו ולימדה על זו שלפנינו.

המשכיל והנחמד ידי' נפ' הר' יצחק שלום. על דבר הנדר אשר נדרת לסייע בהחזקת בתי כנסיות ובתי תפילות אשר בארץ הצבי, כאשר עבר עליכם הנכבד מהר“ר יוסף ספרדי יצ”ו שליח ק“ק מירושלים תוב”ב, ועת' את' מתחרט בראותך כי רב ממך הדרך ולא ידעת ביד מי תשלח מה שנדרת מידי שנה בשנה עד כלות ה' שנים, ושאלת ממני האם תוכל להשאל על נדרך ביראתך פן ימצאך ח“ו עון על זה, הנה לא ירדתי לסוף דעתך בזה, לפי מה שכתבת הנכבדים פרנסי פיררא נדרו גם הם וגם את' כאחד מהם נדרת ופירשת בהדיא בנדורך שתעלהו עם נדבתם כאשר ראיתי במכתב הנדר אשר שלחת לי, והם מסתמא רואים דרך להגיע שם אשר נדבו ונדרו או מידי שנה בשנה או משתי שנים לשתי שנים ע"י מהר"ר קוזי או הנד'⁴⁷ ויץ יצ"ו ואפילו אשר הם רגילים תדיר מקדם קדמתה להגיע שם ירושלים תוב"ב לעניים, וכן עושים גם פה מנטוב"א אשר גם הם נדרו ונדבו לדבר ההוא ובכל שנה שולחי' נדבתם ליד מהר"ר קוזי הנז' בפאדו או ליד הנד' ויץ במיסטרי' ולמה לא תוכל לעשות כאשר הם עושי‘. ולא מבעיא את’ שפירשת בהדיא להעלות עם המתנדבים בעם שתוכל בדרך הנז' למעלה, אלא אפי' חבירך שנדר סתם ולא תלה נדרו באחרי' כמוך אה‘, נר’ לע”ד שיוכל לעשו' בדרך הנז‘; וכי תאמר שמכיון שנדר לתת איזה דבר משנה לשנה שעכ"פ צריך הוא להגיעו שם מידי שנה בשנה ואם כי יאחרו שאר המתנדבי’ בעם עד אשר ימצאו ביד מי לשלוח או ע“י אחד מהשני' הנז' לעיל או בע”א, שאין לו לסמוך על זה דמאן לימא לן דשפיר עבדי שמא שלא כרצון חכמי' הם עושים ולאו דין אולפנא הוא. נר' לע“ד דשפיר עבדי כדאת' בב”ק פ' מרובה⁴⁸ מי שנדר נדר ליקח בית ולישא אשה אין מחייבי' אותו מיד עד שימצא את ההגון לו, ומעשה באשה אחת שהיה בנה מיצר לה וקפצה ונשבעה שכל מי שיבא עליה אינה מחזירתו וקפצו עליה בני אדם שאינם מהוגני' וכשבא הדבר אצל חכמי' אמ' לא נתכונה זו אלא להגון לה עכ“ל, וכן פסקו רבי משה⁴⁹ וספר יור' דיע‘⁵⁰, והרי לך דבכל כיוצא בזה אין מחייבי’ אותו מיד עד שימצא את ההגון לה⁵¹ וגם דאזלינן בתר דעת הנשבע כי ההיא דנשבעה שכל מי שיבא עליה שאינה מחזירתו, דמסיק עלה שלא נתכונה אלא להגון לה, וה”נ איכא למימר הכי לפי הנר' לע“ד דודאי לא נתחייבו לשלוח מיד עד שימצא על יד מי לשלוח דמסתמ' כך היה דעתו כיון שרגילין מהר”ר קוזי והנד' ויץ לשלוח שם מעות מידי שנה בשנה או מידי שנתים בשנתים, ואם לבכם נוקף על זה ותרצו להסתלק מספק או באולי יכבד עליכם הנדר עצמו, נר' לע“ד שתוכלו להשאל על הנדר ואפי' שהוא לעניים לפי דברי ר”י והרשב“א, שהרי השיב רבי' יצחק⁵² על אשר נשאל מאתו וז”ל: על יהודי אחד שנחבש בידי גוים וחלה והיו לו בתים ואמ' בהליו בית פלוני יהיה לקהל, ועמד מחליו, והנה הקהל רוצים להחזיק בבית כי או' שנתנו להם והוא או' אינו זכור עד ואפי' מצאו אחרי' ממקום אחר הרי עמד וכו' עד והקהל משיבי' אע“פ שעמד אין יכל לחזור בו שזהו נדר שנדר לשמים וכו' עכ”ל השאלה. והשיב ר“י וז”ל: נר' לי שאין באמירתו כלום כו' עד ואין לדמו' דבר זה למאי דגר' בירו' ר' אבהו בשם ר' יוחנן אמ' ליתן מתנה לחבירו יכל לחזור בו כו' עד הדא דאת אמרת בעשיר אבל בעני נעשה נדר⁵³ כו' עד ואפי' דההיא בירושלמי גופא דקא' אבל בעני נעשה נדר נר' לי שיכל להתיר נדרו על פי חכם או ג' הדיוטו' שלא מדעתו של עני, ולא דמי לההיא דאת' בנדרים פ' ר' אליעזר⁵⁴ שלא היה לו למשה להתיר נדרו שלא בפני יתרו וכו' ולא מבעיא נדר אלא אפי' נשבע לתת לעני יכל להתיר שבועתו כדפי' עכ“ל, והרי לך בהדיא דאפי' נדר לעשות צדק' יכל להתיר נדרו ע”פ חכם או ג' הדיוטות, והשיב ג“כ הרשב”א⁵⁵ ז“ל שנשאל מחכם וז”ל: ראובן התנדב לתת בכל שנה ושנה כל ימי חייו כך וכך והכריז כן בב“ה ונתן כדי נדבת לבו השנים שעברו ועכשיו בא לחזור היום שנשאל על נדרו ויש גזברים ממונים בעיר על ההקדשות וידם כיד עניים או לא כו', והשיב וז”ל: אברא אם נשאל כו' ולא היה נדרו על דעת רבים אין כאן נדר דהא ק“ל הקדש בטעות אינו הקדש, והלכך כל שלא נתן עדיין ליד הגזבר יכל לחזור בו ולהשאל על נדרו ועל כן אמרו שהנדרים דבר שיש לו מתירין הוא ואפי' תורם יכול לישאל ולחזור בו כל שלא באה תרומה ליד כהן כדאת' בנדרים פ' הנודר מן הירק עכ”ל⁵⁶. והרי לך בהדיא גם מדברי הרשב“א שנשאלי' על כל הנדרים ואפי' על נדרי צדקה והכ' ל”ש, ופשי' דלדברי ר“י והרשב”א דודאי יש התר' לנדר זה ואמנם המחמיר תבא עליו ברכה, שהרי מתוך לשון טור י“ד משמע שיש חולק או חולקי' דס”ל דאין נשאלין על נדרי צדקה שהרי כת' בסימן רפ⁵⁷ וז“ל: אמירת האדם לגבוה כמסירתו להדיוט לפיכך מיד שנדר הצדקה אי אפשר לחזור בו וה”מ בלא שאלה אבל אם מתחרט ומוצא פתח לנדרו י“א שנשאל לחכם ומתירו כל זמן שלא יצא מתחת ידו דהוי כדין הקדש טעו' דק”ל שאין הקדש עכ“ל, ומדכת' י”א שנשאל לחכם ומתירו משמע דגם י“א שאין נשאל לחכם ומתירו, ומ”מ קצת נראה דגם דעת בעל הטור נוטה להתיר מדקאמ' מיד שנודר הצדק' אי אפשר לחזור בו וה“מ בלא שאלה כו' ולא קא' וי”א דה“מ בלא שאלה כו' משמע קצת דהכי ס”ל דה“מ בלא שאלה, וגם מדלא קא' וי”א דאין יכל להשאל לחכם ויתירו משמע דלא חש לאותו דעת ומשום כך לא חש להביאו, ואע“ג דיש פנים אדרבא לדקדק לאידך גיסא דמדקא' י”א שנשאל לחכם כו' ולא קאמ' סתם נשאל לחכם וי“א שאין נשאל לחכם משמע קצת דאין תופס עקר הי”א דנשאל לחכם, ומ“מ יותר נראה לע”ד דהכי ס“ל עקר דנשאל לחכם ויטעה⁵⁸. ולכן אני או' שהמחמיר שלא להשאל על נדר כזה תע”ב⁵⁹ והמקל להשאר לא הפסיד, מאחר שר“י הזקן הידוע בעל התו' אשר כל חכמי ישראל שותי' מימיו או' בהדיא דיכל להשאל על נדר כזה, וכן הרשב”א אשר מאד הוחזק בדורו לגברא רבא וגם הוה בתרא טובא או' בהדיא גם כן שיכל להשאל עליו, וכדי הם לסמוך עליהם אפי' שלא בשעת הדחק וכ“ש בשעת הדחק וכ”ש כי לא מצינו פוסק מבואר שיאסור אלא מכללא דלישנא דטור י“ד דכתבתי לעיל, וגם לכאורה בצדקה דעניים אבל באו' אתן זה לב”ה⁶⁰ או אפי' לבדק הבית כ“ע מודו דיש שאלה, שהרי משנה שלמה היא בנזיר פ'⁶¹ ב”ש דלב“ה⁶² יש שאלה בהקדש והכי איתא בהדיא פ' יש נוחלין⁶³, וכן מוכיח גם לשון הטור דבהקדש ליתא דפליגא מדקא' דיכול להשאל עליו כל זמן שלא יצא מתחת ידו דהוי כמו הקדש וכו' ויש⁶⁴ דבהקדש מודו כ”ע, ונדר זה שנדרת אינו חמור מנדרי הקדש ואפשר שהוא קל ממנו אבל אין להחשיבו כנדרי צדקה עניים, שהרי כל לשון הנדר מוכיח שלא נתכונתם ליתן לעניים שיחלוק עני בעניו אלא כדי לקיים בתי הקדש. ואשר שאלת האם יזדמן לו דרך להגיע שם נדבתם האם תוכלו לתת בפעם אחת קצבת מה בעד כל מה שהיה לכם ליתן מידי שנה בשנה האם תצאו ידי חובת נדרכם בזה אם לא, נר' לע“ד דבר פשוט שבזה תצאו ידי חובת נדרכם אם תפרשו בהדיא שדעתכם ליתן חומש או רביע או שליש הקצבה לכל שנה ושנה על פי השנים הנותרות לכם להשלים את נדרכם ובזה תצאו ידי חובת נדרכם, כי דבר פשוט הוא לפי הנראה לע”ד כי מה שחלקתם נדרכם לחמש שנים מידי שנה בשנה שלא היה כונתכם אלא למען הקל מעליכם שלא תצטרכו ליתן בבת אחת.

---

על ספר "כבוד חכמים" לר' דוד מיסר ליאון

מאת

דוד תמר

ר' דוד בן החכם הנודע ר' יהודה מיסר ליאון נולד בתחלת שנות השבעים של המאה הט“ז¹. למד בנעוריו בישיבת אביו בניאפולי ובהיותו בן י”ח הוסמך להוראה מ“כל רבני ישיבת נפוליש”². לאחר מכן למד בישיבת ר' יהודה מינץ בפדואה והוסמך על ידו ב“סמיכה לא נמצאת כמוה מעולם… וזה בשביל שלמדתי בישיבתו זמן זמנים”³. אח“כ הרביץ תורה בסלוניקי⁴, ועמד לילך למצרים לשמש ברבנות שם “מפני ששלחו לי כתבים זה שנים רבות”⁵, ובהיותו בדרכו בקורפו באו ובקשוהו בני אבילונא⁶ לקבל עליו את משרת הרבנות בעירם בשכר של שבעים פרחים (florin) לשנה, ומכיון “שהיתה העיר הזאת קרובה נעניתי ונעתרתי למבקשים אותי משם”⁷. ר' דוד נתקבל לרב על קהלת בני אפוליה⁸ שהיו הרוב, ועל ג' קהלות הספרדים – הפורטוגיזים, הקאסטליאנים והקאטלונים. מקץ שנתיים⁹ פרצה מחלוקת בין הקאסטליאנים לבין הפורטוגיזים ועמדו האחרונים ויסדו ביכ”נ לעצמם. באו הקאסטליאנים בקובלנה לפני ר' דוד וטענו לפניו, שקיימת אצלם הסכמת הצבור בגזרת נח“ש שאין רשות לשום אחד מבני הקהלה לשנות מביכ”נ לביכ“נ בגלל מחלוקת. ומכיון שהפורטוגיזים עברו על ההסכמה הנ”ל הריהם עומדים בחרם. השיבו כנגדם הפורטוגיזים, שלא נתכוונו באותה הסכמה אלא כנגד יחידים אבל לא כנגדם, “שהם רבים וקהל גדול עד שהם הרוב… אדרבא הקאסטליאנים הם המעוט והיו ראויים ומחוייבים ללכת אחריהם”¹⁰. ר' דוד לא הכריע לא כדעת אלה ולא כדעת אלה “כדי להרחיק המחלקת מביניהם”¹¹. כך היו שרויים במחלוקת ולא נתפייסו. ברם לכשהגיע יום הכפורים שלחו הפורטוגיזים משלחת של אנשים נכבדים אל הקאסטליאנים לבית הכנסת שלהם בשעת תפלת כל נדרי, ובקשום להתיר את החרם. אולם האחרונים לא נתרצו להם. שלח אליהם ר' דוד עצמו¹² שליחים פעמיים ושלש – אבל הללו בסרבנותם היו עומדים. מכיון שראה סרבנותם – עמד ר' דוד, צרף עמו שני חכמים אחרים והתיר לפורטוגיזים את החרם. ולקאסטליאנים שלח דברים כלשון נזיפה: “שיען היום הוא יום שהוקבע לסליחה ולכפרה ראוי להם שיפשפשו במעשיהם, כי לפי הנראה ממה שעשו ומכוונתם יש ביניהם איזה מכשול, ולא הזכירו בלשונם שום חרם כלל”¹³. הקאסטליאנים נתרתחו מאד על דברי ר' דוד ובעצם היום הקדוש מסרו “לשליח ב”ד דנאמן כבי תרי שהרב המשלח עם כל החכמים אשר שם ועם כל הקהל הם במכשול החרם"¹⁴. בעיקר החציפו פנים כנגדו ר' אברהם קולייר ור' אברהם חרבון, כנראה מראשי הקהל, ועמד ר' דוד ונדה אותם¹⁵.

ראינו צורך להקדים דברים אלה כדי שידע הקורא על מה יסוב ה“פסק” שנדון עליו בסמוך, שנכתב בידי ר' דוד כדי להוכיח שהצדק עמו ונדויו נדוי ושאין לחוש לנדויי מתנגדיו¹⁶. על מציאות כתה“י של הפסק הנ”ל העיר לראשונה מ. שטיינשניידר ב“אוצר נחמד” (מחברת שניה)¹⁷ וש. ברנפלד הוציאו לאור בפעם הראשונה (הוצאת “מקיצי נרדמים”, תרנ"ט) בצרוף מבוא והערות וקרא לו בשם “כבוד חכמים” משום “אשר כלו מוקדש הוא לתכלית אחת להראות בראיות ע”פ התלמוד והפוסקים, עד כמה גדול כבוד חכמים ועד כמה חייבים הקהלות להזהר בכבוד רבניהם ומנהיגיהם"¹⁸.

ה“פסק” מפליא בבקיאותו ובחריפותו, בסברותיו ובחילוקיו הדקים מן הדקים ומעיד על כותבו שהוא אחד מגדולי הדור. והנה לאחר עיון מדוקדק עלה בידי לגלות להפתעתי המרובה, שחלק גדול מן הספר וכמחציתו ועיקרו של החלק ההלכתי שבו (עמודים 68- 112) לקוח כמות שהוא, משו“ת ר' יוסף קולון, שורש ק”ע. התשובה הגדולה ההיא המכוונת למהר“י ברונא¹⁹ היא התשובה הארוכה ביותר בכל שו”ת מהרי“ק, ומן המצויינות ביותר מבחינה הלכתית. מצויים בה סברות וכללים בענייני נדוי, בעניני הוראה של תלמיד בפני רבו ומי חשוב תלמיד, בדבר משמעותו של תלמיד־חבר, מה עדיף: סיני או עוקר הרים וכו' וכו‘. ר’ דוד מיסר ליאון מקדים לעתים את המאוחר בדברי מהרי”ק או מאחר את המוקדם, מאריך במקום שמהר“יק מקצר ולהיפך, מוסיף²⁰ וגורע, משמיט ומשנה פה ושם וכיוצא בכך²¹, אבל כל גופי הוראותיו²² וראיותיו של מהרי”ק משוקעות בתוך דפי ספרו, ויש שם כמה קטעים ארוכים המועתקים מלה במלה או בשנויים קלים – מתשובת מהרי“ק. מכאן מסתברים כמה מן השבושים והטעויות²³ בספר שלפנינו, מהם שברנפלד עמד עליהם בהערותיו ומהם שלא עמד עליהם. אפשר היה להביא ציטאטים מרובים משני המקורות הנ”ל לאישור הדברים אבל תקצר היריעה. לפיכך אביא רק ציטאט ארוך אחד משני המקורות. וארשום תחילה בזה רשימה של מקומות משני המקורות, הדומים לא רק בענינותיהם אלא גם בלשונם ובסגנונם, אם מלה במלה ואם בשנוי מועט.

שו“ת מהרי”ק, ויניציאה רע"ט	כבוד חכמים
קפ“ז ע”ב	103, 104
קפ“ט ע”א	69
קפ“ה ע”ב ותחלת קפ"ו	97, 96
קפ"ו	99
קפ“ו ע”ב	78
קפ“ח ע”א	77
ק“ץ ע”ב	94
ק"ץ	100
קפ“ט ע”א וע"ב	111, 110, 109
קפ“ח ע”ב	107
קפ“ח ע”א	105

שו“ת מהרי”ק דף קפ“ט ע”א (בסופו) וע"ב

ואדרבה יש להביא ראיה דאפילו לא נתחכ' כמותו אלא שהוא קרוב להיו' כמותו נקרא תלמיד חבר מדברי רבי' יצחק בעל התוס' שהביא הסמ“ג במצות הקדושין וז”ל ובסדר תנאים ואמוראים כתב רבי' יוסף ט“ע בפי' רב אשי ורבינ' הלכה כרבינא אבל ר”י פסק כרב אשי לגבי רבינ‘, שהרי רב אשי ורבינא שניה’ היו סוף הורא' ור' אשי היה גדול ממנו כדאמ' בגיטין: מימות ר' עד רב אשי לא מצינו תור' וגדולה במקום אחד ורבינ' הי' תלמיד חבר לרב אשי כדאמ' בפ' הדר עכ“ל וכן כתבו התו' גם כן בפ' הנושא²⁴ ומשמ' בהדי' דתלמי' חבר אין ר”ל שבסוף נעש' חבירו ממש וחכם כמותו אלא אדרב' ר“ל שעדיין הוא קטן ממנו מדמוכיח שהלכ' כרב אשי נגד רבינא מדהיה לו רבינ' תלמיד חבר ואם היה ר”ל שהיה לבסוף חכם כמותו מה ראיי' יש משם, אדרב' היה ראוי לפסוק כרבינ' כיון שלבסוף נתחכם כמותו וגם דבתראה הוה טפי כמו שכתב רבינו יוסף ט“ע וגם ר”י דבתראה טפי מודה, אלא משום דשניה' הוו סוף הוראה אזיל בתר חכמ' כיון דלא היה כל כך בתראה טפי מרב אשי שהרי שניהם היו סוף הוראה, וגם שכל הגאונים שפסקו כבתראה לא היה אלא עד שנחת' התלמוד ואז היה סוף הוראה. גם רבינו יוסף ט“ע אפשר דלא פליג אלא משום דסבירא ליה דנתראה הוה מרב אשי כמו שכתב בהדיא ולא סבירא ליה לפלוני משום שהיו סוף הוראה כדמפליג ר”י. ועוד יש להוכיח כן מדברי הסמ“ג והמרדכי וכן נמצא בקצת תוספות שיטה שכתבו וז”ל: אם יש שני תלמידי חכמי' בעיר אחת והאחד גדול מחבירו יכול אחד מבעלי דיני' לומר לא אדון בפני זה כו' כדמוכח בתחילת פרק זה בורר גבי ביה דינא דרב הונא ורב חסדא דא“ל מאי קא מטרחנא לך, נדון בפני רב חסדא אע”פ שאין מזל כרב הונא, עכ“ל. ואם איתא דת”ח ר“ל חבר ממש כלומר שלבסוף נעשה חבירו, אם כן היכי מוכח מהכא דיכול לומר לא אדון אלא בפני הקטן, תאמר דמאי דקאמר לתלמודא כגון בי דינא דרב הונא ורב חסדא היינו דווקא לאחר שנעשה רב חסדא תלמיד חבר לרב הונא שהיה שוה לו. ואפילו נדחוק לומר דיש לכם כח דע”ס הא דקאמר התם כגון בי דינא דרב הונא ורב חסדא וכו' דר“ל אפילו קוד' שנתחכם רב חסדא ונעשה חבר לרב הונא דאי לאחר מכן מאי רבות‘, פשיטא דיכול לומר לא אדון בפני זה כיון שהו’ חכם כמוהו וגם הוא יושב בעירו. מ”מ יש להביא ראייה דרב הונא היה גדול מרב חסדא כל ימיו דגר' במועד קטן פר' בתר' (דף כח) אומר רבא תלת מילי בעינא מן שמיא – חוכמתיה דרב הונא ועותריה דרב חסדא וענותנותיה דרבה בר רב הונא, חכמתה דרב הונא ועותריה דרב חסדא יהבו ליה כו' ומדקא בעי חוכמתיה דרב הונא ועותריה דרב חסדא ולא אוקי תרווייהו בחד גברא דהיינו חוכמתיה ועותריה דרב חסדא ונעשה חברו של רב הונא ש"מ דרב הונא הוה חכם טפי.

ואין לומ' דזה היה קודם שנתחכם רב חסדא, מ“מ לאחר כך נעשה חבירו דהא ע”ס כשאמ' רבא דבר זה היה לאחר כשכבר נפטר רב הונ' דהא אמרינן בפרק בתרא דקדוש' דביום שמת רב יהודא נולד רבא, ואם כן לא היה רבא בימי רב הונא שהרי לפי דעת התוספות שכתבו שרב הונא נפטר מלפני רב יודא דאמרי' התם במועד קטן גבי עובדא דההוא גברא דהוו סני שומעניה שאמרו: גברא רבא כרב יודא ליכא הכא. ואם איתא שרב הונא היה קיים כשנפטר רב יודא לא הוה אמרי גברא רבא כרב יודא ליכא הכא, דהא רב הונא הוה גברא רבה כרב יהודה ויותר, וכיון שנפטר רב הונא מלפני רב יודא ורבא נולד ביום שמת רב יודא, אם כן לא ראה רב הונא מימיו, ואם כן אנו רואים שכשנפטר רב הונא עדין לא היה רב חסדא חכם כמותו מדלא קאמר חכמתיה ועותריה דרב חסדא כדפי' לעיל, ואם כן צריך לומר הא דאמרינן בעירובין רב חסדא אורי בספרא בשני דרב הונא משום דתלמיד חבר הוה, דאינו ר"ל חבר ממש כלומר חכם כמותו אלא תלמיד, כלומר שלא היה חכם כמותו וחבר כלומר שהיה קרוב להיות חבר כדפי'.

ועוד יש להביא ראיה מתוך מה שתרצו התוספות בפרק שני דנדה דרבי חייא בעת זקנתו נעשה תלמיד חבר לרבי ואע“ג דפשיטא דרבי חייא לא הגיע לעולם לחכמתו של רבי. ותדע דכן הוא דאי לא תימא הכי יקשה מההי' דיבמות פ' החולץ דקאמ' רבי לא שנאה – חייא מנין לו, פי שם רש”י רבי חייא תלמידו מנין לו, ואם איתא דלבסוף נתחכם כמו ר' האיך דוחה סתם ברייתא שלו משום דרבי לא שנאה כולי, נימא דאחר זקנת ר' חייא שנתחכם סתם הברייתא דודאי פשיטא שאם היה חוזר בו רבי חייא בעת זקנתו לא היה מניח הברייתא שלו אלא היה חוזר בו כמו שהיה עושה ר' כשהיה חוזר בו היה סותם בהפך ממה שסת' בתחילה. ועוד דמסתמא רבי חייא סדר התוספת' שלו בסוף ימיו. אלא ודאי סבירא להו לתוספו' דתלמיד חבר אינו ר"ל שיגיע לחכמות רבו אלא שהוא כחבירו וקרוב להיות כמותו.

“כבוד חכמים” ע' 111, 110*

וראיה גדולה מדברי ר“י בעל התוספות שהביאו הסמ”ג במצות קידושין וז“ל: ובסדר תנאים ואמוראים כתב רבינו יוסף ט”ע בפי' רב אשי ורב אבינא הלכה כרבינא. אבל ר“י פסק כרב אשי לגבי רבינא שהרי רב אשי ורבינא שניהם היו סוף הוראה ורב אשי היה גדול ממנו. כדאמרינן במס' גיטין (דף נ“ט ע”א) מימות ר' ורב אשי לא מצינו תו”ג במק“א ורבינא היה ת”ח לר“א עכ”ל. והוא לקוח מהתוספות פרק הנושא²³. משמע בהדיא מיהא דתלמיד חבר אינו ר“ל שלבסוף עושה חבירו ממש וחכם כמוהו, אלא אדרבא ר”ל שעדיין הוא קטון ממנו, מדמוכי' שהלכה כרב אשי נגד רבינא מהיה לו רבינא תלמיו חבר. ואם היה ר“ל שהיה לבסוף חכם כמותו מה ראיה יש משם אדרבה היה ראוי לפסוק כרבינא כיון שלבסוף נתחכם כמותו וגם דבתראה טפי הוה מרב אשי שמטעם זה פסק רבינו יוסף ט”ע כמוהו. וגם ר“י מודה דבתראה טפי הוה אלא משום דשניהם היו סוף הוראה, ולא הוה רבינא כ”כ בתראה טפי מרב אשי שהרי שניהם היו סוף הוראה אזלינן בתר חכמה וגדולה, וגם רבינו יוסף ט“ע אפשר דלא פליג שהיה רב אשי חכם וגדול יותר. אלא דסבר דרבינא הוה בתראה טפי מרב אשי כמו שכתב בהדא ולא ס”ל לפלוני משום שהיו סוף הוראה כדמפליג ר“י. וא”כ נראה דתלמיד חבר אינו חבירו כגון שנתחכם והגיע עתה להיות חבירו כמו שחשבו קצת הרבנים שהיא טעות גדולה למי שהוא בקי בתלמוד, אלא תלמיד חבר אינו חכם כמוהו אלא שקרוב להיות כמותו ולעולם הוא קטון ממנו בתורה ובגדולה. ויש להוכיח זה עוד בתלמיד חבר מדברי הסמ“ג והמרדכי וכן נמצא בקצת תוס' ר”י וזה לשונו: אם יש שני תלמידי חכמים בעיר א' והאחד גדול מחבירו יכול אחד מבעלי דינים לומר לא אדון בפני זה וכו' אלא בפני זה וכו' כדמוכח במס' סנהדרין פ' זה בורר גבי בי דינא דרב הונא ורב חסדא דא“ל מאי קא מטרחנא לך נדון בפני רב חסדא אעפ”י שאינו גדול כרב הונא עכ“ל. וא”כ מיהא משמע ותלמיד חבר הוא קטון ממנו דאי איתא דר“ל חבר ממש כלומר שלבסוף נעשה חבירו א”כ היכי מוכח מהכא דיכול לומר לא אדון אלא בפני הקטן. תאמר דמאי דקאמר תלמודא כגון בי דינא דרב הונא ורב חסדא דהיינו דוקא אחר שנעשה רב חסדא תלמיד חבר לרב הונא שהיה שוה לו. ואע“ג דנדחוק לומר שיש להם ראיה מזה דהא ע”כ הא דקאמר התם כגון בי דינא דרב הונא ורב חסדא וכ’ו דר“ל אפילו קודם שנתחכם רב חסדא ונעשה חבר לרב הונא דאי אח”כ מאי רבותא פשיטא דיכול לומר לא אדון בפני זה כיון שהוא חכם כמותו וגם יושב בעירו. מ“מ יש להביא ראיה דרב הונא היה גדול מרב חסדא כל ימיו דגרסינן פ' בתרא דמו”ק (דף כ“ח ע”א) אמר רבא תלת מילי בעי מן שמיא חכמתיה דרב הונא ועותריה דרב חסדא וכו' חכמתיה דרב הונא ועותריה דרב חסדא יהבו לו וכו' כמו שהבאתיו לעיל מצד בחינה אחרת. ומדקא בעינן חכמתיה דרב הונא ועותריה דרב חסדא ולא קא מוקי תרוייהו בחד גברא דהיינו חכמתיה ועותריה דרב חסדא ש“מ דהוה רב הונא חכים טפי. ואין לומר דזה היה קודם שנתחכם רב חסדא ונעשה חבירו דרב הונא אבל אח”כ נעשה חבירו. משום דהא ע“כ כשאמר רבא דבר זה היה אחר שנפטר כבר רב הונא. דהא במס' קדושין פ' בתרא (דף ע“א ע”ב) דביום שמת רב יהודה נולד רבא וא”כ לא היה רבא בימי רב הונא לפי“ד התוספות שכתבו דרב הונא נפטר קודם רב יהודה, מדקאמר התם במס' מו”ק (דף י“ז ע”א) גבי עובדא דההוא גברא דהוי סני שומעניה דאמרינן גברא רבה כרב יהודה ליכא דלישרי לך. ואי איתא שהיה רב הונא קיים כשנפטר רב יהודה לא הוו אמרי גברא רבא כרב יהודא ליכא הכא דהוה רב הונא גברא רבה כרב יהודה ויותר שהיה ראש גולה בבבל כמו שהוכחתי לעיל באורך. וא“כ כיון שנפטר רב הונא מלפני רב יהודה ורבא נולד ביום שמת רב יהודה א”כ רבא לא ראה רב הונא מימיו. וא“כ מיהא משמע שכשנפטר רב הונא עדיין לא היה רב חסדא חכם כמותו מדלא קאמר חכמתיה ועותריה דרב חסדא כדפירשתי לעיל. וא”כ צ“ל דהא דאמרינן במס' עירובין פ' הדר דרב חסדא אורי בכפרי בשני דרב הונא משום דתלמיד חבר הוה דאינו ר”ל שהיה תלמיד מקודם ואח“כ נעשה חבירו ממש כגון שנתחכם כ”כ עד שהיה חכם כמוהו. אלא ר“ל שגם עתה הוא תלמיד כלומר שאינו חכם כמוהו וחבר שהוא קרוב להיות חבירו וא”כ קטן ממנו. ועוד יש להביא ראיה מתוך מה שתירצו התוספות במס' נדה פ“ב (דף י“ד ע”ב) דר' חייא בעת זקנותו נעשה תלמיד חבר לרבי, ואע”ג דפשיטא דר' חייא לעולם לא הגיע לחכמתו של רבי. דאי לא תימא הכי איקשי מההיא דמס' יבמות פ' החולץ (ריש דף מ“ג ע”א) דקאמר אי ר' לא שנאה חייא מנין לו, ופירש שם רש“י ר' חייא תלמיד מנין לו. ואם איתא דלבסוף נתחכם כמו ר' האיך דוחה סתם ברייתא שלו משום דרבי לא שנאה וכו' נימא דאחר שנזדקן ר' חייא ונתחכם סתם הברייתא דודאי פשיטא שאם היה חוזר בו ר' חייא בעת זקנותו לא היה מניח הברייתא שלו כך אלא היה חוזר בו כמו שהיה עושה ר' כשהיה חוזר בו היה סותם בהפך ממה שסתם בתחילה. ועוד דמסתמא סידר התוספתא שלו בסוף ימיו. אלא ס”ל לתוספות דתלמיד חבר אינו ר"ל שיגיע לחכמת רבו אלא שהוא כחבירו מצד שקרוב להיות חכם כמוהו אלא שעדיין הוא קטן ממנו.

אשכנז

מאת

דוד תמר

---

דמותו הרוחנית של ר' ישראל איסרלין

מאת

דוד תמר

¹

מן הספר “לקט יושר”² לר' יוסף בר' משה³, תלמידו של ר' ישראל איסרלין, שרשם את הנהגותיו וארחות חייו של רבו, עולה לפנינו דמותו של רא"י והיא דמות נעלה של חסיד מחסידי אשכנז, בעל נטיות אסקטיות ומיסטיות, המחונן ברגש פיוטי ובזיקה עמוקה לקבלה ולדרוש, לתפלה ולניגון.

[מהרא“י בדורו כמהרי”ל בדורו. מתוך עיון בספר מנהגי מהרי“ל, שהוציא תלמידו ר' זלמן משוטיגווערא, מצטיירת לפנינו דמות בעלת תכונות דומות. בכלל טעות היא להניח שגדולי הדור ההוא והדור שקדם לו היו שקועים בדל”ת אמות של הלכה בלבד. די אם נזכיר את שמות ר' שלום מנוישטאט, ר' אהרן פלומל, ר' יעקב מאיגרא, ר' נתן מאיגרא מהרי“ל⁴. ואף על מהר”י ברונא, מהר“י קולון ומהר”ם מינץ מצינו שלא היו רחוקים מתורת הסוד⁵ ואפילו מן המחקר⁶. ואכמ"ל⁷].

לא נדון כאן בחותלמי ההיסטורי המרובה לתולדות מהרא“י ולתולדות יהודי אשכנז במאה הט”ו, המשוקע ב“לקט יושר” ובשו“ת תרומת הדשן ופסקים וכתבים⁸, אלא נשתדל לצייר את דמותו הרוחנית והמוסרית של מהרא”י⁹.

מהרא“י חי בדור של מקדשי השם. עלילות וגזירות, גרושי קהילות שלמות ומיתות על קידוש השם היו אז מן הדברים המצויים¹⁰. בהיותו כבן שלושים, בש' 1421, אירע המעשה הנורא הידוע בתולדות המרטירולוגיה היהודית בשם “גזרת ווינה” (י' סיון ק“ף – ט ניסן קפ”א)¹¹, שבה נשחטו ונשרפו על קידוש השם כארבע מאות יהודים ובתוכם אמו ואחי־אמו ר' אהרן פלומל (בלומלין). מאורע שנחרת עמוק בנפשו של מהרא”י ושהיה נוהג לספר עליו לתלמידיו¹². בזקנותו אירע המעשה הנורא בברסלאו, שבשל עלילת חילול לחם־הקודש, בהשפעת הטפותיו ועלילותיו של יוהן קפיסטראנו¹³, נשרפו חיים על קידוש השם 41 יהודים (בכ“ז תמוז רי”ג – 4 ליולי 1453)¹⁴.

חסידותו הנעלה של מהרא“י באה לו כנראה בירושה מאמו ומדודו הקדוש ר' אהרן, שהיה רבו המובהק¹⁵ והשפיע עליו השפעה מכרעת¹⁶. בכלל דומה ר' אהרן למהרא”י בתכונות־רוחו: ידע להתפלל ולנגן¹⁷ והיה נאה דורש¹⁸. ר' אהרן היה תלמידו של ר' שלום מנוישטאט¹⁹, שיש סבורים שחיבר ספר בקבלה בשם “סוד ארחי”²⁰.

מכמה מקומות ב“לקט יושר” למדים אנו שמהרא“י היה עוסק בקבלה, בייחוד “מר”ח אלול עד אחר יוה”כ לומד לפעמים קבלה וסגר הדלת בעדו" (א, 128). כמה ממנהגיו היה נוהג משום שיש טעם בקבלה (א, 14, 20) ואף מנהגים שהם בניגוד להלכה המקובלת (א, 18) הכיר את קבלת ספרד. מפרש את התפלה “האדרת והאמונה לחי העולמים” לפי תורת הספירות²¹ (א, 134). כן עיין בפי' רקנאטי לתורה (א, 103, 140)²². ואף התפילה שערכה היה גדול בעיניו, כפי שנראה מיד בסמוך. עיקרה היתה לפי דעתו התפילה המתוקנת על־פי סוד: “ומאן דהוא שהוא מקובל יכוין תפלתו לשמות היוצאים מן התפלה ולאיזה מדה היא רמוזה, זהו עיקר התפלה; אבל שאר העם שאינם מקובלים ובעלי הסוד יוצאים ג”כ בכוונתם בפשט התפלה, אבל העיקר כוונה שבתפלה עשוייה ומתוקנת עפ"י הסוד כמו שנאמר לעיל הביאנו אל בית היין כמו שנאמר נכנס יין יצא סוד – רומז לסוד התפלה, וע“ז אמרו רז”ל שאין אומרים שירה אלא על היין ז“ל עפ”י הסוד בכוונתם" (א, 121). “גפן מלשון הביאני אל בית היין והוא בית תפלה, כי ביתי בית תפלה. עקר תפלה על דרך הסוד ליודעים וגם יכוין בעיקר בשבחות ובשירות של מקום ב”ה, יין רומז לזה נכנס יין יצא סוד ואין אומרים שירה, אלא על היין" (א, 120). “והתפלה כל אחד יכוון בהשמות” (א, 119). “זכורני שאמר שביקש מוהר”ר מיישטרלין יצ“ו לאמר בג' ברכות ראשונות כמו שכתוב בקבלה בימים נוראים ולא רצה הגאון ז”ל ואמר אם תרצה לאומרו אמור כשאתה מתפלל בלחש ואל תאמר ברבים בקול רם“²³ (א, 20). מהרא”י, כפי שכבר הזכרנו, היה מייחס ערך לתפילה ולניגון²⁴ והיה “נראה לו מי שיש לו קול נעים שחייב לנגן בנעימות, כי גם זה הכבוד”²⁵ (א, 138). ואף הוא היה נוהג לעבור לפני התיבה²⁶, בעיקר בחודש אלול ובימים נוראים²⁷. “הגאון ז”ל הוי מנגן מר“ח אלול בחול עד אחר יוהכ”פ בברוך שאמר כמעט שעה אחת"²⁸ (א, 16) והיה אוהב להרבות בזמירות בלילי שבת (א, 36).

היה נוהג לומר תהלים בכל יום (א, 43, 129, 141, ב, 93) והיה הוגה כנראה הרבה במקרא²⁹, היה הוגה ומעיין הרבה בספר חסידים³⁰ ובספר הרקח³¹ וסומך עליהם בפסקיו³².

אף על פי שכאמור היה בעל נפש פיוטית, לפי התפילה שבידינו ממהרא"י³³ ולפי מה שהגיע אלינו מסדר של פסח שייסד על־פי חרוזות (א, 86), איננו רשאים להסיק שהיה בעל כשרון פיוטי.

בחייו היה נוהג בחסידות ובסגפנות יתרה. “היה עומד להבדלה אע”פ שהיה לו צער גדול לעמוד" (א, 114)³⁴. “ואינו אוכל ברצון [כל ימי התשובה] והרן ולא אכל בשר פרד ועגלים בר”ה משום מעשה העגל והיה מהדר אחר דגים שקו' בל“א ברבן כיון שיש להם שם מרחמים” (א, 129). “וזכורני שלא היה לובש בגופו ברצון ביוהכ”פ דבר שהיה בו מעשה עור, ומסתמא טעמא משום מעשה העגל" (א, 140). “וזכורני שאמר שצריך ליתן לבהמתו לאכול ביוהכ”פ כל צורכה, דצריך לרחם על בהמתו כדי שמרחמין עליו" (שם). “וזכורני כשהיה חלש ל”ע כשהיה מיטתו בזה המקום נתן אמתלא וא“ל עשה מיטתי במקום אחר, וכן לפעמים נסע מניאושטט למרפורק שאינו ידוע לעולם למה, וכן לפעמים היה קובע דירתו לבית אחר שנה או יותר ואח”כ היה קובע לבית ראשון ועדיין אינו ידוע לי טעמו, רק מה“ר קלמן יצ”ו א“ל פ”א, כמדומה לי שכל כוונותיו לצער את עצמו בשביל תשובה³⁵ (ב, 50). לא רצה לשמוע שום שבועה³⁶ (ב, 36) ולא היה “מכריז חרם בשבת”³⁷ (ב, 82) ובכלל היה מרחיק עצמו מנידויים וחרמות³⁸, “פ”א מקלל המסורים בר“ה ובין ר”ה ליוהכ“פ בא נחש לביתו ואמר, ש”מ אין לאדכורי ריתחא בר“ה” (שם).

מהרא“י היה חולה ברגליו במחלת הפודגרא, כפי שמזכיר בעל “לקט יושר” כמה פעמים, ופעם אחת כשלמדו במס' סנהדרין (מח, ב), שהפודגרא קשה לחי כמחט בבשר החי “ואמר הגאון ז”ל כמדומה לי שאין כ”כ קשה, וקודם שגמרנו אותו מסכת היה צועק בכל כוחו מחמת צער אותו חולי ממה שצעק בו כל ימיו מקדם, וגם לאחריו לא שמעתי ולא ראיתי ממנו שהיה בצער באותו חולי כמו באותו פעם, וא' הגאון זצ“ל שפעם אחרת אשמרה לפי מחסום” (ב, 83).

לעת זקנתו מתה עליו בתו בקטנותה “ואין לו עוד בת ואין אנו יכולים לאמור לו דברי תנחומים”, והיה מצדיק על עצמו את הדין ו“מנחם את עצמו כמו שארז”ל בפ' שור שנגח ארבעה וחמשה בתו של ר' אם כשרה היא, ופירש“י שם בתו של ר' אם ראויה לזרע כשר על אחת כמה וכמה שתחי' ע”ש³⁹ (ב, 97). מהרא"י ידע כמובן להעריך את תלמידי החכמים והגדולים בתורה, אבל הוא ידע גם לומר את הדברים הנעלים: “כשיש בחור שהוא נאה במעשיו וחסיד ואין לו מעלה בלימודו לפי דעתו ראוי ליתן לו החבר יותר מאחר שאין הגון במעשיו ואף על פי שיש לו מעלה גדולה בלימודו”⁴⁰ (ב, 39).

היתה בו ענוה יתירה. על תשובותיו חתם תדיר, כידוע, הקטן והצעיר שבישראל⁴¹. לא נתן רשות לקראו לתורה בשם מורנו אלא רק בשם ר' ישראל בר' פתחיה “כסתם בני אדם” (א, 30) ולא נתן לקהל להמתין לו בתפילה בערב שבת עם ברכו⁴² (א, 49). ובליל כל נדרי היה השמש מכריז מעל הבימה “שמעו כל הקהל הק‘, מורנו הרב ר’ איסרלין יבקש מאתכם מחילה, וכל מי שיש לו עליו תביעת ממון משום דסבר בדעתו שאינו פוסק לו כראוי, ימתין לו עד אחר יוהכ”פ ורוצה לציית לו דין, אבל לא ראיתי שבא אחד" (א, 141).

מהרא“י החסיד לא ניקה מאמונה בכוכבים ובמזלות⁴³. “וזכורני שפ”א עמד כוכב בקיץ בתחלת הלילה ויש לו זנב כמראה אש ונמשך זנבו כנגד ד' אמות ועמד כמה ימים שלא רוצה [הגאון ז”ל] לראות אותו, לסוף הולך הגאון ז“ל על המגדל העומד ברחוב יהודים בניאושטט לראות בככב כי הככב עמד בצד צפון בשפולי רקיע, אע”ג דכת' סמ“ק דמצוה להיות תמים שלא ישאל בכלדיים וכו' ואמר הגאון הזנב פנה לוינא, ובאותו שנה ניתן סם המות למלך מוינא”⁴⁴ (ב, 17). כן האמין בחלומות: “וזכורני שבא לו חלום על מהר”ר דוד שוויידניץ יצ“ו בליל ו' ואמר למה”ר דוד התענה היום כי ראיתי חלום עליך. ביום ו' הלכו למרחץ, כי כן [ה]דרך בניאושטט, ובמרחץ באה מחלקה בין שנים בשביל כלי שיש בו מים שקו' קוביל, והאחד חטף הכלי מיד חברו בכח ועם החטיפה בא הכלי לעין מה“ר דוד וכמעט קלקל העין שלו, וכן ידעתי שאר חלומות שבאו לו שהיו אמת” (א, 41). אף לא ראה איסור מפורש לדרוש במכשפים ובקוסמים, “דשואל אוב וידעוני דהזהירה תורה עליהם נראה דוקא אוב וידעוני דאינון חמירי טפי ואין שאר מכשפין בכלל לחומרא – – – א”כ אין כאן רק איסור [עשה] דתמים תהיה עם וגו' – – – נראה מדבריו דלאו איסור ממש קא [אמר]"⁴⁵ (ב, 17).

כידוע שלטו כבר בקהילה היהודית באשכנז במאה הט“ו סדרי תשובה וכפרה לפי הספר “יורה חטאים” לר' אליעזר בר' יהודה בעל הרקח⁴⁶. ואף־על־פי שמהרא”י היה מרחיק עצמו מכך, כפי שהוא מעיד על עצמו: “ואני איני רגיל כ”כ להעריך כפרה במשקל“⁴⁷, מצינו גם אצלו שהיה מורה דרכי תשובה, אמנם קלים לערך⁴⁸, למחללי שבתות ולכופרים בעיקר. “הכופר בעיקר יגלח שערו ויטבול במעמד ב' או ג' אנשים וצריך להתוודות ג”פ אשמנו וכו' בעוד שהוא עומד במים עד לבו וצריך להתענות ג' ימים רצופים יום ולילה ועוד מ' יום יתענה רצופים קודם כלות שנה, וזולתי אלו תעניות יתענה ב' וה' כל השנה ואל יאכל בשר ולא ישתה יין שנה ראשונה לבד שבתות ויו”ט ור“ה וחנוכה ופורים, ואל יעשה לו תוך שנה בגדים חדשים אם לא לצורך גדול ולא ילך לדבר שמחה לבד לברכת נישואים יעמוד מרחוק, ואל ישכב על נוצה לבד כר יכול לעלות תחת ראשו, ואל ישחוק שום שחוק, וכ”ז יעשה עד כלות לו שנה ראשונה, בשנה שנייה יתענה כל השנה בה“ב ויכול לאכול בשר ולשתות יין, ובשנה שלישית יום אחד בשבוע, ואחר [שנה] שלישי' (יתענה] כל ימיו יום אחד בחדש, וירחיק עצמו מכומרים ואל ישמע שום דבר תפלות מהם ואל יתווכח בשום גוי ויתחרט בלבו בכל עת ובכל רגע על שכפר וחילל שבת ואכל כל דבר איסור ובעל נוכרית, ואם ישמע שמחרפין אותו לקרא כופר אל ישיב”⁴⁹ (ב, 49). דרך תשובה קלה בהרבה הורה מהרא“י במקרה של מחללי שבת בשוגג, ומעשה שהיה כך היה: בקהילה אחת פרצה דליקה ביום השבת וכדי להציל את רכושם נזדרזו בני הקהילה ושמו במרתף כל אשר להם “ופתחו של מרתף היה למעלה כמו חור מרובע והדלת היתה למטה יותר מאמה והצרכנו למלאות עפר עד שיהא שוה לארץ שלא יזיק הדליקה להדלת של עץ – – – וחפרנו גומא וגם השוינו גומות, אבל משום הבהלות שכחנו שאסור לעשות ככה ביום השבת – – – לכן יורנו מה התשובה”. ופתחיה בנו של מהרא”י משיב בשם אביו “ע”כ נראה לא“א יצ”ו אותם בני עונשים אשר חללו השבת בחפירת גומא ובהשואת הגומא ובדריסת האבנים והעפר שהוא כמו בנין, יצטרכו להתענות מ' יום תוך זמן מן י' אייר עד ר“ה⁵⁰, [ושלא] לאכול בשר ולשתות יין, כמו שכתוב בתשובת מור”ם ז“ל גבי בועל נדה בשוגג, ואע”ג דאיכא דעות דמחמיר טובא, עכשיו דהדור תש הולכים אחר המיקל⁵¹ – – – ואם ירצה אדם לפדות מקצות התעניות יתן עבור כל יום יב“פ (= י"ב פשיטין) כאשר כתב מורם ג”כ בתשו' דלעיל, ואשר נסתפקת אם יש לדחות התעניות עד לימי החרף, נראה לא"א פשיטא דהיתר הוא, דהא אפילו נדר הוא מותר לדחותו⁵² (א, 62–64).

בהשקפותיו וביחסו כלפי הגויים התרומם לגובה מוסרי בלתי רגיל. הרי דרשתו הנעלה: “למה אנו אומרים בברכה ראשונה וזוכר חסדי אבות ולא אבותינו, ואמר שאבות קאי נמי אשאר אומות משום דזה הברכה שבח היא” (א, 121). והרי דבריו שחילול השם הוא המשקר לגוי שסופו נודע לגוי "ואע“פ שלא נודע לגוי מ”מ שקר הוא" (א, 36–37) והשווה לכך דברי החסיד: “וכשם שאתה צריך להתנהג בנאמנות עם ישראל כך עם הגוים, ואם יטעה הגוי את עצמו תיזהר שלא ידע אחר כך ויתחלל שם שמים על ידך”⁵³. השקפתו המוסרית עולה איפוא על זו של ס' חסידים.

אבל מצד שני נקט בחומרה יתירה כלפי מומרים ופסק “שהמשומדים בזמן הזה שבקו היתר' ואכלו איסורא מותר להלוותן בריבית ואסור להשיב אבידתם” (ב, 15). וכן התיר לאחד שנדר שלא לשחק עם שום יהודי, לשחק עם ישראל מומר “דמשומד לא איקרי יודי, אע"פ שחטא ישראל הוא מ"מ לא איקרי יודי ולא חל עליו הנדר”⁵⁴.

בספרות המוסר של ימי הביניים מצינו את הדעה, שמקורה בתלמוד ובמדרשים, שהמסים שהמלכות גוזרת על ישראל באים בעוון ביטול תורה או בעוון זה שלא נתנו צדקה לעניים כראוי. כך למשל בס' חסידים: “אם ראית מלך או שלטון שלוקח הרבה לפי שהיה לצדיקים לרחם על עניים שלא יתרחקו מנשותיהם ומזרעם ולא נתנו הקהל לעניים כראוי, או מחלוקת ביניהם או ביטול תפילות או ביטול תורה”⁵⁵. וכך אמר מהרא"י “שיתפלל כל אדם שיבאו אליו עניים הגונים, ואם לא באו אליו עניים באו אליו מסים ודברים אחרים” (א, 118).

כן מצינו את ההשקפה, שהמשתמטים מלפרוע את המס המוטל עליהם, באים על ענשם בעולם הזה בכילוי ממונם. כך למשל בס' חסידים: “אחד רע לא היו יכולין לדחוק אותו ליתן מס כי היה אלם ולבסוף לקחו כל אשר לו; הוא גזל את הקהל והקב”ה עשה שלקחו ממנו כל אשר לו“⁵⁶. והשווה דבריו של מהרא”י: “וזכורני שאמר במילי דבדיחותא (? ד.ת.), כל הבורח מן המס שלא ליתן עם חבירו ואח”כ חזר למדינה או כה“ג אינו רואה סימן ברכה לסוף, כי ראה כמה אנשים שהקרה להם כן” (א, 139).

רק דוגמאות מעטות מדרשותיו נשארו לנו ב“לקט יושר”, ומהן רשאים אנו להניח שהיה דרשן מחונן. בצד דרשות קלושות הבנויות על משחק־מלים וגימטריאות מצוייות פניני דרוש, שרב בהן היופי הפיוטי. למשל: “ודרש זה הקרא: מלוה ה' חונן דל וגמולו ישלם לו, היינו מי שנותן צדקה לעני כאלו [נתן] להקב”ה, ומאחר שאנו המלוים והקב“ה הלוה⁵⁷ ואמר בפ' זה בורר⁵⁸ מלוה אמר ללוה נלך לב”ד הגדול כופין הלוה לילך אחר המלוה דעבד לוה לאחר מלוה, והיינו נמי כן כביכול על הקב“ה, ומעתה ביום הדין כשרוצה לדון אותנו אומ' לו לילך לב”ד הגדול והיינו ב“ד של מידת הרחמים, ולכן כל אדם יתן צדקה שיהיה המלוה”⁵⁹ (א, 122). או:… “ואמר בסוף הדרשה למה אנו מחמירים כל כך הרבה בהלכות פסח יותר משאר איסורים, וי”ל כיון שראינו שהקב“ה מחמיר וכתב בו בל יראה ובל ימצא ומנ”מ להקב“ה אם אנו אוכלין חמץ או מצה, אלא כמלך שצוה לעבדיו לעשות דבר וכיון שראינו שהמלך מחמיר, אנו עבדיו נמי מחמרינן בזה המצוה” (א, 80). או: “גם זה דרש, אתם נצבים – – – כנגד שלש שערים שנפתחים בראש השנה, אבל אין שערים בשמים אלא לסבר את האזן, האחד לצדיקים והאחד לבינונים והאחד לרשעים, האל”ף מאתם כנגד רשעים, כלומר עדיין לא קיים מצוה אחת, מ“ם כנגד בינונים משום דמ”ם באמצע אלפא־ביתא, כשתחשוב גם האותיות כפולות תמצא י“ג לפני המ”ם וי“ג לאחר המ”ם, ותי“ו כנגד צדיקים, כלומר שמקיימין כל התורה מאל”ף עד תיו" (א, 122). או: “ואתחנן, פירש”י אין חנון בכ“מ אלא לשון מתנת חנם וכו' ולכך מבקשים הצדיקים בלשון חנם מרוב ישרונות שבהם, שאינ' נחש' בעיניהם מעשיהם הטובים לכלום נגד הבהמות שבהם⁶⁰ – – – ד”א לכך אמר הלשון אתחנן, אמר מרע“ה, גבי העני אמרת כי חנן אני מחמת שאינו שוכב לילה אחת במצעו ואני צריך לשכב כמה לילות בחו"ל, לכך אמר ואתחנן; שכחתי מה שדרש אחר זאת ההקדמה” (א, 112–113).

נעיר, שאפשר להסיק מדרשותיו כמה מסקנות היסטוריות על מצבה הדתי והמוסרי־חברותי של הקהילה היהודית. למשל: “שעורה רמוז (צ"ל רומז) לגיהנום שהוא מלשון שעירים ושדים, שנאמר ושעירים ירקדו שם – – – והרוצה להיות נשמר מן הגיהנם יהא נזהר מלטמא עצמו ולזנות עם הגויות הטמאות, כי מאד קשה שיהא ניצל מן הגיהנם המטמא עצמו עם הגויות וע”כ רומז הוא מן השעורה לפי שהוא מאכל בהמה, והשוכב עם הגויה כאילו שוכב עם החמור שהם נדמו לבהמה שנא' שבו לכם פה עם החמור – עם הדומה לחמור" (א, 121). וכן: “[זכורני שדרש תשובה הבא כגון שבאה עברה לידו כגון גויה ועשה העבירה ואח”כ באה אותה העבירה לידו באותו מקום ובאותו זמן ויצרו תקפו עליו כבתחלה והוא מרוצה לו ופירש מאהבת השם ולא מיראת אדם זהו נקרא בעל תשובה⁶¹] (א, 136).

או: “והרביעי⁶² ממירים בשעת שמד ומה שהולכים לניבוע⁶³ של כומר גם זה חלול השם – – – ועוד ראיה שאסור לדבר עם המינים, ואם אתה רוצה לדבר עמהם לא יהא מודה להם אפילו דבר מועט, לסוף אתה צריך להודה להם יותר” (א, 137).

בסיום ראוי להביא את הדברים שב“לקט יושר” בסופו, שמהם למדים אנו על ציפייתו הגדולה של מהרא“י למשיח: “וזכורני שאמרתי להגאון ר”ג מוהר”ר איסרל? [הנקרא לס“ת] ישראל בר' פתחיה זצ”ל – – – זקן כמותך מה הנאה יש לך במשיח, והשיב לי, מי יתן שאראה משיח רק חצי שעה ואח"כ אמות ברצון, ולא היה בי זריזות לשאול לו הטעם" (ב, 100).

נספח

זמן מרובה לאחר שנכתבו דברים אלה נודע לי מפי אבי מורי הרב ישכר תמר שליט“א על הקונטרס “מקור ישראל – תולדות וקורות נזר משפחתי בעל תה”ד זצללה”ה" – מיוצא חלציו ישראל איסרל טויבער, מונקאטש סתר“ו. ברם דבריו רובם ככולם, שהם לעניין ולנושא, באו לו מידי ברלינר, כמו שמעיד המחבר גופו בכמה מקומות. ונראה שכתב־היד של “לקט ישר” לא היה לנגד עיניו. סיפוריו, שלא מצאנו להם מקור, יש לבדוק אחר אמיתותם, כגון סיפורו: “בסוכות הי' נזהר והי' מהדר לקנות אתרוג יפה ע”פ מעשה, פעם אחת הי' בבית הסוהר ע”פ בלבול שקר אשר היה אז מעשה בכל יום, בליל ליום א' של סוכות ראה כנגדו איש עומד ובידו אתרוג ולולב ועשה הנענועים ואמר לו כי הוא זקנו הגאון בעל הגהת אשרי, ובשר אותו בזכות מצות אתרוג ולולב יצא לחפשי וכן הי', כי בו ביום יצא חפשי".

ארץ־ישראל

מאת

דוד תמר

---

צפת ערב בואו של מרן

מאת

דוד תמר

(בסוף המאה הט“ו ובתחילת המאה הט”ז)

בדברים שלהלן לא נבוא לדון בגורמים, שהביאו ליצירתו של המרכז הגדול בצפת במאה הט“ז. נעמוד בקצרה על תולדות היישוב היהודי בצפת בסופה של המאה הט”ו, לאחר גירוש ספרד, ובתחילתה של המאה הט“ז, עד לכיבוש התורכי בשנת רע”ז (סוף 1516).

יש בידינו רק ידיעות מועטות על תולדות היישוב היהודי בצפת בימי הביניים. בתעודה אחת מאוכספורד מצינו עדות על מציאות יישוב יהודי בצפת במחציתה הראשונה של המאה הי“א¹. גם ר' בנימין מטודילה וגם ר' פתחיה מרגנשבורג, שעברו בגליל העליון במחציתה השנייה של המאה הי”ב, אינם מזכירים את צפת בספרי המסעות שלהם, אבל היא נזכרת אצל הנוסע ר' שמואל בר' שמשון, שעלה לארץ ישראל בשנת 1211, עם עליית רבני צרפת ואנגליה. באגרתו, שלא נשתמרה בשלמותה, מוסר ר' שמואל ב“ר שמשון, שאעפ”י שבכפרים הסמוכים לצפת, פרעם, נברתא ועמוקה היו יהודים, חזרו הוא ובני הפמליא שלו לצפת לעשות בה את השבת². גם ר' יהודה אלחריזי, שעבר בארץ בשנת 1218 לערך, מזכיר בספרו תחכמוני את צפת, שמצא בה את “צדוק הצדיק ראש ישיבת גאון יעקב”³. כנראה נתחדש בה היישוב היהודי בסופה של המאה הי“ב או בתחילתה של המאה הי”ג, בתקופת המלחמות בין הערבים לבין הצלבנים. בסופה של המאה הי“ג, בשעת הפולמוס על ספרי הרמב”ם, כשר' שלמה פטיט ביקש להחרים את חיבורי הרמב“ם וחכמי צפת הכריזו חרם על המדברים סרה ברבינו משה, כבר היתה בה בצפת קהילה נכבדה, שקינאה לשמו ולכבודו של הרמב”ם⁴. צפת נזכרת גם בספר כפתור ופרח לר' אשתורי הפרחי, שעלה לארץ בתחילתה של המאה הי“ד ושסיים את ספרו הנז' בשנת 1322. הוא מספר, שמצא בה “מאחב”י קהל גדול”⁵.

בשנת 1315 יצא מספרד בדרכו לארץ ר' שם טוב ן' גאון, בעל מגדל עוז על הרמב“ם ובעל “כתר שם טוב” בקבלה. הוא מעיר בספרו בדי האדון ומגדל חננאל, ספר חשוב לחקר תולדות הקבלה, השמור עדיין כמעט כולו בכ”י אוקספורד, שהשלימו בצפת בשנת ה' פ“ה, היא שנת 1325 למניינם⁶. ר' שם טוב ן' גאון חי בדור של התגלות הזוהר, וקשה לומר אם כבר אז היתה לצפת משיכה מיוחדת לגבי המקובל ר' שם טוב ולגבי מקובלים אחרים, כמו כמה דורות לאחר מכן בתקופת הזוהר של צפת במאה הט”ז, בגלל קרבתה למירון, מקום קברו של רשב"י.

ר' שם טוב ן' גאון נזכר גם בשאלה שנשאלה מצפת לר' נסים גירינדי. מאותה שאלה אתה לָמֵד, שהיו עמו, עם ר' שם טוב, בצפת עוד שני חכמים: ר' שלמה עמנואל ור' פרץ, שאינם ידועים ממקום אחר⁷.

נראה שבדרך כלל רשאים אנו להסיק, שבכל התקופות שהזכרנו עד סמוך לסופה של המאה הט"ו, כלומר עד לאחר גירוש ספרד, גורמים מקריים וכלכליים בעיקר הם שהביאו עולים לארץ להתיישב בצפת ובסביבותיה. אמנם ייתכן, כפי שהזכרנו, שמקובלים נמשכו לשם בגלל קרבתה למירון. חוסר הידיעות שבידינו אינו נותן לנו אפשרות להשיב על־כך תשובה מיוסדת ומבוססת, אבל אין זה מן הנמנע.

מסופה של המאה הט“ו ישנן בידינו אגרותיהם של ר' יוסף דמונטנייא ושל תלמידו עלום־השם של ר' עובדיה מברטנורא. ר' יוסף דמונטנייא מוסר לנו באגרתו משנת רמ”א, ש“צפת היא קהלה יפה ויש בה ש' בעלי בתים עם הכפרים סביבם, שהם בתוך התחום”. והוא מספר, שהפצירו בו “הקהל מצפת וכן בכפר קיני לישאר אצלם ושלא להכביד עלי פרוטה מלבד המס הקבוע שהוא כמו ב' דוקטי לשנה תוך כ' שנה”⁸. סמוך מיד לאחר הגירוש לא היתה עליה גדולה לצפת. תלמידו של ר“ע מברטנורא, ששהה בצפת בשנת רנ”ו (סוף 1495), אף הוא מוסר לנו, שבצפת יש “וקהל קדוש כמו שלוש מאות ב”ב“⁹. אמנם רשאים אנו להסיק, שהיישוב גדל במקצת בשנות רמ”א–רנ“ו, שביניהן חל כידוע גירוש ספרד, שהרי הנוסע משנת רמ”א מודיע לנו, ששלוש מאות בעלי הבתים כוללים גם את התושבים של הכפרים שמסביב. ברם, אין לייחס למספרים שמוסרים הנוסעים ערך של סטאטיסטיקה מדוייקת.

עד גירוש ספרד היה היישוב בצפת מורכב בעיקרו מן המוסתערבים ואולי גם קצת מן המערביים. איננו יודעים כיצד היה מורכב ארגונם ומי עמד בראשם. כנראה הין זקוקים לאישיות מנהיגה. ושמא משום כך ביקשו מר' יוסף דמונטנייא שיישאר אצלם, כפי שהזכרנו למעלה, ואף דיברו באזניו סרה על ראשי הקהל והדיינים שבירושלים. אמנם ייתכן, שביקשוהו להישאר אצלם כתושב משלם מסים, כלומר “המס הקבוע שהוא כמו ב' דוקטי לשנה”.

בראש הקהילה בצפת לאחר הגירוש עמדו ר' פרץ קולון ור' יוסף סראגוסי. קשה להחליט אם היו כבר אז רשויות וסמכויות נפרדות לכל קהל, ומסתבר שלא. עכ“פ לא ידוע לנו על חכמים מוסתערבים בצפת לפני שנת רס”ד. אמנם ייתכן מאוד, שהחכמים המוסתערבים החתומים על האגרת משנת רס“ד, שנדבר עליה להלן, כבר ישבו בצפת שנים הרבה או מעט לפני כן. אבל כנראה מלשונו של תלמיד ר”ע, שנביא מיד בסמוך, יש להניח, שלא היו כל העדות אלא קהילה אחת, שהיו כפופות למרותו של ר' פרץ קולין, שאיחד בקרבו גדלות בתורה וכשרון הנהגה כאחד. ר' פרץ היה קרוב לודאי בנו של המהרי“ק, שהיה לו בן בשם פרץ, וכנראה אביו של ר' “יוסף קולון בן כמהר”ר פרץ בן לגאון יוסף קולון זצ”ל צרפתי“, שחתום על אגרת בני הישיבה משנת רפ”א¹⁰. הוא בא לצפת אולי עוד לפני הגירוש, לאחר שנת רמ"א, אבל נראה יותר, שעלה לשם רק לאחר הגירוש. גירוש ספרד גרר אחריו, כידוע, גם את גירוש סיציליה, שהיתה כפופה אף היא לספרד. והוא שהשפיע גם על יהדות איטליה בכללה. מתוך האגרת של תלמיד ר' עובדיה מברטנורא למדים אנו על עליה מאיטליה ומסיציליה, שחלה באותה ימים.

ר' פרץ שימש גם מעין ראש ישיבה בצפת. כך כותב תלמיד רע“ב: “והגאון כמהר”ר פרץ קולומבו (הוא קולון) יראה זרע, יאריך ימים אמן, הוא ראש וקצין בעיר ההיא… ורצה… ללמוד עמנו בעד שנים עשר דוקאטי לשנה לכל אחד… והקהל נותנים אליו הספקתו, הסך נעלם ממני. מ”מ גם הוא עושה חנות מן אכילה להרויח מזונותיו“¹¹. גם בשנת רס”ד עמד עדיין ר' פרץ בראש הקהל, ועל האגרת מאותה שנה, שבה הוא נזכר ברוב כבוד, חתומים בין חכמי צפת גם שנים עשר ספרדים, מהם עשרה חכמים, ארבעה חכמים מוסתערבים וחכם מערבי אחד. מכאן, כמדומה, ראיה לכך, שהיה אז עדיין בצפת קהל אחד, שכלל את כל העדות¹². באגרת חכמי צפת הוא נקרא: מזה בן מזה, שהוא, כידוע, כינוי לחכם בן חכם. אף מכאן חיזוק נוסף לדעה, שר' פרץ היה בנו של המהרי“ק. הוא נזכר גם באגרתו של ר' יוסף אלסכנדראני לנגיד ר' יצחק שולאל במצרים, שנכתבה בשנות רס”ז–רס"ט, ושנדון בה בסמוך.

החכם השני שעמד בראש הקהל בצפת, הוא ר' יוסף סראגוסי, שהיה בה אולי כבר בשנת רנ“ו ושהוא החכם הספרדי הראשון, שידוע עליו שקבע מושבו בצפת. במידה ידועה אפשר להשוות את מעמדו בצפת למעמדו של ר”ע מברטנורא בירושלים, לערך באותו זמן. היה חביב ונכבד על יהודים וגויים כאחד. כמה מן הסימנים, שהיו מציינים ומונים בהם את חסידי צפת עשרות שנים לאחר מכן, כבר נמצאו בו. היה מתנהג בחסידות, והיו מספרים עליו שנעשו לו מעשי נסים ושזכה לגילוי אליהו. יש ומייחסים לו את המעשה המפורסם בעניין התרנגולים ואת הכינוי ר' יוסף הלבן או צדיק התרנגולים, מעשה שיש בו מרוחה של מסורת צפת בתקופת הזוהר שלה.

מוצאו של ר' יוסף סראגוסי כנראה מספרד. כך מעיד כינוייו בפי תלמיד רע“ב: “כמהר”ר יוסף סראגוסה ספרדי”¹³. אבל כינוייו סראגוסי או אל סרקוסטי אינו מוכיח, שהיה מסראגוסה שבספרד, כפי הדעה המקובלת¹⁴. אפשר, שהכוונה לסיראקוֹז שבדרום מזרח סיציליה¹⁵, שהרי ר' יוסף בא לסיציליה לפני גירוש ספרד ו“היה מגרוש סיסיליא” לפי עדות נכדו ר' חיים סראגוסי¹⁶. בסוף רנ“ה שהה בבירות בדרכו לא”י ושם פגש אותו תלמיד הרע“ב, שדר עמו בבית אחד. הוא קורא לו: “המרומם איש צדיק תמים כמהר”ר יוסף סראגוסה ספרדי והוא חסיד גמור”¹⁷. ר' יוסף סראגוסי עלה לארץ מבירות דרך צידון ושם ביקשו ממנו, גם המושל התורכי וגם בני הקהל, להישאר עמם “ונדרו לו נ' דוקאטי לשנה להחיות נפשו וכל בני ביתו למען ישב שם, כי גדול שמו בכל הארץ”¹⁸. אין אנו יודעים אם נתעכב בצידון, ואם נתעכב לכמה זמן נתעכב. עכ“פ מסתבר, שכבר בשנת רנ”ו או בשנים הסמוכות לה כבר ישב בצפת. הוא חתום על אגרת חכמי צפת משנת רס“ד. הוא נפטר, כנראה, לפני השנים רס”ז–רס“ט¹⁹. זכרו היה לברכה בצפת אף שניים־שלושה דורות לאחר מכן. כך כותב עליו ר' אלעזר אזכרי בספרו “ספר חרדים”, שנכתב בשנת שמ”ח, כשמונים שנה לאחר פטירתו של ר' יוסף סראגוסי: “וכן היה פה צפ”ת הרב רבי יוסף סראגוסי רבו של הרב ר' דוד בן זמרא, שהיה משים שלום תמיד בין אדם לחבירו ובין איש לאשתו אפי' בין הגוים, וזכה לראות את אליהו. ובמקום שראהו קרוב לציון התנא רבי יהודה בר אלעאי שם חצב לו קבר"²⁰.

גם ר' פרץ קולון וגם ר' יוסף סראגוסי נזכרים בתעודות חשובות הנוגעות לצפת שלפני הכיבוש התורכי, שנתפרסמו ע“י גוֹטהֵייל־ווֹרֵל²¹ וע”י מ. בניהו²². גוטהייל־וורל פירסמו שלוש אגרות, שזמנן של שתיים מהם וכנראה גם של האגרת השלישית²³ הוא משנות רס“ז–רס”ט. בניהו פירסם אגרת, שנכתבה בשנת רס“ד²⁴. האגרת שנתפרסמה ע”י בניהו קודמת בזמן וקודמת במעלת החשיבות; לפיכך נדון בה תחילה. נעלם מבניהו מקור חשוב, שרומז לעניין שנדון בתעודה שלפנינו ולפיכך כל האינטרפרטציה שלו בטעות יסודה.

האגרת עוסקת בדבר קביעת שנת השמיטה בשנת רס“ד. לפי שיטת הרמב”ם היתה השמיטה צריכה לחול אותה שנה. אבל יש כנגדו שלוש שיטות אחרות. ונתעוררה מחלוקת, כיצד יש לנהוג. נעיר כאן בסוגריים, שלא היתה זו שאלה תיאורטית גרידא, בחינת “הלכתא למשיחא”. השאלה נתעוררה עוד כמה פעמים לאחר מכן, כגון בשנות רצ“ב, רצ”ט, שי"ג, ועוד. היהודים נתעסקו בחקלאות ביישובים הסמוכים לצפת כבר לפני התקופה שאנו עומדים בה²⁵, ואין ספק, שהרבה מן העולים לארץ לאחר גירוש ספרד פנו אף הם לעבודת אדמה וכרם בצפת ובסביבותיה. לפיכך היתה להם קביעת שנת השמיטה בעייה אקטואלית בוערת. הרי לא יכלו להחמיר על עצמם ולהשבית את אדמתם שתי שנים רצופות ויותר.

נשוב לאגרת שלפנינו. באגרתם כותבים חכמי צפת: “זה כמה שמענו מפי מגידי אמת כי אתם אגודות אגודות בידיעת שנת השמיטה, ורפו ידינו וימס לבבנו, יפול קטטה בעיר אלי”נו“²⁶. אעפי”כ אין ספק, לענ“ד, שבניהו לשון גוזמא נקט בדבריו, ש”המחלוקת חרגה מן התחום הצר של השאלה ואיימה לפלג את קהלות א“י לשני מחנות, בדומה למחלוקת שפרצה בין רס”ג ובן מאיר בדבר הלוח העברי, בזעיר אנפין“²⁷. חכמי צפת כולם דעתם מסכמת עם דעתו של הרמב”ם. כנראה, שאותה שעה לא היו חלוקים עדיין לקהלים נפרדים לפי העדות. מעניין, שכבר אז, כמה שנים לאחר הגירוש, היתה ידם של חכמי ספרד על העליונה. חתומים על האגרת עשרה חכמים ספרדים²⁸, ארבעה חכמים מוסתערבים וחכם מערבי אחד. ברם, את החשיבות העיקרית של התעודה יש לראות, לפי דעתי, בכך, שכבר אז פנו חכמי ירושלים, שאותה שעה כבר היו בה חכמים גדולים, לשאול את חוות דעתם של חכמי צפת. כבר אז נפתח המגע ההדדי בין צפת לירושלים בשאלות מהכא להתם ומהתם להכא, מגע שלא פסק במשך מאות בשנים בין שני המרכזים הגדולים ביותר בארץ־ישראל במאה הט“ז ולאחריה. טעה בניהו בדבריו: “באגרתם של חכמי צפת שלפנינו נשמע הד חזק לעלבון שמצאו חכמי צפת בזה שחכמי ירושלים לא פנו אליהם לשאול את דעתם. יש בתלונה זו מן הדמיון למחלוקת הגדולה והחשובה יותר שהתעוררה בין רבני שתי הערים שלשים וארבע שנים לאחר מכן בדבר הסמיכה, אלא שם נפגע כבודה של ירושלים משום שהסמיכה קשורה בה ופה מתרעמים חכמי צפת שלא מתחשבים במרכז התורה שהוקם בגליל”²⁹. אדרבה, מדברי בעל ספר חרדים, שנביא מיד בסמוך, מוכח ללא ספק, שחכמי ירושלים שלחו שליח מיוחד לחכמי צפת בנידון זה. וכך כותב ר' אלעזר אזכרי: “שנת השמיטה. שנה זו שהיא שנת השמ”ח לבריא' עולם היא שנת השמיטה לדעת הרמב”ם ונמצא בפסקי הרבנים הראשונים אשר לפנים³⁰ קרוב לצ'³¹ שנה היום קם חכם א' לערער על חשבון שנת השמיטה כפי הבנת לשון הרמב“ם, ועמדו החכמים השלמים רבני ירושלים תוב”ב אשר היו בימים ההם ונשאו ונתנו לברר לבון³² הרמב“ם, ושלחו חכם א' לרבני צפת תוב”ב יוציאו לאור משפט לשון הרמב“ם ז”ל והבנתו, גם לדעת המנהג אשר היו נוהגים קדמוניהם, והרבנים אלה מפה ואלה מפה אחר העיון עלתה הסכמת כלם היות מיוסד על אדני האמת סבבת³³ הרמב“ם, והשנה אשר היו נוהגים בה שביעית היא על פי סברת הרמב”ם כפי מה שהורו הרבנים. גם כתוב באותו פסק, כי אז העידו זקני דמשק וכל סוריא היות המנהג כן“. לפיכך יש להבין את לשון האגרת של חכמי צפת: “וכבוא אלינו החכם השלם כמהר”ר שמואל מסעוד ושאל ממנו מנהגנו” וכו‘³⁴, שר’ שמואל מסעוד זה היה שלוחם של חכמי ירושלים לבירור סוגייא זו של שנת השמיטה, שלא כבניהו הסבור, שהלה נזדמן לשם כשלוחו של הנגיד³⁵. אמנם הלשונות באגרתם של חכמי צפת: “אם חכמה אין כאן יש כאן זקנה ישיבה… גם אנחנו בהר גלילו לאו קטלי קני באגמא אנן”³⁶ וכיוצא בהם לכאורה מטים לדעתו של בניהו, אבל יש לפרש את דבריהם כך שהם מבקשים להקדים ולומר, שראויים הם לאיצטלא זו, שהרי “ובכל דבר קטון וגדול, אסור והותר או דיני ממונות אנו מתקבצים.. להוציא לאור משפטנו כיד ה' אלי”נו הטובה עלינו"³⁷.

תמונה זו של יחסים הרמוניים והסכמה אחת, שמצטיירת לנגד עינינו מתוך אגרתם של חכמי צפת מקבלת פנים אחרות שנים אחדות לאחר מכן. מתוך שלוש האגרות הנזכרות למעלה, שנתפרסמו ע“י גוטהייל־וורל, ושלפחות שתיים מהן נכתבו בשנות רס”ז–רס“ט, והשלישית ג”כ סמוך לאותו זמן אם לא בו בזמן ממש, עולה קול של טרונייא ומחאה חריפה נגד אחד מחכמי צפת, שנטל שררה וגדולה לעצמו שלא כדין ושנהג בכמה דברים שלא כשורה. החכם הוא ר' משה הדיין, שהוא זהה ללא ספק עם “משה בר' יצחק הדיין זלה”ה הלוי“³⁸, שחתום על אגרת שנת רס”ד. הוא עמד בראש ישיבה, שתלמידיה היי מוסתערבים³⁹ וכנראה גם ספרדים. הוא עצמו, כנראה, היה מוסתערבי⁴⁰. אחת הטענות העיקריות נגדו היתה בעניין פיטור ממסים. בעייה זו שימשה כמה פעמים לאחר מכן גורם למתיחות חברתית וסוציאלית בצפת בימי גדולתה. וידועים דבריו של מרן ר' יוסף קארו בעניין זה באבקת רוכל סי' א. אבל כבר בתקופה זו שאנו עומדים בה שימשה עילה לכך. ר' יוסף אלסכנדראני⁴¹ כותב האגרת הראשונה לנגיד ר' יצחק שילאל עמד בעצמו בראש ישיבה של מוסתערבים. ברם, תלמידי ישיבתו לא נפטרו “מארנוניות ושאר דברים כשאר הלומדים תורה אצל אחרים ואפילו להקל מעליהם”⁴². וכששאל ר“י אלסכנדראני אצל ראשי הקהל “למה לא תתנהגו עם חבירי כהלכה, כדרך שאתם מתנהגים עם האחרים, והשיבו, שאדונינו הנגיד פטר תלמידי ר' משה”⁴³. אין להכריח בוודאות מן הלשון של תלמידי ר' יוסף הנז' “והוגד לנו שעשה סייווע לכך!) לספרדיים ולא עשה שום סייווע לעבדיך המוסתערבים”⁴⁴, שתלמידי ר' משה הדיין היו רק ספרדים. יש להבחין גם בין פיטור ממסים לבין סיוע בפועל. יודעים אנו גם מאגרת בני הישיבה שבירושלים משנת רפ”א, שהנגיד “אזר כגבר חלציו לתת מנת הרבנים והלומדים למען יחזקו בתורת ה', ותקן ישיבות בירושלים ובגליל העליון”⁴⁵ (הכוונה לצפת).

איננו יודעים בדיוק מה היה תפקידו של ר' משה הדיין. מלשון האגרת אתה למד, שכל העדות שבצפת היו כפופות לו כבר בחייו של ר' פרץ קולון הנז‘⁴⁶. כנראה, ששימש מעין אב"ד של צפת ומנהיג רוחני לאחר פטירתו של ר’ יוסף סראגוסי⁴⁷. הקובלנות הקשות נגדו מעלות בזכרון במידה מסויימת את דבריו החריפים של הרלב“ה נגד ר' יעקב בירב. הוא ביקש להיות דיין יחידי, שמא בתחילת ייסוד היישוב בצפת לא היה עדיין מקום לכמה רבנים בבת אחת, ור' משה זה חשש להתחרות מצדו. לפיכך דחק את רגליו של ר' יוסף אלסכנדראני “כי הוא (כלו' ר' משה הדיין) מצר לי בשבתי וקומי, מחשיב כל אדם נגדו כאין… כאלו אין בלבדו, והכל כאין נגדו… ומתפאר בלשונו, מי כמוני מורה, ואשר דבר פי ימרה, ראוי לדונו כזקן ממרא… וכל עובר על גזירתו מיד אותו יחרים… יש בידו לעשות הכל אף שלא כהלכה, שכיון שנתמנה ונעשה ראש, מתנשא הוא לכל לראש… אוי לדור שזה פרנסו… ואם שלימים וכן רבים יגנו מעשהו, יליצו עליו חביריו ומרעהו, הניחו לו כי מנהגו מנהג יהוא ואין על המשוגע אשמה… ועל זה נתחללה התורה וירד לארץ כתרה ושָבַת יקרה”⁴⁸. וכשבא לצפת חכם בשם ר' ישמעאל, שהיה דיין בדמשק ו”דרש ברבים פעם ושתים, עמד ר' משה ו“התקין ששום אדם לא ידרוש ברבים עד שיפייסנו ויתן לו רשות תחילה, וזו היתה בעלילה כדי שלא יקרא בין העולם כי אם שמו לבדו, וחזר והחרים על כל השומיע ממני דרש או מאחירים”⁴⁹. וכן מספר לנו ר' ישמעאל עצמו באגרתו, ש“כן משפטו להצר לכל בעלי תורה וסברא למען לא יקרא בשם חכם זולתו לבדו” וכבר “פעמיים שלש שבאתי מדמשק לגור בארץ הקדושה⁵⁰, ועל אודות צער שמגיע לי ממנו יצאתי מצפת”⁵¹. כאמור, שימש ר' משה דיין גם כראש ישיבה, ושלח שליחים לקבץ מעות בשביל ישיבתו ל“דמשק ולכל הגלילות”, ור' ישמעאל השתדל אז למען ישיבתו “ודרשתי בכל קהלות דמשק ועשו נדבה בשביל ישיבת התורה⁵² שנים עשר זהובים…” וכן “בכל עת ועת שהיה שולח אני הייתי משתדל לעשות רצונו לחיבת התורה ולומדיה ולחיבת הדרים בארץ”, ואעפי"כ ממשיך וכותב ר' ישמעאל: “תחת אהבתי ישטנני”⁵³.

מן הלשון הנז' יש להסיק, שנשלחו כמה שליחים מטעם ישיבת (או ישיבות) צפת. ידוע לנו שליח אחד בשמו, הוא ר' שמואל בר' בנבנשתי בן יוחאי, סופר דמתא צפת, שמקיים את החתימות של חכמי צפת באגרת רס“ד, ושמצאצאיו או ממשפחתו היה כנראה, ר' אלעזר בן ר' שלמה ן' יוחאי, שחי בצפת בדור לאחר זה ואח”כ היה מן המתיישבים הראשונים בטבריה⁵⁴. מאגרתו של ר' יוסף אלסכנדראני יש להסיק, שר' שמואל בן יוחאי זה היה שלוחם של כל לומדי התורה (היינו הישיבות) שבצפת. בשליחותו הראשונה הלך “לחַלֶב ולכל אותם הגלילות… וכשבא ר' שמואל הנזכר עם המעות שקיבץ מהקהילות הכל לקח כ”ר משה דיין ובאמת שלא הגיע לי אפילו פרוטה אחת“⁵⁵. בשליחותו השנייה ביקר בתוגרמה ו”קיבץ מה שקיבץ… ומה שבא לידו הכל לכ“ר משה”⁵⁶. מסתבר, שהטעם לכך שהנגיד עשה “סייווע לספרדיים ולא עשה שום סייווע לעבדיך המסתערביים”, כפי שהזכרנו לעיל, הוא משום שעדת המוסתערביים היתה, כנראה, יותר מבוססת מבחינה כלכלית. ברם, היחסים המתוחים בין ר' משה הדיין לבין שאר חכמי צפת אין להעמידם על בסיס של ניגוד עדתי, אלא על רקע של התחרות אישית ואופיו הקשה והמשתרר של ר' משה ועל חשש של דררא דממונא. ר' משה הדיין, אעפ“י שהיה, כנראה, מנהיג הציבור וראש הישיבה, עסק גם במילי דעלמא. היו לו כרמים ושדות ובתי בד בסביבותיה של צפת, ופעמים היה “יוצא לכפרים להביא דבש הדבורים שלו” ו”פעם יוצא להביא תירוש ויצהרו וכרמלו“⁵⁷. כנראה, שהיה מעשירי העדה. ואף זה אחד הטעמים להשפעתו המרובה. לא כן נהג ר' יוסף אלסכנדראני, שעסק רק בתורה “ואין לרבינו הנזכר למעלה מן התלמוד בטלה”⁵⁸. בני הישיבה של צפת באותה שעה, כנראה, לא רק התורה היתה אומנותם. כך עכ”פ מעידים תלמידי ישיבתו של ר' יוסף, “שיש ממנו עומדים לפני המלכות וממנו מטופלים בבני בית”, ולפיכך “אי אפשר לנו להיות יושבים תמיד על הספר”⁵⁹. אף הם מתאוננים קשות על ר' משה הדיין במכתבם לנגיד “ובגזירתו מקל עול מעל הלומדים לפניו מהארנוניות ומעול מלכיות, וליקט אליו עם שלו קצת אנשים שאינם בעלי שכל וסברא… ופוטר אותם ומעמיס עלינו”⁶⁰.

תלמידי הישיבה של ר' משה הדיין היו גם מן הכפרים שבסביבות צפת. כך חותם אחד מתלמידי הישיבה “הלל… אלעמאני”⁶¹, היינו שהוא היה מן הכפר עלמא. אחד מתלמידי ר' משה היה “מכפר יאסיף והוא דר בעין אל זיתון”⁶². אותו תלמיד למד אצלו הלכות שחיטה ועסק בכך לאחר מכן. אבל כל “אנשי עין אל זיתון ואנשי ביריא וצפת מרננים עליו… שלא יצא מבהמותיו כי אם מעט טרפות” ור' יוסף סראגוסי אסר לאכול משחיטתו. אבל לאחר פטירתו של ר“י סראגוסי החזירו ר' משה ו”שלושה עיירות⁶³ אוכלים משחיטתו“⁶⁴. מכאן יש להסיק, שסמכותו המוסרית הגדולה של ר' יוסף סראגוסי מנעה בעד ר' משה לעשות כחפצו, ולאו דוקא שר' משה היה ממלא מקומו של ר”י סראגוסי, כדעתם של גוטהייל־וורל מפרסמי האגרות הללו⁶⁵. ר' יוסף אלסכנדראני מספר באגרתו, ש“הרבה בני אדם” היו באים “לקבול לפני על עסקיו עמהם ודיניו”. ר' משה אף נחשד פעמיים בענייני ממון. פעם הופקד בידיו ממון של אשה שהלכה לעולמה “ולאחר שעברו קצת ימים ומצאתי (הכותב ר' יוסף) שהיה עת בצורת והעניים בצער, אמרתי לכ”ר ולר' משה הנה הגיע עת לעשות ליי' והוא היה אומר, הוצאתים בעניינים אחרים. ונשמט מכאן ומכאן בדברים. ועכשיו הוכחתיו: מה עשית ממעות של אשה זו עניה? והוא השיב, הקהל נתנו לי והם לקחוהו ממני, ובאמת שלא ידע מזה שום אדם חוץ מן הנזכרים למעלה, ב“ר פרץ ור' יוסף מצרי, וגם חקרתי מגדולי הקהל ונשבעו שלא ידעו בדבר זה מעולם”⁶⁶. ומוסיף ר' יוסף וכותב: “ואלולי שגלוי דברים אלו יגיע מהם נזק לרבים מן הגוים לא הייתי שותק ממנו”⁶⁷. מכל הדברים הללו הרשות בידינו להסיק, שר' משה זה היה חומד ממון, וכל מעשיו נגד חכמים אף הם באו מתוך כך שחשש, שהללו יהיו מסיעים על קיצתו ושיהיו משיגים את גבולו.

כיצד זכה למעמד ולהשפעה כאלו – איננו יודעים לפי שעה. ייתכן, ששילם לשלטונות הממלוכיים שבמקום סך ידוע והם סייעו ותמכו בידו. יש להוסיף, שאין אנו רשאים לדון אדם מתוך שמיעת הטענות של צד אחד בלבד, ייתכן, שבעלי האגרות נקטו לשון גוזמא. אעפי“כ מתוך לשון האגרות, שאחת מהן נכתבה ע”י חסיד ועניו כר' יוסף אלסכנדראני, עולה דמותו של ר' משה הדיין כדמות של חכם, שצלליו מרובים מאורו. אמנם מוזכרים כמה פעמים גדולי הקהל⁶⁸ או הקהל, אבל ענייני הציבור נחתכו, כנראה, על פיו בלא לשאול דעת אחרים. ברם ייתכן, שהיו אסיפות הקהל, שבהן נדונו כמה עניינים השייכים לכלל. השווה דבריו של ר' יוסף אלסכנדראני, שהובאו לעיל “ועמדתי בקהל ואמרתי: למה לא תתנהגו עם חבירי כהלכה כדרך שאתם מתנהגים עם האחרים, והשיבו” וכו'.

מכאן באים אנו לפרק האחרון בתולדותיה של צפת בסופה של תקופת הממלוכים. במקום אחר תיארנו בארוכה את התקוות שתלו היהודים בנצחונות התוגר למן כיבושה של קושטא בשנת 1453 ואילך. סבר הפנים, שבהם נתקבלו מגורשי ספרד בתורכיה, אף הוא הוסיף להרגשה זו. מן הראוי להביא בקשר לכך את דברי ר' יוסף סמברי: “ובשנת וינחם ה' על הרעה, והיא שנת חמשת אלפים רע”ה ליצירה, כאשר ראה הרב שלמה דיל מדרש את מעשה תקפו וגבורתו של שולטן שלים ובכל אשר יפנה יצליח ונתן את עיניו לכבוש את מצרים, שאל שאלת חלום אם יצליח במצרים וענו לו בזה הלשון: ‘והיה זה שלום, אשור כי יבוא בארצנו’ (מיכה ה, ד). הפירוש, עד שילכוד שלים את אנדוליה (אנאטוליה) שהיא אשור ואז יהיה שלום. ועוד שאל פעם שניה וענו לו זה הפסוק: ‘ומלך עז ימְשָל⁶⁹ בם’ (ישעיהו יט, ד). ופירושו, בשנת ע“ז לפ”ק (1517) ימשל שלטן שלים במצרים“⁷⁰. אין ספק, שיהודי מצרים וא”י קיוו להטבת מצבם לעומת מצבם הנחות בימי שלטון הממלוכים. עמדתם זו של היהודים היתה ידועה, כנראה, לשלטונות הממלוכיים. ושמא היו מקרים, שהתושבים היהודים אפילו סייעו בידים ובעצה לכובשים העותמאניים [מאליה מתבקשת השוואה לסוף תקופת הביזנטים ולכיבושי הצבאות הפרסיים והערביים בא"י בסוף שנות העשרים ובשנות השלושים של המאה השביעית), שבצבאם היו גם יהודים, ביניהם ר' משה המון, שהיה רופאו של הסולטן. כך יוצא מפורש מעדותו של בן הדור ר' אליהו קפסאלי, שהיהודים בקאהיר היו צריכים להסתגר ולהתבצר מפחד הממלוכים, שאמרו “ליהודים, אל תשמחו אויבינו לנו, בא נבא לא נאחר אחרי הכותנו את אויבינו, אז נמהר לשלול שלל ולבוז בז… ואם שוב נשוב בשלום לא נשאיר כל נשמה”⁷¹. וקפסאלי מוסיף ומספר, שהשומרונים הלשינו ומסרו לשלטונות, שהיהודים “מורדים בכם”⁷².

אותם הדברים יש לאומרם, כנראה, על א"י. גולי ספרד שנתיישבו בירושלים ובצפת, שבחלקם הגדול באו לשם דרך תורכיה, ידעו לספר על מלכות תוגרמה, שהיא מלכות חסד. ואף כאן אין זה מן הנמנע, שהתושבים ביטאו בתפילה ובדרכים אחרות את תקוותם לנצחונות הסולטאן. לפיכך כשפשטה והגיעה שמועת־שווא שחיל הסולטאן נחל תבוסה מחיל הממלוכים במצרים, התירו לעצמם הערבים תושבי צפת להתנפל על היהודים ולבוז את רכושם. קשה להניח, שהערבים היו מתפרעים כך לולא ידעו מראש, שהשלטונות הממלוכיים במקום היו רואים זאת בעין יפה. ושמא הגיעה אליהם השמועה, מה עשו ומה ביקשו לעשות אחיהם הערבים ליהודים בקאהיר. מדבריו של ר' אליהו קפסאלי בעניין זה אתה למד, שהערבים נטו לצד הממלוכים. אלמלא עזרתו של היישוב היהודי במצרים ייתכן שצפת היתה נעזבת אז מתושביה וחרבה לגמרי. ברם יהודי מצרים המשיכו במסורת של הנגיד ר' יצחק שולאל, ונדבתם הגדולה בממון ובבגדים הצילה את היישוב מכליון וחורבן.

הסיוע היוצא מגדר הרגיל אף הוא יש בו כדי להעיד, שכבר אז ייחסו חשיבות גדולה למרכז שבגליל. ושמא התקוה לביאת המשיח מן הגליל, שעמדנו עליה במקום אחר, אף היא היתה גורם אחד לכך. דבריו של קפסאלי בעניין זה אמנם שפוך עליהם רוח המליצה והסיפור⁷³, אבל אין מקום לפקפוק באמיתותם וביסודם הריאלי, אעפ“י שנקט פה ושם לשון גוזמא⁷⁴, ייתכן מאוד שלרגל המאורעות החמורים ומעשי הביזה, שארעו באותו זמן, נתדלדל היישוב ונעזב מכמה מתושביו. לפיכך אנו שומעים מפי ר' משה באסולה, שביקר בצפת בתחילת שנת רפ”ב (סוף 1521), כחמש שנים לאחר הכיבוש התורכי, שיש בה “יותר מג' מאות בעלי בתים”⁷⁵, בערך כמספר שנקב תלמיד ר' עובדיה מברטנורא באגרתו, שנכתבה בתחילת שנת רנ“ו (סוף 1495, כמה שנים לאחר גירוש ספרד ולפני הכיבוש התורכי. ברם, מכל דבריו הנז' של קפסאלי מוכח, שיהודי מצרים התנדבו ככל האפשר לעזרת אחיהם ולא שבני צפת עזבו אותה בהמוניהם. מכאן, שאין יסוד לדבריו של י. בן־צבי “והלא ידוע כי בשעת הכיבוש נחרב הישוב בצפת כמעט לגמרי ע”י התקפת השכנים, ורק בעזרת יהודי מצרים נבנו החרבות”⁷⁶.

*

באופן כללי רשאים אנו לומר שעד לכיבוש התורכי עדיין לא שימשה צפת מרכז לתורת הנגלה ולא כל־שכן לתורת הנסתר ולא לבשה עדיין את צביונה המיוחד.

המאורע המרכזי שאירע בה בצפת עשרים ואחת שנה לאחר הכיבוש התורכי היה הנסיון לחידוש הסמיכה, שנעשה בידי ר' יעקב בירב. מהר“י בירב נשען במעשהו על יסודות הלכתיים ולא על נימוקים המיוסדים על תורת־הסוד, אעפ”י שראה בחידוש הסמיכה דרך לקירוב הקץ.

מהר“י בירב סמך ארבעה חכמים, מהם שניים ידועים בשמותיהם, והם: מרן ר' יוסף קארו והמבי”ט. מי הם שני החכמים הסמוכים האחרים – על־כך ישנן בידינו שתי מסורות. לפי מסורת אחת היו שני החכמים ר' אברהם שלום ור' ישראל די קוריאל, לפי מסורת אחרת – ר' משה קורדובירו ור' יוסף סאגיש. ואין ספק, שהמסורת הראשונה כוחה עדיף, שהרי בשנת רצ“ח, שנת חידוש הסמיכה היה הרמ”ק רק בן ט"ז⁷⁷.

ר' יוסף קארו עלה לצפת בשנת רצ“ו⁷⁸, רק שנתיים לפני חידוש הסמיכה, אבל כבר יצא טבעו בעולם כאחד מגדולי הדור. כבר בהיותו בתורכיה הושפע משלמה מלכו, ר' יוסף טיטאצק ור' שלמה אלקבץ, אבל באווירתה של צפת נתגבר בו היסוד המיסטי. מרן היה דר בשני עולמות, בעולם הנגלה ובעולם הנסתר כאחד. נראה לי, שדמותו של ר' יוסף קארו היא יוצאת מגדר הרגיל אף בצפת של המאה הט”ז. כמדומה שלא שמענו על שום חכם אחר בצפת מגאוני הדור שזכה לגילויי מגיד, שהיה חזק בו היסוד המיסטי ושנפשו היתה האריסמאטית בסגולותיה. החכמים והחסידים שהיו שרויים בעולם הסוד, הדרוש והמוסר, לא היו בדרך כלל גדולי הדור ופוסקי הדור⁷⁹.

אעפ“י שנסמך מרן בידי מהר”י בירב לא מצא תוקף בסמיכה, שהרי לא שימשה כמקור סמכות להכרעותיו ההלכתיות⁸⁰. אף בתת־ההכרה שלו לא ראה עצמו כמוסמך. לשונו של המגיד בכמה מקומות ב“מגיד מישרים” מלמד על חפצו ועל השתוקקותו של מרן לסמיכה, כך מעידים דבריו של המגיד שנאמרו בשנת ש“ג, חמש שנים לאחר חידוש הסמיכה: “ויען כי מסרת נפשך על חזרת עטרת הסמיכה ליושנה תזכה להיות מוסמך מכל חכמי ארץ ישראל ומחכמי חוצה לארץ ועל ידך אחזיר הסמיכה ליושנה”⁸¹. ייתכן, שמרן לא מצא די תוקף בסמיכה משום שלא נסמך מכל חכמי א”י. הוא סבר, כנראה, שסמיכה מכל חכמי א"י יכול להיות לה תוקף חאריסמאטי, תוקף עליון. מבחינה זו חורג, לדעתי, מעשה הסמיכה של ר' יוסף קארו מתחום הסמיכה של שלושת החכמים האחרים, שהללו נתכוונו רק לתוקף הלכתי מחודש⁸².

לאחר שחידוש הסמיכה לא הצליח קיווה מרן, שחיבוריו יהיו מוסמכים מכל חכמי א“י. הם יהיו מעין סמכות מרכזית ומפיהם יחיה עם ישראל, הם ישמשו מעין תחליף – הספר המוסמך במקום החכם המוסמך. כנראה, שגם לחיבור ספריו, כמו לרצונו להיות רבן של ישראל, מניע חאריסמאטי. ע”י ספריו גם ביקש לקדש בחיים את שמו יתברך אם לא יזכה לקדש את שמו בשריפה על קידוש השם כ“שלמה בחירי”, הוא שלמה מלכו. כך מבשר לו המגיד בסוף דבריו הנ"ל: “ובתר כן תיתוקד על קדושת שמי ותסתלק כעמר נקי”⁸³.

---

אגרת מצפת בעניין עשרת השבטים

מאת

דוד תמר

שנת שפ“ה או שנת רפ”ה

גרשום שלום¹ הסב את שימת לבנו לראשונה לכ“י תועי רוח שבגנזי בית־המדרש לרבנים בניו־יורק (אוסף ענלאוו 2233 ותצלומו במכון בן־צבי) ששם מחברו לא נזכר בו. מאיר בניהו, שהוסיף לפרסם מפנקסיו של מלקט זה, הוכיח בראיות מתקבלות על הדעת “שהוא ר' יוסף ב”ר יוסף מחברו של ס' כסף צרוף (ירושלים תרפ"ו), שעשה שנים הרבה בארצות המזרח והעתיק מכתבי־יד שמצא באותם מקומות”, ונפטר בבגדאד בשנת תרמ"ח².

בליקוטיו על משיחי השקר למן תחילתה של המאה הט“ז ואילך, פותח ר' יוסף ב”ר יוסף כמעשה ר' אשר מלמלין (דף 196). לאחר מכן (דפים 177–185) בא העתק מתוך “ס' כ”י בארבל אצל ר' מרדכי יוסף" בענין דוד הראובני ושלמה מלכו³. כל הדברים שם נלקחו כמעט ללא שינוי מדברי סמברי בספרו “דברי יוסף”⁴, כמות שהובאו ונדפסו בספר “ספור דברים” (קושטא תפ"ח) ובספר “מאורעות עולם” (איזמיר תקט"ז). ר' מרדכי יוסף מארבל העתיק כנראה מאחד משני הספרים הללו⁵. לאחר מכן באה האגרת מצפת משנת שפ“ה (דפים 185–189) שנדון עליה בסמוך. בדפים 189–191 מובא מחזיונות ר' חיים ויטאל, ונמצאים הדברים בספר החזיונות בשינויים מועטים⁶. לאחר מכן, בדפים 191–193, בא קטע מן האגרת של ר' אברהם הלוי, שפירסם שלום⁷. המעתיק הוסיף כמה עניינים ור”ת ומסיים בלשון זה “אגרת ר' אברהם הלוי כ”י הנמצאת בדמשק בספרי ריא“ך”⁸. בדפים 193–194 בא הקטע מאגרת סוד הגאולה המדבר ביוסף דילה ריינה, שפורסם בידי שלום⁹. מעניינת הערה זו של המעתיק בסוף הקטע בעמ' 200¹⁰ : “א”ה¹¹ לפי הכתוב בסי' יו“ד היה בשנת ר”ל א“כ לא היה קדמון, ודוחק לומר כי שנים היו, אם כי הנכתב עם המעשה הנדפס חלוקים בעניינם”¹². בדפים 200–212 בא סיפור המעשה של דילה ריינה, שהמלקט העתיקו לפי עדותו¹³ מס' לקוטי ש"ס (ליוורנו תק"נ).

נבוא עכשיו לאגרת ששלחו מצפת לעיר לוניל בשנת השפ“ה ליצירה. שלום, שמסר פרטים מתוכנה ומעניינה של האגרת, סבור היה שנזדייפה בימי שבתי צבי ושאינה אלא עיבוד של אגרות ואגדות פלאיות, שהיו ידועות עוד לבעלי התעמולה השבתאית בשנת תכ”ה או תכ“ו¹⁴. שלום בא למסקנתו בעיקר מתוך שני טעמים: א. לשון הכותרת של האגרת, שכאילו נשלחה ל”עיר לוניל" בצרפת, שלא היו בה יהודים כלל בשנת שפ“ה. ב. לידתו של המשיח בשנת שפ”ה, לפי האגרה שלפנינו, היא שנת לידתו של שבתי צבי לפי כמה מקורות. על כך יש להשיב שלא מן הנמנע, שהכותרת והפרט בעניין לידתו של המשיח הם מימי שבתי צבי, אבל אין הכרח גמור לומר כן¹⁵. באגרות מעין אלה, שעוסקות בדברים מופלאים, לא הקפידו תדיר לברר, אם יש יישוב יהודי במקום שאליו נתכוונו לשלוח את האגרת. אם נקבל את הסברה, שנעמוד עליה בסמוך, שהאגרת נכתבה בשנת רפ“ה, הרי דומה שאין ראיה לכך שאותה שעה לא נמצאו יהודים בלוניל. גם ענין לידתו של המשיח אין הכרח לומר שהוא זיוף מימי שבתי צבי. הרי האדם המעיד על מאורע זה שאירע בארצו לפני בואו לצפת, השליח דוד משבט ראובן, הגיע לצפת לפני פורים שפ”ה; כלומר שלידתו של המשיח קדמה לכך, והן שבתי צבי נולד בתשעה באב.

כמה יסודות שבאגרת זאת נמצאים באגרות מארץ־ישראל שבישרו על הקץ מאה שנה לפני כן. שמא משום כך יש לומר שבטעות פלט קולמוסו של בעל כתב־היד בארבל או של המעתיק שפ“ה במקום רפ”ה (או הש"ה?). כל הכתבים והאגרות שבאו בזה אחר זה בס' תועי רוח שייכים כולם, פרט לחזיונות רח“ו¹⁶, למחציתה הראשונה של המאה הט”ז, והם ספוגים באותה אווירה של אפוקאליפטיקה וחזונות הקץ וצפייה לגאולה קרובה שלא בדרך הטבע. האגרת שלנו קרובה ברוחה לאגרתו של ר' רפאל טרבוט, שנכתבה בשנת רפ“ב–רפ”ג¹⁷ בצפת¹⁸, לאגרת ר' ישראל מפירושא ולשאר האגרות, שנכתבו באותו זמן בירושלים ובדמשק¹⁹. את השמועות על עשרת השבטים מזכיר גם ר' דוד די רוסי באגרתו מצפת משנת רצ“ה²⁰. בכלל שמועות על עשרת השבטים ועל מלחמות הפלשים ועל מאורעות מופלאים נפלו בארץ־ישראל במחציתה הראשונה של המאה הט”ז על קרקע פורה בצפת כבירושלים, שתושביהן ראו בכך אחד מסימני הקץ²¹.

על הלך הנפש של בני צפת בתקופה ההיא מעידים דבריו של ר' יצחק עקריש, “ובפרט המצאה א' שראיתי אני בעיני, מכתב אח' ששלח מצפת תוב”ב יהודי אנגילו שמו… שנת הש“ה, והיה כתוב בכתב שבאו קרוב לצפת תוב”ב השבטי' והם לאלפים ולרבבות שבעה פעמים כיוצאי מצרים, והיה נותן סימנים לדגליהם כמו ציורם וצבועיהם (צ"ל וצבעיהם?) ושם מלכם. ומי יתן והיו דבריו נכונים, והוא ימות בלא עתו, שלא די שהיה לץ ומתלוצץ, אלא שסבב את פני הרעה ונשמעה השמועה בין העמים והיו לועגים עלינו ועל תורת אלהינו… ואחריו קמו שני רשעים בצפת תוב“ב, שם האחד שמואל אושקי²², ושם השני שמואל צרפי (צ"ל צרפתי?), וגם המה היו ליצני הדור והיה אומר כל א' בפני עצמו, אני דברתי עם ערבי אחד שבא מארץ השבטים, וכשהיו מדברים עם הישמעאלים בענין משא ומתן והיה עובר איזה יהודי לפניהם והיה רוצה לשמוע היו גוערים בו כדי לאמת דבריהם, ואחר כך אומרים למה באתה לשמוע, שזה האיש הוא יהודי כמונו מבני השבטים מנהר סבטיון, והוא אינו רוצה לגלות עצמו לשום אדם אלא לי. ופעם אחת היה אומר שהוא מפאת החבש ופעם אחת אומר שהוא מהרי חשך… ועניי צפת היו מאמינים בהם כאשר יחלום הרעב והנה אוכל והקיץ ורקה נפשו”²³.

כמובן שהדברים שהבאנו למעלה אין בהם ראיה גמורה לאמיתותה ולזמנה של האגרת שלפנינו, אלא בבחינת יצאו אלו ללמד על זו. יתכן כאמור, שהאגרת נכתבה בשנת שפ“ה. אמנם ממחציתה הראשונה של המאה הי”ז יש לנו פחות עדויות על שמועות הנוגעות בעשרת השבטים, אבל יש להעיר בקצרה על שתיים־שלוש עדויות. הרי אגרתו של ר' אהרן הלוי משנת שצ“א שמביא ר' משה אדרעי²⁴, והרי אגרתו של שליח ירושלים ר' ברוך גד משנת ת”ו, שנתאשרה ונתקיימה על־ידי חכמי ירושלים בשנת תי"ז²⁵, וכמה מחזיונותיו וחלומותיו של ר' חיים ויטאל עוסקים בנושא זה והקרוב לו, למשל: “חלמתי חלום גדול… וארא אדם אחד אהובי הביא לי אגרת אחת כתובה אשורית גסה… ויתנה בידי ויאמר לי, הנה תמיד היית אתה חושק לראות כתב מיד המשיח מלך ישראל, והנה הבאתיה לך מארץ רחוקה יותר משנתים ימים, במקום ששוכנים השבטים, אבל אני הבאתיה לך במרוצה, בזמן מועט, והיא כתובה ביד המשיח עצמו ושולחה אליך”²⁶.

[בשעת ההגהה מצא בניהו סמוכין להשערה, שאגרת זאת נכתבה בשנת רפ“ה. וזה לשונו: באגרת נאמר שהמלך חננאל שלח “איש אחד שמו דוד לירושלים תוב”ב וא”ל לך לירושלים ואמור לאיזה יהודי שיראה לך כותל המערבי“. השליח נסע לירושלים “ולקח עמו יהודי א' ושמו ר' יהודה קורביל והראה לו כותל המערבי”. ר' משה באסולה שביקר בירושלים בשנת רפ”ב מונה עם “אנשי שם שבירושלם” את “ר' יהודה מקורבייל… ספרדי”, והוא נזכר יחד עם ר' אברהם הלוי “אשר חבר המשרא קטרין”, מבית מדרשו של הנגיד ר' יצחק הכהן שולאל²⁷. הרי הקשר הברור למחשבי־קיצין ומחישי־גאולה. הוא ור' אלעזר אלבוטאני היו לדבריו “שרפי, שהם קרובים למלכות” ורק להם לבדם היתה נתונה הרשות למכור יין לתוגרמים²⁸.]

טופס כתב ששלחו מצפת תוב“ב לעיר לוניל בשנת השפ”ה ליצירה

הלא תדעו הלא תשמעו כי קרובה ישועתנו לבא וצדקתנו להגלות אכי“ר. יודע למעכ”ת כי בא אדם אחד קודם פורים של שנתינו זאת לא ארוך ולא קצר אלא בינוני יודע ג' לשונות, לה“ק והגרי וערבי, והוא בן כ”ח שנה והיה קרוב למקום אחד שאין בו אור כלל אלא יום אחד בשנה, וביום ובלילה ידליקו נרות של שעוה להאיר להם ואבנים טובות ומרגליות [186] ושם האיש דוד והוא משבט ראובן²⁹ ואינו משבט דן. ובמקומו יש ט' שבטים וחצי וכל שבט יש לו נשיא, ועל כל הנשיאים שולט המלך חננאל יר“ה והוא בן ר”פ שנה. ואביו של המלך הוא ארמילוס שעתיד לעשות מלחמה עם ארמילוס רשיעא³⁰. והמלך חננאל יר“ה הוא חסיד וחכם גדול ועניו ומקובל. ואנחנו במקומו ו' שבטים וחצי מצד אחד וה' שבטים מצד אחר, ובינינו וביניהם מהלך ה' ימים, ובינינו ובין בני מרע”ה רחוק מהלך יום אחד ואין אנו יכולין לעבור אליהם ולא הם יכולים לעבור אלינו מפני כובד מי הנהר העצומים. ואנחנו ובני משה ככוכבי השמים לרוב.

ולעת הזאת יש כמו שנה שבאו עשרת אלפים גבורים משבט אפרים והביאו עמהם נער אחד בן י“ב שנה³¹ יתום והלכו כולם אל המלך הננאל יר”ה וא“ל שהנער ההוא הוא משיח בן אפרים ושהם רוצים לעלות לבנות בהמ”ק ולעשות מלחמה על ירוש' תוב“ב לפי שהגיע הקץ. אז השיב להם המלך יר”ה וא"ל כה עשו אבותיכם במצרים שרצו לצאת קודם הקץ והרגו מהם פלשתים ל' אלף גבורים, שנ' בני אפרים נושקי רומי קשת הפכו ביום קרב ולא שמרו ברית אלהים³². ואנחנו קבלנו מאבותינו שעד שלא נראה עשרה אותות³³ אין אנו יכולין להלחם בשום אומה ועדיין לא הגיע קץ הגאולה. ואלו הן הי' אותות:

הא', תדעו שיש מלך גדול וקרוב לארצנו ושמו דוקייאנוס מעיר גדולה יותר ממצרים יבא מאליו להתגייר ולחסות תחת כנפי השכינה ועדיין לא בא.

הב', יש עיר גדולה מאד קרובה אלינו ויש בה שמונים אלף גבורים עמלקים עתידים כולם להשתעבד תחת ידינו ועדיין לא נשתעבדו.

הג‘, כי הדרך הקרוב אלינו מלא נחשים כקורת בית הבד ועקרבים כקשתות ת’ פרסה על ת' פרסה והוא שאמר הכתוב, המוליכך במדבר הגדול והנורא נחש שרף ועקרב וצמאון אשר אין מים, המוציא לך מים מצור החלמיש³⁴ ועתיד להיות מעיינות ונחלים, כמ"ש ישם מדבר לאגם מים [187] וארץ ציה למוצאי מים³⁵. ועדיין לא נעשה.

הד', יצא אש וישרוף אומה הגרית שעושים שר (?) המשחית.

הה', יגדל נהר נילוס ויטבע חצי ארץ מצרים.

הו, שתפול אש מן השמים ותשרוף את בית הנגב³⁶.

הז‘, שיאבד זרע המלך המולך עתה בירוש’ תוב"ב.

הח', שיהיה לקות בשמים ותחשך השמש בארץ.

הט‘, שיבא אליהו ז"ל ויבשר ישראל, שנ’ הנה אנכי שולח לכם את אליהו הנביא וגו'³⁷.

העשירית, שיהיו בשורות טובות בעולם.

ועדיין לא ראינו שום אחד מהעשר אותות. אז נחו שקטו בני אפרים ושמו הילד ההוא שהוא משיח בן אפרים בבית הספר ללמדו תורת חיים ומלך עולם.

והנה עתה יש בן אחד למלך חננאל יר“ה כבן ע”ה שנה ונולד לו בן, וביום הולד נכדו עשה משתה גדול לכל שריו ועבדיו ולכל עשרת השבטים משתה גדול ושחט ק“ך אלף כבשים ואלף שוורים ועופות אין מספר, ובאו ף' אלף מרנן ומנגן בכל מיני ניגון מכל שבט ושבט, ועוגיות (?) של יין עשו מתחת לארץ, והיתה שמחה גדולה עד מאד, ובאו אלפים חכמים מעשרת השבטים חכמים בכל חכמה ויאמרו למלך חננאל יר”ה, אדונינו המלך, דרך העולם לעשות משתה ביום המילה שנ' וביום השמיני ימול בשר ערלתו³⁸, ואדונינו המלך עשה המשתה ביום הלידה. א“ל תדעו שבזמן שנולד בן בני נולד משיח בן דוד בארץ הצפון בתוך בני הגלות, ולשמחת משיח בן דוד עשיתי משתה גדול ביום הלידה. כששמעו כך הראו ברה”ק כי אמת היה הדבר שאמר המלך חננאל יר"ה, שמחו גם הם שמחה גדולה במשתה ההוא.

וכששמעו המלכים אשר סביבותיהם שנולד משיח בן דוד רעדה אחזתם שם, חיל כיולדה. ובא המלך דוקיינוס לפני המלך [188] חננאל למנחה גדולה ואבן יקרה מאירה לק' אלף בני אדם באישון לילה ואפלה וישימה בראש המלך חננאל וישתחו אפים ארצה ויאמר דוקיינוס. שמעתי שנולד משיח בן דוד ואני רוצה להתגייר. השיבו המלך חננאל, יקבל עליו שלא יכתוב מעכשיו כמו שהיה כותב עד עתה כי אין אלוה מבלעדי דוקיינוס, כי אם כי אין אלוה מבלעדי אלהים ואין זולתו. אז קבל עליו המלך דוקיינוס כמו שכתוב ונתגייר עם כל משפחתו וכל בני מלכותו וקבלו מלכותו של הקב"ה ושבע מצוות שנצטוו בני נח, ונתקיימה האות הראשון.

אז שמע ג"כ מלך העמלקים ובא עם כל אנשי עירו באוניותיהם עם מנחה ויאמרו, שמועה שמענו וימס לבבינו, ומעתה נשתעבדנו לכם, כי ידענו אשר כל יושבי תבל בידכם ניתנו ולכם המלוכה. ונדר לו כשילכו לעשות המלחמה בירושלים שילך עמו עם כל אנשי מלחמתו. וכשראו המלך חננאל עם החכמים אלו הדברים שמחו שמחה גדולה ושלחו שלוחים למדבר ומצאו נחלי מים, ונתאמתו ג' אותות מן העשרה.

אז שלח המלך חננאל איש אחד שמו דוד לירושלים תוב“ב וא”ל, לך לירושלים ואמור לאיזה יהודי שיראה לך כותל המערבי ותזכור שם סוד שם י“ה ותפול ע”ז מתוך הכותל שהקים מנשה בן חזקיהו³⁹ וחקוק בה ע“ז והיא מעכבת הגאולה. אז בא דוד השליח למצרים וספר האותות הנעשות ושחקו ולעגו עליו כי לא האמינו לדבר. אז א”ל מה שיקרה ויארע להם מכאן עד ט“ו ימים, ולסוף ט”ו ימים נתקיימו דבריו, אזי שלחוהו למצרים בכבוד גדול וצוו עליו שינהגו בו כבוד כי כל דבריו אמת ויציב.

והלך דוד השליח לירושלים ולקח עמו יהודי א' ושמו ר' יהודה קורביל והראה לו כותל המערבי, ובעומדם לפני הכותל אמר דוד לפני ר' יהודה קורביל כתום עיניך וסתם [189] עיניו ונפלה עליו תרדמה. ודוד השליח הנז' הוציא הסוד שצוה לו המלך חננאל מפיו ונפלה האבן עם הע"ז החקוקה בה ונאבדה. כן יאבדו כל אויביך ה' (מכ"י בארבל).

---

הערות לשלוש אגרות של ארץ־ישראל מן המאה הט"ז

מאת

דוד תמר

במאמרו “לבקורת אגרות ירושלמיות מן המאה הט”ו והט“ז¹, בירר י. פראור בירור מקיף את הבעיות העולות מן האיגרות שנכתבו בא”י במאות הט“ו והט”ז, ואף תחם להן לאיגרות הללו תחומים של זמן ושל מקום. אני מבקש לחלוק על דבריו ביחס לשתיים מן האיגרות ולחזק את דבריו ביחס לאיגרת שלישית. הדברים אמורים באיגרת ב' של ר' ישראל מפירושא, באיגרת בני הישיבה שבירושלים ובאיגרת ר' רפאל טרבוט.

א. איגרת ב' של ר' ישראל מפירושא

פראור הסיק ש“אגרת ב' לא נכתבה ע”י ר' ישראל מפירושא ואין אנו יודעים את מחברה“². לידי מסקנתו זו הגיע מתוך מה שנאמר באיגרת ההיא: “ועתה בזאת השנה באו ב' חכמים אשכנזים החכם השלם הישיש כמ' יוחנן נר”ו וארי שבחבורה החכם השלם מוהר"ר ישראל יצ"ו” ³. ופראור מפרש: “ר' ישראל הנזכר כאן “הארי שבחבורה”, הוא והמכונה בתואר “החכם השלם” הם ללא ספק ר' ישראל מפירושא, מכיון שאין אנו יודעים על ר' ישראל אשכנזי אחר בירושלים בזמן זה ולא כל שכן אדם בשם זה המכונה בתארים כאלה”⁴.

ברם קרוב לוודאי, שהארי שבחבורה והחכם השלם ר' ישראל איננו ר' ישראל מפירושא. וכבר העיר א. ריבלין ש“הוא ר' ישראל ברבי יחיאל אשכנזי ראש ישיבה ברומי”⁵, ששמו מוזכר בפסק החרם⁶ ובמזכרת רבני איטליה⁷, שהועתקו מקובץ שו“ת ופסקים השמור בכת”י במוזיאון שבלנינגראד (כ"י פרידלאנד), והובאו בסוף הספר דעת קדושים לר' ישראל טוביה איזנשטאט־ווינער (פטרבורג, תרנ“ז–נ”ח). וכנראה לו, לר' ישראל מרומי, מכוונים גם הדברים האמורים על ר' ישראל אשכנזי בקונטרס חדושי דינים⁸ לרבני ירושלים הקדמונים שבסוף שו“ת חיים וחסד לר' חיים יצחק מוסשאפיה (ליוורנו תר"צ). ושמא הוא־הוא ר' ישראל אשכנזי (או ר' ישראל סתם), שמוזכר בתשובות הרלב”ח והרדב“ז⁹. ר' ישראל אשכנזי היה רבו של ר' אליהו קפסאלי, ובאחד מן הפסקים שלו ר' אליהו מפליג הרבה בשבחו ואומר: “אבל בעז”ה אשלח הדין ביד יחיד הדור בירושלם עיר הקדש ה”ה מהר“ר ישראל אשכנזי יצ”ו, והיה רבי בפדואה ולא היה כמוהו בכל איטליא והיה תלמיד חבר לאשל הגדול מהר“ר יודא מינץ ז”ל, וכעת מסתופף בארץ החיים בתוך ירושלים משכמו ומעלה גבוה מכל הלומדים אשר שם, ואפילו החכם הר“ר יעקב בירב מודה לו ומשבחו וישראל עושה חיל”¹⁰.

איגרת ב' קדמה בזמן לאיגרת א‘, כפי שיוצא מן הלשון ומן התוכן של הדברים (ודבר זה כבר הוכיח פר. שם), ונכתבה לכל המוקדם בסוף טבת רע“ט (תחילת 1519)¹¹, ושמא אפילו בסוף טבת ר”פ¹². לפיכך אנחנו קוראים באיגרת ב’: “ועתה בזאת השנה באו ב' חכמים אשכנזים החכם השלם הישיש כמ' יוחנן נר”ו וארי שבחבורה החכם השלם מוהר“ר ישראל יצ”ו“. ואילו באיגרת א' שנכתבה לאחר מכן, בטבת רפ”ב, הוא מזכיר בין האשכנזים הבאים “בזאת השנה חכם אחד ושמו כמוהר”ר פרץ יצ“ו”, “ומן האשכנזים כמהר”ר אלחנן יצ“ו”¹³ נמנה עם החכמים היושבים בירושלים מכבר. וכך יוצא גם מעדותו של ר' משה באסולה שביקר בירושלים בכסלו רפ“ב, ש”כמהר' פרץ בא עתה מארץ אשכנז“, ו”כמהר' ישראל ראש ישיבה לאשכנזים“¹⁴ נחשב בין היושבים בירושלים מכבר. אם “כמהר' ישראל ראש ישיבה לאשכנזים” הוא ר' ישראל מפירושא או ר' ישראל בר' יחיאל אשכנזי – אין בידי להכריע, אבל משער אני שהוא ר' ישראל בר' יחיאל. ובדרך זו מתיישבת הסתירה, שר' משה באסולה מעיד על ר' ישראל שהוא ראש ישיבה לאשכנזים, ואילו ר' ישראל מפירושא מעיד על עצמו (באיגרת א'): “…כי מה שכתבתי¹⁵ ששמו כסאי אצל הדיין אמת, היה לשם מקום חכם מופלג והיה שמו כמהר”ר יהודה אלאטינו זלה”ה והושיבו אותי במקומו"¹⁶. ועדיין צריך עיון.

אמור מעתה, חזרה איגרת למחברה, שהוא ר' ישראל מפירושא; ושתי האיגרות נשלחו לשני אנשים, איגרת א' לר' יצחק מפירושא¹⁷ ואיגרת ב' לר' אברהם מפירושא¹⁸.

ב. איגרת בני הישיבה

איגרת בני הישיבה מירושלים, שכנראה נכתבה ע“י המקובל ר' אברהם הלוי¹⁹, ביקש פראור להקדימה לשנת רע”ו בניגוד לדעה המקובלת שהיא נכתבה בשנת רפ“א, ואין נראה לי. הדין עם א. יערי²⁰, שמן הלשון “כאשר ישב על כסא נגידותו ועם המלך במלכותו” משמע, שעתה אין הוא משמש עוד בנגידות”. והרי אף פר. גופו עמד על הנאמר באיגרת “והנה כשמע לעדתנו במלכות תוגרמה, התחילו בשנה הזאת לשלוח גם הם סייוע”, והוא מפרש, ש“ברור ששליחת כספים לא”י מתורכיה היתה בלתי־ אפשרית לפני הכיבוש התורכי, כפי שמוכיחות הרפתקאותיו של ר' משה עשרים וארבע בתורכיה, עוינת נפשה של מצרים“²¹. אלא שאף קושייתו של פר. על החכמים המאחרים את זמנה של האיגרת לשנת רפ”א, ניתן ליישבה. עיקר פירכתו היא, שמן איגרת א' של ר' ישראל מפירושא יוצא, ש“תמיכתו לחכמי הישיבות נפסקה או צומצמה. זה יוצא גם באופן ברור ממשפט אחר באותה איגרת: “וכל התלמידים החשובים יצאו מכאן להציל נפשם מרעב (ההטעמה של פר.), כי בירושלים אין אדם מרויח פרוטה”²². ואילו באיגרת שלנו אנחנו קוראים: “והנה בחזקת היד מסייע אותנו ולתלמידים לומדיה מהונו, ומה שהוציא מכיסו בכל שנה לצורך לומדי התורה שבירושלים מכיסו לבד, כי אין סיוע ממקום אחר, עד עתה הוא קרוב לאלף פרחים בכל שנה”. ועל עניין זה הוא חוזר עוד פעם בקראו לנדבני חוץ־לארץ: “אין אנחנו אומרים זה לפי שיש קפיצת יד באדוננו הנגיד יר”ה, כי ידו פשוטה לתת לכל לומד די מחסורו, אבל, כאשר אמרנו, הוא רוצה שיזכו הכל בחלקה של תורה”, ובמקום אחר: “וגם הוא ירום הודו טוב עין, רוצה שיתן ויתנו אחרים” – לפנינו, איפוא, עובדה ברורה של תמיכת הנגיד בת“ח בזמן כתיבת האיגרת. אולם ראינו לעיל, שאחרי שנת רע”ז לפחות עד שנת רפ“ב, זמן כתיבת איגרתו של ר' ישראל מפרושא, לא נתנה תמיכה כזו לישיבה. הוי אומר שאיגרתו של ר' אברהם נכתבה לפני רע"ז או אחרי רפ"ב” (ההטעמה של פר.)²³ עכ“ל של פראור. לכאורה זו פירכא שאין עליה תשובה. ברם דומה שאפשר להשיב עליה ממנה ובה. כל שקורא בה באיגרת זו של בני הישיבה בעיון ימצא, שכל תוכנה ולשונה ורוחה מעידים על צורך גדול בסיוע שנזקקו לו החכמים שבירושלים. ועוד היא מעידה שהסיוע לחכמים פתח בו הנגיד אך זה עכשיו. כך מעידים הלשונות: “והנה ת”ל ית' תורה חוזרת ללומדיה – – – ומ"מ מרחיבים הלומדים כי ה' הרחיב גבולם בתלמידים, וגם הוא ירום הודו טוב עין רוצה שיתן ויתנו אחרים – – – גם אתם אחינו אנשי גאולתנו תהיה ימינכם פשוטה לעזרת ה' בגבורים, וכל מי שידבנו לבו בגלילותיכם ישלח תשובתו ליד כבוד שלימתך, ועל יד האדון יגיע לנו, כי בכל יום מקרבים הלומדים בכל אשר אמרנו” (וכן הלשון לעיל: “אין אנחנו אומרים זה לפי שיש קפיצת יד באדוננו הנגיד” וכו').

ר' ישראל מפירושא כתב את איגרתו הנז' (איגרת א') כג’–ד' חדשים לאחר האיגרת של בני הישיבה (שנכתבה בסוף אלול רפ"א), כשמצבם של החכמים עדיין היה חמור, ולכן אין תימה שר' ישראל נוקט לשון זה (שיש בו כנראה מן ההפלגה) “שכל התלמידים החשובים יצאו מכאן להציל נפשם מרעב”. יתירה מזו: הרי ר' משה באסולה שביקר בירושלים בכסלו רפ"ב מעיד: “…אב לכלם הנגיד כמהר' יצחק שוליל, המוכתר בכתר תורה וכתר כהונה וכתר מלכות ועשר וכתר שם טוב, מצדקות שהוא עושה לעניים וללומדי תורה, עולה על גביהם”²⁴.

דבריו של פר. סתורים גם מצד אחר. באיגרת סוד הגאולה, שנכתבה ע“י המקובל ר' אברהם הלוי בתחילת שנת רע”ט²⁵, ושקטע הימנה נתפרסם ע"י ג. שלום²⁶, אנו קוראים על מאורע שאירע בירושלים: “וראוי שישים כל אדם אל לבו הפלא הגדול שנעשה בירושלים עיר הקדש, כי כאשר נתקבצו החכמים רבותי וסדרו משמרות לבקש שלשתם²⁷ ולבקש רחמים עליהם ועל כל אחיהם שבגולה, מיד אל הכבוד הרעים ועליון נתן קולו, ובבקר בהיות הקהל הקדוש בתפלה באמרם ובא לציון גואל באותה נקודה ירדה אש מן השמים על השקוץ שבירושלים שיהיה שמם במהרה בימינו ועשתה בו חורבן גדול, ויהי לאות ולסימן גאולה”²⁸. על אותו מאורע קוראים אנחנו באיגרת שלפנינו (שכנראה נכתבה אף היא ע"י ר' אברהם הלוי – עי' הע' 1 והע' 9): “…והיום אשר סדרנו המשמרות בלילה ההוא נדדה שנת מלכו של עולם והראה לנו סימן גאולה וירעם בשמים ה' ועליון יתן קולו, ויהי גשם שוטף ורוח גדולה מפרק הרים ומשבר סלעים, וזה היה ביום י"א לעומר, ־ ־ ־ והבקר (צ"ל בבקר? ד. ת.) בהיותינו בבה"כ באומרנו ובא לציון גואל, באותה הנקודה עצמה, היה רעש גדול אשר כל יושבי הארץ נחרדו נבהלו נחפזו כי לא נשמע כמוהו בימינו, ובשעת הרעם נפלה אש מן השמים על הארמון של הגויים, על המרכז עצמו, ואבד ושבר גדע לארץ ה' מפסיליהם אשר היו בצמרת הארמון תעשה בו חרבן גדול ויהי לנס, ואין זה אלא סימן גאולה”²⁹.

אין ספק ששתי האיגרות למאורע אחד נתכוונו, ופראור שוקל ואומר: “היות ש”איגרת סוד הגאולה" נכתבה בתחילת רע“ט, הרי שהכוונה לכל המאוחר לי”א לעומר, שנת רע“ח. אבל תאריך זה אינו אפשרי היות והמאורע נזכר באיגרת שנכתבה לפי הוכחתי, באלול רע”ו, ז. א. שהמאורע קרה לפני כן“³⁰. לפיכך מסיק פראור, שהכוונה למאורע שאירע בי”א לעומר של שנת רע“ו. ברם דבר זה מן הנמנעות הוא, שהרי בשנת רע”ו חל י“א לעומר (= כ"ו ניסן) בשבת³¹, ואין תפילת ובא לציון גואל נאמרת בתפלת שחרית ובתפלת מוסף של שבת! מאותו טעם אי אפשר לכוון את זמן המאורע לשנת רע”ז. ומכיוון שאיגרת סוד הגאולה נכתבה בתחילתה של שנת רע"ט, על כרחנו שהמאורע אירע בי"א לעומר של שנת רע"ח!

אמור מעתה: חזרה האיגרת לזמנה, שהיא שנת רפ"א.

אף לא נראית לי מסקנתו של פר. על איגרת בני הישיבה “שלפנינו לא איגרת אחת אלא שתים. האיגרת הראשונה, היא הפותחת, מכוונת לנדבן אנונימי שתרם לישיבה. – – – ר' אברהם מודה לנדבן על תרומתו ומוסיף שהגיעה איגרת מגלילות איטליה ורומא עם כל מיני שאלות. תשובותיו לשאלות אלה נמצאות באיגרת הבאה אשר לוקח אתו מן הארץ לגלילות ההם “הסופר הרומי”. הנדבן האנונימי “יוכל… לראות בגליון ספר שמוליך הסופי הרומי את התשובות הללו”³². נראה לי ש”גליון ספר שמוליך הסופר הרומי" הוא איגרת אחרת שהיו בה תשובות על שאלות נוספות ששאלו בני גלילות איטליה ורומא, כגון “מענין הארץ, מנהגיה ואורותיה, חוקיה ומשפטיה – – וכמה העם היושב בציון” ועוד, שאין עליהן תשובה באיגרת שלפנינו.

ולא זו אף זו. גם בחלקה הראשון של האיגרת (שהיא לבדה מכוונת לנדבן האנונימי, לפי פר.) וגם בחלקה השני נקרא מקבל האיגרת בשם האדון. נמצאנו למדים, שאין היא “אגרת תשובה לאנשי רומי”. מכאן שאין הכרח לדבריו של פר. שם “…שאין הוא מתושבי רומי או איטליה ויש לשער שהוא נמצא על הדרך שבין הארץ ובין איטליה, אולי קנדיה ואולי אחת מקהלות הבלקן”. ויש בידנו לקבל את “ההשערה המקובלת שהאיש ישב באיטליה או ברומא”.

ג. איגרת ר' רפאל טרבוט

בראשה של האיגרת נרשם: “טופס כתב אחר אשר שלח כמהר”ר רפאל טרבוט מירושלים" וכו‘³³. וכבר הוכיח פראור שכותב האיגרת לא היה מירושלים, ואף שיער, שהאיגרת נכתבה בצפת³⁴. אף העמיד על כך, שדברי ר’ ישראל מפירושא באיגרתו משנת רפ“ג “החכם כמה”ר רפאל יצ”ו הוא נשאר בגליל העליון עם אשתו ושינה שמו ושמה בס“ת בקהל ושמו אברהם ושם אשתו שרה” מכוונים ל“בעל האיגרת שלנו החותם: “אברהם רפאל טרבוט”³⁵. והוא מוסיף ואומר: “שני החכמים ר' ישראל ור' רפאל, שניהם מפירושא, עלו כנראה יחד ארצה ודרכיהם נפרדו בצפת”³⁶. ומצאתי סיוע לדבריו בשו”ת הרלב“ח, שנאמר שם בתשובתו סי' כט (ויניציאה שכה): “…ספר לי החכם השלם כמהר”ר אברהם רפאל יצ"ו בהיותי עמו בצפת תוב”ב". ואין ספק שהכוונה לכותב האיגרת שלפנינו.

אמור מעתה: חזרה האיגרת למקומה, שהוא צפת.

---

על החבורות של צפת

מאת

דוד תמר

א

לידתן של אידיאות חדשות ושל תנועות גדולות היא לעתים קרובות בקרב חבורות קטנות של חסידים ואנשי סגולה. הרי לדוגמא החבורות בימי בית שני וחסידי אשכנז של המאה הי"ב מלפני התקופה שנדבר בה, והחבורות של השבתאים ושל החסידים מלאחר התקופה שנדון בה.

סמוך לאחר גרוש ספרד היו חבורות מרוכזות תחילה בשאלוניקי ובירושלים, והן מחייבות ייחוד־דיבור לעצמן, שאין כאן מקומו. בראשה של חבורת בני הישיבה בירושלים עמדו המקובל ר' אברהם הלוי והנגיד ר' יצחק שולאל. כר' אברהם הלוי גם הנגיד היה מן המצפים לגאולה קרובה במהרה בימיו, וכיבוש מצרים וארץ־ישראל ע“י הסולטאן התורכי רק הגביר ציפייה זו. במצוותו שלו תיקנו בני הישיבה צומות ותעניות ומשמרות לתפילה על הגאולה. יש לשער, שבאווירה האפוקאליפטית של ירושלים בדור ההוא, היו עוד חבורות שעסקו במעשי צדקה ותשובה כדי לקרב את הקץ. כלומר, כבר בירושלים אחזו בדרך של קרוב הקץ ע”י מעשי תשובה, דרך שהפליגו בה הרבה בצפת לאחר מכן; אלא שלא ירושלים כהרי צפת. בירושלים אחזו בדרך של תשובה כפשוטה ואילו בצפת נקטו בתשובה על דרך הסוד.

שמא הרשות נתונה להבחין בין מעשי תשובה בתקופת הגאונים ובימי־הביניים לבין מעשי תשובה בתקופה שנעמוד עליה כאן. בתקופות ההן הרבו במעשי תשובה וצדקה, בצומות ובסיגופים, מכיוון שסברו שהקץ קרוב ורצו לבוא לקראת המשיח בנפש מטוהרה ונקייה מחטא, ואילו בתקופה שאנו מדברים בה ראו במעשי התשובה אמצעי וכלי לקרוב הקץ ולביאת המשיח.

דומה שלא מצינו במקום אחד כל־כך הרבה חבורות, שהקיפו ציבור גדול כל־כך כמו בצפת של המאה הט“ז. ואין מן התימה בכך. הרי לא היתה עיר בתולדות ישראל כצפת, שתושביה רובם ככולם נתפסו לאווירה של תפילה ותשובה וציפייה לקץ. על תקנותיהן של כמה מן החבורות אנו למדים מתוך ספרים של התקופה ההיא ובעיקר מן ארבע רשימות של “מנהגים טהורים וקדושים” שנתפרסמו ע”י שכטר מתוך כתבי־יד שבספריית בית־המדרש לרבנים באמריקה ושבספריית האוניברסטה של קולומביה. הן כוללות מנהגים של ר' משה קורדובירו, של ר' אברהם גאלנטי, של ר' אברהם ברוכים ושל ר' משה מליריאה. כן נתפרסמו תיקונים והנהגות של מקובלי צפת מלפני שנת של“ז (1577) ומשנת של”ז ע“י רי”מ טולידאנו בספרו “אוצר גנזים” (תש"ך), עמ' 48–51.

נראה שהחבורה הראשונה בצפת נתרכזה סביב ר' שלמה אלקבץ וגיסו ר' משה קורדובירו. קצת פרטים בענין זה אנו קוראים בספר גרושין לרמ“ק, שמספר לנו על ה”גרושים" (כלומר טיולים), שהיו מתגרשים אלקבץ וקורדובירו והחברים בסביבותיה של צפת בשנות ש“ח–שי”א (1548–1551). ראוי להביא בקשר זה את דבריו של הרמ“ק ב”תומר דבורה“: עוד שנית פי' בספר הזהר והיא חשובה מאד כי יגלה ממקום למקום לש”ש (לשם שמים) מבית מנוחתו תמיד כדרך שהיה מתגרש ר“ש וחבריו ועוסקים בתורה”, היינו שהרמ“ק (וכן כנראה אלקבץ ושאר החברים) ראה בכך כאילו הוא ממשיך את דרכם־בקודש של רשב”י והחברייא קדישא שלו ומקיים בעצמו בגרושין אלו דין גלות, כסמל לגלות השכינה. בטיולים אלה נתחדשו חידושי קבלה ע“י אלקבץ, הרמ”ק והחברים. עצם הלשון “חברת החברים”, “החברים” מעיד., שהיתה זו מעין חבורה קבועה של תלמידים. כלומר, רשאים אנו להסיק, שהן לגבי קיבוץ חבורת תלמידים סביב עצמו והן לגבי הטיולים בחיק הטבע והשמעת סתרי תורה שם והן לגבי ההשתטחות על קברי תנאים וצדיקים לא היה האר“י הקדוש הראשון והמחדש, אלא שהוא הלך בכך בעקבי אלקבץ ותלמידו־חברו הרמ”ק. בחבורה זו נוסדו כנראה ההנהגות והתקנות של הרמ“ק, בנות ל”ו סעיפים, שנתפרסמו כאמור ע“י שכטר. איננו חייבים להניח, שהרמ”ק בדוקא, או אלקבץ ראש החבורה או אחד אחר מן החברים התקין אותן הנהגות חסידות, אלא שהן נתקנו כנראה מתוך מגע בצוותא של החברים, ומסתבר, שנקבעו כאן בכתב תקנות והנהגות, שכבר נהגו בהן למעשה, לפחות בחלקן, בחבורה זו ואולי אף מחוצה לה. ואף נראה לי שלא נתכוונו בתקנות הללו לחבורה של מקובלים בני־עלייה בלבד, אלא לעדת בני צפת בכללה, שהרי אין בכל הסעיפים המרובים הללו דברים שמובנים ושמכוונים ליודעי ח“ן בלבד, אע”פ שייתכן שקיימו וקיבלו אותם עליהם הלכה למעשה רק חסידי צפת ומקובליה. בדומה לחבורות אחרות של חסידים ופרושים אף ההנהגות והאזהרות הטובות עוסקות בחלקן הניכר במצוות שבין אדם לחברו ובמצוות של פרישות וסיגוף. מעניין שבין הסעיפים המדברים בלימוד תורה אין הטעמה מיוחדת על לימוד הקבלה, שבא דרך הבלעה בסעיף אחד בין שאר עיסוקים תורה “לעסוק בכל יום במקרא, משנה, תלמוד, קבלה, פסק”. מאידך ישנם שלושה סעיפים מיוחדים ללימוד המשנה בתקנות הללו של הרמ“ק. לימוד המשנה בכלל תפס מקום לעצמו אצל המקובלים בתקופת צפת וכן בתקופות שלאחר מכן. הרי בתקופה שאנו עומדים בה כאן וקצת לפניה וקצת לאחריה נתגלה כידוע המגיד למרן ר' יוסף קארו בדמות המשנה. המגיד נגלה אליו לרוב לאחר לימוד המשנה או בשעת הלימוד, ולפיכך היה מרבה ללמוד משניות בלילה. מכיוון שהמגיד בדמות המשנה נגלה אליו כבר בהיותו בשאלוניקי ובאדריאנופול ובניקופול, יש להסיק מכך, שמרן עסק הרבה בלימוד המשנה כבר בתורקיה. ושמא נהגו בלימוד המשנה בחוג שנתרכז מסביב לר' יוסף טיטאצ’ק, שגם לו נתגלה מגיד. כנראה שבמיוחד שקד מרן על לימוד המשנה בלילי שבתות, ולפיכך נתגלה לו המגיד בעיקר באותם לילות. הרי בשבת דוקא עסקו במשנה חכמי הסוד, ושמא בעיקר בחבורות סגורות של מקובלים. הן כך שומעים אנו מפי ר' אברהם גאלאנטי, תלמידו של הרמ”ק: “ובליל שבת קורין ח' פרקים במ' שבת ובבקר ח' ובמנחה ח', דלהכי כיוון רבינו הקדוש לסדר כ”ד פרקים במ' שבת כנגד כ“ד קישוטי כלה”. וכך מעיד אחיו ר' משה גלאנטי, אף הוא מתלמידיו של הרמ“ק “שזהו הטעם שכיון רבינו הקדוש לחבר כ”ד פרקים במסכת שבת לקשט שבת מלכתא בכ”ד קישוטין, וכן בדורנו ראיתי כמה חסידים בכל שבת ושבת שונים אלו הכ“ד פרקים לקשט הכלה העליונה וכן ראוי לעשות להבין ולהורות”. ומעין זה מוסר ר' אברהם ברוכים “ועוד למדים מס' שבת בג' סעודות, ח' פרקים בכל סעודה”. מן הראוי להזכיר כאן, שממש בזמן שאנו מדברים בו חי בצפת “התנא” ר' יוסף אשכנזי, שהיה שונה את המשניות בניגון. לפי המסורת שבפי ר' שלמה שלומיל מדרעזניץ, בעל שבחי האר“י, היה האר”י נוהג לבקר בביתו של ר' יוסף אשכנזי “והיו חוזרים המשניות בעל פה. כי כן היה מנהגו תמיד”. גם על האר“י מסופר שהיה שונה את המשניות של מסכת שבת בסעודה של שבת. כן דרש האר”י על הקשר והזיקה בין לימוד המשנה לבין לימוד הקבלה. אף מובא בשמו של האר“י, שהוא פירש את מאמרו של רב הונא במדרש ויקרא רבה פרשת צו, שאין כל הגלויות מתכנסות אלא בזכות משניות, על דרך זה, שאריכות הגלות באה בגלל העוון של ראיית קרי, ושלימוד המשנה יש בכוחו לתקן עוון זה “ואז נזכה לגאולה”. מאידך קבע האר”י “קביעות התורה בכל יום מעילא לתתא, תורה נביאים כתובים, קבלה, משנה, תלמוד”, כלומר, לימוד הקבלה קודם במעלה ובזמן ללימוד המשנה והתלמוד. בדרך כלל רשאים אנו לומר, שהאר"י היה מייחס ערך מיסטי ללימוד המשנה, ושלימוד המשנה באופן זה היה כנראה מקובל אצלו ואצל תלמידיו.

נחזור לתקנות של הרמ“ק. איננו יכולים לקבוע במדוייק את זמנן, כשם שאיננו יכולים לקבוע את זמנן של התקנות של ר' אברהם גאלנטי ושל ר' אברהם ברוכים ושל ר' משה מליריאה. אבל אם נניח שהן נתקנו תחילה בקרב החבורה של אלקבץ–קורדובירו, הרי אפשר להקדים את זמנן לסוף שנות הארבעים או לתחילת שנות החמשים של המאה הט”ז. ייתכן שההתנהגות הללו כבר נהגו בחלקן הלכה למעשה אף לפני כן, עכ“פ אין לאחר את כולן משנת ש”ל (1570), שנת פטירתו של הרמ“ק כלומר, כמעט ודאי הוא, שהן נהגו כבר בשעת בואו של האר”י לצפת בשנת ש“ל לערך. אף התקנות של גאלנטי ושל ברוכים ושל ליריאה אין לאחרן הרבה מכן. עכ”פ התקנות של גלאנטי הועתקו כבר בחייו בכתיבת־ידו. ההנהגות הללו של גלאנטי ושל ברוכים ושל ליריאה משמע מלשונן ומתוכנן, שלפחות בחלקן נהגו בכל צפת כולה, גם הלשון שבהם פותחים המנהגים הללו של גלאנטי מעיד על־כך: “מנהגים טובים וקדושים הנוהגים בא”י“, וכן מוכיח במקצת הלשון שבראש המנהגים של ברוכים: “אלה הם חסידיות אחרות נוהגים בצפת תוב”ב”. ההנהגות הללו של גאלנטי ושל ברוכים מוכיחות ומעידות, שעדת צפת כולה נעשתה לעדת חסידים וקדושים, ויש בהן לאשר ולהקדים בעשרות שנים כמה ממנהגי צפת, שמספר עליהם ר' שלומיל מדעזניץ באגרותיו המפורסמות. מנהגים אלה מעידים גם כן, שאיננו רשאים למתוח קו מבדיל בין החבורות של צפת לבין עדת צפת בכללותה, אעפ“י שיסודם של המנהגים היה כאמור בתוך החבורות הללו. רק החבורות שעסקו בסתרי תורה ממש, כגון חבורתם של האר”י ושל ר' חיים ויטאל היו סגורות ומיועדות ליחידי סגולה בלבד. כדאי להעיר כאן, שר' אברהם ברוכים מזכיר בתוך הנהגותיו ש“יש חברת בעלי תשובה שמתענים תמיד ומתפללים מנחה בכל יום בבכיה ודמעה ומלקות שק ואפר”. מסתבר, שחברה זו היתה מורכבת בכולה או לפחות ברובה מאנוסים לשעבר, שביקשו לכפר על עוונותיהם במלקות ובשאר סיגופים (ענין זה של כפרת עוונות ע"י מלקות היה כידוע אחד הטעמים לחידוש הסמיכה ע''י ר' יעקב בירב). קרוב להניח, שהאנוסים ברובם נתלקטו לצפת כבר סמוך לאחר גרוש ספרד או סמוך לאחר הכיבוש התורכי, ולפיכך רשאים אנו לשער, שחברה זו של בעלי תשובה כבר נתייסדה בזמן קדום ביחס. מן העניין להזכיר כאן עוד תקנה אחת, שמובאת ע“י ברוכים: “יש מהם שהולכים על כל חצר חצר ועל החנויות להזהיר על השבת ולהכניסו מבעוד יום”. והרי כך יודעים אנו על ברוכים עצמו, שהיה מזרז את העם בכל ע”ש על עניין שמירת שבת ואף חיבר ספר תיקוני שבת, ששם מובא ענין זה.

על שתי חבורות או חברות אחרות מוסר לנו ר' אלעזר אזכרי, תלמידו של הרמ“ק. בספרו ספר חרדים, שנכתב בשנת שמ”ח (1588) לערך. מלשונו של אזכרי בהקדמתו על החברה “סוכת שלום” רשאים אנו להסיק שני דברים א) חברה זו לא נוסדה כנראה ע“י אזכרי לבדו אלא בצוותא עם חבריו שהיו תלמידיו של הרמ”ק ואולי גם של אלקבץ. אם נשווה את לשונו של אזכרי בהקדמתו הנז' וללשון ספר גרושין נמצא, שחבורתו שלו היתה כמו ממשכת את חבורתם של אלקבץ – קורדובירו. “הגרושין” היו כאמור בשנות ש“ח–שיא (1548–1551), ורוב החברים שהיו “מתגרשים” באותן השנים היו כבר בשנות ש”מ–שמ“ח (1580–1588) באים בימים או בין המתים. לפיכך נראה, שאזכרי עמד בראש חבורה זו לאחר פטירתו של הרמ”ק בשנת ש"ל (1570). ב) בחבורה זו לא נתכוונו לחוג סגור בשביל בני עלייה, אלא ביקשו להשפיע על כל עדת צפת שיחזרו בתשובה, החברה הזאת היתה צריכה להיות מעין כרוז ושופר, שיכריז ויריע על הצורך בתשובה שלמה.

כן מוסר לנו ר' אלעזר אזכרי, שהוא והחברים ייסדו גם “אגוד' אחת, חברים מקשיבים יחדו, ימי המעשה סגורין הומים כים על התורה ועל העבודה”. זאת היתה כנראה חבורה סגורה מורכבת מאותם חברים, שהיו הולכים יחד לציון רשב"י ושראו בלימוד תורה ובתפילה דרך להחשת הגאולה ולקרוב הקץ.

ב

אנו באנו לארי שבחבורה ושבחבורות, הוא האר“י הקדוש. בתחילת בואו של האר”י לצפת בשנת ש“ל (1570) לערך היה מעין תלמיד־חבר לרמ”ק, וכנראה כפף עצמו למרותו ולא נהג כרב וכמורה לאחרים, אמנם אין לנו ראייה לכך, שהאר“י נשתייך לחבורה של אלקבץ – קורדובירו, מסתבר יותר שהיתה לו שקלא וטריא פרטית עם הרמ”ק (ואולי גם עם אלקבץ) בסוגיות של תורת־הסוד. ייתכן. שיצא טבעו של האר“י בצפת כבר בחייו של הרמ”ק, אבל בעיקר נתפרסם לאחר פטירתו של הרמ“ק. ומעין זה מעיד חיד”א: “ושמעתי מחכם אחד, שקיבל מהזקנים, שרבינו האר”י זצ“ל אחרי פטירת רבינו הרמ”ק זצ“ל התחיל לדרוש קצת בקבלה”. כנראה שתחילה מסר האר“י את תורתו רק לתלמיד אחד או שניים, וקרוב לודאי שתלמידו הראשון היה ר' חיים ויטאל. ויש מן האמת העובדתית או הפסיכולוגית בדברים שמספר עליהם ויטאל, שהאר”י אמר לו בר“ח אדר של”א (1571), שבמצרים נצטווה “שיבא לעיר צפת, כי שם הייתי אני חיים דר שם, כדי שילמדני. ואמר לי כי לא בא לדור בצפת תוב”ב אלא בעבורי, ולא עוד אלא שאפילו עיקר ביאתו בגלגול הזה לא היה אלא בעבורי להשלים אותי“. רק לאחר מכן נתלקטו אל האר”י תלמידים שונים, ומסתבר שביניהם היו גם מתלמידי הרמ“ק, אעפ”י שלא ידענו כמדומה על תלמידים מובהקים של הרמ“ק, שנעשו לתלמידים מובהקים של האר”י.

כיצד יצא המוניטין של האר“י בצפת? מן המסורת שמובאת אצל חיד”א אנו שומעים, שהאר“י התחיל על דעת עצמו לדרוש ברבים בסתרי תורה. אבל כנראה אין הכוונה ברבים ממש, אלא בציבור מצומצם ביותר, שממנו נתהוו אח”כ הכתות השונות של תלמידי האר“י. היתה גם ברירה של הללו, שנמצאו ראויים ליכנס לפמלייה קדישא זו. ידוע הסיפור שהאר”י לא רצה ללמד את ר' יוסף קארו סתרי תורה ו“אמר שנשמתו אינה מסוגלת לקבל חכמה יותר אלא על פי הדרך של רמ”ק ז“ל”, ומעין זה מסופר על ר' משה אלשיך, שלא היה מסוגל לקלוט סודות הקבלה, מכיוון שנשמתו היתה מעולם הדרוש. וכך מעיד ר' חיים ויטאל בשם רבו, שאפילו החברים שכבר נבררו ונכנסו לחבורה “לא התקיימו כלם ועדיין צריכין בירור להתברר ולהחליף ולשים אחרים במקום קצת מהם”, ואפילו “ב' ימים קודם שנפטר מורי ז”ל אמר לי, כי אפילו אותם החברים שהיו בכת הראשונה עמדי, היו צריכין להתברר בירור אחר ויכנסו אחרים תחת קצת מהם“. החברים נתחלקו אח”כ לד' כתות. בכת של ויטאל היו עשרה חברים בלבד: ר' יונתן סאגיש, ר' יוסף ארזין, ר' יצחק כהן, ר' גדליה הלוי, ר' שמואל די אוזידא, ר' יהודה משען, ר' אברהם גבריאל, ר' שבתאי מנשה, ר' יוסף ן' טבול, ור' אליהו פלכו. ויטאל ראה" עצמו כעומד בראש חבורת התלמידים, כפי שמעיד לשונו שם “לפי שלא נכנסו בחברתי רק עשרה וצריכין להיות י”ב“. יש לציין, שבדרך כלל נתנו כנראה בחבורה ערך מיוחד למספר עשרה שהוא מניין, או למספר שנים־עשר, כנגד י”ב השבטים. כבר בסיפור המפורסם המיוחד לאלקבץ בעניין גילוי המגיד לר' יוסף קארו שומעים אנו את קולה של המשנה “והנני המשנ' הא' (האוהבת) המייסרת את האדם באתי לדבר אליכם, ואם הייתם עשרה הייתם מתעלים יותר ויותר”. הרי ברורה היא חשיבות המספר עשרה, שאין עדה אלא עשרה. ואם לפי דברי הזוהר, עדה אחת שחוזרת בתשובה בידה להביא את הגאולה וצפת כולה ביקשה להיות אותה עדה, הרי מסתבר שאותה חבורה של עשרה תלמידים רצו לעצב בממש ובפועל עדה קדושה זו, שנזהרת מן החטא וחוזרת בתשובה ועל־ידי־כך מקרבת את ביאת המשיח. המספר של עשרה חברים בא גם באגרתו של ר' שלומיל מדרעזניץ מרחשוון שס“ז (1606) “אח”כ עשה האר”י הסגר אחד לאלו הי' חברים“. בעדותו הנז' של ויטאל בשם האר”י שמסר לו את הדברים שני ימים לפני פטירתו (של האר"י) אנו קוראים “כי הנה אלו החבירים אינם שלימים… ואין כולן שוים בהם, כי יש מהם שרובו טוב ומיעוטו רע ויש מי שרובו רע ומיעוטו טוב ויש בינוני, וכיוצא בזה כמה מדרגות. ואמר לי, כי אותם שרובם טוב ישארו כך בודאי, כי אותם האחרים אשר רובן רע ומיעוטן טוב יקחו הרע ויתנו להם הטוב שבהם ואז ישארו אלו כולם טובים האלו כולם רעים. ואמר לי מורי, כי זהו היה כוונתו לקבץ אותם, כי ע”י החברה והאהבה שיש בין החבירים ימשכו זה מזה (צ"ל לזה?) וילך הטוב אצל מי שרובו טוב ויושלם ממנו, וילך מיעוט הרע ויצטרף עם מי שרובו רע, ואז כל אותם שכולם מבחינת הרע ילכו, וישארו האחרים שהם שלימים מבחינת הטוב“. אח”כ מונה שם ויטאל את התלמידים של הכת הראשונה ומסייגם לסוגים של רובם טוב, בינוני ורובם רע, ומציין, ש“אמר לי מורי ז”ל שכוונתו היתה להשליך כל החברים שלי ושלא ישאיר עמו אלא ג' או ד' בלבד“. דבריו של ויטאל שהבאנו אותם כאן רק בחלקם ובהשמטות, מעידים על יחסים מתוחים ששררו בינו לבין כמה מן החברים, וייתכן שגם בין שאר החברים לבין עצמם לא תדיר שלטו יחסי אחווה ורעות. ואין דבר זה חזיון נדיר בחבורות סגורות של בני עלייה, שחבריהן כולם מבקשים לזכות בחסדו המיוחד של הרב והמורה. הדים למחלוקת שבין התלמידים יש לשמוע באגרתו הנז' של ר' שלומיל שכותב בהמשך למה שהזכרנו לעיל: “לסוף ה' חדשים נפלה קטטה אחת בין הנשים בערב שבת, והנשים הגידו אותו לבעליהן ונמשך עד שגם החברים נתקוטטו, והרב ע”ה תמיד היה מזהיר אותם על האחווה והאהבה שיהיה ביניהם תמיד שלום אהבה ואחוה, ובאותו יום עברו על דבריו בעונות”.

בתוך הדברים שהבאנו לעיל מדברי ר' חיים ויטאל הוא מספר, שבין החברים הרי “הר' אברהם גבריאל והר' שבתאי מנשה והר' יהודה משען והר' יוסף טבול מוגרבי נדחו לגמרי, אבל בר”י משען יש קצת ספק עדיין“, כך יש להסביר לדעתי את העובדה, שעל שטר ההתקשרות של תלמידי האר”י משנת של“ה (1575), חתומים בין שנים עשר התלמידים רק ששה מתלמידי הכת הראשונה, ואילו ר' יוסף אבן טבול, ר' אברהם גבריאל ור' שבתאי מנשה לא חתומים עליו (על ר' יהודה משען מעיד ויטאל עצמו, שלגביו “יש קצת ספק עדיין”, וכנראה נמצא אח"כ ראוי ליכנס לחבורה זו). כן לא חתום על שטר ההתקשרות ר' אליהו פלכו (=פאלכו, פלקון), מתלמידי הכת הראשונה, שנדחה ג”כ מחברותו של האר“י “ואמר לי מורי אז ביום הנז‘, כי ר’ אליהו פלכו היה ממוצע… ומפני זה לא יכלו להענישו עד שיטה לצד הרע ובעודו שקול לא יכלו להענישו… נשאר תמיד בינוני ושקול, וזהו הטעם שהיה מורי רוצה לסלקו מתוך חברתנו. ולא היה מסיר אותו להיותו שקול עד שאירע אותו הכעס הגדול בע”ש עם הר”י ארזין נר“ו, ואז התחיל ונטה לצד הרע, אבל עם כל זה היה מיעוטו טוב עדיין ואז הוסר מחברתנו”. הסבר זה מיישב באופן מתקבל על הדעת כמה מן התמיהות שעורר עליהן פרופ' גרשום שלום במאמרו החשוב על שטר ההתקשרות של תלמידי האר“י משנת של”ה בציון שנה ה' ובנספח שם.

ברם עדיין יש מקום לעיין בדבר, אם בין החתומים על שטר ההתקשרות הנז' היו דוקא תלמידיו המובהקים של האר“י או שנצטרפו לו גם תלמידים שלא מן הכת הראשונה וכן חכמים וחסידים בעלי נפש ובני עלייה, ודומה שהנחה זו יש לה על מה שתסמוך, שהרי שניים מן החתומים ר' יעקב מסעוד ור' יוסף אלאטון (או לאטון). ידועים רק כתלמידי הכת השניה, ואילו ארבעה חתומים אחרים, ר' יהושע ן' נון, ר' יעקב שניאור, ור' יוסף באגילייאר ור' שם טוב (הוא ר' ש“ט עטייא, כמו שהוכחתי במאמרי בתרביץ שנה כ”ז), אינם ידועים דוקא כתלמידי האר”י. ודוגמאות לכך, שחכמים וצדיקים ובינונים מצטרפים לחבורה כאחד, אפשר למצוא בעדות של קדושים וחסידים של כל הדתות בכל הזמנים.

---

מאמר מ"מגיד מישרים" בפירוש ר' אברהם גאלנטי לאיכה

מאת

דוד תמר

אחת השאלות שנחלקו בה ביותר חכמי ישראל היא בדבר החיבור מגיד מישרים¹, אם נתחבר על ידי רבינו יוסף קארו אם לאו. למן ימי שי“ר² וקאסל ועד ימינו ³ לא פסקה המחלוקת בפרשה זו. ואף שרובם של החכמים דעתם נטתה לצד החיוב⁴, עדיין לא הביאו ראייות מכריעות לכך. הראשון בין רושמי הקורות שמנה ספר זה בין ספרי ר' יוסף קארו הוא ר' דוד קונפורטי⁵ והחזיק אחריו חיד”א⁶. הראייה החזקה ביותר לדעה זו הובאה על ידי ר' אבי־עד שר שלום באזילה בספרו אמונת חכמים, סוף פרק כז⁷. ראייתו סמוכה על ציטאט שמובא בספר פרדס רמונים⁸ לר' משה קורדובירו, תלמידו של מרן. בפרדס, שער סדר האצילות, פרק ג, אנו קוראים: “והיא קבלת מורי ורבי החסיד כמהר”ר יוסף קארו נר“ו וז”ל, הא אתינא לאודעא לך" וכו' ומצוטט שם בארוכה מאמר שנמצא ממש באותו לשון “במגיד מישרים דף יא, ע”ג⁹ ונאמר לרב קארו עם דברים אחרים אור לראש חודש ניסן הרצ“ו ליצירה, ומ”ש בתחלת לשונו אתינא לאודעא לך היה הקול שהיה אומר שבא להודיע לרב קארו הסודות ההם, וא“כ איך אפשר שדברים כאלה המדברים בסהרי תורה יכתוב הר”ם קורדויארו בשם רבו מהרי“ק בחייו ובעירו של מהרי”ק ויעלם על ספר ויפרסם אותם בפני רבו וישלח' להרמ“ע ובכמה מקומות אחרים אם לא היה האמת שהרב קארו כתבם ופרסמם. יתעקש המתעקש ויאמר מה שירצה, שזו היא בעיני תשובה נצחת שאין להשיב עליה”¹⁰. עד כאן לשונו של ר' אבי־עד שר שלום באזילה. והדין עמו, שזו ראייה, שקשה להשיב עליה. אף על פי כן נטענו כנגדה שתי טענות רופפות מצדדים מהופכים. רוזאניס, שסבור (על סמך הוכחות שאין בהן ממש), שר' אליהו די ווידאש, בעל “ראשית חכמה”, הוא אחד ממחברי “מגיד מישרים”, מבקש לומר, ש“הוא בעצמו (כלומר די ווידאש – ד. ת.) הוסיף הענין ההוא בפרדס רמונים שהיה בידו ובמגיד משרים”, שהרי “ברור הוא שהרב קורדווירו נפטר בשנת ש”ל ורבו ר' יוסף קארו בשנת של“ה, אם כן מובן מאליו כי חבורו נכתב בהיות רבו בחיים, ואיך יעלה על הדעת שהקדים לכתוב דברים שהיו עתידים להכתב אחרי מותו של ר' יוסף קארו בס' שנקרא מגיד משרים”¹¹. ומצד שני טוען גרינוואלד: “אלמלי היה המגיד משרים נדפס טרם שהדפיסו הספר פרדס רמונים, היתה ראיה זו מוכרחת, אבל המגיד משרים הופיע כששים שנה אחרי הפרדס רמונים, א”כ בנקל יש לאמר, שהמגיד משרים לקח דבריו מהפרדס כדי לעוור עיני חכמים" (כן הוא טוען: “הרי הרמ”ק לא הזכיר שם שאלה הדברים נאמרו למרן מפי מגידו")¹². דומה שרפיונן של הפירכות הללו מוכח מתוכן. ועצם העובדה ששניים מראשי המדברים שמבקשים להוציא את החיבור מגיד מישרים מחזקתו של ר' יוסף קארו, עמלים לסתור את דבריו של בעל אמונת חכמים משני צדדים מהופכים, זה מצד אחד וזה מצד שני, אף היא מעידה על־כך.

וביותר נראה שאין להן בית אחיזה לפירכות הללו (בעיקר לאלו של גרינוואלד) מכיוון שלשונו של הרמ“ק בפרדס מובא הרבה יותר בארוכה בשל”ה בשם “דברי המגיד שהיה להרב הגדול הבית יוסף ז”ל וזכינו לקונטריסי' ההם ואעתיק מה ששייך לענין זה" וכו‘¹³ – ונמצא כל זה במגיד מישרים, ויניציאה השק"ט יא, ב־יב, ב (סוף פרשת ויקהל). ונעלם הדבר לא רק מן החכמים הנז’ ומשאר החכמים¹⁴, אלא גם מבעל אמונת חכמים¹⁵, אף על פי כן לכלל וודאי גמור עדיין לא באנו ועדיין ניתנה רשות למפקפק לפקפק.

והנה זכיתי למצוא ראייה שאין אחריה כלום, שיש בה לקיים את החיבור מגיד מישרים בחזקתו של מרן ללא ספק כלשהו ונמצאת אף העדות שבספרו של הרמ“ק מאומתת ומקויימת ביתר תוקף¹⁶. הראייה כלולה בתוך הספר קינת סתרים (פירוש לאיכה על דרך הקבלה) לר' אברהם גאלנטי, שנדפס על ידי ר' יצחק גרשון בויניציאה שמ”ט בספר קול בוכים¹⁷ מן “אוצרות האלוף הרמ”ע נר“ו מפאנו”. ר' אברהם גאלנטי, תלמידו המובהק של רמ“ק ובן דורו ובן מקומו של ר' יוסף קארו, נפטר לא־יאוחר משנת שמ”ט¹⁸ (י"ד שנה לאחר פטירתו של מרן), מכיוון שבאותה שנה הוא נזכר כבר בברכת המתים על שער הספר הנז' ובהקדמתו של ר' יצחק גרשון שם. פירושו קינת סתרים נתחבר בין השנים של“ו–של”ז¹⁹ – שמ“ט. והנה בפירושו על הפסוק “מימינו בכסף שתינו” וכו' (איכה ה, ד) אנו קוראים: “ומצאתי כתו' בדברי המגיד שהיה מדבר למורנו ורבינו הגדול מוהרר"י קארו זלה"ה שהבטיחו שידרוש בג”ע שבעה ימים, וסימן מסר לו משתה שבעת ימים בחצר גנת ביתן המלך, והימי' שיראה גודל מעשיו לכל נשמות הצדיקי' אשר בגן יהיו ק”ף יום, וסי' בהראותו את עשר כבוד מלכותו ואת יקר תפארת גדולתו ימים רבים שמנים ומאת יום מלבד הבטחות מופלאות י“ד לבושין דיקר וכו' זכאה חולקיה; יהא רעוא דנזכה אף אנן אכתריה (צ"ל אבתריה?²⁰ – ד. ת.) לאורך ימים”²¹. ונמצא כל זה בפרטות בתחילת חלק שני של מגיד מישרים²², ויניציאה השק“ט, ב, ד–ג, א²³! וקרוב בעיניי, אף על פי שאין זה ודאי גמור, שדברי המגיד הללו היו לנגד עיניו של ר' אברהם גאלנטי בעצם כתיבת־ידו של ר' יוסף קארו! שהרי מסתבר מאד, שבימי חייו לא היה מרן נותן רשות להעתיק את הגילויים שנתגלו לו מפי המגיד ור' אברהם גאלנטי נפטר בשנים הסמוכות לפטירתו של מהרי”ק²⁴.

ותמיהני כיצד נעלמו הדברים מעיני כל החכמים שנתעסקו בפרשה זו, והרי דבריו של ר' אברהם גאלנטי כבר הובאו בשמו על־ידי ר' יוזפא האן בספרו יוסף אומץ![¹⁸³].

תוספת בשעת ההגהה

עכשיו ראיתי, שקטע מן הלשון של ר' אברהם גאלנטי שהבאנו בפנים מובא על ידו גם בפירושו לאבות “זכות אבות” (נדפס בספר “בית אבות”, בילגוריי תרע"א). בתוך דבריו לאבות פרק א, משנה טז, הוא כותב: וכמו שאמר לו המגיד למורינו הרב הזקן, שהבטיחו שידרוש ז' ימי משתה בחצר גינת ביתן המלך ועושר כבוד מלכותו שיראה לצדיקים ק“פ יום ויהיו לו י”ד מלבושים" (שם נב, ג). אמנם יש להעיר, שכאן לא נזכר הלשון “ומצאתי כתוב”. אף על פי שר“י קארו לא נזכר כאן בברכת המתים ואילו שאר החכמים שמובאים בספר נזכרים בברכת המתים קשה להסיק, שהפירוש “זכות־אבות” נתחבר עוד בחיי מרן (כלו' לפני ניסן של"ה). הרי שם בדף סו, ג, מובא מאמר ששמע המחבר “מהחכם החסיד ה”ר יוסף ארזין זלה"ה”, שחתום על שטר ההתקשרות של תלמידי האר“י, שזמנו מנ”א של"ה (ועיין גם שלום, “ציון”, ה, עמ' 143).

פרקים לתולדות חכמי ארץ ישראל ואיטליה ולתולדות ספרותם

מאת

דוד תמר

---

למאמרו של מהר"ם מרוטנבורג בענין קידוש השם

מאת

דוד תמר

---

ידוע המאמר הנשגב המובא בתשב“ץ לר' שמשון בן צדוק: “מהר"ם ז”ל אומר: כשאדם גומר בדעתו לקדש השם… אינו כואב לו כלום. והביא ראיה מן המסורת: הכוני ב' במסורת… ותדע שכן הוא, שאין לך אדם בעולם, שאם היה נוגע באצבע קטנה באש היה צועק… ורבים מוסרים עצמם לשריפה… ואינם צועקים לא אוי ולא אבוי. וגם אומרים העולם כיון שמזכיר שם המיוחד תחילה מובטח הוא שיעמוד בנסיון…”

חוץ מן הפסקה האחרונה נשנה המאמר בשו“ת מהר”ם¹ וכשהדברים נשתלשלו לחכמים יותר מאוחרים ונמסרו בכתביהם, חל שינוי בשם אומרם, והוא טעון הסבר.

א) לר' יוזלמן מרושהיים נהפכה, כפי שכבר ציין פרופ' שלום, “הראיה מן המסורת” ל“אמרו חכמינו… ואסמכוהו מן הכתוב הכוני בל ידעתי הלמוני בל חליתי” (!) ומה ש“אומרים העולם” הוא מביא בשם הרי“ף.² – ב) ר' אברהם הלוי כותב במגלת אמרפל (ג. שלום, ק"ס ז' 153, ועיין שם ע' 441/2): “מסורת בידי החכמים שהאיש הגומר בלבו להתמסר” וכו‘. – ג) מקור שעדיין לא עמדו עליו הוא בס’ קהלת יעקב לר' משה גאלנטי, מחכמי צפת המובהקים במחציתה השניה של המאה הט”ז: “כי שומר מצוה לא ידע רע (קהלת ח, ה) – הכוונה לדעתי מה שנמצא בגליון מפי חכמי פרווינשיאה כדאיתא בע”ז בבעלי התוספות – הנשרפין והנהרגין על קדושת שמו אינן מרגישים בצער ההוא אלא מתים בנשיקה".³

נראה לי שבמקום הרי“ף צ”ל הר“ף, הוא רבינו פרץ מקורבייל. מהר”ף שהה במחיצתו של מהר“ם, ואף חשב את עצמו למעין תלמיד שלו, היה גם במחיצתו של ר' שמשון בן צדוק והוסיף הגהות לתשב”ץ, שבהן ציין בין השאר את “מנהג העולם (!) בניגוד למנהגו של המהר”ם“. מבית מדרשו יצאה כנראה עוד מהדורה אחרת של תוספות לעבודה זרה.⁴ מענין שדוקא המאמר “אומרים העולם” וכו' שבתשב”ץ מובא אצל ר' יוזלמן מרושהיים בשם הרי“ף. בכמה מהגהותיו לתשב”ץ נוקט רבינו פרץ לשון “נהגו העולם”. שמא יש בדמיון המינוח סיוע להשערה, שאת המאמר הנידון יש ליחס לר“ף, וסיוע נוסף בהעדרו מן מקבילה שבשו”ת מהר“ם. ומאחר שעניננו לא נמצא בתוספות לע”ז שבידינו וגם לא בתוספות ר' אלחנן למסכת זו,⁵ הרי קרוב הדבר בעיני, שהמאמר המובא אצל ר' משה גאלנטי לקוח מתוספות רבינו פרץ שלא נשתמרו לנו, בדומה להבאות אחרות בספרי הפוסקים מ“תוספות ר”ף“, שאינן מתאימות לתוספות שלנו. לרבינו פרץ נתכוון אף ר' יוזלמן מרושהיים. ומסתבר שרבינו פרץ שמע מאמר זה מחוגו של מהר”ם מרוטנבורג.

וכיצד טעו ר' יוזלמן, ואולי גם ר' אברהם הלוי, והביאו הדברים כמדרש חז“ל או כ”מסורת חכמים“? הטעתה אותם כנראה הלשון “והביא ראיה מן המסורת, הכוני ב' במסורת”, שעצם משמעה שהתבה הכוני נמצאת פעמיים במקרא. מסורת המקרא נשתנתה והיתה למסורת חז”ל!

---

על ר' יצחק גרשון ועל שנת הדפוס של ספרו "שלום אסתר"

מאת

דוד תמר

---

אימתי בא המגיה המפורסם ר' יצחק בר' מרדכי גרשון טריווס מצפת לויניציאה ופתח בה בהגהת ספרים? לפי שטיינשניידר הגיה יצחק גרשון את ספרו הראשון בשנת שמ“ז, לפי זנה הגיה כבר את “שערי דמעה” לר' משה אלבילדה (ויניציאה שמ"ו), ולפי יערי כבר קדם והגיה את “פירוש מגלת רות” לר' עובדיה המון מברטנורא, אשר בו חתם את שמו כמו בספר “שלום אסתר” “יצחק בן מרדכי גרשון”, ואת “מנות הלוי” לר' שלמה אלקבץ (שניהם שם שמ"ה).¹ לפי זנה בא מצפת לויניציאה בשנת שמ”ב בערך.

לי נראה, שיש להקדים את זמן בואו של ר' יצחק גרשון לויניציאה לשנת של“ו לכל המאוחר, שהרי אין ספק בעיני ש”הצעיר יצחק בן גרשון טריווס" שהגיה את “ראשית חכמה” (שם של"ט) ואת “בית אלוהים” למבי“ט (שם ניסן של"ו), אינו אלא ר' יצחק גרשון שהגיה את הספרים שהזכרנו תחילה. אין להניח שנתעלמה מהם מן הביבליוגרפים הנ”ל מציאותם של הספרים הללו אלא שכנראה סברו שבשני יוסף בן שמעון קא עסקינן² וסברה זו אין לה ידים. יערי הניח שרי“ג שלנו הגיה את ס' “מנות הלוי”, אך לא הניח כך ביחס לספרים האחרים. וכי מאי שנא ספר זה, שבו נקרא המגיה ממש באותו לשון “הצעיר יצחק בן גרשון טריווס”, משני הספרים שנזכרו לאחרונה. ודי להשוות את הלשונות של המגיה ב”ראשית חכמה" וב“מנות הלוי” כדי להגיע לכלל מסקנה, שהם נכתבו בידי אדם אחד.³

הספר “שלום אסתר, פירוש… על מגלת אסתר מחדושי צרפת וקשתילייא”, שליקט וקיבץ⁴ “יצחק בן מרדכי גרשון”, הוא ר' יצחק גרשון שלנו, נדפס בקושטא ולא נזכרה בו שנת הדפוס. לפי זנה נדפס בין שנת ש“מ לשמ”ג, בהיות יצחק גרשון בקושטא בדרכו מצפת לויניציאה. אם נקבל הנחה אחרונה זו המסתברת ונראית, על כרחנו עלינו להסיק שהספר “שלום אסתר” נדפס לא יאוחר משנת של"ו.

אמנם קביעת שנה זו כתאריך אחרון אינה מוכחת מצד אחר: “ב”שלום אסתר" נזכר ר“ש אלקבץ בברכת החיים ומן המוסכמות הוא שנפטר סמוך לשנת שמ”ד. ברם זו מן המוסכמות שאין להן ראיה. אדרבא, יש בידי ראיות, שאעמוד עליהן אי“ה במקום אחר, שלפיהן נפטר כבר בשנות של”ו–של“ז.⁵ מכאן תוספת חיזוק להנחתנו שהספר “שלום אסתר” נדפס לא יאוחר משנת של”ו.

---

---

לחרם על הספר מאור עינים

מאת

דוד תמר

---

ידועה עדותם של ר' אלישע גאליקו ושל ר' משה אלשיך על ר' יוסף קארו, שהוא ציווה כמה ימים לפני פטירתו להכין כתב־חרם על הספר מאור עינים, אלא ש“ביני ביני… ונתבקש בישיבה של מעלה ולא יכול לחתום בידו”. הדברים כלשונם “אות באות” הובאו ע“י חיד”א מתוך “פתקא אחת”, שמצא “בגנזי רב גדול זלה”ה“.¹ והנה אותו לשון ממש שהעתיק חיד”א נמצא בקובץ כ“י בהעתקו של ר' אברהם שלמה יוסף גראציאנו (אי“ש ג”ר).² גראציאנו מקדים לדבריהם של ר' אלישע גאליקו ושל ר' אלשיך פתיחה זו: “ראה זה מצאתי ראיתי על ספר מאור עינים שחיבר הר”ר עזריה מן האדומים ז”ל אשר יצא על הספר ההוא קול תלונת דברים שאסור לקרות בו, ושני חכמים גדולי' ורבנים מצפת תוב“ב, ה”ה כמו“הר”ר אלישע גאליקו וכמוה“רר משה אלשיך נ”ע כתבו כתב עדות במדינת איטליאה, שהגאון הגדול והחסיד כמו“הר”ר יוסף קארו זצ“ל בעל בית יוסף והש”ע ושאר ספרי' אחרי' צוה למו“הרר”א גאליקו הנ“ל שיכתוב אגרת אחת בשמו על דבר הספר הנ”ל, כדי שישרפוהו באש בכל מקום אשר יראה ואשר ימצא“. לאחר מכן מעתיק שם גראציאנו את “כתב־העדות” הנזכר ומוסיף: “אמר הכותב: את סדר גזירת הציווי הנז' ראיתיהו³ כתוב יד ומודבק על כיסוי הספר מאור עינים עצמו מצד פנים, ומועתק שם מיד שזה כותב מאן דהו⁴ ואולי הועתק מגוף האוריגיינאלי”. אי”ש ג“ר שישב במודינא שימש שם כראש ישיבה ונפטר שם בשנת תמ”ה. היה חכם מפורסם בזמנו. חיבר פסקים ותשובות וכן חידושים והגהות לד' חלקי ש“ע. אף מן הקבלה ומן הפיוט לא משך ידו. נזכר אצל חכמי זמנו, ופעם אחת נזכר גם אצל חיד”א. ומסתבר בעיני שהוא “הרב הגדול” שבגנזיו מצא חיד"א אותה “פתקא” בזמן שהותו במודינא.⁵

כנראה דעתו של גראציאנו, כדעתם של חכמים אחרים באיטליה, לא היתה מסכמת עם החרם. באותו כ“י הוא מוסיף מיד אחרי דבריו הנ”ל את דברי ר' שמואל שער אריה (פורטא ליאוני)⁶ בזכותו של הספר מאור עינים: “אפס כי תחת הציווי הנז' ראיתי עוד כי חד גברא רבא, ה”כ המוה“ר שמואל שער אריה זצ”ל הוסיף לכתוב עוד את הדברים האלה: פנים טהור רואה אני בחיבור זה, כי אינו חולק על דברי חז“ל אלא מבקש דרך לתרץ כמה דברים מסופקים, שמא יטעו ח”ו הקוראים בספרים החיצונים, בראותם בהם קצת סיפורי מקרים משתנים מהכתוב בספרים שלנו, ובדברים של סיפור מעשים וכיוצא בהם אין עסק בעיקרי הדת ואין מנגד לה ח“ו. נהיה זה לשם שמים, לכן אין להאשימו ולא לחכמי זמנו כשם שאין להאשים ספר המורה נבוכים להרמב”ם ולא א“ע (= אבן עזרא). אכן מי שאינו חכם במדות ושאין שכלו שלם לא יקרא בו פן יטעה בהבנת דבריו, כי דִבֵר טוב למבין, נאם הצעיר שמואל שער אריה – ע”כ דבריו. – כל הדברי' האלה יצאו מאת החכם השלם והאלוף כמוהר“ר שמואל שער אריה זצ”ל ומכתב ידו ממש, נכתבו תחת סדר גזירת ציווי הנז' לעיל".

מן הראוי להוסיף כאן, שגראציאנו העתיק אף כתב אחר בענין זה, הוא כתב־ההרשאה שנתן ר' מרדכי דאטו בשנת שנ"ה “לכמ”ה ישעיה מסיצה יצ“ו להחזיק אצלו ולקרוא בספר הזה – כשם שהורשיתי אני מגאוני פיררה”. הכתב הועתק מעצם כתיבת־ידו של ר' מרדכי דאטו ומובא בשער ספר הדרשות של דאטו (באיטלקית) הנמצא בכתיבת ידו בבריטיש מוזיאום.⁷

---

ר' יצחק מר חיים ור' יצחק ן' חיים

מאת

דוד תמר

---

המקובל ר' יצחק מר חיים ספרדי, מחבר של ה“אגרת על תורת הצחצחות”, שפרסמה גב' נדב, ושל אגרת שניה בקבלה הספקולטיבית, שהדפיס גרינופ, היה בשנת רנ“א באיטליה בדרכו לא”י. והנה באגרת חכמי צפת משנת רס“ד, שהדפיס בניהו, נזכר חכם בשם ר' יצחק ן' חיים כאיש “זקן ונשוא פנים” ובתור “חבר לישיבתו של הנגיד בירושלים”. שמו נמצא גם בין חותמי תקנת המסים משנת רס”ט. בניהו ואחריו שלום נטו לדעה, שיש לזהות את שני החכמים הללו, ובעקבותיהם הלכה גם הגב' נדב. אך הם נתנו את דעתם על קושי הכרוך בזיהוי זה: כיצד ייתכן שר' יצחק ן' חיים [= יצחק מר חיים] שהיה בשנת רס“ד כבר חכם “זקן ונשוא פנים” היה עודנו בחיים כעבור עשרים שנה ויותר, ושהוא אותו ר' יצחק ן' חיים, שבשבילו העתיק תלמידו שלמה אזובי “הצעיר שבתלמידים שבישיבת צפת” את ספר הקנה בשנת רפ”ד, ואותו ר' יצחק ן' חיים, שאליו כתב ר' יעקב בירב (מעניין שבכ“י ניו־יורק D 157 740 (תצלומו במכון בן־צבי), שכולל דרשות מר' ישראל די קוריאל, אחד מן ארבעת החכמים שנסמכו כנראה על־ידי ר' יעקב בירב. מובא: רשב”י כתב בספרו לבנת הספיר).

לאחר שנת רפ“ז את תשובתו סי' ל”ז.¹

למעשה ר' יצחק מר חיים ור' יצחק ן' חיים שני חכמים שונים היו, כפי שהראה כבר א. ריבלין, והראיה מתקנת המסים הנ“ל.² שם חתומים “יעקב בכה”ר יצחק מר חיים ספרדי… יצחק ן' חיים”. ומכאן הסיק ריבלין שר' יצחק חיים נפטר כבר לפני שנת רס"ט ולפיכך לא הוא חתום על התקנה אלא בנו.

אף אין לדעתי כל ראיה לכך, שר' יצחק ן' חיים היה דר בצפת, כדעת בניהו. תשובתו הנ“ל של ר”י בירב נכתבה לדמשק, כפי שראה כבר ריבלין, שכן מוזכר בה ר' יצחק חבר שיודעים אנו עליו שהיה חכם של ה“ציציליאנים” בדמשק.³

לדעתו של ריבלין נוסיף את הראיות הללו: ר' יצחק ן' חיים ור' יצחק חבר שימשו בדמשק כדיינים בבי“ד אחד. כך יוצא ברור משו”ת הרלב“ח סי' צג, ואחד הטוענים לפני אותו בי”ד היה ר“י בירב. מאותה תשובה אף מוכח, שר' יצחק ן' חיים היה עדיין בחיים אפילו בשנת רצ”ז. דברי המעתיק שלמה אזובי אינם מוכיחים אלא זאת, שהוא, אזובי, היה דר בצפת ושהיה תלמידו של ר' יצחק ן' חיים. אין הם מוכיחים על מקום מגורי רבו. מתשובת רלב“ח הנ”ל יוצא מפורש שאזובי ישב בצפת ושמש שם כסופר מעתיק שטרות.⁴ והיכן היה אזובי תלמידו של ר“י ן' חיים? נראה לי שהיה זה בדמשק. מתשובת ר”י בירב בעצם כתיבת ידו שמצאתי⁵ מוכח, ששלמה אזובי ישב בשעתו בדמשק.

אף קרוב בעיני שר' יצחק ן' חיים מוצאו לא מספרד אלא מאחת מארצות המערב. ושמא הוא בן לאותה משפחה שיצא ממנה אח"כ החכם המפורסם ר' אהרן ן' חיים, בעל קרבן אהרן.

---

עוד "למאמרו של מהר"ם מרוטנבורג בענין קידוש השם"

מאת

דוד תמר

---

(קרית ספר ל"ג 376–377)

בק“ס שם העירותי בין שאר דברים על הפיסקא בתשב”ץ “וגם אומרים העולם” וכו‘, המובאת אצל ר’ יוזלמן מרושהיים בשם הרי“ף, ושערתי שצ”ל הר“ף, הוא רבינו פרץ, וכתבתי: “מענין שדוקא המאמר ‘אומרים העולם’ וכו' שבתשב”ץ מובא אצל ר' יוזלמן מרושהיים בשם הרי”ף. בכמה מהגהותיו לתשב“ץ נוקט רבינו פרץ לשון ‘נהגו העולם’ “. והנה העמידני עכשיו הרב שמואל קרויזר על מקור אחד שיש בו לקיים ולאמת את השערתי ללא ספק כלשהו. המקור הוא בליקוטים מספר הכפרות לר' אלעזר בעל הרקח, שנכללו בספר ארחות חיים לר' אהרן הכהן מלוניל, ח”א, הלכות ר”ה. שם מובא כל המאמר של מהר“ם בעניין קידוש השם (אגב, שם הלשון הוא: “ותדע שכן הוא, שאם היה אדם נוגע אפילו באבר קטן היה צועק”) ומסתיים כך: “והר"פ ז”ל כתב, ואומר העולם, שאם כוֵין שם המיוחד בתחלה מובטח שיעמוד בנסיון ולא יכאב לו” (הוצ' פירנצי תק“י–תקי”א, קא, ד–קב, א = הוצ' ירושלים תשט"ז, רכו, א).

---

ר' יצחק גרשון וספרו "שלום אסתר"

מאת

דוד תמר

---

השלמות למאמר “פרקים לתולדות חכמי א”י ואיטליה ולספרותם" מאת דוד תמר (ק“ס ל”ג, 377–378)

בעל כרחי אני עונה “אמן” אחר מסקנתו של מר תמר, שהופעתו של ר' יצחק גרשון בויניציאה חלה לפני שנת של“ו, ושלפי זה יש לתקן את השערתי בנוגע לשנת הדפוס של ספרו “שלום אסתר” ולהעביר גבולות הזמן מש”מ–שמ“ג לשל”ג–של"ה.

אולם לא למותר יהיה לסקור עין על התחנות השונות שהתעכבתי בהן בדרכי להשיב אחורנית שנת הדפוס של הספר, שהביבליוגרפים שמתחילת המאה הנוכחית (פריימן, רוזאניס) איחרוה לשנת שמ“ט–ש”נ. לתחנה הראשונה, ש“מ–שמ”ג, הגעתי לפני שלשים שנים בערך. בק“ס שנה ז‘, עמ’ 281 וכו' ציינתי את השבילים שהוליכו אותי לתחנה זו. לפני חמש עשרה שנה בערך הגעתי לתחנה שניה, והיא שנת של”ז–של“ט. אני מציין כעת את התעודה שהניעה אותי לעשות את הצעד השני לאחור, כי אינה משוללת ענין. באותו הזמן הייתי ממשמש בכתבי היד שבספרית הסמינריון לרבנים שבניו־יורק, וביניהם מצאתי קובץ שו”ת של רבני איטליה הידוע בשם “מתנות באדם”. בהיותי הופך בו נתקלתי בחתימתו של ר' יצחק גרשון, וזמנה: “י' לחדש חשון משנת ויקרא את שמו משה”. התאריך הוא סתם, ואין אנו יודעים אם הוא לפ“ג (ש"מ) או לפ”ק (שמ"ה). אולם מתוך התשובה הסמוכה אנו למדים שבשנת ש“מ אנו עומדים. כי בתוכה אנו קוראים: “והב' הכי נכבד מופת הדור חכם מחוּכם ולבו לשמים כמהר”ר יצחק גרשון אשר למד תורה בטהרה בארץ הקדושה…” מוסב איפוא על הסכמת ר' יצחק גרשון שמלפני זה, והתשובה הסמוכה חותמת: “נכתב פה סיניגלייא, י”ב לחדש חשון שנת וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך לפ“ק… מהללאל ידידיה בן לא”א כמ“ר ברוך ז”ל“. נתברר לי איפוא שבתחילת שנת ש”מ כבר היה ר' יצחק גרשון באיטליה (לא הוברר לי אם היה אז בויניציאה, שכן חתימתו באה בין תשובת הרב מאנקונה ותשובת הרב מסיניגלייא). ואז החלטתי להעביר את זמן שהותו בקושטא, היינו שנת הדפוס של ספרו “שלום אסתר”, לשנת של“ז־של”ט.

כאשר קראתי דברי מר תמר, הייתי בתחילה מן המסרבים לקבל את דעתו המיוסדת על זהותו של “הצעיר יצחק יצ”ו בן לגאון כמהר“ר גרשון טריווס זצ”ל (או: נ"ע)" עם “יצחק בן לא”א החסיד ונבון כמהר“ר מרדכי גרשון זלה”ה“. כי נדמה לי שאין כאן “שני יוסף בן שמעון”, כי אם “יצחק בן גרשון, ממשפחת טריווס” מצד אחד, ומצד השני “יצחק בן מרדכי, ממשפחת גרשון”. כי עד כמה שידיעתי מגעת, כל מקום שאתה מוצא “בן מרדכי” אין אתה מוצא שם המשפחה “טריווס”, ו”גרשון" תופס מקומו. מר תמר אמנם מונה בין הפנים השונים שר' יצחק גרשון רגיל היה לחתום את שמו בהם גם “יצחק בר' מרדכי גרשון טריווס” (ע' 377, הערה 2). אבל מכיון שלא ציין שום מקור לקיים את דבריו, חוששני ששיגרת העט היא.¹

עודני עומד ושוקל בדעתי טענותיו של מר תמר, והנה נזדמנה לידי הוצאת די־גארה השניה של ה“ראשית חכמה”, משנת שנ“ג, וזהו מה שמצאתי כתוב בשער הספר: “נדפס שנית והוגה מחדש עם רב העיון כאשר יראה כל מי שיעריך בינו ובין הנדפס בשכבר על ידי החכם השלם כמהר"ר יצחק גרשון יצ"ו”. המגיה של ההוצאה השניה הוא ר' ישראל זפרוני, והוא המעיד על המגיה של ההוצאה הראשונה, “יצחק בן לגאון כמהר”ר גרשון טריווס”, שאינו אלא ר' יצחק גרשון. מובן מאליו שדבר זה הכריע את הכף לדעתו של מר תמר.

מטבעי לברוח מן ה“ודאי”, ועל כן דעתו של מר תמר היא בעיני קרובה לאמת ביותר, אבל לא מחוורת מכל צל של ספק. כי כל זמן שלא נמצא פתרון לחידת השימוש בשתי חתימות, שבאחת הושם הדגש על “טריווס” ובשנית על “גרשון”, איני יכול להשתחרר מאבק־ספק שאולי בשגגה ערבב ר' ישראל זפרוני את שני השמות. המפתח לשימוש בשתי החתימות, אם באמת שתיהן של ר' יצחק גרשון הן, יש לבקש בגלגולי חייו שטרם נחשפו. ובכיוון זה אני רושם כאן השערות קלות שעלו על לבי תוך כדי כתיבה. בדברי הרב מסיניגלייא הנזכרים למעלה אני מוצא רמז שר' יצחק גרשון אינו מן הרבנים שגדלו בארץ ישראל ונשתקעו אחר כך באיטליה, כי אם בן איטליה הוא שעלה לא“י, “ללמוד תורה בטהרה בארץ הקדושה”, עשה שם זמן מה ושב לארצו. אם נכון הדבר, כי אז אפשר שה”גאון כמהר“ר גרשון טריווס” אינו אלא חתנו של המהרי“ק הידוע. וזה גם יסביר לנו את העובדה של הליכתו לא”י ללמוד שם תורה, כי ידוּע הוא שבנו ובן בנו של המהרי“ק (ר' פרץ קולון ור' יוסף קולון השני) התישבו בא”י והרביצו שם תורה.²

כל אלה הם דברי ניחוש הבאים לעורר את שימת לבם של בעלי המלאכה העוסקים בפרשה זו. י. זנה

---

האר"י והרח"ו כמשיח בן־יוסף

מאת

דוד תמר

---

עוד לפני שעלה האר"י ממצרים היתה כבר האווירה בצפת ספוגה וטעונה מתח משיחי. החבורות מבית־מדרשו של ר' שלמה אלקבץ ושל ר' משה קורדובירו עסקו במעשי תשובה ובסיגופים כדי לקרב את הקץ. לא היה בכך משום שידוד מערכות בתפיסה המסורתית. היתה זו דרך מקובלת בדרך כלל בתקופות של תסיסה וציפייה משיחית, אלא שעכשיו בצפת נתווספו לה יתר־אינטנסיביות ויתר עומק ונתפשטה בחוגים הרבה. העדה בצפת ברובה נתפסה לה לאותה אווירה של ציפייה לקץ. כן היה כבר מקובל, כנראה, בימים ההם בצפת, לימוד תורת הנסתר כאמצעי לקרב את ביאת המשיח.

א

---

כשעלה האר“י לצפת, בשנת ש”ל לערך, נפתח פרק חדש בתולדות הרעיון המשיחי בכלל ובתולדות הקבלה בפרט. ייתכן שהאר“י האמין עוד בשבתו במצרים, ששנת של”ה היא שנת הגאולה, כמו שהאמינו בכך אחר־כך ר' חיים ויטאל ואחרים מבני חוגו. ואם נכונה השערתנו הרי מסתבר שהאמין גם כן שחבלי משיח מתחילים בשנת שכ“ח על־פי מאמר חז”ל שבוע שבן דוד בא בו וכו',¹ ואמונה זאת היא שמשכה ושזירזה אותו לעלות לצפת סמוך לאחר מכן. הרי חבלי משיח אין עניינם אלא הקשיים הכרוכים בזמן בירור הניצוצות האחרונים, שאז יתגברו החיצונים והקליפות.² ואין לך מסוגל לגאולת הניצוצות מעמקי הקליפות כצדיקים וחסידים. “ואם היינו צדיקים גמורים ושבים בתשובה גמורה, היה בנו כח להוציא כל הנשמות הטובים מהקליפות ברגע אחד ותיכף ומיד היה בא משיח”.³ והרי לא היתה אותה שעה עדה של צדיקים וחסידים ושבי בתשובה כמו בצפת.

תורת הגלות והגאולה שבקבלת האר“י כבר עסקו בה חכמים.⁴ לפי משנתו הגלות היא גלות קוסמית של כלל ההווייה ושל כל היקום, כולל הצומח והדומם, ואף של השכינה כביכול – שכינתא בגלותא. ואין גלותם של ישראל בעולם השפל אלא מעין סמל ודוגמה לגלותה של השכינה בעולם העליון. וכנגדה גם הגאולה היא גאולה קוסמית של כל העולמות ואף של השכינה כביכול. והאפשרות נתונה להחיש את הגאולה ולקרב את הקץ על־ידי תיקון הפגמים שבעולמות. והתיקון כיצד? על־ידי ליקוט ניצוצות האור האלוהי שנפל לתוך עמקי הקליפות ועל־ידי בירור הנשמות הקדושות שמאז חטאו של אדם הראשון נלכדו ברשת הקליפות. והאמצעים והדרכים לתיקון כיצד? על־ידי תפילות בכוונות ובייחודים, תשובה וצומות וסיגופים, לימוד הזוהר, השתטחות על קברות צדיקים, מעשי צדקה וחסד וכדומה. רק לאחר השלמת כל התיקונים ובירור כל הניצוצות של כל הנשמות יוכל לבוא משיח בן דוד, וזהו פירוש מאמרם ז”ל, אין בן דוד בא עד שיכלו כל הנשמות שבגוף.⁵

כבר הראה ג' שלום, כיצד מנוגדת תפיסה זו לתפיסה המסורתית, שלפיה רק לאחר ביאת המשיח יבוא תיקון לעולם ולא שהתיקון הוא תנאי מוקדם לכך. על־כל־פנים ברור, שעל־פי תורת האר“י, לאחר שיבוא העולם לכלל תיקון עתיד לבוא משיח בן דוד. מה תפקידו של משיח בן יוסף בדראמה זו אינו ברור כל צורכו. “דוקא בשיטה הרוויה משיחיות במידה כזו יש לתמוה על חולשתה הבולטת של תמונת המשיח של קבלה זו… דמותו של הגואל עצמו אינה ענין חיוני לבעלי קבלה זו”.⁶ ברם, נראה לומר, שכמו שבחזיונות האפוקאליפטיקה קשורים מלחמות גוג ומגוג וחבלי משיח בדמותו של משיח בן יוסף, שמקדים למשיח בן דוד, כך ראו עכשיו במשיח בן יוסף את הלוחם בקליפות ובכוחות הרע בעולם, שלאחר ביעורם יבוא משיח בן דוד. ולתוך מסגרת זו יכולה היתה להיקבע ולהשתבץ עד להפליא דמותו של האר”י. ומותו ללא־עת של האר“י אין ספק שגם הגביר (אם לא הוליד) הרגשה זו. מעין רמז לכך יש למצוא בדברי המקובל ר' נתן שפירא (בהקדמה ל”מאמר יין המשומר" לר' נתן שפירא הירושלמי מובאת תשובתו של ר' שם טוב עטייא בענין סתם יינם (העירני על־כך חברי מ. בניהו). משם מוכח, שבשנת שנ"א היה ר' שם טוב באדריאנופול.

, שמסתמך בדבריו על תיקוני זוהר: “ר”ל שמלך המשיח התפלל לפניך שלא ימות על ידי ארמילוס הרשע ושמעת לתפלתו ונתת לו אורך ימים, ר“ל נתת לו אריכו' הגלות שלא יבא במהרה, כדי שיוכל לבוא בגלגול כמ”ש בתיקונים שבכל דור ודור יבא משיח בן יוסף בגלגול אם יש צדיקים בדור ההוא שיוכלו להגן עליו שלא ימות, ומאחר שלא נמצא מי שיגין עליו מוכרח הוא בעצמו למות, וע“י עונש המיתות שסבל בכל דור ודור הוא מכפר עליו שלא ימות ע”י אותו הרשע ארמילוס כמ“ש אלא שבכל פעם הוא מת ע”י הקב“ה בעצמו ע”י נשיקה".⁷

עדות לכך, שהאר“י נחשב למשיח בן יוסף מצאנו בדברי ר' חיים ויטאל: “במלת וכסא דוד עבדך הזהיר לנו מורי זלה”ה מאד ביו' א' שהלכ[נ]ו על ציון שמעיה ואבטליון, והכפיל לנו לאמר שנזהר בכל תפלה לכוין במלת דוד עבדך שיחיה משיח בן יוסף ולא ימות והוא נק' כסא דוד עבדך, כמ”ש בר“מ [ברעיא מהימנא] שעתיד משיח בן יוסף למות, ולא הבנו את דבריו, והשם יודע נסתרות, וסופו מוכיח על תחלתו שמת מורי החסיד זלה”ה בעו“ה”.⁸ ומצטרפת לכאן עדותו של ר' חיים הכהן מארם־צובא, מתלמידיו המובהקים של הרח“ו, מפי רבו: “וג”כ הוא איש מכאובו' וידוע חולי, פירוש דבר זה קבלתי ממורי הרב האלהי זלה”ה, כי מי שהוא הגואל את ישראל יש נמצא (צ"ל למצא?) בו שני סימנים, שיהיה איש מכאובות וידוע חולי, ופירוש הדבר הוא איש מכאובות, כי תמיד לעול' ימצא בו ייסורין וג“כ יהיה בו חולי אחד ידוע תמיד קבוע, והיינו וידוע חולי. זהו משמו ז”ל. וכן נמצא ברבו האר“י זלה”ה וג“כ נמצא בו זלה”ה".⁹

מותו ללא עת של האר“י אין ספק שנתן תוקף חדש להרגשה זו, כמות שכבר הזכרנו לעיל. כנראה שהאמינו ש”ע“י עונש המיתה שסובל בכל דור ודור מכפר עליו שלא ימות ע”י אותו רשע ארמילוס“, כדבריו של ר' נתן שפירא. או שהאמינו שאף האר”י מת במלחמה עם הקליפות ועם כוחות עליונים, שהרי לפי המסורת נגזרה עליו מיתה משום שגילה לרח"ו סוד התוספתא של תרין ערזילאין דאיילתא.¹⁰

אמונה זו במשיחותו של האר“י היתה קשורה כנראה בציפייה לגאולה בשנת של”ה. כבר דובר במקום אחר על־כך, שבניינה של טבריה בידי דון יוסף נשיא עורר תקוות משיחיות.¹¹ אף המקובלים בשאלוניקי ובאיטליה חישבו את שנת של“ה כשנת הקץ.¹² ובקרב מקובלי צפת שלטה אמונה זו, אמנם כנראה לא מטעמים של חישובי קץ, אלא כיוון שהאמינו שדורם הוא דור בתראה וזמנם הוא זמן עולם התיקון. ומצאו חיזוק לאמונתם באישיותו של האר”י. ברם אין זה מן הנמנע, שאצלם גם כן תפסו חישובי הקץ, אם בהשפעת דברי המקובלים בשאלוניקי ובאיטליה, שספריהם נתחברו באותו זמן, בשנות שט“ו–שכ”א ובשנת שכ“ח, ואם שהגיעו לכך מעצמם. כך מעיד המשורר והנוסע התימני ר' זכריה אלצ’אהרי שביקר בצפת בשנת שכ”ב או בשנת שכ“ז לערך: “אנחנו מחכים מאמר דניאל… אשרי המחכה ויגיע לימים אלף שלש מאות וחמשה, ואשרי ואחרי ואולי שהיא שנת השל”ה ליצירה, ויש לה סמך בתורה עד כי יבא של”ה ויש אם למקרא".¹³ חישובי הקץ נסמכו בעיקר על הפסוק הנז' בסוף דניאל (יחד עם שני פסוקים סמוכים) ועל הפסוק עד כי יבא שילה (בראשית מט, י) ועל מעשה יהודה ותמר (שם, פרק לח).¹⁴

לפיכך אין זה מן התימה שבצפת שלטה האמונה, שאלמלי היה האר“י מאריך עוד שלוש שנים, עד של”ה, היתה הגאולה באה על־ידו. כך מעיד ר' שלומיל מדרעזניץ: “ועונ[ו]תינו גרמו שלא האריך בא”י ושלא גלה מחכמתו אלא שתי שנים בלבד… שאם היה בנו זכות שיהיה קיים ה' שנים בא“י היה מחזיר את העולם כלו בתשובה שלימה והיה מביא הגאולה בימיו”.¹⁵ אמנם הדברים נכתבו כשלושים שנה לאחר מכן, בשנת שס“ז, אבל אפשר שר' שלומיל שמע זאת מאחד מתלמידי האר”י ובני חבורתו או מאחד מתלמידי תלמידיו, או מן המסורת החיה, שהיתה רווחת בצפת למן פטירתו של האר“י. וביותר בולטת אמונה זו בדבריו של בעל עמק המלך, שנותן מקום רב לאספקט המשיחי של משנת האר”י: “וב' שנים למד בא”י עם תלמידיו אחר שבא ממצרים לא“י, דהיינו שנת של”א ושל“ב, ואלמלא היה קיים בחיים עד שנת של”ה והם השתי שנים שאמ' בצערו, אלמלי הייתי קיים ב' שנים בא“י הייתי מביא הגאולה, וזאת היתה העת רצון שאמר דניאל אשרי המחכה ויגיע לימים אלף שלש מאות שלשים וחמשה, ר”ל ימים הם שנים ודוגמתו ברבה במקרא, ומספר האלף שנים הם שנות אלף החמשי של הוד, שנ' כל היום דוה הוא אותיות הוד… מ“מ האלף החמשי היתה ביותר דוה. ועד אלף של”ה נגזר הגלות מפי הקב“ה עד תרצה הארץ את שבתותי'… ונאמר שבי אלמנה בית אביך עד יגדל של”ה בני, ומכאן ואילך אם יתעוררו בתשובה דווקא יגאלם הקב“ה, נמצא אלף של”ה היתה העת רצון של אותו הדור, ומאותו היום בכל דור ודור יברא הקב“ה צדיק א' הראוי שתשרה עליו שכינה כמרע”ה אם דורו זוכה לכך ויגאל את ישראל“.¹⁶ וכן קורא בעל עמק המלך בכמה מקומות להאר”י בשם משיח ה‘: "ועליו אני דורש את המקרא הזה רוח אפינו משיח ה’ נלכד בשחיתותם, אשר אמרנו בצילו נחיה בגוים, דהיינו בשחיתותם של התלמידים, ועליו נאמר ועליו נפלה עטרת ראשינו, ר“ת נער, שמת בקצרות שנים בעו”ה“.¹⁷ מעין זה הוא כותב במקום אחר “אבל העוונות גרמו שלוקח מהם ארון התורה קודם זמנו… כי נפלה עטרת ראשינו, אוי מה היה לנו עד יערה רוח ממרו' עלינו להחזיר נשמת משיח בן יוסף לזה העולם והוא יחזיר העטרה ליושנה… ועל האר”י זלה”ה אני קורא את המקרא הזה, רוח אפינו משיח ה' נלכד בשחיתותם אשר אמרנו בצלו נחיה בגוים, ועון הדור גרם לקלקל לתלמידיו שלא יעשה שליחתו".¹⁸

ייתכן שהאר“י גופו תלה תקוות בו בעצמו לשנת של”ה. הרי כך מעידה המסורת, שבשעת פטירתו אמר האר“י לתלמידו ר' יצחק כהן, ש”אם היה הזכות גורם היה באותו השנה קץ אמיתי, שמימי רשב“י ז”ל לא היה קץ כמוהו ואז אמר ותוסף ללדת בן ותקרא שמו שלה, והיה בכזיב בלדתה אותו".¹⁹

נראה לי שר' אלישע גאליקו ור' שמואל די אוזידה, רומזים על משיחיותו של האר“י בדבריהם שנביא להלן. ר' אלישע גאליקו, שנפטר סמוך לשנת שמ”ג, היה תלמידו של ר' יוסף קארו וחברו של ר' משה אלשיך, אבל לא מצינו ראיה, שהיה תלמידו של האר“י. ואילו ר' שמואל די אוזידה, תלמידו של ר' אלישע גאליקו,²⁰ היה כידוע מתלמידיו המובהקים של האר”י, מן הכת הראשונה, וחתום בין הראשונים על שטר ההתקשרות של תלמידי האר“י משנת של”ה. בפירושו “לחם דמעה” לאיכה על הפסוק “רוח אפינו משיח ה' נלכד בשחיתותם, אשר אמרנו בצלו נחיה בגוים” (איכה ד, כ), כותב ר' שמואל די אוזידה: “והרב מורי זלה”ה כתב רוח אפינו משיח ה‘, יאמר כי רעה גדולה קרב להם על עוצ’ חטאת' ורוב עונותיהם כי גרמו מיתה למי שלא היה ראוי למות כלל, כ“ש שיהיה נלכד בשחת הגוים הערלים, וסבת זה היה מפני שישראל היו בטוחים בצלו באמרם שזכותו יגן בעדם ולא היו חוששים לחזור בתשובה בהשענם על רוב זכותו ומפני הרעה נאסף הצדיק. וז”ש רוח אפינו משיח ה‘, כלומ’ אותו צדיק אשר הוא כולו רוחני מצד גדולת מעלת חסידותו, והיה בערכנו כערך הנשמה לגוף, ומלבד זה היה לו מעלה אחרת שהיה משיח ה' ובחירו ועכ“ז נלכד בשחיתותם, וזה מה לפי שאנחנו היינו בטוחים בזכותו שאמרנו בצלו נחיה בגוים ולא חזרנו בתשובה כאשר היה מן הראוי, עכ”ל“.²¹ וכפי שהוכחנו במקום אחר, כל מקום שהוא מזכיר “מורי” בספריו אינו אלא ר' אלישע גאליקו. מיד לאחר הדברים האלה מוסיף וכותב ר”ש די אוזידה: “ואני אומ' כי לפי דרך זה נוכל להמשיך אותו מתחלת הפסוק על כונה זו, וז”א [וזה אמרו] רוח אפינו משיח ה‘, כלומר בשביל שחשבנו כי חיותינו ורוח אפינו היה הצדיק אשר הוא משיח ה’ וסמכנו עליו כי הוא יהיה רוח אפינו ג“כ וחיותינו ולא חזרנו בתשובה. על כן נלכד הצדיק בשחיתותם של הרודפים ונסתלק מן העולם כדי להביא עלינו הרעה, כי מפני הרעה נאסף הצדיק ועל כן סלקו השי”ת מן העולם כדי שלא יגן עלינו, לפי שאנחנו אמרנו בצלו נחיה בגוי‘… ושמנו בטחוננו בו, וז"א אשר אמרנו בצלו נחיה בגוים על כן נלכד בשחיתותם, כי אינו חפץ הוא ית’ שישראל יסמכו ויבטחו על זכות הצדיק והמה ימרו את דברו אבל חפץ כי המה ישובו אליו בתשובה שלימה והוא ירחם והוא ינחם".²²

בדבריו של ר“א גאליקו, ובעיקר בדבריו של ר”ש די אוזידה, ראינו כבר מעין זהות בין צדיק הדור ומשיח ה‘. וביותר בולט הדבר לעין בפירושו של ר"ש די איזידה לפסוק זה במקום אחר: "ועם דרך זה אפשר גם כן לומר, כי כינוי רוח אפינו הוא על כל צדיק וצדיק שבדור אשר הצדיק נקרא בודאי משיח ה’ הצדיק הוא חיות כל שארית ישראל והוא הנשמה שלהם ולכן קראו רוח אפינו“.²³ והרי ההשקפה האמורה יכולה להתקבל ולהסתבר על נקלה על פי משנתו של האר”י, שמבקשת לקרב את הקץ על־ידי כוונות וייחודים ותיקונים, שאין מסוגל להם מן הצדיק.

ב

---

מכאן רק כפסע לאמונתו של ר' חיים ויטאל בעצמו, שהוא משיח בן יוסף. ושמא גם תלמידיו וחבריו האמינו בכך, שהרי הוא נעשה ליורש של האר“י והיה “צדיק שבדור”, ו”בכל דור ודור יבא משיח בן יוסף בגלגול“. על כל פנים האמין בכך תלמידו ר' חיים כהן שהרי כתב: “כי מי שהוא הגואל את ישראל יש נמצא בו שני סימנים שיהיה איש מכאובות וידוע חולי… וכן נמצא ברבו האר”י זלה”ה וג“כ נמצא בו זלה”ה“.²⁴ ור' חיים ויטאל בעצמו מעיד שבשנת של”ד מסר לו בצפת ר' מסעוד כהן מדרעא שבמארוקו בשם “חכם גדול יודע עתידות, כי הוא משיח בן יוסף… ומה שאמרו רבותינו ז”ל על משיח בן יוסף שיהרג, אני אשתדל בכל כחי להצילו מאותה הגזירה, כי עליו נאמר, חיים שאל ממך, נתת לו".²⁵

אין ספק שהרח“ו חשב עצמו למשיח בן יוסף וכנראה שגם האמין ששנת של”ה היא שנת הקץ. מסייעים להנחה זאת דבריו של האר“י לפני פטירתו לתלמידו ר' יצחק כהן. לפיכך מסתבר, שדווקא בשנות של”ג–של“ה ראה ייעוד ושליחות מיוחדת לעצמו כמבשר וכמחיש הקץ. משום כך יכלו למצוא מסילות בלבבו דבריו הנז' של ר' מסעוד מדרעא שבמארוקו, שנאמרו בשנת של”ד, והיה יכול לקבלם כדברי נבואה. והרי כך מעידים כמה מחלומותיו של הרח“ו, שחלם בשנת של”ה.

בליל ב של ראש השנה של“ה חלם, שנתגלה לו רבו האר”י ומסר לו שבנו של דוד המלך שנולד לו מבת שבע ומת שלא בזמנו “נתגלגל אחר כך בנחמיה ההתרשתא”, רמז לשמו של המשיח. ולכשנולד לו בן כחדשיים לאחר מכן, בכסליו של“ה, קרא לו בשם נחמיה.²⁶ ביום א של ראש השנה של”ה חלם שבא אליו “איש אחד ונתן לי אבן טובה אחת, מאירה כשמש ממש, ויאמר לי, הנה תחלה נתנו לך נר אחד דולק, וחסר השמן וכבה הנר, אך אנו נותנין לך אבן טובה זו, שאינה צריכה שמן ולא תכבה, ואיקץ… והבנתי כי הנר שכבה בני יוסף, הנ”ל בסוף סימן ו,²⁷ שדיבר נבואות ונפטר בן שנה וחצי באלול שעבר וזו האבן נחמיה. ובעונותי גם הוא נפטר בן י“ג שנה, וגם זה דיבר נבואות וראה מראות נפלאות בהקיץ… ונלע”ד כי בו נתגלגל מורי".²⁸

כך מעידים גם כמה מן החלומות שנחלמו לאחר שנת של“ה. בשנת שס”ח חלם ר' יצחק ן' נון החזן, שבחלומו נראה לו אדם אחד “כבן מ' שנה, אדמוני גבה־קומה ויפה תואר”, ואמר לו: “אילו ידעתם מעלת החכם הזה הייתם משכימים ומעריבים לפתחו לנשק ידיו ורגליו. אמר לו, וכי אין אנחנו יודעים שהוא חכם גדול? ויאמר לו כל העולם יודעים שהוא חכם גדול, אבל אינם יודעים מי הוא. אומר לו, ומי הוא? ויפצר בו מאד עד שהשיבו. ויאמר לו “הנה הוא המשיח… ונתן לו האיש ההוא שתי הדסים להריח בהם כדי שלא ישכח זה החלום”.²⁹ בשנה שלאחריה, בשנת שס”ט, חלם בנו של הרח“ו, ר' שמואל ויטאל, שנמסר לאביו כתב “מן הזקן החכם היושב בירושלים תמיד והוא אוהבך בתכלית” (מיהו?) ובכתב היה כתוב “אתה הר' חיים… גם ידעת כי אין הגאולה באה אלא על ידך ולכן טוב לך שמעצמך תמהר לקרב הגאולה ותקבל שכר גדול, ואם תתאחר, סוף הדבר הוא שיכריחוך מן השמים שתעשהו, ואז תוכרח לעשותו. ואמנם אי אפשר שתבא הגאולה כי אם על ידך, או מרצונך מעצמך או ע”י הכרח. אלו דברי הכתב”.³⁰ באותה שנה חלם ר' חיים ויטאל בעצמו, שהוא נקלע לבית כנסת בחול המועד סוכות יחד עם “מורי הר' משה אלשיך ז”ל. ויאמר לי מה קול הקריה הומה, ומאמתים הדבר כי על ידך תבוא גאולת ישראל".³¹

האם יש לתלות בחזיונות המשיחיים הללו של הרח“ו את סיבת כתיבת שטר ההתקשרות של תלמידי האר”י בסוף שנת של“ה (כב מנ"א)?³² זו שאלה שעדיין צריכה לפנים. שמא תלו התלמידים את עיכוב הגאולה בכך שלא היתה שרוייה אהבה ביניהם ושלא נתחברו לחבורה כאחד בראשותו של הרח”ו? הרי לפי מסורת אחת זה היה הגורם הישיר לפטירתו של האר“י, שבערב שבת אחת נתקוטטו החברים “והרב ע”ה תמיד היה מזהיר אותם על האחוה והאהבה שיהיה ביניהם תמיד שלום אהבה ואחוה, ובאותו היום עברו על דבריו בעונות… אמר ליה [לרח”ו] ר“י עליו השלום, מפני שראיתי בקבלת השבת סמאל ואמר זה הפסוק, גם אתם גם מלככם תספו. מכאן נראה שכבר נחתם גזר דין בעו”ה, ולא נחתם אלא בעבור קטטה שנעשה היום בין החבירים, שכל זמן שהיה שלום ביניהם לא היה לו בית כניסה לקטרג“.³³ אם הדין עמנו בהנחה האמורה הרי מסתבר, שלא הרח”ו הוא שקיבץ סביבו את החברים, אלא שהם נתקבצו סביבו וביקשו לקבל על עצמם את מרותו,³⁴ וכך מעיד כמדומה גם לשון שטר ההתקשרות “אנחנו ח”מ קבלנו עלינו להיות בחברה אחת" וכו'. ואף הרח“ו עצמו ראה בדרך זה של לימוד בחבורה אחת ב”חכמת האמת" בלא ש“נגלה לזולתנו שום סוד מכל מה שנשמע מפיו בדרך האמת… ואפילו מה ששמענו מפי מורינו הרב ז”ל לא נוכל לגלותו בלי רשותו",³⁵ משום חידוש חוג החברים של רבו ומשום דרך לקירוב הקץ.

יתכן שהרח“ו ושאר החברים כבר האמינו באותה שעה, שאף־על־פי שלא זכו לביאת המשיח בשנת של”ה, הרי בה בשנה נפתח העידן המשיחי, שממנה ואילך כל שנה כשרה לבואו, כדברי בעל עמק המלך שהובאו לעיל: “נמצא אלף של”ה היתה העת רצון של אותו הדור, ומאותו היום בכל דור ודור יברא הקב“ה צדיק א'… ויגאל את ישראל”, שכבר נשלמו ניצוצי עולם התוהו והתחילו להתנוצץ ניצוצי עולם התיקון. ומעין זה כתב המקובל ר' משה בר' מנחם מפראג בספרו ויקהל משה: “וסימן עד כי יגדל שלה… והרב האר”י זלה“ה בא לנו בשנת של”ה לאלף הששי ואמר לנו שהניח אחריו ברכ' משנת שלה ואילך התחילו להתנוצץ נשמו' ונצוצות קדושות מעולם התיקון… וזה יהי' מתנוצץ עד כי יגדל שילה ביו“ד זה שילה עד כי יבא שילה… זהו בוודאי שאמר המלאך לדניאל אשרי המחכה ויגיע לימים אלף שלש מאות ושלשי' וחמשה, אלף הוא האלף החמישי… אבל משלה באלף הששי התחילו להתנוצץ נשמות ונצוצות מעולם התיקון… הטעם למה משל”ה ואילך אבאר אי“ה לקמן… לכן אמר המלאך לדניאל מזמן של”ה לאלף הששי ואילך חכה לרגלי דמשיח…ואמר בלשון עד כי יבא שילה, כי הוא מלשום אם, כלומר אם יבא שילה, כלומר אין הדב' תלוי אלא בכם אם אתם מבררים הניצוצות קדושות ויתנוצצו הנצוצות של עולם התיקון אז יגדל שלה ויעשו שילה, גימטר' משה, אין הדבר תלוי אלא בכם בלימוד הקבלה… האחדות יהי' בשלימות גמור, אחד עם שיל' הוא גמטר' משי“ח”.³⁶

ר' חיים ויטאל כותב בחזיונותיו על חלום שראה ר' דוד מוגראבי שלפיו יבוא הגואל בשנת שפ“א. זהו כנראה אחד המועדים האחרונים שציפו להם באותו חוג. ברם שנה לפני כן נפטר הרח”ו.³⁷

---

שתי אגרות על צפת מאת ר' יהודה אריה ממודינא

מאת

דוד תמר

---

בסופה של המאה הט“ז ובתחילתה של המאה הי”ז נתרגשו ובאו על צפת פורענויות הרבה, מידי שמים ומידי אדם. פגעי טבע כמכת בצורת ומכת ארבה ומגפות מכאן וגזירות מושלים ומעשי ביזה ושוד של שודדים ומתנפלים מכאן גרמו לירידתה של צפת ולנטישתה. ר' ישראל נג’ארה באגרותיו מן הזמן ההוא מתאר את קשי־מצבה של העיר, שלא הונח לה מחמת המציק, שנגש בה ב“פרוע פרעות מסים וארנוניות”,¹ ומחמת “מוסרים ומלשינים, חצם שנונים, להפיל עניים ואביונים במכמורת אויבים ומונים”.² סילוקם של כמה מן האריות שבחבורת חכמי צפת ומקובליה ויציאתם מן העיר של חכמים גדולים אחרים אף הם גרמו לכך, שפנה זיוה של העיר. בני צפת בחלקם לא נתפרנסו זה מזה אלא היו סמוכים על שולחנם של אחיהם שבתפוצות. הישיבות היו נתונות במצוקה חמרית גדולה ושד“רים היו מהלכים מהכא להתם לבקש עזר וסיוע בשבילן ובשביל קהלת צפת בכללה. עם השד”רים נמנו גדולי חכמי צפת כר' משה אלשיך, ר' יום טוב צהלון ור' יוסף מטראני, שיצאו לדרכם בשנות ש“ן–ש”ס.³ שני החכמים הראשונים ובנו של השלישי הניחו אחריהם דברים שבכתב, שמהם בוקע ועולה קולה של העיר, שהיתה נתונה לדלות ולעוני, לבז ולמשיסה ושהיתה לחוצה ביד המושלים הנכרים.⁴

בין הקהלות שנחלצו לעזרתה של צפת יש לציין בעיקר את קהלת קושטא. אלא שאיתרע המזל ואנייה אחת מקושטא “נושאת משא צמר רב להושיע לקהלות צפת… ועשרת אלפים כסף מהנידב והנידר… לחלקם לעניים מרודים ולהפיצם לחברות והקדשות צללו כעופרת במים אדירים”,⁵ ר"ל טבעה האניה, או שנתפסה בידי שודדי ים.⁶ ולא כלתה צרה אחת ובאה אחרת, שהים “בלע מאניה שניה ואנשיה בקרבה” שהיתה “שלוחה מאת שועי קונשטנטינה ודמשק וזולתם המתנדבים בעם… להחיש מעשיהם מהר למלאות חסרונם בסך אחר של צמר, עצום ורב… ומרה היתה באחרונה לכמה נפשות טובעו בים… ומבין עשרים, ששם עלו ליבשה, אחד מהם לא נותר מלהט חרב הערביים האכזריים”.⁷

לסיועה של צפת קיבלו על עצמם ראשי קהלת ויניציאה החלטה להטיל מס שנתי קבוע של רבע דוקאט על כל חייב במס מ“בן עשרים שנה ומעלה”. מס זה שהוא כעין מחצית השקל היה צריך לפרוע “בשבוע שתחול בה פרשת שקלים”. ראשי הקהל צרפו מיד מעשה להחלטתם, שנתקבלה בכ“ח אדר שני שס”א, וקבעו שהפרעון יתחיל כבר מ“שבוע זאת וכן תמיד מדי שנה בשנה” ולא עוד אלא ש“יהא כח ורשות ביד מעלתם לכוף ולנגוש למסרב ח”ו לפרוע פרעון זה בכל מיני כפיות ובעש“ג”. הממון הגבוי היה צריך להינתן לכל קהל וקהל שבצפת “לאשכנזים, ספרדים, פורטוגי”סי ואיטליא“ני וזולתם… למספר נפשות ולפי הטף”.⁸ כן ביקשו ראשי קהילת ויניציאה מקהלות אחרות ללכת בדרכם.⁹

מקור לדברים שעמדנו עליהם למעלה משמשות שתיים מאגרותיו של ר' יהודה אריה ממודינא¹⁰ והקדמתו של ר' ברוך בר' שמחה קלימאני מויניציאה לפירוש האלשיך לתורה. שתי אגרות אחרות של ריא“ם¹¹ שמתפרסמות להלן נכללו גם בהן הידיעות הללו שהזכרנו ואף מוסיפות הן ידיעות חדשות, שמסייעות לברורה של הפרשה האמורה. שתי האגרות לא באו בקובץ האגרות בכה”י שבבריטיש מוזיאום (Or. 5396) כסדר כתיבתן,¹² אלא זו שמאוחרת בו קדמה בזמנה לזו שמוקדמת בו. כך יש להסיק מן העובדה, שבאגרת הראשונה מסופר גם על האסון שארע לשתי האניות וגם על התקנה הנז' של ראשי קהלת ויניציאה, ואילו האגרת השניה אינה יודעת עדיין לא על אסון כפול זה¹³ ולא על תקנה זו. וסיוע למסקנה זו נוכל למצוא בתאריך שבסופה של האגרת השנייה (שהיא כאמור שנייה לפי סדרה בקובץ וראשונה לפי זמן כתיבתה). התאריך שם הוא “פר” אל נא תאמרו השס“א”. תאריך זה קשה להולמו, שאין לך פרשה בתורה שנמצא בה פסוק זה. על כרחנו עלינו לומר שחל כאן שיבוש אם מתוך טעות סופר אם מתוך שגגת זכרון, וצ“ל פר' אל נא תעבור,¹⁴ היא פרשת וירא, כלומר שאגרת זו נכתבה באמצע חודש חשון שס”א.¹⁵ ואילו האגרת הראשונה (שהיא כאמור ראשונה לפי סדרה בקובץ ושנייה לפי זמן כתיבתה) נכתבה בשנת שס“א למן פורים ואילך. לכשתצרף את התאריך שבאגרת השנייה לתאריך שבסוף הקדמתו הנז' של ר' ברוך קלימאני תמצא, שמועד טביעתה של האניה השנייה חל בין סוף חשון שס”א לבין סוף אדר ראשון שס"א (סוף שנת 1600 או תחילת שנת 1601).

נעמוד עכשיו בקצרה על כמה ידיעות חדשות ופרטים חשובים שכלולים בשתי האגרות הללו. תחילה יש להעיר על ידיעה מפתיעה, שממנה יש ללמוד, שהיתה מעין התנגדות בקהלות איטליה לבואם של השלוחים מארץ־ישראל. “…ועל השתדלותנו כי לא יוסיפו עוד מהיום והלאה לבא שלוחים צירים מא”י לדפוק דלתותינו ודלתותיכם על כיוצא בזה נעשה באופן כי שהפקידי' האלה אשר פה אתנו יקבצו את כל הכסף המובא וראוי להם מדי שנה בשנה ומעת לעת וישלחוהו בטב מבלי תת יוצא ובא עוד באיטאליה להעברים על שום א' לא בכלל ולא בפרט“, ור' יהודה אריה ממודינא כאילו מבקש באגרתו, ש”אך הפעם תהיה הארץ רחבת ידים לפניהם לתת להם כי עת היות צרכם מרובה מאד ועצום מספר, הצלה פורתא מיהא תהוי“. כן יש לעמוד על לשונו של מודינא באחת מאגרותיו, שמעידה יותר משאר כל המקורות שבידינו על סכנת כליון חרוץ, שהיתה צפוייה ליישוב היהודי בצפת “…פן ח”ו בעל כרחם יקומו ויעלו מן הארץ ויעזיבי' (!) מרוב צרה וצוקה, וחזקה מועטת אשר נשארה לנו בארצנו… תאבד… והכל יהיה בלי איחור ועיכוב בטרם יתפזרו מחמת דוחקם מן הארץ ח”ו ואין מקבץ". אמנם רשאים אנו להניח, שמודינא נקט כאן לשון גוזמא ולשון מליצה.

מן האגרת האחרת אנו למדים שבתלמוד התורה שבצפת היו “נזונים יותר מש”נ נפשות מזון הגוף והנפש“. יש לנו כמה ידיעות על תלמוד תורה זה מתוך האגרות שנשלחו מצפת בשנות שס”ד–שס“ה למשפחת קנשינו שבאלג’יר¹⁶ “…ות”ת כנגד כולם אשר בתוכו ט”ו שלחנות מחכמים מלמדים מהדרגת מקרא עד גדר העיון של גמרא, ומשם הולכים לישיבות, כי ממנו יתד ממנו פנה¹⁷…דביר קרית ספר זה בית היינו מקום מקדשנו בגלותנו, תלמוד תורה יע“א שבארצנו זו צפת… ממנו תצא תורה ואורה לישראל”.¹⁸ מתוך צרופן של הידיעות שבאגרות הללו אתה בא למסקנה, שבכל שולחן (=מחלקה) למדו כ"ה תלמיד בקרוב.¹⁹

באגרת זו של מודינא קוראים אנו על שליח צפת בשם הנזיר ר' עמרם, שלא ידוע לנו ממקום אחר בתור שליח, ושיש לזהותו כנראה עם “הנזיר החסיד הר' עמרם”²⁰ שנזכר בשו“ת רמ”ע מפאנו.²¹ כאן מסופר עליו על ר' עמרם שהוא ידוע “זה עשרים שנה תמיד משלוחי מצוה בפדיון שבויים ודומה לזה”. שליח צפת “איש אמונ' ונשוא פנים, ציר נאמן לבני צפת” שנזכר באגרת האחרת, נראה לי קרוב לודאי שאין הוא הנזיר ר' עמרם אלא שליח אחר.

בה באגרת נזכר ר' יוסף פארדו “אשר עיניו פקוחות תמיד לכל דבר שבקדושה ובפרט עניי הארץ צבי”, הוא ר' יוסף פארדו מויניציאה שעסק הרבה בפדיון שבויים ובעזרה ליושבי הארץ.²² שומעים אנו שתוך שלושה ימים הצליח לגבות לטובת עניי א“י “סך תתנ”ג דוקא” (דוקאט).

האגרות שמתפרסמות להלן לקוחות כאמור מכ"י Or. 5396 שבבריטיש מוזיאום, עמ' 118ב–119ב (= 104 –106) ועמ' 120א–121א ( =107–109). לשונן משובשת לעתים שיבושים גסים, וכמדומה שלא נכתבו בכתיבת ידו של ר' יהודה אריה ממודינא.

---

קבוץ לעניי א"י (120א–121א =107–109)

---

פנות צבאות קדושים רוממי שדי כגלים על תלמי שדי אשר בארבע רוחות השמים עומדים על יבלי מים לאחוז בכנפות החמלה והחנינה, יהיה לכם מאת שוכן מעונה שלומות עליונים שניים תחתיים לאורך ימים שנות חיים שלו‘. העיר רבתי עם אשר היתה כאלמנה וסביבותיה אבלות גליל העליון ופרט צפת תובב, מקום אשר שם מימי קדם ועד הנה צפרים יקננו, עוף השמים קדושים חסידים בברושים, כבר היא בצרה וצוקה זה כמה ימים ושנים, כמו כן מרוב ההוצאה והצורך המרובה אשר לא הספיק בצקן להשביע נפש שוקקה, כאשר שבר מקרוב בא ופשה הנגע ותחילת שני הרעב לבא ושנות הבצורת והיוקר בכל מיני מזונות וצורך אוכל נפש והנם מזה (!) רעב ולחומי רשף נאנחים ונאנקים ויפרדו איש מעל אחיו, התחילו בעלי תריסין לצאת וללכת לנפשם ובפרט הת“ת אשר משם היו נזונים יותר מש”נ נפשות מזון הגוף והנפש בא לידי פזור ופרוד אשר על זה תדמע כל עין ובכל ברכים תלכנה מים כאשר עיניכם תאחזינה (!) מאגרותיהם אשר ביד החכם המוביל הזה המספרות צבא רב מצרותיהם ומה על יום רעה אשר עוד אח“כ משמים נלחמו ונוסף יגון וצור (?)²³ כי נלכדה אנייה אשר היתה הולכת להחייות את נפשם ועליה בר ולחם ולחם ומזון וצרורות כסף וזהב וגיזי צמר לרוב, סך גדול ועצום אשר הסיר משען ומשענה וסוחרים²⁴ ומבעלי מלאכה ויכרת מעזרתם ראש וזנב, כפה ואגמון; אי לזאת כי גדולה צעקתם אך מעט קמונו (!) וניתעודד. והנה החסיד והעניו אשר עינינו²⁵ פקוחות תמיד לכל דבר שבקדושה ובפרט עניי הארץ צבי היא²⁶ החכם השלם כמה"רר יוסף פארדו נר”ו יגע ומצא היה אלקיו עמו ואף בזמן שלושה ימים סך תננ"ג דוקא [דוקאט] אשר שלחם תכף לבטח בלי הוצאה להיות למחסה מיום צרה, מלבד כי מן התרומה הנהוגה אצלנו המוטלת בערך על הסחורה, קוינו לה’ כי בטרם עבור ימי הסתו הלז נשלחה עוד אליהם יותר מאלף דוקא אחרים. ויען עצמו מאד מכות הארץ ההיא ואת תחלואיה אשר חלה ה' בה והמעות האלה הצלה פורתא מיהא הוו, אך אין הקומץ משביע בהיות לפנינו כלי מחזיק ברכה החכם הנזיר הנעלה כמה“רר עמרם יצו, הלזה בא שליח שלוח משם כאשר תראינה מעלותיכם מתוך כתבי חכמי יועצי צפת תוב”ב והתת יצו, אשר ידענו זה עשרים שנה תמיד משלוחי מצוה בפדיון שבויים ודומה לזה, ומעולם היה איש אמונותיו (?)²⁷ רב ברוכות (!) ועל כן יצא לקראתנו מא“י יצ”ו ושכר לא היה, ואין לו הכסף אם זהב רק שכר מצוה, אמרנו לגמור על ידו מצוה זו ולגלות צער העניי' המרובאים (!) האלה גם אל פני נדיבותיכם, כי אחינו (?) גם יתד הם כל ישראל הן לטוב והן למוטב. ולזאת תיקר נא נפש עניי עירנו החרבה והשוממה בעיניכם והתחזקתם ולקחתם בפעם הזאת מאתכם נדבה יותר מן המסודר ואכלא (!) את הקם וגם את זאת וחיו ולא ימותו ולא יפוצו מעל האדמה אשר ה' עליהם לשם ושארית ולזכר. ומציון לא תצה (!) תורה ודבר ה' מירושלים, כי הישיבות תעמודנה על תלן ות“ת כנגד כולן. ולריח ניחוח לה [לה‘] יעלה זכרון כל המחזיק במעוזו זה מבשר שלום לו, שלום יעשה לעניים אלו בשעת דוחקן. דרשו מעל ספר ה’ וקראו האגרת אשר ביד החכם המוביל ויגולו רחמיכם עליהם ודאי, ואף כי אח”כ נתחדש צער בע' (?)²⁸ האניה דחבל על דאבדין בה; ואשר תדרו לה [לה‘] על זה למצוה יהיה ולא לעכובא, כי נחוץ הדבר וממהר לזרכם (?)²⁹ לכך. וכל הקודם שלח תשלחוהו פה ויניציאה לטוב ולישר בעיניכם אשר ימהר יחיש להדריכם בטוחים, כי עיניהם נשואות לראות מאין יבא עזרכם ונפשם מרה להם; ואחרי כי לא נעלם מאתנו לב בני ישראל כי חפץ חסד הוא ויקום לקול הקורא וברמיזא סגי, לא נעתיר עליכם דברינו, רק נפרוש כפינו לה’ לרחם על פליטתנו ולאסוף ולקבץ נדחנו (!) ויראו עיניכם ועינינו מהרה אמן.

ויניצי“אה פר”ש אל נא תאמרו (?תאברו!?) השס"א.

---

קבוץ לעניי א"י (118ב–119ב = 104–106)

---

שרי שומרי משפט עושי משפט עבדוהי די אלקא דשמיא וארקא, לבם כפתחו של אולם מעולם ועד העולם לשגב אביון מעוני וצרה ולבטל את רוע הגזרה לו ראשי³⁰ עם קדש יתר הפלטה הנישארת אחינו (?)³¹ ביד ה' עטרת תיפארת שארית הנימצאה בכל גלילות איטאליה, יהי כן ה' עמכם להושיעכם ולהצילכם מכל מכשול ונגע, ער ופגע ויתן לכם אחרית ותקוה, שלום ושלוה.

כמו אשה תקריב ללדת תחיל תזעק בחבלה קול דמי אחינו צועקים אלינו מן האדמה אדמת קדש היא א“י ובראשה צפת תוב”ב ותבק' הארץ לקולם מרוב יגיעות ואנחות וצרות כמיבכרות (!) לא תמלא אזן משמוע אותן בלי תת עין דמעה ולב בדונג³² נמס וברכים כושלות המיספרים (!) ואומרים אשר מימרום (!) שלח³³ אוכלה הוא אל קנא עליהם וזו אחיר(!) וזו וזו כנגד על זו³⁴ לא יכילם כח אבנים ובשר נחוש כאשר תחזינה עיניכם מאגרותיהם אשר ביד המוביל הלז אשר היעדו (! צ"ל העידו) לפנינו אנשים כשרים ונאמנים על החתימות אשר תחתיהן כי מחכמי הארץ וראשיה הן, ולהן יוכל להאמין כל עין הקורא ולתת להן אמונה (!) אומן. העוצר³⁵ צרה ויגון ומשא מלך ושרי' פסי' וארנוניות ועול ברזל על צואריו תמידין כמנחתן ומוספין שלא כהלכתן עם השוד והשבר והרעב ומחסור כל דבר, ועל הכל מכה טריה לא זורה ולא חובשה, כי הצמר וההלבשה של הת“ת והמתנות לאביונים הון רב ועצום אשר היו שלחים (!) להם נדיבי עם וקציני ארץ קוסטאנטינא,³⁶ אשר ראו את ענים גדול, על אניה דרך ים, נשבה והיה לשלל ותהי צעק' גדולה ובכיה רבה, הורידו לארץ ראשם כי סר צלם מעליהם, היתה למין³⁷ (?) כאשר תחזינה וכ‘. ומה נאמר עתה כי מן השמים נלחמו הככבים, יען חזרו ושלחו מאתם שנית סך הגון ורב, והשתדלו בכל עוז לשלחו בטח משודדי’ בחברת דוגיאות גדולות, וה' הטיל רוח סערה בים והאניה נשברה ובאה בעמקי מים ושבולת שטפתה עם כל אשר בתוכה, וקצת יהודי' כעשרים נפש אשר נשארו ממנה נשחטו ונשפח (!) דמן כצאן לטבח. שומו על³⁸ השמים על זאת ותאוכל הארץ ומלאוה (!) ומי ישמע ולא ידמע, כי קרא ה' מועד על העניים ההם להחרית (!) להם כל שורש וענף ומחיה ועשר. רעדה אחזתנו משמועת רעה כזאת ולא היה בנו עוד רוח, והן אמת כל בני קהלינו כשמעם ויתעצבו האנשים ויחר להם מאד כי נבלה עשה בישראל, פן ח”ו בעל כרחם יקומו ויעלו מן הארץ ויעזיבי' (!) מרוב צרה וצוקה, וחזקה מועטת אשר נשארה לנו בארצנו קהלות כנסיות ומדיות³⁹ וישיבות, הקדשות וחברות וציוני קברות הצדיקים והמקומות הקדשים תאבד והיינו לשמה ולחרפה ולתלות (!) עיני' ולדאבון נפש. קמנו ונתעודד ודברנו על לב קהלות הקדש אנשי עירנו יצו' והם התחילו במצוה תחילה והעמידנו (!) עלינו מצוה לתת מחצית השקל השנה, ונתחייבו לתת כופר נפש לה' כל איש ואיש מבן עשרים שנה ומעלה שבת קודם פורים שהוא א' רביע דוקהטו לעזר האביונים הנתונים בצרה ובשיביה ההיא, וכן נתנו כבר בשנה זו לו (?) לבד נדרים ונדבות רבות אשר נשאר יחידי סגולה מהקהלות מה(!) אשר נגע אלקי' בלבבם; ועתה בעלי ברית אברם האמת מלאים רחמים וברוגז רחם תזכורו, הטו נא אזן החנינה ושמעו פקחו עין החמלה וראו מצב אחינו האומללים האלה, כי גדל כים שברם ואין הקומץ משביע. וכבוא אליהם⁴⁰ השליח הזה איש אמוני' ונשוא פנים ציר נאמן לבני צפת הנ“ל⁴¹ אשר בראותו את מכות הארץ לבא ולהתחנן על עמו או במקומות אשר לא יוכל לבא בעצמו וישלח את בנו⁴² היקר כמ”ר פלוני, עשו אתו ברכה ומהרו עשו כמונו והעמידו לכם לתת מחצית השקל הלז ותתנוה בעד השנה הזאות (!) עתה תכף, היינו כי תשלחוהו ליד המופקד פה שנעשו שלוחים לקבלה על הכל הצריכים לאי [לא“י] לכל קהל או יחיד אשר מלבד זה ידבנו לבו להתנדב מעט או הרבה למצוה רבה זו ישא ברכה מאת ה' והרי זה משובח והכל יהיה בלי איחור ועכוב בטרם יתפזרו מחמת דחקם מן הארץ ח"ו ואין מקבץ כי לא נעשה צדקה רבה מזו למיום גלות יש' מעל אדמתו, ויבטחו בה' כל מעלותיכם ועל השתדלותנו כי לא יוסיפו עוד מהיום והלאה לבא שלוחים צירים מא”י לדפוק דלתותינו ודלתותיכם על כיוצא בזה נעשה באופן כי שהפקידי' האלה אשר פה אתנו יקבצו את כל הכסף המובא וראוי להם מדי שנה בשנה ומעת לעת וישלחוהו בטב מבלי תת יוצא ובא עוד באיטאליה להעברים (!) על שום א' לא בכלל ולא בפרט, אך הפעם תהיה הארץ רחבת ידים לפניהם לתת להם כי עם היות צרכם מרובה מאד ועצום מספר, הצלה פורתא מיהא תהוי, אולי יעמד אלקי' להם ולא תאבד, יהיה נא להם מושך חסד ויהי חונן ליתומים ואל תהי אחריתם להכרת⁴³ ח“ו וכבוד אחר⁴⁴ יזכר שמכם לטובה ותעלה מצוה זו לפני מלך במרום המרום⁴⁵ וישלח אלקי' חסדו ואמתו להביאנו כלנו אל הארץ ההיא בשמחה ובשירים ובהשקט ובבטחה בזבח ובמנחה בימיכם וימינו במהרה אמן”.

---

---

אימתי נתחבר ספר טהרות הקודש?

מאת

דוד תמר

---

במאמרו “הספר טהרות הקודש – מי חיברו ואימתי”¹ בא ישראל היילפרין לכלל שתי מסקנות חשובות: א) שמו של מחבר הספר הנז' נעלם מעמנו וטעות גדולה טעו החכמים שייחסו ואתו לר' בנימין וולף, שלא היה אלא זה שטרח להביאו לדפוס; ב) הספר נכתב בקצתו “כנראה, אולי כתיבה ראשונה” עוד לפני גזירות ת“ח “ואילו כתיבת רובו של הספר או גמר כתיבתו חלה אחריהן ונמשכה בשנות הששים והשבעים של המאה הי”ז”.² אין ספק שהדין עם היילפרין במסקנתו הראשונה, אבל מסקנתו השנייה עדיין צריכה לפנים ויש מקום לחלוק עליה. לפענ“ד יש ראייות מוכיחות, שזמן חיבורו של ספרנו אין להקדימו לשנת תס”א ואין לאחרו לאחר שנת תע"ג, קרוב לדעתם של ג' שלום ושל ב' דינור.

תחילה יש להעיר, שהיילפרין היה יכול לקיים ולחזק בראייות נוספות את דעתו בדבר זמן חיבורו של ספרנו. בס' טהרות הקודש, חלק א, דף כב, ד, אנו קוראים: “ועיין במגיד משרים פרשת וישב דף כד מסוד בשכמל”ו בקול רם בי“כ” – וכן הוא במגיד משרים, דפוס לובלין ת“ו, דף כד, ג–ד.³ שם בדף ז, ב, וכן בדף יו, א, נזכר ספר עמק המלך, שנדפס באמשטרדם בשנת ת”ח. בחלק ב, דף לד, ג מביא המחבר דבר בשם “ספר יונת אלם, מאמר אחד מעשרה מאמרות… מפי… האלקים (צ"ל: האלקי) מוהר”ר מנחם עזרי‘… וז“ל בפרק נו בדף יא עמוד ג בסוף פרקו” – והוא במאמר יונת אלם, אמשטרדם ת“ח. בחלק א, דף לד, א, נמצא כתוב: “וסימן על זה נמצא בהקדמת הפירוש שעל ספר עשרה מאמרות וז”ל”, ובעל טהרות הקודש מתכווין לפירוש יואל משה לר’ משה בר' שלמה הלוי, אמשטרדם ת“ט, שבהקדמתו נמצא הלשון המובא בספרנו. פעמים הרבה נזכר בס' טהרות הקודש הספר זאת חקת התורה לר' אברהם חזקוני, קיצור מספר הכוונות של האר”י, שנדפס בויניציאה בשנת תי"ט.

ועד שאביא ראייותיי שלי מבקש אני להביא כמה ציטאטין מתוך ספרנו, שאולי יש בהם לסייע בבירור השאלה שלפנינו ושמא מהם וממני תסתיים שמעתתא.

א. חלק א, דף ו, א: “עוד מצאתי בספר תיקוני' שחיבר מהר”ר יששכר בער בהגאון הגדול מהור“ר ן' נכדו של הגאון הגדול מהור”ר ן' שפירא בעל אמרי שפר זלה“ה”.⁴

ב. שם דף ו, ב: “ותפילות הנאמרים קודם עטיפת הטלית והנחת תפילין לא כתבתי, כי כבר המה כתובים על ספר שערי ציון⁵ כסדרן וכהלכתן וגם נדפסים בכרך קטן מיוחד תפילות הללו בנוסחאות אחרות בנגלה שיבינו גם ההמון”.

ג. שם דף יב, ב: “…אבל על זה יש להתרעם עליהם (על המדפיסים) שבכמה מקומות מהסידור ולפעמים גם בכל הסידור כולה (!) מונעים גם לנקד… ופליאה בעיני ראיתי שעל הרוב עמי הארץ ונערים קטנים אלו הסידורים קונים כי המה נחמד למראה מפני יופי הכריכה ויופי הדפוס”.⁶

ד. שם דף כא, ב: “ואם הוא בדרך או גם במתא ומתפלל ביחיד יאמר הפסוקים אלו והברייתא הידוע כאשר נדפס בכרך קטן ונקרא בפי כל קדיש וברכו”.

ה. שם כה, ג: “ואח”כ אומרים בקצת מקומות שיר הייחוד ושיר הכבוד שהוא אנעים זמירות".

ו. שם כז, ג: “והוא הקביעו' שנוהגי' ברוב מקומות ונקראי' (!) אותו בשם שיעו”ר או ברוב מקומות מעמידין איזה חכם וקוראבין אותו בשם מגיד והוא מגיד מוסרים ותוכחות והליכות עולם שלחן ערוך מא“ח ודומיהם”.

ז. שם כט, ד: “וראיתי בנוסחאות המוסיפים בכוונת ברכה זו לתיקון קרי הן בדפוס הן בכתבי' חדשים מקרוב באו”.

ח. שם לא, ד–לב, א: “בענין הנחת תפילין לתפילת המנחה, ידעת בני שטוב וישר בעיני ה' לילך בהם אף כל היום… וראיתי מעט מזעיר אנשי מעשה שנוהגין לילך בהם כל היום וכ”ש בשעת התפלה והמה המפורסמים בחסידות, אבל אנשי' אשר להם חשק להיות הצנע לכת ואינן מפרסמין חסידות' וערומים ביראה המה מונעין מזה מפני המלעיגי' הליצנים ימ“ש וזכרם, וכמו כן מונעים מלהניח תפילין דר”ת בשחרית כראוי ואין מן הראוי לבטל שום מצוה מפניהם… עם כל זה מפני כבוד אלקים ראוי להסתיר דבר ולהסיר ממך עקשות פה מפני המלעיגים ולהתנהג בהם בשבתך בביתך" ועיין שם בפנים.

ט. שם לג, ב: “ומה טוב ויפה המנהג שיש בקצת קהלות חברות קדושות מיוחדת (צריך לומר כנראה: מיוחדות) לזה להתפלל מעריב בזמנה”.⁷

י. שם לח, א: “וכן מחויבים לומר שבחות ורננים לכבוד שבת כאשר נדפסים לנו זמירות מענייני השבת, ויש בשאר מקומות זמירות השייכים גם לימים טובים ולחנוכה ולפורים”.

יא. שם נא, א: “כי קבלתי מחכם אחד שלמד אותי לכוין בזה בכל ר”ח והוא טוב לזכירה; והגיד לי שגם הוא קיבל כן וגם מצא כתוב, אבל אנכי לא ראיתי אותו בכתב כי אם מפיו שמעתי ולהועיל על זכרוני על הספ' כתבתי".

יב. שם נב, ג (סוף חלק א): “ואני מצאתי בכתב יד חכם אחד סי' לכל גאולה וגאולה הוא אֵַם שהיא נקבה ולרמז גאולת מצרים היה על ידי אהרן ומשה והוא ר”ת א“ם; פרס ומדי אסתר מרדכי הוא ר”ת גם כן א“ם; יון אשה מכבי היינו יהודית, ולעתיד גם כן הוא הסימן א”ם אליהו משיח אבל שניהם זכרים… וע“ד הסוד הטעם כי תיבת אם אין לה קדמון כנודע וזה הוא שמרמז שאין הגאולה קדומה כי אם על ידי עשיית מעשים טובים ולילך בדרכו [צריך לומר: בדרכי] אבותינו והרמז הוא בא מאם ר”ת מעשה אבותינו מקרב את אליהו משיח – ע“כ מצאתי”. והשווה שם כד, א.

יג. שם, חלק ב, ד, א: “וע”ש תעיי' בס' הרב מוהר“ר בער סג”ל⁸ את אשר כבר הודעתיך את כבוד האיש הזה ואת שיחו הנאה ומעורבת על הברכות. תעיי' בזה שכתב בפ' משפטים בענין שאר כסות ועונה מה שהביא בשם תומר דבורה".

יד. שם יב, ג: “אז ציוו להמדפיסים לדפוס (!) הווידוי הנ”ל (שבספר ברית אברהם לר' אברהם הלוי הורוויץ) בחיבור קטן וקראוהו בשם תחינות וגם וידוים".

טו. שם לח, ד: “ולכך יש ימים שאין משביעין ואין מחרימין בהם ונדפסים הם בלוחות השנה”.⁹

עכשיו אמנה אחד־אחד מן המוקדם אל המאוחר את ראייותיי שלי לזמן חיבורו של הספר שלפנינו, מהן מכריעות ומהן שמכלל ספק יצאו ולכלל וודאי עדיין לא באו.

א. חלק ב, דף יט, ג: “וכך מצאתי קצת במאמר עולם קטן שהוא מאמר אחד מעשרה מאמרות היוצאים מפי קדוש החכם השלם החסיד מוהר”ר מנחם עזריה זלה“ה ונוסיף [צ”ל: ונוסף] לו פי' לדבריו ונקרא שמו בישראל נר למאור ע“ש המאיר באופל וע”ש המחבר הרב מוהר“ר מאיר כמהור”ר חיים הנזכר שם בספר הלז. וז“ל שם בקצרה בדף ה במערכה שנייה” – והלשון המובא אמנם נמצא בפי' נר למאור לר' מאיר ב“ר חיים, דפוס ווילמרשדארף תל”ה, במערכה שנייה, דף ה.

ב. שם, דף כו, א–ב: “ומצאתי בס' הנכבד והנורא ספר הבריאה שתיקן לקרי לכוון בשם מ”ב ב“פ גי' פ”ד מנין אחה“ע… וכתב שם דרך כלל שצריך האדם ביותר לכוין בניקוד וא”י דשם חב“ו כי זה רומז ליסוד הוא המקום אשר חטאנו, ובזה יתכפר לו ואסף נדחיו שהם כתי גרים וע”ש באורך גם מענין נשמות העשוקות הנעשים גרים, ויקר ערך ענין זה עמוד עליו ומחזה שדי תחזה“. וכן שם חלק א, דף כה, א: “ורמז גדול מצאתי על זה בס' בריאה וז”ל ויש לאילתא השגחה פרטית לפי שהוא [צ”ל: שהיא] רומזת לרחל וללאה ולכנ“י למלכו”ת ולבינ“ה… וכן ממש הוא סוד איילתא שכמו שהיא בצער לידה כן כנ”י; כמו הרה תקריב ללדת תחיל ותזעק בחבלי' מצער שמצטערת עד שבא נח“ש ונשכה ומולד כנוד', כן כנ”י מצטערו' בחבלי הגלות עד שבא נח“ש שהיא גי' משי”ח ומעורר בקול השופר שהוא בינ“ה לפתוח ממסגר אסיר דהיינו בנים ודי, עכ”ל“.¹⁰ ואין ספק שהמחבר נתכווין לספר הבריאה של נתן העזתי, שנתחבר בשנת ת”ל,¹¹ כנראה בקאסטוריה, ומסתבר שלא הגיע לפולין או לאמשטרדם לפני סוף שנות השבעים של המאה השבע־עשרה.

ג. שם, חלק ב, יח, ג–ד: ראיתי להעתיק דברי בעל תשובות נפש הנ“ל תיקון אמן… ושם תראה ותקבל סודות דאמ”ן… ועוד כתב שם טעם שע“פ גזירת הרב שלא נתן לו רשות להדפיס כוונת אמן יהא שמיה רבא ויצא טעם לשבח בכן ראה לציין איזהו מקומן… ולבסוף ספרו שהוא מעט הכמות ורב האיכות כתב עוד וכפל באזהרות עניית אמן” – וקרוב בעיניי שהכוונה לספר תשובת הנפש תיקון אמן תשובת תענית, שנמצא באוצר הספרים של הבודליאנה באוכספורד ונדפס בלובלין בשנת תל"ז כנראה.¹²

ד. שם, דף א, ג: “וגם חידושי דינים השייכים לבין אדם לחבירו אשר גלה לנו בעל טורי זהב וביות' בעל שפתי כהן זלה”ה“.¹³ אמנם אפשר שבעל טהרות הקודש נתכווין לפירושם של הט”ז והש“ך על טור יורה דעה, שנדפסו לראשונה בלובלין ת”י ובקראקא ת“ו, אבל מסתבר יותר, שהכוונה לפירושם לטור חושן משפט, כמות שמעיד הלשון “חידושי דינים השייכים לבין אדם לחבירו” – והט”ז והש“ך על טור חושן משפט נדפסו לראשונה בהמבורג תנ”ב ובאמשטרדם תכ"ג.

ה. שלוש פעמים נזכרת בספרנו אחת מאיגרותיו של ר' שלומיל מדרעזניץ, היא האיגרת שנתגלתה ושנתפרסמה על־ידי שמחה אסף ז“ל.¹⁴ פעם היא מכונית בשם “קונטריס הישן” (שם ב, דף מ, ד) ופעם אחרת בשם “קונטרוס אחד ישן נושן” (שם א, דף לד, ג).¹⁵ רחוק הוא להניח, שאיגרותיו של ר' שלומיל, שהועתקו לכל המוקדם בשנות השמונים של המאה הט”ז, כבר יהיו כמה עשרות שנים לאחר מכן קרוייות בהעתקתן בשם קונטרס ישן נושן. בלשון מעין זה (קובץ ישן נושן) מכונות האיגרות בפי בעל לחם הפנים, שספרו נדפס בהענא תע"ו וכנראה נתחבר סמוך לאותו זמן.¹⁶

ו. שם, חלק ב, דף כו, ב (לאחר הציטאט הנז' מספר הבריאה): “ומצאתי כתוב עוד שלבעל תשובה בזה שהוא על שז”ל וקר“י טוב לומר קינה זו בכל לילה מלילי התענית שהיא מסודרת ע”פ א“ב והתחלה אשא נהי בכי ויללה וכו' כאשר נדפסה מקרוב”. ואין ספק שמחברנו נתכווין לתפילתו של ר' יהודה חסיד (או של אחד מבני החברה שלו) אשא בכי נהי ויללה וכו' שנדפסה בספר מנחת ערב, דיהרנפורט (?) ת"ס![¹²³]

לכאורה יש עוד ראייה מכרעת לאיחורו של הספר שלפנינו, אלא שעיון נוסף מביא לרפיונה וכנראה גם לסתירתה.

בחלק א, דף ז, ב אנו קוראים: “וכלם העידו שאין לירד לסוף דעתו (של רשב"י) זולת האר”י זלה“ה… כאשר האריכו לדבר בשבחו ומעלתו בספר נובלת [צ”ל: נובלות] חכמה בקונטרס המיוחד לדבר בפאר ותהילות גדולות האר“י זלה”ה וכן נמצא גם בס' מעשה ניסים קצת, והמה גם הם בס' עמק המלך" ולכאורה ברור, שהכוונה לספר הכונות ומעשה נסים, קושטא ת“ף! וכן בחלק ב, דף לב, ב “תמצא מעשה נפלא במעשה ניסי' דהאר”י זלה”ה מה שגלה לו חד רוח שלא הי' בידו לבא אל הבית כאשר שכל הפתחים היה מזוזות כשרים ומצא נקב קטן בכותל ודרך שם בא, ע“ש” – ונמצא כל זה בספר הכונות ומעשה נסים, דף יא, א¹⁷! והרי לא ידענו על כל ספר אחר בנושא זה, לא בדפוס ולא (כמדומה) בכתב־יד, שייקרא בשם מעשה נסים¹⁸! אלא שטענה זו שוברה בצידה. לפני שנים אחדות גילה פרופ' ג' שלום ספר בשם ס' מאירת עינים. באו לידו “בירושלים קונטרסים שונים מספר זה שאינו ידוע כלל לרושמי ספרים” עד שעלתה בידו “לצרף מהם טופס שלם – חוץ מהשער שלא זכיתי לראותו עד היום; ואינני יודע אם נמצא טופס שלם מספר זה בספריה אחרת”. לפי דעתו של שלום נדפס הספר בקושטא בין השנים ת“כ–תכ”ה. ספר זה חלוק לשלושה חלקים עיקריים. חלק ב, דפים א–יז א (פאגינאציה חדשה) נקרא בשם שער מעשה נסים של האר“י זלה”ה “הכל מלה במלה מס' עמק המלך, מן ההקדמה השלישית הנקראת שם בשם זה”.¹⁹ וייתכן מאוד, שבעל טהרות הקודש נתכווין לספר זה – ואמנם הסיפור עם הרוח מובא שם בדף יז, א.²⁰ אף על פי כן הייתי נוטה לדעה, שבעל טהרות הקודש נתכווין לספר הכונות ומעשה נסים לולא הסכמתו של ר' יעקב פאפרש, שבאה וטופחת על פני דעה זו – הרי הסכמתו שלו (שבו נזכר כבר המחבר בברכת המתים, כמות שכבר העמיד על־כך היילפרין) ניתנה קודם שנת ת“ף ואילו ספר הכונות ומעשה נסים נדפס בשנת ת”ף![¹²⁸] אימתי ניתנה הסכמתו של ר“י פאפרש? היא נכתבה “היו' יו' א' ה' ניסן לסדר ולפרט "ב"ז"א"ת "יבא "א"הר"ן אל הקודש” (פר' אחרי מות). היילפרין שלא צירף את האותיות ב, א, ה לנוטריקון סבור היה, שההסכמה נכתבה בשנת תע”א, אבל זה מן הנמנעות, שהרי בשנת תע“א חל ה' ניסן ביום ד' פר' צו! אין לך שנה בין השנים ת”ע–ת“ף שה' ניסן יחול בה בפר' אחרי מות.²¹ כנראה נפלה כאן טעות הדפוס וצ”ל: ה אייר במקום ה ניסן וההסכמה יכלה ליכתב אם בשנת תע“ו אם בשנת תע”ט, שבהן חל ה אייר ביום שני. מסתבר, שהיא נכתבה במוצאי יום א אור ליום ב ולפיכך נרשם עליה התאריך של יום ב. ברם, מכיוון שר' יעקב פאפרש חותם בסוף הסכמתו “חונה פה ק”ק קובלענץ ואגפי‘" על כרחנו עלינו להחליט, שההסכמה נכתבה בשנת תע“ו ולא בשנת תע”ט. שהרי בשנת תע“ח בא ר”י פאפרש מקובלנץ לפראנקפורט לשמש בה רב, במקום ר’ אברהם ברודא בעל אשל אברהם, שנפטר בראש חודש אייר תע“ז.²² מתוך האמור למעלה אנו חייבים להסיק, שספרנו נתחבר קודם שנת תע”ו,²³ אבל בידינו לצמצם יותר. ר' אריה ליב חתנו של החכם צבי, שעזב עם חמיו את אמשטרדם בשנת תע“ד,²⁴ מעיד בהסכמתו “שעוד היותי בק”ק אמשטרדם… היה רשום בזכרוני גודל מעלת הספר הלזה”. מכאן, שהספר נכתב קודם שנת תע"ד.

כללם ועיקרם של כל דברינו: ס' טהרות הקודש נתחבר לא קודם שנת תס“א²⁵ ולא לאחר שנת תע”ג.

לבסוף נעיר עוד הערה קצרה בדבר מחברו של ספרנו. בדין מציין היילפרין, שהמחבר היה אדם עני וכפי הנראה ללא “התמנות תורנית”, אבל דומה עליי, שאין הכרח לומר, ש“בזמן שכתב את ספרו היה עדיין המחבר איש די צעיר, שחי עודו בלא בנים”.²⁶ נראה לי שמחברנו היה אז כבר באמצע שנותיו, כבן ארבעים לערך, הולך ערירי בלא בנים והוא התפלל עדיין לבנים “וגם את בני אם אזכה להם ולגדלם לזכות, ולהביא הספר לבית הדפוס יעמוד לי זה הזכות”.²⁷ לאור כל האמור למעלה לא מן הנמנע, שמחברנו נפטר סמוך לזמן חיבור ספרו.²⁸

---

קונטרס חדש לר' שלמה שלומיל מדרעזניץ

מאת

דוד תמר

---

ידועות האגרות של ר' שלמה שלומיל המכונה מיינשטרל מדרעזניץ שבמוראביה, שעלה לא“י, והגיע לצפת בחוה”מ סוכות של שנת שס“ג (סוף 1602). שלוש מאגרותיו, שנכתבו בשנות שס”ז–שס“ט, היו ידועות מכבר, משנדפסו לראשונה בשנת שפ”ט,¹ ואילו אגרת רביעית נתגלתה ונתפרסמה ע“י ש. אסף ז”ל.² פרט לאגרות הללו כתב ר' שלמה שלומיל עוד כמה אגרות שלא הגיעו לידינו.³ והנה עלתה בידי לגלות קונטרס אחד משלו, ששוקע בתוך ספר לחם הפנים על ש“ע יו”ד לר' משה יקותיאל קויפמאן, חתנו של בעל מגן אברהם על או"ח.

וכך היא הצעת הדברים.

באגרת הרביעית הנז' אנו קוראים: “גם נוהגים בכאן כשנפטר ב”מ בן אדם גדול רשום בחכמה ובחסידות עושים לו סדר הרחיצה והטהרה המקובלת ביד יושבי א“י מפי הלל הזקן ע”ה, והיא קדושה גדולה וטהרה משובחה על המת, והוא כתוב אצלנו באורך“.⁴ והנה בשנת תרצ”א פרסם הרב י. מ. טולידאנו בספרו “ים הגדול” (עמ' קי–קטז) “פרק מעשה המת מיוחד להלל הזקן”.⁵ הרב טולידאנו סבור “שנתחבר באמת בימי סוף התנאים, ורוב ענינו ותוכנו חובר על פי איזו משנה קדומה שחבר הלל הזקן ולכן נתיחס אליו”. אלא הוא תמיה ושואל “איך נשאר הפרק התנאי הזה מכוסה במשאון ולא נזכר בדברי קדמונינו”. והוא עומד ומשיב “שבאמת נמצא בס' מעבר יבק לר”א ברכיה ממודינא ובס' לחם הפנים על יו“ד (הענא תע“ה – צ”ל תעו – ד. ת.) בסופו סדר הרחיצה גדולה להלל הזקן. ובסידורים מאוחרים העתיקו בטעות סדר רחיצת המת לאיש חסיד מהר”ר הלל ז“ל”.

נביא עתה את הלשונות בענין זה בשני הספרים הללו. בס' מעבר יבק אנו קוראים: “עוד פסוקים ליאמר בעת רחיצת אדם גדול – – – עתה כלה שארי ולבבי להקריב ג”כ לפניך פסוקי' אשר אגב אורחייהו מצאתי בקונטריס קטן בסדר רחיצת המת מפי חכמי המשנה – – – וששו בני מעי ששו כי מצאתי און לי בקונטריס זה משטיפת המת בט' קבין וכתוב בו שזו היא טבילת המת⁶ כאשר העיר יי' רוחי מתחלה להזהיר על זה במאמר ג‘, וזכיתי לכוין אל האמת כי שפת אמת תכון לעד, ואלו הם הפסוקים אשר באו שמה מכוונים כפי רחיצת אברי הנפטר החסיד,⁷ ומבואר הדבר שלא אמרו חכמים דברים כאלו על אדם קל אלא על מי שהחמיר וקדש את עצמו בחייו וחכם גדול הוא המבין ומקיים כל דברי חכמים לאשורן".⁸ מיד לאחר זה באה שורה של פסוקים המובאים כולם באותו סדר בקונטרס אחרון שבס’ לחם הפנים. סי' שנב שבספר זה, רובו ככולו, כולל את סדר הרחיצה הגדולה. הוא פותח (בסעיף ד' של הס' הנז'). “ומדיחן אותו היטב [סדר רחיצה גדולה שתיקן הלל הזקן זלהה]”. ממשיך ומביא בארוכה את כל סדר הרחיצה (קונטרס המחזיק עמודה וחצי העמודה בתבנית של 4^O ומסיים בלשון זה: “(כל דיני רחיצה העתקתי ככתבו וכלשונו מקובץ ישן נושן אות באות)”.⁹

אין ספק שבעל מעבר יבק¹⁰ ובעל לחם הפנים נתכוונו לקונטרס אחד ואין ספק שנתכוונו לקונטרסו של ר' שלמה שלומיל.

אגרותיו נתפשטו ונתפרסמו ברבים סמוך לזמן כתיבתן ונעשו מהן העתקות הרבה,¹¹ ואף יש שר' שלמה שלומיל עצמו ביקש את מקבל האגרת לעשות הימנה העתקות ולשלחן לשאר מיודעיו.¹² אגרותיו וקונטרסיו נתפשטו באיטליה ובו בזמן שבא לראשונה זכרן של האגרות (בשנת שפ"ט), בא לראשונה זכרו של הקונטרס שלפנינו (בשנת שפ"ו).¹³

מאה שנה ומעלה לאחר זמן כתיבתם, היו כבר קונטרסיו של ר' שלומיל קרויים בשם קונטרס ישן נושן או קובץ ישן נושן,¹⁴ כמות שקרויים הם בפי בעל לחם הפנים. אף ר' בנימין וולף בר' מתתיהו בעל ספר טהרת (או טהרות) הקודש, שנדפס סמוך בזמן ללחם הפנים (אמשטרדם, תצג), שהיה בידו העתק האגרת שנתפרסמה ע“י אסף, נוקט לשון דומה: “…וכאשר מצאתי כתוב בקונטרס אחד ישן נושן הועתק מהנהגות הקדושות הנהוגין ביני חכמי הארץ ישראל ארץ הקדושה תוב”ב”.¹⁵

אשר ליחס שבין הקונטרס של ר' שלומיל לקונטרס שנתפרסם ע“י הרב טולידאנו, נראה לומר שקונטרסו של ר' שלומיל נתייסד על הקונטרס ההוא. רובם ככולם של העניינות ושל הפסוקים המובאים בקונטרס ההוא,¹⁶ מובאים אף בקונטרס שלפנינו. אלא שעדיין הדברים רופפים בידי, שהרי אפשר לומר שר' שלומיל כתב את דבריו על סמך מסורת שבע”פ “המקובלת ביד יושבי א”י מפי הלל הזקן ע“ה”.

ועדיין שאלה זו תלוייה ועומדת.

---

עוללות צפת

מאת

דוד תמר

---

א. על שנת פטירתו של ר' יעקב בירב

---

תאריך פטירתו של מהר“י בירב ידוע לנו מתוך עדותו של המבי”ט תלמידו, שמעיד על רבו ש“נתבקש בישיבה של מעלה ליל שבת ר”ח אייר שנת אש“ה”.¹ אלא שנחלקו החכמים קוראי הדורות אם כיוון המבי“ט לשנת ה' ש”א² אם כיוון לשנת ש“ו.³ צונץ הכריע לצד הדעה האחרונה, מכיון שמצא שרק בשנת ש”ו (ולא בשנת ש"א) חל ר“ח אייר בשבת.⁴ גריץ חלק עליו וסבר שהכוונה היא לשנת ש”א ולפיכך דעתו היא שיש לתקן בדברי המבי“ט ולקרוא אייר במקום אדר.?שבשנת ש”א חל יום א' דר“ח אדר א' בשבת.⁵ דבריו של גריץ אינם נראים משני טעמים: א) באותה תשובה של המבי”ט סמוך לסופה כתוב פעם שנייה: “כאן נתבקש מורינו הרב הגדול ז”ל ר“ח אייר שנת אש”ה בישיבה שלמעלה“, ואין נראה לומר ששתי פעמים נשתבשה התשובה ונדפס אדר במקום אייר. ב) שנת ש”א מעוברת היתה ואין מספיק לתקן אדר במקום אייר אלא יש לתקן אדר א' במקום אייר, מה שאינו נראה.

לאחרונה בא י. כ“ץ וביקש לקיים ולחזק את דברי גריץ מתוך שו”ת אבקת רוכל סי' קכ“ד “ששם דן בית דין בצפת בשאלת עזבון בקשר עם מותו של ר”י בירב בשנת הצו”ר, דהיינו ש“א”.⁶ אלא שכ“ץ פורתא לא דק וראייתו היא ראיה לסתור. התשובה מוכחת להיפך, שבשנת הצו”ר היה מהר“י בירב עדיין בחיים. התשובה דנה בשטר מתנה שנכתב בט”ו לאלול של שנת הצו“ר בצפת, שבו הנותן אמר בתורת צוואה, שאם ימות בתוך זמן מסויים “יתנו מעות המשכנתא להחכם מורינו הרב הגדול ונעלה הנגיד כמהר”ר יעקב בי רב נר”ו – והחצי האחר ישאר ביד מורינו הרב הנז' לעשות ממנו כרצונו כנ“ל – ולראיה ביד מורינו הרב הנז' כתבנו וחתמנו שמותינו פה ביום ובחדש ובשנה הנז' והכל שריר ובריר וקיים”. ורק לאח“ז מובא “בפנינו ב”ד ח”מ תבע הנבון כה“ר אהרן בי רב בן הרב הגדול מורינו הנ”ל זלה“ה” וכו'.⁷

לכאורה מכאן ראיה גמורה, שמהר“י בירב לא נפטר בשנת ש”א. אלא שעדיין הרבה יש לפון בדבר, מכיון שנראה יותר שבתשו' הנז' הכוונה היא לשנת ה' רצ“ו ולא לשנת ש”א.⁸

עכ"פ לאחר שבטלה הראיה לדעתו של גריץ מדברי ר' יוסף קארו באבקת רוכל, חזרו דברי צונץ למקומם וכוחם יפה מכוח דבריו הדחוקים של גריץ.

ב. על שנת פטירתו של ר' חיים ויטאל

---

ר' חיים ויטאל נולד בר“ח חשון של שנת ש”ג⁹ ונפטר כידוע בר“ח אייר של שנת ש”פ,¹⁰ בשנת ע“ז¹¹ לחייו. לפיכך בדין תמה ג. שלום¹² על כך, שבכתב המינוי ששלחו חכמי צפת בשנת שפ"א לר' יששכר בער איילנבורג לשמש כראש ישיבה בעירם, מודיעים הכותבים “וגם פה יזכה לחכמת הקבלה מהמקובל הגדול… מוהר”ר יצחק לוריא ע”ה, ובפרט שקרוב לנו המקובל הגדול מוהר“ר חיים יצ"ו הדר בדמשק”.¹³ שהרי “מן הנמנעות שחכמי צפת לא שמעו על פטירת הרח”ו".¹⁴

על כרחנו עלינו לומר, שחל שיבוש בתאריך כתב זה. בכתב המינוי הנזכר, שהוא כתב ראשון, התאריך הוא “היום יום שני למספר ב”ך יברך ישראל לאדר שנת השפ"א ליצירה“. ואילו בנוסח כתב שנית”, שמובא מיד לאחר כתב ראשון, נאמר “היום יום שני שלשה ימים לחדש שבט שנת הושע יי' את עמך לפ”ק". והרי לא ייתכן, שכתב שני קדם למעלה מחודש ומחצה לכתב ראשון![¹⁶⁷]

על סדרם של שני הכתבים מעיד שם ר' יששכר בער איילנבורג עצמו: “וזהו נוסח הכתבים מצפת תוב”ב בעינם וממשם וזה ראשון“. ולאחר שמובא כל לשונו של הכתב הראשון ולפני לשונו של הכתב השני כותב ר' יששכר בער: “וזהו נוסח כתב שנית¹⁵ מצפת תוב”ב”. ואף תוכן הכתבים מוכיח שקדם כתב ראשון לשני. בכתב הראשון מבקשים חכמי צפת מר' יששכר בער שיתרצה “להיות לראש ולריש מתיבתא – ובבאו אליו זה כתבנו ימהר חיש מהרה ובא יבא ברנה אל ארץ הקדושה – וכאשר יסכים ויגמור בדעתו לבא הנה”¹⁶ וכו‘. ואילו בכתב שני אנו קוראים "איך גלילות אצבעותיו הנקיות מעולפת בספירי’ האירו אל עבר פנינו איך נתרצה מעלת כת“ר לבקשתנו להיות לנו לריש מתיבתא, ושמחנו כעל כל הון ואמרנו ברוך אשר לא השבית לנו גואל”.¹⁷

אלא שאעפי“כ הדברים מוקשים: כיצד נחליט ונאמר שהתאריך הנז' משובש, והרי דוקא בשנת שפ"א (ולא בשנת ש"פ) חל כ”ב באדר ביום ב'!

ועדיין צריך עיון.

עוללות צפת (המשך) ¹⁸

---

ג. ר' יוסף די שיגוביא בנבנשתי ועדותו על המגיד של ר' יוסף קארו

---

מועטות הידיעות שבידינו על תולדות חייו של ר' יוסף בר' משה די שיגוביא בנבנשתי.¹⁹ לא ידענו אימתי נולד והיכן נולד. ר' משה אביו בא בסוף ימיו מצפת “לשאלוניקי להדפיס כמה שטות על מסכתות ושאלות ותשובות… ותוך עשרה ימים נתבקש בישיבה של מעלה”.²⁰ ר' יוסף נולד אם בצפת אם במקום אחר²¹ בסוף מחציתה הראשונה של המאה הט“ז או בתחילת מחציתה השנייה של אותה מאה,²² ונפטר בברוסה, שבה דר בסוף ימיו.²³ רוב ימיו דר כנראה בצפת. חיבר ספרים הרבה שאבדו: “ובכל מקום היה כותב, זה כתבתי בספרי הארוך ופעמים בספרי הלבן או האדום ולא נודעו, גם שם היה מזכיר שני ספרים שכבר קבץ בצל הכסף וספר יכול יוסף, גם המה לא נמצאו”.²⁴ ליקוטים מתוך דבריו נקבצו ונעתקו על־ידי ר' שלמה אלגאזי, בן בתו של המחבר, ונדפסו בספר “דובב שפתי ישנים”, אזמיר תל”א. הליקוטים כוללים בעיקר “פשטים ומאמרים” קצרים, על דרך הדרוש והקבלה, לתורה, לחמש מגילות ולכמה מספרי נביאים וכתובים. ר' יוסף די שיגוביא כתב את דבריו לא בזמן אחד, אלא בהפסקות ארוכות שבינתיים (לפיכך יש שאותם חכמים נזכרים לעתים בצירוף נר“ו ולעתים בצירוף ז”ל) ואף לא הקפיד “לכתוב על הסדר רק כפי ההזדמן זעיר שם זעיר שם קובץ על יד”.²⁵ יש בליקוטיו כמה ידיעות חדשות וחשובות על חכמים ועל ספרים ועל שאר דברים שנעמוד עליהן אי"ה במאמר מיוחד. כאן מבקש אני לדון בקצרה בשניים־שלושה עניינים.

ר' יוסף די שיגוביא היה תלמידו של האר“י ושל ר' אלישע גאליקו ושל ר' שמואל די אוזידא. רבו המובהק היה גאליקו, שהוא קורא לו תדיר: “מורי הגדול הרא”ג ז”ל" או “מורי הרא”ג ז“ל”.²⁶ ואילו את די אוזידא הוא קורא לעתים “הרש”א ז“ל” סתם, בלא התואר “מורי”. בליקוטיו מובאים כמה פעמים דברים “ששמעתי ממורי הרב החסיד מהר”י לורייא אשכנזי ז“ל” או דרשות שדרש “מורי הרב הקדוש כמהר”י לורייא אשכנזי ז“ל”. אם איני טועה, לא נזכר די שיגוביא כתלמיד האר“י לא בשום ספר מספרי התקופה ולא בשום אחת מרשימות תלמידי האר”י. ואף גם זו: פעם אחת מביא המחבר את האר“י בצרוף נר”ו, ודומה עליי, שזו הפעם האחת והיחידה בכל הספרות (על־כל־פנים בספרים שיצאו בדפוס), שהאר“י נזכר בברכת החיים.²⁷ וקשה לומר שנפלה כאן טעות הדפוס,²⁸ מכיוון שמן הלשון משמע שדבר הכותב בהווה: “ומודעת זאת כי מורי הרב החסיד מהר”י לורייא אשכנזי נר"י כ”כ הוא מזיע בישיבה בפלפול עצום, ויותר חמום יש בעיון מקיום מ“ע”.²⁹ ואף במקום אחר שהוא סותר במקצת מאמר זה מובא האר“י סתם בלא ברכת המתים: “… או יר' פיה פתחה, שהאדם יפתח פיו בחכמה ובדרך חסד בלי עיון יתגלה לו ההלכה על ציצת לשונו כמורי הר”י אשכנזי גדול מרבן שמו שהיה משיג ההלכה על ידי מלאכי מרום”.³⁰ מן הראוי להביא כאן דרשה אחת, שהמחבר מעיד ששמע אותה מפי האר“י, ושנזכרת רובה ככולה אצל ר' חיים ויטאל ובחלקה אצל אחרים: “וזה ענין הכתוב ויהי נא פי שנים ברוחך אלי שמעתי ממורי הרב החסיד מהר”י לורייא אשכנזי ז”ל הקושי' מבוארת, והשיב כי מלת נא ראשי תיבות נדב אביהו שנכנסו בגוף אליהו שהוא פנחס בעת שפרחה נשמתו וניתוסף בו הארה גדולה וזכות אותם הנשמות שנכנסו בגופו, וזהו ויהי נא פי שנים – אותם השני נפשות של צדיקים שניתוספו לך ונתנו לך הארה יבואו אלי כמו שקרה לך. ובזה יובן הטב מה שכתוב באליהו ז“ל אחר אותו מעשה שנענה באש כתוב כשברח מפני אחאב וילך לו אל נפשו מה דלא כתב קודם, לפי שאחרי שהודיע אליהו ז”ל אחדותו יתברך עד שאמרו ע“י האש שני פעמים ה' הוא האלהים נתקנו השתי נשמות של נדב ואביהו שחטאתם היה באש זרה ובאש נתקנו, אז כיון שנתקנו פרחו אותם הנשמות ונשאר אליהו ז”ל יחידי בנפשו ולכן נתיירא ויקם וילך אל נפשו, ראה שנשאר יחידי עם נפשו ולא נשאר בו כח וגבורה שהיה לו מקודם שדבר קשות, וכשהתפלל לה' לא טוב אנכי מאבותי איפשר שחזרו אליו הנשמות".³¹

ידיעה חשובה אחרת נוגעת בפרשת המגיד שנתגלה לר' יוסף קארו. כידוע מצויות בידינו כמה עדויות על־כך. יש העדות המפורסמת שמיוחסת לר' שלמה אלקבץ ויש עדויותיהם של ר' חיים ויטאל ושל ר' שלומיל מדרעזניץ.³² מחברנו מוסר על־כך דרך־אגב כדבר ידוע: “…או יראה מכל מלמדי מם היתרון – יותר מכל מלמדי השכלתי מעצמי יען כי התורה עצמה מדברת עמי ומגלי (כך!) לי רזיה כמו ענין המגיד שהיה אומר למרן הבית יוסף ז"ל אני המשנה המדברת עמך”.³³ אפשר שזו היא העדות הראשונה על המגיד של מרן.³⁴

לבסוף יש לעמוד על קושי אחד שנוגע למספר שנות חייו של די שיגוביא, קושי שלדעתי אי־אפשר ליישבו אלא בדרך התיקון וההגהה. ר' שלמה אלגאזי מוסר לנו בסוף דבר, שזקנו “נתבקש בישיבה של מעלה בן מ”ב ז“ל”.³⁵ והוא מן הנמנעות. די שיגוביא נולד לא־יאוחר משנות שי“ג–שט”ו³⁶ – ולדעתי אף מוקדם מכן. ואם נכונה הידיעה שנפטר בהיותו בן ארבעים ושתיים שנה, הרי נפטר בשנות שנ“ה–שנ”ז, והוא מוקשה מכמה צדדים. יש בידינו ליישב בקושי את התמיהה שמחברנו מזכיר ספרים שעדיין לא נדפסו בשנים ההן בכך, שהוא ראה אותם בכתב־יד³⁷ – ברם כיצד ניישב את התמיהה שהוא מזכיר בברכת המתים את ר' משה אלשיך (שנפטר כנראה לפני שנת ש"ס), את רבו ר' שמואל די אוזידא (שנפטר לאחר שנת שס"ה),³⁸ את ר' משה ניגרין (שנפטר לאחר שנת שע"ב)³⁹ ואת ר' חיים ויטאל (שנפטר בשנת ש"פ)? קשה להניח שר' שלמה אלגאזי, שהוסיף בספר מחידושיו שלו ומחידושיו של אחיו ר' משה, שינה בדברי זקנו וכתב ז“ל במקום נר”ו, שהרי חכמים הרבה מובאים בספר בצירוף נר“ו (ואף החכמים גופם שנזכרים בצירוף ז"ל, כאמור לעיל). לפיכך נראה לי, שנפלה כאן טעות הדפוס ויש לתקן ולגרוס ע"ב במקום מ”ב.⁴⁰ האותיות מ' וע' דומות מאד בספרנו, שנדפס בכתב רש"י, ועל נקלה יכלו להתחלף בשגגת מדפיס. אם הגהה זו נכונה היא – מתבטלים מאליהם כל הקשיים שמנינו.

ד. ר' שם טוב עטייא – תלמידו של האר"י?

---

בספר “ברכת הארץ” לר' ברוך דוד הכהן נדפס שטר ההתקשרות של תלמידי האר“י,⁴¹ שחתומים עליו כמה חכמים שאינם חתומים על שטר ההתקשרות שנתפרסם על־ידי ז. רבינוביץ “מן הגניזה הסטולינאית”.⁴² שמו של אחד החכמים החתומים שם הוא שם טוב. ג. שלום, שדן בארוכה בפרשה זו,⁴³ העיר על־כך: “על החתום שם טוב איני יודע כלום”.⁴⁴ ואף הוסיף בדין: “נראה גם ששם משפחתו נשמט בהעתקה”. נראה לי כמעט ללא ספק כלשהו,⁴⁵ שהכוונה לר' שם טוב עטייא, מחכמי צפת בדור ההוא, שנזכר בשו”ת הרשד“ם,⁴⁶ בשו”ת אבקת רוכל,⁴⁷ בשו“ת ר' משה גאלנטי,⁴⁸ בשו”ת מהרימ“ט⁴⁹ וכן בספר “כתר תורה”.⁵⁰ בתשובה שבשו”ת מהרימ“ט הוא חתום ראשון בין עשרים “כל חכמי העיר וגדוליה” שנתקבצו “בבית הועד” בשנת שס”א.⁵¹ בין החתומים לאחריו אחדים מתלמידיו המובהקים של האר“י ואחדים מגדולי החכמים של צפת, כגון “ר' משה ן' מכיר, שמואל די אוזידא, יום טוב צהלון… יוסף ן' טבול, חייא רופא, גדליא הלוי, אברהם שלום, סוליימאן ן' אוחנה, מסעוד אזולאי, יוסף בכמהר”ר משה מטראני זלה”ה“⁵² ואחרים. ר' שם טוב עטייא נמנה בין חכמי צפת אף אצל ר' דוד קונפורטי⁵³ ואצל ר' יוסף סמברי. אצל סמברי הוא מובא בסדר זה: “יוסף אלטון ז”ל, אברהם בר' אשר הנקרא אבא ש”ל שעשה פירוש למדרש רבה על ספר בראשית,⁵⁴ שם טוב עטייא ז“ל, גדליה הלוי ז”ל“.⁵⁵ כלומר, שר' שם טוב עטייא נמנה פה כאחד עם ר' יוסף לאטון ועם ר' גדליה הלוי, שאף הם חתומים על שטר ההתקשרות ההוא! אלא שעדיין אפשר לשאול: הרי בשום מקום לא נזכר שמו של עטייא כתלמיד האר”י! ברם אין בה בשאלה זו לקפח אף בכלשהו בתוקף ההנחה האמורה. שהרי לא מצינו שום חכם שנקרא שם טוב בין תלמידי האר“י⁵⁶ – וסוף־סוף חתום על שטר ההתקשרות חכם בשם זה! ואף גם זו: יש עוד תלמידים של האר”י שלא בא זכרם בשום ספר.⁵⁷ וכן שלושה חכמים מן החתומים על שטר זה אינם ידועים דווקה כתלמידיו של האר“י⁵⁸ – על־כל־פנים לא היו מתלמידיו המובהקים. והוא שאמור אף על עטייא, שכוחו בהלכה היה יפה כנראה מכוחו בקבלה. – לפיכך נראה לי, שרשאים אנו להסיק, שחתומים על שטר זה לא רק גדולי תלמידיו של האר”י מן “הכת הראשונה”, אלא גם חכמים ועשירים־חסידים בני עלייה ובעלי נפש שנפשם חשקה בקבלה.⁵⁹ ודוגמות לדבר זה (שחכמים וצדיקים ובינונים מצטרפים לחבורה כאחד) אפשר למצוא בעדות של קדושים וחסידים של כל הדתות בכל התקופות.

משער אני השערה הקרובה לוודאי, שר' שם טוב היה כנראה בנו של ר' שלמה בן “ר' שם טוב עתיה,⁶⁰ מתושבי ירושלים בזמן מושבה”, מחבר הפירוש הידוע לתהלים (ויניציאה ש"ט). ר' שלמה עתיה דר זמן מסוים בשאלוניקי ובאדריאנופול ומסר לנו ידיעות חשובות על החכמים שלהן “שהייתי אני מכיר”.⁶¹ והנה מוכח מתוך שו“ת הרשד”ם, שאף ר' שם טוב שהה בשאלוניקי (“כבר כתבתי פעם אחרת ושלחתי ביד הח' השלם כמהר”ר שם טוב עטיאש נר“ו” – חלק אבן העזר, סימן רכז) ובאדריאנופול (“ראיתי תשובות מהחכמים השלמים חכמי אנדרינופלה יע”א וכל' מסכימים להתיר והביאו ראיות, בפרט החכם השלם כמהר“ר שם טוב עטיאה” – שם, סימן רלה).⁶² ר' שם טוב עלה לארץ עם אביו⁶³ או לאחר מכן⁶⁴ ונשתקע בצפת. איננו יודעים אימתי נפטר. על־כל־פנים, בשנת שס"א עדיין היה בחיים.⁶⁵

ה. על הספר “קהלת יעקב” לר' משה גאלנטי

---

הספר “קהלת יעקב” לר' משה גאלנטי הוא הספר השני מתוך ששת הספרים שנדפסו בצפת בשנות של“ז–שמ”ז. הוא נדפס שם בשנת של“ה. יש מן החכמים שמזכירים מהדורת קושטא ש”ל,⁶⁶ אבל מהדורה כזו לא היתה ולא נבראה,⁶⁷ שהרי המחבר מזכיר כמה פעמים בברכת המתים את ר' משה קורדובירו, שנפטר כידוע בכ“ג בתמוז ש”ל.

לא נדון כאן בפירוש גופו (על ספר קהלת), שרובו על דרך הדרוש ומיעוטו על דרך הקבלה, אלא אך ורק בכמה פרטים שיש בהם עניין וחידוש מן הצד ההיסטורי. ר' משה גאלנטי, שהיה מן המוסמכים של צפת, היה בעיקרו חכם תלמודי ופוסק,⁶⁸ אף־על־פי שלא משך ידו מן הקבלה ואף חיבר מפתח לפסוקי הזוהר (ראה להלן, בסעיף הבא). רבו המובהק בהלכה היה ר' יוסף קארו שסמכו להוראה בהיותו בן כ“ב.⁶⁹ מי היה רבו בקבלה לא ידענו. והנה, מתוך ספרנו מוכח ללא ספק, שהיה זה ר' משה קורדובירו, שנזכר כאן כמה פעמים,⁷⁰ לרוב בשם “מורי החכם השלם” או “מורי החכם הכולל”. ר' משה קורדובירו היה, כידוע, רבו המובהק של אחיו הצעיר של ר' משה, הוא ר' אברהם גאלנטי. ר' משה מזכיר פעמים הרבה פירושיו של אחיו⁷¹ לפסוקים שונים של קהלת (“והחכם הר' אברהם אחי נר”ו פירש"), אבל אין להסיק מכאן, שחיבר ר' אברהם פירוש לקהלת. ר' משה קורדובירו ור' אברהם גאלנטי הם חכמי צפת היחידים שנזכרים בספר.⁷² מובא הרבה ספר הזוהר⁷³ וכן “מדרש שיר השירים מהזוהר”, שהיה אז עדיין בכתב־יד. ציטאט ארוך שמחברנו מביא פעם אחת מזוהר שיר־השירים נמצא כמעט באותו לשון בזוהר שיר־השירים שבידינו.⁷⁴ פעם אחת נזכר מאמרו של בעל ספר “לבנת הספיר” (בעניין “צדיק ורע לו, רשע וטוב לו”).⁷⁵ לא מצאתי מאמר זה בפירושו של בעל “לבנת הספיר” על בראשית ועל ויקרא.⁷⁶ הפירוש נתחבר כנראה על כל חלקי התורה, וקרוב לוודאי שהמאמר היה באחד החלקים שאבדו.⁷⁷ כן מוסר לנו המחבר על ספר משלו שלא ידענו עליו: “הדרוש הזה באורך בפירוש מאמרי התלמוד אשר לי”.⁷⁸ והוא־הוא כנראה “ספר הזוכרון (צריך להיות: הזיכרון) אשר לי בביאור המאמרים”. בכמה מקומות הוא דורש על לבוש הנשמה, הוא חלוקא דרבנן.⁷⁹ מן הראוי להביא את דבריו היפים על ר' מאיר, שמסופר עליו שפרס את טליתו על אלישע בן אבויה רבו: “והנה עניין שפירש טליתו עליו ואמר לו ליני הלילה נראה לע”ד שחשב רבי מאיר בלבו אם איני מבקש רחמים עליו עד יטילו אותו לגיהנם יתפסוהו הקליפות והמזיקים ויקלעו את נפשו בכף הקלע ואין לו עוד תקומה. לכן בקש רחמים עליו והלבישו טליתו עליו, כלומר חלוקא דרבנן הלבוש הרוחני של רבי מאיר תלמידו שנעשה מהתורה והמצות הלבישו עד יעבור זעם ויכנס במדור הגיהנם ואז אפשר אחר ירידתו שם אפש' לתקנו ולהעלותו משם”.⁸⁰

לא כאן המקום לדון בדבריו המעניינים על גלות וגאולה, על קידוש השם ועל “מאורעות רבות ורעות אשר יארעו לאבותינו בפורטוגאל ובספרד ובפרנאנסיאה ובפורווצאה”⁸¹ (כנראה צריך להיות: ובפירונצאה). איני בא עכשיו למצות מיצוי שלם את כל החומר שבספר שיש בו עניין מן הצד ההיסטורי.⁸² מבקש אני להעיר על עוד שני עניינים שיש בהם ללמד על זמנו ועל מקומו של המחבר. בדף פא, א, אנו קוראים: “…שזהו הטעם שכיון רבינו הקדוש לחבר כ”ד פרקים במסכת שבת לקשט שבת מלכותא (צריך להיות: מלכתא?) בכ“ד קשוטין, וכן בדורנו ראיתי כמה חסידים בכל שבת ושבת שונים אלו הכ”ד פרקים לקשט הכלה העליונה וכן ראוי לעשות להבין ולהורות“. וכך מוסר לנו ר' אברהם אחיו, שאחד מן ה”מנהגים טובים וקדושים הנוהגים בא“י” הוא, ש“בליל שבת קורין ח' פרקים ממ' שבת ובבקר ח' ובמנחה ח', דלהכי כיון רבינו הקדוש לסדר כ”ד פרקים במ' שבת כנגד כ“ד קשוטי כלה”.⁸³ במקום אחר מספר המחבר: “וכבר שמענו ועינינו ראו חכמים מחוכמים אשר הערו עליהם רוח ממרום, יודעים ומכירים בפרצוף מי הוא זה ואי זה הוא ולמי בא ואנה ילך”.⁸⁴ ונתכווין כנראה לאר“י (אף־על־פי שנקט לשון רבים), שכידוע מסופר עליו שהיה בקי בחכמת הפרצוף.⁸⁵ ושמא כתב כך מתוך ניסיונו שלו. שמא יש מן האמת ההיסטורית במה שמסופר על מחברנו, שבא לפני האר”י “שתתן תקון לנשמתי… אמר לו (ר' משה גאלנטי להאר"י) וכי איני יודע להשביעך בשם המפורש שתגיד לי כל מה שאתה רואה במצחי… אז ראה הרב בפניו ואמר לו ספק גזל יש ביד מר. וכשמוע הגאון כך הלך לביתו ויפשוט בגדיו ולבש שק ואפר… וצוה לשמש שיקבץ לו כל העושה מלאכתו מלאכת הבגדים אנשים ונשים ויבואו לפניו… וא”ל שמעו נא דברי ועשו אתי חשבון מה אני חייב לכם, והשיבו כלם פה א' ואמרו אדונינו אין שום א' ממנו יודע חשבון… שהרי מיום שאנו עוסקין במלאכתו אין אנו מחשבי' המעות שנותן לנו מר לראות כמה הם. אז אמר הגאון, אכן נודע הדבר… לכן מכאן ואילך אם תקבלו עליכם שתדקדקו עמי בחשבון אפי' בפחות משוה פרוטה מה טוב ואם לאו אבטל מלאכתי שאיני רוצה ליכנס לגהינם בידים. לכן עתה על העבר הרי מעות לפניכם טלו מה שתרצו… ולא א' מהם לקח שום פרוטה זולת אשה א' שלקח' שני מצריות, והפציר בה לקחת יותר ולא רצתה, והלכו כלם. והרמ“ג לבש בגדיו והלך לו לבית הרב, והרב קדמו באמצע הדרך ויאמר לו ומה כל החרדה הזאת שעשה מר, א”ל וכי קלה בעיניך לדידי ספק גזל, א“ל כבר עבר, א”ל תראה אם יש עוד יותר, א“ל לא נשאר דבר. א”ל והיכן היה הספק גזל, השיב לו, באותה אשה שלקחה שני מצריות והטעות היה שזאת האשה הי' טווה דק ויש לה יתרון שכר משאר הטווין ומר נתן לה כשאר הטווין עב".⁸⁶

ו. מהדורה בלתי־ידועה של ספר “מפתח הזוהר” (מלפני שנת שכ"ו)?

---

“מפתח הזוהר” לר' משה גאלנטי נדפס בויניציאה שכ“י. לשון השער “שהוא מורה מקום מכל הפסוקים הנמצאים בספר הזוהר” תופס מרובה. המפתח הוא לגמרי בלתי־שלם.⁸⁷ בסופו נכללו כמה קטעים מן הזוהר שלא נדפסו, שהמחבר ראה “בספרים ישנים של חכם א' מקובל גדול”.⁸⁸ ציטאט ארוך מספרנו מצאתי בפירוש “קינת סתרים” (פירוש על איכה בדרך הקבלה) לר' אברהם גאלנטי, שנכלל בתוך הספר “קול בוכים”.⁸⁹ לפני הציטאט המובא מקדים וכותב ר' אברהם גאלנטי: “…אמנם יובן במה שפי' בזהר פיסקא כתיבת יד אצל מעשה דרבי יוסי בפקיעין… וחסר בספרים והביאו החכם מורי אחי יפת⁹⁰ הגדול נר”י בסוף מפתחות הזוהר שהדפיס וז”ל“.⁹¹ ומיד בסמוך הוא מביא ציטאט שנמצא ממש באותו לשון תיבה אחר תיבה ב”מפתח הזוהר“, לב, ב, פרט לשני שינויים: (א) ב”מפתח הזוהר" כתוב: “אולי כלהו וההוא יודאי בהדייהו עד דמטי” וכו' ואילו ב“קול בוכים” כתוב: “אזלו כלהו עד דמטי” וכו‘; (ב) אחר התיבות “אבל אית מנהון על ידא דשליחא” מובא ב“קול בוכים”: "פי’ ע“י רפאל שהוא מסבב בכל יום לקרב קצן של חולים בגין לאשלמה אסוותא בפקודא דמאריה כדאית' בפ' פקודי דף רנ”ד“. אפשר כמובן לטעון, שלשון זה (“פי' ע”י רפאל" וכו') הוא תוספת של ר' אברהם גאלנטי ולא היה במקורו, כשם שאפשר לטעון (וביתר סברה!) שהתיבות “וההוא יודאי בהדייהו” נשמטו אצל ר' אברהם גאלנטי מתוך טעות סופר. ברם יש להעיר, שר' אברהם גאלנטי מדייק בדרך כלל בציטאטים שבספרו ולא היה מוסיף לשון משלו בציטאט שפותח ב”ז“ל” ומסיים ב“עכ”ל“. לפיכך שמא רשאים אנו להניח, שהציטאט הנזכר לקוח ממהדורה אחרת של “מפתח הזוהר”, שקדמה לזו שבידינו.⁹² איני צריך לומר שמתוך כך בלבד לא הייתי בא לכלל הנחה, שקיימת היתה מהדורה אחרת של ספר זה. ברם מעין־ראיה זו מצטרפת לראיה אחרת, חזקה הימנה. שהרי על השער של המהדורה שבידינו כתוב במפורש: “נדפס מחדש עם עיון מזוקק שבעתים בחדש תמוז השכ”ו לפ”ק".

ועדיין צריך עיון.

ז. לשנת מותו של שבתי צבי ולשמועות על מותו

---

על שנת מותו של שבתי צבי היו הדעות חלוקות בין החכמים. יש מהם שאמרו שמת ביום־הכיפורים תל“ו ויש מהם שאמרו שמת ביום־הכיפורים תל”ז. וכבר הוכיח ג. שלום שהתאריך האחרון הוא הנכון. ראיתו מיוסדת על איגרת של שבתי צבי שרשום עליה התאריך: “יום ב' כ”ג לראש חדשים" (=ניסן), ומשנת תכ“ג ואילך לא חל כ”ג בניסן ביום שני בשבוע אלא בשנת תל“ו (1676) בלבד”.⁹³ כלומר, שבניסן תל“ו עדיין היה שבתי צבי בחיים. וזו ראיה שאין לה פרכה. ומבקש אני לקיים ולחזק דעה זו מתוך שתי איגרות שנמצאות בכתב־יד Or. 9165 שבבריטיש מוזיאום. בתוך כתב־יד זה, שהיה ברשותו של ר' חיים יוסף דוד אזולאי, כלולות איגרות של ר' משה זכות, ר' שמואל אבוהב, ר' אברהם רוויגו, ר' בנימין כהן, ר' מאיר רופא (ואחרים) בעצם כתב־ידם.⁹⁴ האיגרות, שנכתבו רובן ככולן בשנות ת”ל–ת“מ, מכוונות בחלקן הגדול לר' אברהם רוויגו. יש לציין במיוחד את צרור איגרותיו של ר' מאיר רופא, בנו של ר' חייא רופא מצפת, שתופסות מקום ניכר בקובץ.⁹⁵ אין ערוך לחשיבותן לתולדות התנועה השבתאית. כל הקורא באיגרות ההן נמצא מציץ לעולם הנעול של המאמינים השבתאים ונגלים לפניו סתרי נפשם וסבכי נפשם בחייו של שבתי צבי ולאחר מותו. והנה באיגרתו של ר' מאיר רופא שנכתבה בא'⁹⁶ (או: כ"א) לחשון תל"ה אנו קוראים: וראיתי דברי המגיד, ואליו אני אומר כלה נבואתך להרחיק זמן ישועתנו כי יום יום אנו מצפים לה, בא תבא לא תאחר בעה”י, והנה עברו י"ב חדשים מהסתלקותו מן העולם הזה ולא שמענו שום התעוררות והיכן הם דברותיו, באופן כי נקוה אל ה' ונחזור ונקוה בעה“י. ודי בענין זה”.⁹⁷ נמצאת הדעה ששבתי צבי מת ביום הכיפורים תל“ז מקוימת ומאומתת מתוך דבריו של ר' מאיר רופא. ולשון דומה מצינו באיגרת אחרת של ר' מאיר רופא, שנכתבה בד'(?) לכסלו תל”ח, כחודש לאחר האיגרת הקודמת: “אך במה שנוגע לענין האהוב⁹⁸ אני זורק, כי דבריו (של המגיד – ד. ת.) סותרין זה את זה, כי מקודם אמר שלא ימות וזה הוא נסיונו וכ': אח”כ אמר שכך צריך להיות נסתר י“ב חדש וכ' ואחר הי”ב חדש יצא, והנה עברו י"ב חדש ואין כל מאומה".⁹⁹

ומעניין לעניין קרוב. בקשר לשמועות על מותו של שבתי צבי יש מקום, לפי עניות דעתי, לסדר אחר בהשתלשלות הדברים מזה שהציע שלום. שלום כותב: “התאריך (תאריך מותו של שבתי צבי – ד. ת.) קבוע בכל המסורת השבתאית, ועדות ראשונה עליו נמצאת באיגרתו של ר' מאיר רופא מט”ו אלול תל“ז (1677), שמקורה נמצא בידינו. הוא מודיע את הבשורה הרעה לאברהם רוויגו במלים אלו: ‘בא אלינו כתב מצופיאה מהח’ שמואל גנדור נר”ו אומרת כי יציבא מלתא כי האהוב נתבקש בישיבה דרקיעא בעצם יום הכפורים ומפליא לדבר להר“מ קאפשוטו יצ”ו אל ירך לבו ובאחרת אכתוב למעכ“ת רובי דבריו בענין'…¹⁰⁰ קודם כל מעניין כאן התאריך: כמעט שנה עברה מיום מותו של ש”ץ, עד שהידיעה הגיעה מדולציניו… מיד אחרי שכתב ר' מאיר את איגרתו, הגיעו ידיעות מאזמיר (מחוג משפחתו של ש"ץ?) כי נפטר בערב יום־הכפורים, והגביר משה קאפשוטו שאל תיכף את הרב גאנדור, חברו הנאמן של ר' נתן, וקיבל ממנו במהירות רבה תשובה מסופיאה שר' מאיר רופא מעתיק מתוכה בכ“ט תשרי תל”ח (סוף אוקטובר 1667). ואלה דברי גאנדור: ‘מה ששמע מעכ“ת בענין האהוב, יציבא מלתה לא בערב י”ה כי אם ביום הכפורים עצמו וכל מה שכתבו מאיזמיר הוא אומדנא דדעתייהו בחשבון שא"א להיות’ “.¹⁰¹ עד כאן מספרו של שלום. ואיפכא מסתברא – ששאלתו של קאפשוטו ותשובתו של גנדור קדמו לאיגרתו של רופא. הרי אין ספק שלשאלה ולתשובה אלו כיוון רופא באיגרתו מט”ו באלול תל“ז, שציטטנו הימנה לעיל.¹⁰² ובאיגרתו מכ”ט בתשרי תל“ח מסר בפרטות את דבריו של גנדור, כפי שרמז באיגרתו מט”ו באלול תל“ז: “ובאחרת אכתוב למעכ”ת רובי דבריו בעה”י" מכאן שהידיעות על מותו של שבתי צבי הגיעו לאיטליה לפני אלול תל"ז, והידיעות מאיזמיר קדמו אף לכך.¹⁰³

---

אגרת מאת ר' יהודה אריה ממודינא למען ישיבת עין־זיתון

מאת

דוד תמר

בין השלוחים ששיצאו מצפת לאיטלה בסוף המאה הט"ז נמנה ר' שלמה מור דוד, חתנו של

ר' משה ן' מכיר, בעל סדר היום. הוא היה שליחה של הישיבה בעין־זיתון הסמוכה לצפת שבראשה עמד ר' משה ן' מכיר. תוך כדי שליחותו דאג ר' שלמה מור דוד להדפסת ספרו של חמיו, סדר היום, והביאו לדפוס בויניציה פעמיים, בשנת שנ“ט ובשנת שס”ה. איננו יודעים אם שהה כל השנים הללו באיטליה¹ או שמא חזר בינתיים לצפת ומשם נשלח שנית לאיטליה. בשער שתי ההוצאות של סדר היום הוא נזכר כמלביה“ד (או כאחד המביאים לבית־הדפוס) של הספר, אבל אין דבר על שליחותו. רק בשער הספר ראשית־חכמה הקצר² ויניציה ש”ס, נזכרת שליחותו “הביאו אל הדפוס הנעלה כה”ר שלמה מר דוד יצ“ו שליח צפת תוב”ב מהסגר עין־זיתון“. אלא שלא ידענו כל פרטים על שליחותו עד שבא המנוח ישעיהו זנה וגילה תעודה מעניינת בפנקס קהלת קאסל מונפיראטו. מן התעודה שנכתבה בי”ג בטבת שנ“ט אנו למדים שכבר לפני הדפסת סדר היום עשה ר' שלמה מור דוד בצפונה של איטליה לבקש עזר וסיוע לישיבת עין־זיתון ב”מודעת זאת בכל הארץ יושבי קהלות ישראל אשר גם הם התנדבו בעם – – – ועם (צ"ל ואם) כי הבארות שלנו בארות נשברים – – –ואין הקומץ שלנו – – – ובפרט יושבי פייאמונטי השרויים בצער המגפה – – – ואין אנו יכולים ל

נהושיע נפש שוקקה ובפרט במצוה רבה הזו – – – קמנו ונתעודד לרדוף אחרי הקוצרים נדיבי עמים נאספו, התנדבנו עשרה דוקאטי כסף ממילאנו מדי שנה בשנה, משך ג' שנים רצופות לזכות ההסגר הנ“ל בעין זיתון כפר הסמוך לצפת תו”בב“³. העובדה, שבתעודה שלפנינו נזכרת תרומתן של קהלות אחרות לישיבת עין־זיתון, מוכחת, שר' שלמה מור דוד שהה באיטליה כבר לפני שנת שנ”ט⁴. לאחר שנה בא אברהם יערי והראה, שבספר דופי הזמן לר' יצחק בר' יעקב עובדיה, ויניציאה שנ“ח, מובאת אגרת־המלצה שניתנה לשליח זה לשם פדיון שבויים ול”הספקת התלמידים אשר בישיבת כמהר“ר משה ן' מכיר נר”ו“, “ובעת ובעונ' הזאת הגיע עדינו שליח שלוח ההשגחה – – – שליח לדבר מצוה רבה וגדולה – – – הה”ר שלמה מרדוד(!) יצ”ו – – – וזאת התורה אשר שם משה לפני בני הנביאים תלמידים הגונים וחברים מקשיבים אשר איזן ותיקון החכם השלם כמה“ר משה ן' מכיר נר”ו – – – בית ועד חכמי חברי ישיבת שקידת למידת החכמים אשר במסגר החדש מלא ישן נושן – – – אשר אור להם בציון עין זיתון מכלל גבול צפת תו“ב – – – ואלה הדברים אשר דבר משה איש האלהים ועשינו נדבה ומעשה ומסרנו ונתננו לידי הה”ר שלמה הנז' – – – לצורך העוסקים בארבע פנות (צ"ל אמות?) של הלכה – – – והתנדבנו ומסרנו לידי השליח הנז' סכום כך פרחים לקיום הספקת התלמידים"⁵.

האגרת של ר' יהודה אריה ממודינא, שמתפרסמת להלן, עוסקת גם־כן בבקשת עזרה מיהודי איטליה בשביל ישיבת עין זיתון. עיקר חשיבותה של האגרת בכך, שממנה נודע לראשונה, שבגלל מעשי ביזה ושוד של שודדים ישמעאלים היתה ישיבת עין־זיתון אנוסה לעקור ממקומה ולעבור לצפת. האגרת לקוחה מכ“י 5396 Or שבבריטיש מוזיאום עמ' 119ב – 120א (=106־107)⁶, וכמדומה שנכתבה בכתיבת־ידו של ר' יהודה אריה ממודינא. זמנה של האגרת הוא כנראה משנת שס”א. היא באה בקובץ האגרות של ריא“ם שבכ”י הנזכר בין שתי האגרות על צפת משנת שס“א, שפירסמנו במקום אחר⁷ אף מסתבר, שזמנו של המאורע הנזכר באגרת שלפנינו קדם לימי שלטונו של המושל הדרוזי פח’ר אל־דין השני, שכבש את הגליל בשנת שס”ב. בימיו שקטה הארץ מפחד שודדים ומתנפלים. מן האגרת אפשר להסיק, שבקהלות איטליה היו קופות מיוחדות לטובת ישיבת עין־זיתון.

כתב לגבית נדבות שעשו בעד הסגר עי’ן זיית’ון

העם, אשר לה' אלקיו תהלה לכל חסידיו בני ישראל אחינו אשר בכל גלילות איטליאה יסובבכם שלו' וחיים עד העולם. אשיב אמרים נכוחים ציר נאמן לשוליחו (!) היקר כמ“ר פלו' והגידו לנו את כל אשר עשיתם להפליא לנדור נדר לה' לסעד ועזר הישיבה ומדרש הקדוש אשר היה בעין זייתון תחת הנהגת החסיד החכם כמהר”ר ן' מכיר יזיי“א⁸ ואשר הבדלתם לכך קופות ותמידין ונדרות, שכרם הרבה מאד. ועתה ידוע תדעו כי עם היות כי נעתק אהל ה' המדרש הנז' מן הכפר ההוא מפני אורחת ישמעאלי' שודדי' אשר סבום גם סבבום ויברחו לנפשם, בכל זאת הנם בארץ צפת תובב בני הישיבה ההיא וגם מלכם בראשם החסיד הנ”ל ושם ישאלו אליהם, ולא פסיק גרסא מפומייהו כמאז ועדיין בקדושתם הם עמדים בזה (?) והסדרי' והתקונים עצמם אשר היה להם שם. על כן הנה זה בא אליכם השליח הנ“ל⁹ חתנו של הרב החסיד ראש הישיבה הנזכרת אחלינו (?) יכונו לפניכם לתת לכסף מוצא מהנדבות והקופות ההם, וכל המעות אשר הקיצו (?) לזה, כי מדה טובה אינה חוזרת¹⁰, ולשלחם פה לידינו ת”מ (? תיכף מיד? מ"מ?) המופקדים על כך לכל־קודם אשר ישלח אותם למקורם לתמוך ביד הקדושים ההם אשר לא ימוש ספר התורה מפיהם, כי השעה דוחקת להם וצרכם מרבה. ואם תתנו איזה דבר לשלוח הזה הנ“ל, אתם כתבו וחתמו על הפנקס מסומן אשר בידי כאשר איטב (?), כי גם הוא יבא לידנו הכל ויחדו יהיו תמים למצוה הנ”ל. אל נא תמשכו ידיכם מלהמנ' בתומכי תורה, כי אתם ידעתם שכר המטיל מלאי לכיס של תלמיד חכם¹¹, כל שכן כאלו אשר תורתם אמנותם על אדמת הקדש. ואחריתכם ישגה כאשר התחלתם, כי זכותם יעמוד להם ולכם ולנו ולכול (!) ישראל להחיש גאולתינו ופדותינו מהרה אמן, כן יהי רצון, אמן.

---

על ר' ישראל סרוק

מאת

דוד תמר

במאמרו: ישראל סרוק – תלמיד האר“י?¹ הוכיח פרופ' ג. שלום בראיות נאמנות² שהדעה המקובלת שר' ישראל סרוק היה תלמידו של האר”י אין לה על מה שתסמוך. שלום בנה את דבריו על יסוד בדיקה מדוקדקת של עדויותיהן של שתי המסורות שישנן בדבר קבלת האר"י: המסורת הצפתית־מזרחית והמסורת³ האיטלקית.

רוצה אני כאן להעמיד על עדות אחת, שתמיהני שנעלמה מעיני חכמים.

מכווין אני לעדותו של ר' יעקב חיים צמח בספרו “נגיד ומצוה” שנכתב בדמשק אם בשנת שצ“ח⁴ ואם בשנת שצ”א⁵. בספרו דף כז, ב⁶, אנו קוראים: “מוהר”ר ישראל סרוק שהוא תלמיד הרב זלה“ה היה אומר” וכו‘. בספר נגיד ומצוה, שרובו ככולו מלוקט כידוע מכתבי ר’ חיים ויטאל, יש להבחין בין הלשונות של ר“ח ויטאל ובין הלשונות של ר”י צמח. כשהלשון הוא לשונו של ויטאל הרי נזכר האר“י תדיר בלשון מורי ז”ל (או זלה"ה), ואילו כשהלשון הוא לשונו של צמח נזכר האר“י תדיר בלשון הרב זלה”ה ( או ז"ל)⁷. וכן מעיד צמח עצמו בהקדמתו הגדולה לספרו קול ברמה⁸ “… בשם הרב ר' יצחק אשכנזי זלה”ה אשר אנו קוראים אותו הרב סתם בכל הספרים"⁹. מכאן שאין ספק שהאמור כאן על סרוק הוא לשונו של צמח ולא לשונו של ויטאל.

ברם, לכאורה עדיין הדברים מוקשים במקצת: הרי ר“י צמח דר בשנות שע”ט – שפ“ה ¹⁰ (ושמא אף לאחר מכן) בצפת, ולאחר מכן היה נכנס בבית מדרשו של ר' שמואל ויטאל בדמשק ואף באו לידו כתביו של ר' חיים ויטאל – וכיצד היה מקבל סתם שמועה כזו על חכם שהיה תלמידו של האר”י? אלא כנראה שיש להשיב: יניקה כאן מן המסורת האיטלקית, שנתגלגלה ובאה למזרח בעשרות השנים הראשונות שלאחר פטירתו של האר“י, וצמח ידע וינק מאותה מסורת, כמות שמוכיח פירושו על ספר כנפי יונה של רמ”ע מפאנו¹¹.

יתירה מזו: הרי כבר בעשור הראשון של המאה הי“ז, בשנת שס”ז (אם לא מוקדם מכן), הגיע לצפת ספר פלח הרמון של רמ“ע מפאנו, כמות שיודעים אנו מדבריו של ר' שלמה שלומיל מדרעזניץ באגרתו לר' ישכר בער מקרעמניץ, שנכתבה בתחילת שנת שס”ז, שבה באגרת אף מביא את לשונו של רמ“ע מפאנו בהקדמתו לספרו: “אלולי זכינו שבא מורי כמהר”ר ישראל סרוג בארצינו וגילה לנו קצת מאותם הסודות הנעלמים שגילה האר”י ז“ל, לא זכינו לאור התורה מעולם” ¹². ולשון זה, כלשון אחר של רמ“ע מפאנו בהקדמתו¹³, היה בהם להביא לכלל הדעה שר”י סרוק היה תלמידו של האר"י.

---

על הדפסת הזוהר

מאת

דוד תמר

שנים אחדות לאחר שריפת ספרי התלמוד ומפרשיו באיטליה בשנת שי“ד ובסיבת אותה גזירה התחילו כידוע להביא לדפוס את ספרי היסוד של הקבלה: תקוני הזוהר (מנטובה שי"ח), הזוהר (מנטובה וקרימונה שי“ח – ש”ס), מערכת האלהות לר' פרץ הכהן (פירארה ומנטובה שי"ח), שערי אורה לר' יוסף ג’יקטיליה (ריווא דטרינטו שי“ט, מנטובה שכ”א) וספר יצירה (מנטובה שכ"ב). מעשה זה גרר בעקבותיו פולמוס חריף ומחלוקת גדולה בין החכמים. היו מהם שראו בכך מצוה גדולה שהזמן גרמה והיו מהם שראו בכך איסור גמור. בין החכמים שפסקו להיתר היו ר' יצחק דלאטש¹. ר' משה באסולה, ר' משה פרובינציאלי, ר' ישראל מרוויגו ור' משה ביבי². בין החכמים שפסקו לאיסור היו מהר”ם מפדואה ור' יעקב ישראל פינצי³. רובי טענותיהם של האוסרים לא נודעו לנו כמעט אלא מתוך תשובות ר“י דלאטש ור”מ באסולה⁴, שמביאים סתירתן בצדן. בין נימוקי המתירים יש לציין במיוחד את הנימוק שמובא ע“י ר”י דלאטש, “שזכות העיון בספר הזהר מספיק להשיב שבותנו ולהעביר גלותנו ועליו אמרו, זכו – אחישנה, כי בעבורו יהיו ישראל נגאלין ויקרא דרור בארץ… ובמקום אחר יבשר הזהר שבדור שעתיד המשיח להתגלו' בו יותן הרשות להתגלו' ספרו וחבורו”⁵. טעם זה הוא שגרם להפלגת העיון בזוהר למן גרוש ספרד בכלל ולמן מחציתה השנייה של המאה הט“ז בפרט. מוסיף על הטעמים להיתר שניתנו ע”י החכמים המתירים הנ“ל הוא הטעם שניתן ע”י ר' עמנואל איש בניונטו שהביא לדפוס את ספרי הקבלה, בהקדמתו לספר מערכת האלהות: “… עד שבחמלת ה' עלינו שמש זרחה בעלטה… ויאר לנו מאור הגנוז והצפון שעין לא ראתה עד היום הזה… ועתה שממנו לוקח מחמד עינינו והיה לשרפה מאכלת אש ולא נוכל להתעסק בהויות אביי ורבא, והפוסקים עוד אינם כי סגרו על מסגר ומי יודע אם לרוב ימים יפקדו, ושלח יי' בחמלתו עלינו הספרים האלה”⁶. נראה שדעה זו היו לה מהלכים בקרב הציבור היהודי באיטליה, שראה בהוצאתם לאור של ספרי תורת הסוד מעין אות מן השמים ומצא בכך נוחם על שריפת ספרי התלמוד. היא מובעת אף ע“י המחבר עלום־השם של עבודת הקדש ⁷, שדבריו בפרשה זו נביא מיד בסמוך⁸. וכשם שבדבריו על הגאולה הממשמשת ובאה משמש בעל עבודת הקדש פה לתקוות המשיחיות של זמנו ושל מקומו, כך דבריו על הדפסת הזוהר הם ביטוי להרגשה הכללית של בני דורו שבאיטליה. הספר עבודת הקדש, שמחברו היה מלמד דרדקי בבתי נדיבים, נשלם בפיזארו בשנת שכ”ז⁹ הוא הועתק כולו, בפירארה בשנת של“א, כלומר ארבע שנים לאחר חיבורו. כ”י יחיד זה מן החיבור הנז' שמור בגנזי המוזיאום הבריטי¹⁰ והפיסקא שלהלן לקוחה משם, דפים 35ב – 36א.

… והוא¹¹ היה מסייעם למען יוכלו לחבר ולכתוב דברי התורה, החכמה והמצות והמוסרי' היקרים לטוב לנו כל הימים לחיותנו כהיום הזה בזמן הגלות ולהיות לנו מחסה ומסתור מזרם הצרות והמקרי' אשר אפפונו סבונו וגם סבבונו, ומכלם הצילנו ה' בזכות התורה שהיתה מצלת ומגנת עלינו, עד שגרמו עונות ואבדנו גם אבדנו המחסה והמסתור הגדול הזה אשר בצלו ישבנו וחמדנו ופריו היה מתוק לחכנו, ויצת אש בציון¹² ויאכל ארמנות¹³ הלכותיו¹⁴, ה' יחוס ויחמול עלינו ויאמר לצרותינו די. ואף גם זאת לא נטשנו אלקינו, לא עזבנו ולא הסתיר פניו ממנו, כי עד לא שקע שמשו של תלמודנו זרח שמשו של הקדוש רשב"י וזהר אמרותיו ואמרות חבריו הטהורות שגלו לנו, ועם תקוני סדרי בראשית המופלאים והנוראי‘, מדרש נעלם, בכתם לא יסלה ובפז לא ישולם, רעיא מהימנא, לנו היה למנה. והאלק’ אנה ליד המדפיסי' כל אלו החבורי' המאירים לארץ ולדרי' למען הניח לנו מעצבנו ומרגזנו לזכות אותנו בהגיונם ולקרא דרור בארץ כאשר נמצא בפירוש מבטיח אותנו על זאת כדאיתא בתקוני הזהר תקונא שביעאה¹⁵: אדהכי אליהו הא נחית מעילא וכו' עד וכמה בני נשא לתתא יתפרנסון מהאי חבורא דילך כד את גלייא לתתא בדרא בתראה בסוף יומיא, ובגיניה וקראתם דרור בארץ וגו‘¹⁶, ובמקומות אחרים בזהר עצמו תמצא כיוצא בדברי’ הללו¹⁷. אשרי ההוגה והלומד בו בהגיון הלב והפה, כי בצלו ובזכותו נזכה להנצל מהצרות התוכפות ובאות ונהיה מהנכתבי' לחיים בירושלים. כללי פרק זה הם שלשה – – – וכי הדפסת הזהר היה לנו מרפא לאבדת התלמוד.

---

על הספר תולדות האר"י

מאת

דוד תמר

אין לך עשרה אנשים מישראל, שהשפעתם על התפתחותה ועל צביון דמותה של אומה זו היתה מכרעת וקובעת כל־כך כהשפעתו של האר“י הקדוש ואין לך אדם מישראל למן חתימת התלמוד עד לימיו שהאגדה השפיעה עליו מקרן־השפע שלה כמו על האר”י. כבר על לידתו פרשה האגדה את כנפיה, ולמן אז היתה האגדה מלווה כל פסיעותיו עד להסתלקותו מן העולם. האגדה היא שנעשתה להיסטוריה פועלת, ששינתה את פני היהדות.

האר“י נולד בירושלים בשנת רצ”ד ונפטר בצפת בדמי ימיו בשנת של“ב, בהיותו בן שלושים ושמונה שנים בלבד, במגפה שפרצה בצפת. רוב ימיו הקצרים דר האר”י במצרים, שלאחר פטירת אביו ירד אליה עם אמו, בהיותו בן שמונה שנים. רק בשנת ש“ל לערך, כשנתיים ומחצה לפני פטירתו, עלה האר”י לצפת, שהיתה כבר באמצעה של המאה הט“ז מרכז גדול לתורת הנגלה ולתורת הנסתר כאחד. תוך שנתיים ומחצה עלתה בידו לחולל מהפכה עצומה בקבלה ולהשפיע השפעה מכרעת על סדר־יומו ואורח־חייו של האדם מישראל בימי חול, שבת ומועד, על מנהגי התפלה, נוסחאותיה וכוונותיה. אף תנועת השבתאות מכאן ותנועת החסידות מכאן ספק אם היו באות לעולם לולי קדמה להן משנתו של האר”י, ששימשה להן בסיס ויסוד. כמעט לא מצינו דוגמא בתולדות הדת בישראל ובאומות העולם להשפעה גדולה כל־כך של אדם יחיד. השתוממותנו תגדל פי־כמה אם נזכור, שהאר“י לא הניח אחריו כמעט שום דבר שבכתובים וכל תורתו מסר לתלמידיו בע”פ. ידועים לנו רק כמה כתבים קטנים שלו וזמירותיו לשלוש הסעודות של שבת, שנכתבו בלשון הארמית של הזוהר. הרשות בידינו רק לשער, מה היו פני הדברים אלמלי היה זוכה האר"י לאריכות־ימים ומפיץ את תורתו בכתב שנים רבות. יש להניח, שאז לא היתה תורתו מצטמצמת בתוך חבורות סגורות של בני־עלייה בלבד, וממילא היתה מתפשטת כבר בשנים הסמוכות לפטירתו ולא רק בדור שלאחר זה.

המקור העיקרי למשנתו של האר“י משמשים חיבוריו הגדולים של תלמידו המובהק ר' חיים ויטאל, והמקור העיקרי לדמותו הריאלית והאגדית של האר”י משמשות אגרותיו של ר' שלמה שלומיל מדרעזניץ שבמורביה, שעלה לצפת בחוה“מ סוכות שס”ג (סוף 1602). ר' שלומל נתאווה לדור בארץ־הקודש ובעיר הקודש צפת, ובגלל כך נתן גט־פיטורין לאשתו, שלא רצתה לעזוב את ארץ־מולדתה ולילך אחריו לצפת. לבו משוך היה אחר תורת־הסוד, היא “החכמה הנוראה, הקדושה והנפלאה הנמצאת בארץ החיים ארץ צבי”. בצפת קשר קשרים עם חכמיה, חסידיה ומקובליה, וכאן באו לידו כתבי האר“י בירושה מחותנו, חסיד ומקובל, שקנה אותם בכסף מלא. הוא ריווה בהם את נפשו המשתוקקת והמתפעלת והנכספת כיסופין עילאין. ר' שלומיל הגיע לצפת כבר בימי שקיעתה. תקופת הזוהר שלה כבר ספה־תמה. כבר נסתלקו לעולמם גדולי הדור בנגלה ובנסתר, בדרוש ובפרוט. אמנם נותרו עדיין בחיים שני גדולי תלמידיו של האר”י, ר' חיים ויטאל ור' יוסף ן' טבול.

אגרותיו של שלומיל, שנכתבו בצפת בשנות שס“ז – שס”ט, יש בהן מקסמה של האגדה. הן שקוייות (?) הלך נפש פיוטי ורוח לירי מנהם בין השיטין. הכותב שופך אור של מעלה ונוגה עליון על דמותו של האר"י הקדוש, שהוא בר־אלהין ובמדרגה גבוהה מן התנאים. כל רז לא אניס ליה, מבין שיחת דקלים, חיות ועופות, יודע ומכיר שורש כל נשמה וגלגול כל נשמה. הוא מתאר בחום־לב ובתום־לב את מידותיהם ומנהגותיהם של חסידי צפת. נפשו של ר' שלומיל היתה משוטטת בצפת של מעלה ולפיכך נעלם מעיני המצב הקשה של צפת של מטה, שבו היתה נתונה בימים ההם.

שלוש אגרותיו של שלומיל, שנשלחו מצפת לחו“ל, נתפשטו במהדורות הרבה למן הדפסתן הראשונה בבאזל בשנת שפ”ט בספר תעלומות חכמה ליש“ר מקנדיאה בשם “כתבי שבח ויקר וגדולת האר”י ז”ל" (לז, א–מט, ב). הן נקראו בדרך כלל בשם שבחי האר"י, ואף ניתרגמו ליידיש, ללאדינו ולערבית. אגרת רביעית מצא ש' אסף ופירסם אותה מכתב־יד בקבץ על יד (ג/יג, ת"ש, עמ' קכ–קלג).

פרט לשבחי האר“י היה ידוע בכתבי־ידות הרבה ספר בשם תולדות האר”י, המלא סיפורים ואגדות, שמקצתם נדפסו בספר הכונות ומעשה נסים, קושטא ת“ף. לפי המקובל שימשו אגרות שלומיל מקור לספר זה. ג' שלום אף כתב בשעתו, שאי־אתה רשאי לסמוך על “הביוגרפיה האגדתית והבלתי־היסטורית לגמרי, שנתחברה בשם ספר “מעשה נסים” במאה השבע־עשרה על־ידי אחד ממקובלי ארץ־ישראל, שביקש לזייף את ההיסטוריה האמיתית של חוג זה להגדיל ולהאדיר כבוד האר”י, ואכן הפליא לעשות. דברי אמת אין בסיפורים אלה, שמקצתם נדפסו בספר הכוונות ו”מעשה נסים" בקושטא ת“ף (1720) ויותר מזה נמצא אתנו בכתבי־יד” (בחינות ח, תשט"ו, עמ' 84–85).

עכשיו בא מאיר בניהו בספר גדול בשם תולדות האר“י (גילגולי נוסחאותיו וערכו מבחינה היסטורית, בהוצ' מכון בן־צבי, תשכ"ז) ומבקש להפוך את הדעה המקובלת על פיה. לומר לך, לא שבחי האר”י שימשו מקור לתולדות האר“י, אלא היפוכם של דברים, תולדות האר”י שימשו מקור לשבחי האר"י. בלשון אחר, כמעט כל אגרותיו הנפלאות של ר' שלומיל, סיפוריו ואגדותיו, שמועותיו ועדויותיו, אינן אלא מעין פלאגיאט ומשיכה בגניבה וקנייה בשינוי רשות ובשינוי לשון.

לפי דעתו של בניהו נתחבר הספר תולדות האר“י בין שנת של”ה לבין שנת של“ח, או בין שנת שמ”ו לבין שנת שנ“ב, עכ”פ לא לאחר שנת שנ“ב. הוא משער, שהספר נכתב אולי בידי ר' ידידיה גאלאנטי, בנו של ר' משה גאלנטי, מגדולי חכמי צפת, שעשה באיטליה בין השנים שס”ז – שע“ד, ואשר ר' יהודה ממודינה העיד עליו, שסיפר “מעשה נסים ונפלאות האר”י ז”ל".

החיבור שלפנינו שלושה ספרים נפתחים בו. ספר ראשון כולל מבוא גדול בן 140 עמוד ויש בו ארבעה שערים ודיון בכתבי־היד של תולדות האר“י. ספר שני כולל את הטקסט של תולדות האר”י בצרוף אפראט מדעי מפורט של הערות ושינויי נוסחאות של כה“י, ונספחו לו סיפורים על האר”י ממקורות אחרים שבדפוס ובכתבי ידות. בספר שלישי מובאות הנהגות האר“י מתוך כתבי ידות ואזכרות ראשונות של האר”י בפי חכמי דורו בצפת, בפי תלמידיו ותלמידי־תלמידיו, ובפי חכמי חלב, מצרים ושאלוניקי. בסוף הספר באו רשימת כה"י שנזכרו ושנתפרסמו בו ומפתחות השמות, המקומות והעניינים.

את התיזה שלו מאשש ומחזק המחבר בראיות הרבה, בשקלא וטרייא מדעית מפורטת. אתה עומד משתומם למראה בקיאותו הנפלאה בכל חדרי התקופה ולכשרונו הנדיר במציאת כ“י, שלא שזפתם העין. גנזי ספרים וספוני־טמוני כתבי־ידות נגלו לפניו. ברם, לעניות דעתנו כל ראיותיו יש להן פירכא ואין כוחן יפה להוציא מן הדעה המקובלת. דומה, שאהבת החידוש של המחבר קלקלה את שורת הדין והדיון המדעית. איני יודע, אם הדברים שלפנינו נכתבו כך בקולמוס ראשון (החיבור רובו ככולו שימש כדיסרטאציה לקבלת תואר דוקטור מן האוניברסיטה העברית בירושלים); אבל כל מי שקורא אותם כמות שהם לפנינו בספר, על כורחו יבוא לכלל דעה ולכלל רושם שהמסקנה של המחבר קדמה לראיותיו, ולפיכך אין ראיותיו בדוקות ושקולות כל צורכו ולפיכך נעלמו מעיניו עובדות וראָיות, שיש בהן לפרוך לסתור את התיזה שלו. הוכחותיו ומסקנותיו של בניהו כלולות בספר הראשון. אלמלי היינו מקבלים את דעתו שספר תולדות האר”י הוא מקור ולא עיבוד מאוחר, היינו רואים ברכה גדולה ותרומה נכבדה בספר השני המביא לנו את שינויי הנוסחאות של הטקסט של תולדות האר“י בדקדוק ובדיוק למופת עם הערות מחכימות. עכשיו שאנו סוברים היפוכם של דברים, הרי לדעתנו הטרחה הגדולה והשקודה שטרח המחבר, הוא במידה מרובה, טרחת־חנם. חשוב רק הספר השלישי, הדן כאמור בהנהגות האר”י ובאזכרות ראשונות של האר“י בפי חכמי דורו ובפי תלמידיו ולתמידי תלמידיו, שבו ליקט בניהו מספרים ומכ”י חומר רב ובלתי ידוע בחלקו.

כותב שורות אלו הוא ממוקיריו של המחבר ומעריך הערכה מרובה את שפע חיבוריו ומחקריו בתולדות יהודי המזרח ובתולדות חכמי המזרח, למן גרוש ספרד ואילך, ובתחומים הקרובים להן, בהם תרם תרומה נכבדה לחקר תולדות ישראל. לפיכך גדול צערו כפליים על הכשלון שנכשל בחיבור זה שלפנינו.

בלי־משים עולה על הדעת נסיון דומה של חכם אחר, נוחו עדן, שנעשה לפני ט“ו שנה לגבי הספר “חמדת ימים”, שביקש גם־כן לתלות את המוקדם במאוחר, ושקל למטרפסיה מידם של גרשום שלום ושל ישעיה תשבי. ודברים שכתב שלום על החכם ההוא ודרכי הוכחותיו (בחינות שם, עמ' 80 – 81) יפים לאומרם על מחברנו. בניהו חושד בכשר כר' שלומיל ולפיכך לוקה ספרו. דומה, שהוא לא העמיד לעצמו את השאלה הפשוטה, כיצד אדם כר' שלומיל, הנקרא חסיד בפי גיסו ובפי ר' יוזפא האן, בעל יוסף אומץ; שכל מי שקורא באגרותיו חש ומרגיש, שהדברים נכתבו בידי חסיד תמים ואיש תם שאין לו בעולמו אלא דלי”ת אמות של קבלה בלבד; שסתרי תורת האר“י ותלמידיו שקולים בעיניו כנגד כל תענוגות עוה”ז ואף עמד וגרש את אשתו בשל כך – כיצד אדם צדיק כזה ישקר ויעיד על דברים שלא ראה ולא שמע, יעיד על דברים שהוא שמע מפי תלמידי האר"י והם דברים הבדויים מן הלב או לקוחים מספרים? ייתכן, שלא הייתי מקדיש זמן וכוחות מרובים כל־כך לכתיבת מאמר זה, אם לא הייתי מרגיש כל הימים, שנעשה כאן בשוגג עוול גדול לאיש תם וישר וחסיד בכל דרכיו.

עדויותיו של ר' שלומיל

לפני שנפתח בדיון המפורט יש להעיר, שכבר לפני ששים שנה ומעלה הניח חוקר הקבלה פיליפ בלוך, (בספרו הקטן Die Kabbalah auf ihren Höhepunkt und ihre Meister, פרסבורג 1905, עמ' 13, 23–24), ששלומיל העתיק מתולדות האר“י, שלפי דעתו נתחבר בידי ר' חיים ויטאל (בניהו בשם שלום, תולדות האר"י עמ' 14, הע' 2), ונעלם מבניהו (להלן בנ.) שגם שמואל קליין סבר, כנראה בהשפעת דבריו של בלוך, ששלומיל העתיק מתולדות האר”י (תולדות הישוב היהודי בארץ־ישראל, עמ' 188 והע' 33 שם). ברם קליין לא היה כידוע בר סמכא בסוגייא זו.

ספר ראשון חלוק לארבעה שערים, ולאחר מכן באה רשימת כה“י, שמספרם 59, פרט לכמה כ”י שאבדו. לעניננו חשובים שער שלישי ושער רביעי שבהם כלולים כמעט כל ראיותיו והשגותיו של המחבר. לפיכך נדון בעיקר בהם; ברם תוך כדי הדברים וכן בהערות שבסוף מאמרנו, נדון גם בשער ראשון ובשער שני. בשער השלישי, הנקרא נוסח שלומיל, בא המחבר להטיל דופי בעדויותיו של שלומיל, אם שלא היו דברים מעולם ושלומיל בדה את הדברים מלבו, אם שאין דבריו אלא עיבוד והעתקה. נלך לפי סר הדברים ונבדוק את דברי שלומיל וננתח אותם אחד־אחד.

כבר בפרק הראשון בשער זה, שכותרתו “מסורות בשם חכמי צפת”, אומר המחבר “סיפורים אחדים ובעיקר ענייני קבלה מוכח מתוכם, שהם העתקות ועיבודים ממה שמצא בכתבי הרח”ו. ברצותו אמר דבר בשם אומרו, ברצותו הפך הדברים, כאילו נאמרו על ידו" (עמ' 72). שם בהערה 2 מביא בנ. סיפורו של שלומיל על הסוד שגילה האר“י ועל כן נענש ונגזרה מיתה על בנו משה, ושלומיל כותב על הסוד שגילה האר”י “והוא כתוב אצלינו”. ובנ. מוסיף “הרי זה לשונו של הרח”ו ב“שער הכונות” (שם)¹. כאילו בא לומר, ששלומיל מייחס לעצמו דברים שכתב הרח“ו. והרי בנ. עצמו כתב, כנראה בדין, במקום אחר (בהערה נגד כותב טורים אלה) “דבריו של שלומיל, והוא כתוב אצלנו באורך”, אין פירושם אלא שהיה בידו העתק של קונטריס זה. וכך הוא שיעור דבריו על הייחודים, שהיה עושה האר”י “וכל אותן היחודים הם כתובים אצלינו באר היטב” ( אג' ג, דף מג, ב) – – – וכן הוא כותב, שהסוד שגילה האר“י להרח”ו על דברי הזוהר בשלח “היה מוכרח לגלות לו, וגילה לו הסוד והוא כתוב אצלינו” (מה, ב–עמ' 55, הע' 1). הפיסקא על הסוד שגילה האר“י להרח”ו מכוונת למה שהבאנו מעמ' 72 הע' 2. נמצא בנ. סותר דברי עצמו, דבר הרגיל בספרנו, כמות שעוד נראה להלן. מאידך אין זה נכון לומר, שדברי שלומיל הם לשונו של הרח"ו בשער הכונות, כפי שיראה כל המעיין שם, עניין ספירת העומר, דרוש יב. רק תוכן הדברים דומה, וזה רק מעיד על אמיתותם של דברי שלומיל.

עוד כותב בנ. שם ש“קטע ממנו (מספר עץ חיים להרח"ו) העתיק לשומיל באג' ג' דף מד, ב,² וחלק גדול בדפים מח, א–מט, א, ואינו מציין אלא ש”כתב מהרר“ח בהקדמתו” (עמ' 72, הע' 1). איני יודע מהו הקטע בדף מד, ב, שאליו כיוון בנ..אני לא מצאתי קטע כזה. ייתכן, שכיוון להקדמה השנייה של הרח“ו לעץ חיים, שיש בה שתיים־שלוש שורות, הדומות במקצת בתוכנן למה שכתב שלומיל, אבל סמי מכאן העתקה וסמי מכאן “קטע גדול”. ומה מבקש בנ. לומר בדבריו, ששלומיל “אינו מציין אלא ש”כתב מהרר”ח בהקדמתו" – הרי האגרת מכוונת למקובל מפורסם כר' יששכר בער מקרעמניץ. ולא רק ששם הספר עץ חיים נזכר תחילה פעמיים בה באגרת (מג, א, מו, ב), אלא הוא נזכר גם פעמיים בגוף הציטאט מדברי הרח“ו (מח, ב, מט, א). ונביא כאן רק את דברי הרח”ו, שבהם מסיים שלומיל את הציטאט מדבריו “… ואמנם רצוני להעלות על ספר קצת הקדמות – – – וקראתי שם הספר עץ חיים על שמי ועל שם החכמה, אשר טועמיה חיים זכו ואכלו ממנו ויחיו לעולם וכו' – ע”כ לשון הזהב" (מט, א).

מיד בסמוך כותב המחבר “שלומיל מזכיר כמה מחכמי צפת שמפיהם שמע, ובפרט את רבו ר' מסעוד מערבי”, שסיפר לו “נפלאותיו וכל תוקף גבורותיו של האר”י“, ברם “משמו של ר' מסעוד מערבי איננו מביא אפילו סיפור אחד על האר”י, אלא על ר' אברהם גאלנטי” (עמ' 72). כלומר, בנ. מבקש להטיל ספק בדבריו של שלומיל, ששמע סיפורים על האר“י מפי רבו ר' מסעוד אזולאי³, שהרי בשמו של רבו הוא מביא סיפור על ר' אברהם גאלנטי ולא סיפור אפילו אחד על האר”י. ולא שם לב לכך שאין לדמות מילתא למילתא. הרי הסיפור על ר' אברהם גאלנטי הוא מעשה שארע בינו לבין ר' מסעוד, והוא סיפור על ר' מסעוד אזולאי לא פחות מאשר הוא סיפור על ר' אברהם גאלנטי “ומורי כמהר”ר מסעוד סגי נהור סיפור לי, שבכל פעם שראה אותו כמהר“ר אברהם גאלנטי מרחוק שלשים אמה התחיל לצעוק, שלום עליך חכם מסעוד – – – ונשק אותו (ר"א גאלנטי לר' מסעוד) ואמר לו, הלואי שאהיה מצע תחתיך בעולם הבא” (קבץ על יד שם, עמ' קכה – ר' גם מיד בסמוך). אלמלי ארע מעשה שהאר“י ור' מסעוד אזולאי היו קשורים ומעורבים בו כאחד, אין ספק שר' מסעוד היה מספר זאת לשלומיל, כשם שאין ספק ששלומיל היה מביא זאת בשם רבו. ברם ר' מסעוד מערבי לא היה תלמידו של האר”י⁴, וספק אם הכירו פנים אל פנים. אין גם כמדומה כל ראייה לכך, שר' מסעוד כבר ישב בצפת לפני שנת של“ב, שנת פטירתו של האר”י.

מדבריו של המחבר מיד לאח“ז משמע, שהוא מפקפק בעדותו של שלומיל, שר' מסעוד אזולאי ור' סולימאן ן' אוחנה, אעפ”י שלא היו בין תלמידי האר“י סיימו את כל כתבי האר”י “שלש פעמים והם בקיאים בהם כמו בא”ב" (עמ' 72–73). ואין לכך כל יסוד. בנ. גם לא מזכיר ששלומיל כותב זאת לאחר הסיפור של העתקת הכתבים שברשות הרח“ו בידי הסופרים של ר' יהושע ן' נון “ומאותו יום והלאה נתפשטו הספרי' בין יחידי סגולה בא”י לבד. ומורי כמוהר”ר מסעוד סגי נהור נר“ו ומורי מוהר”ר סילימון מערבי נר“ו כבר הם סיימו אותם שלוש פעמים והם בקיאים בהם כמו בא”ב" ושלומיל ממשיך “וכן הם בקיאים בכל הזוהר ובתיקונים” (מו, ב). ממשיך וכותב “בסי' כה(!)⁵ הוא [שלומיל] מביא עדותו של “כמהר”רם גאלנטי אב”ד דצפת“. אך ר' משה גאלנטי נזכר בסיפור והיה קשור במעשה” (עמ' 73). כלומר, מבקש בנ. לרמוז, אעפ“י שהמעשה עם ר' משה גאלנטי כך היה, אבל עדותו של שלומיל ו”כן העיד לי כמהרר“ם גאלנטי” אין שמה עדות, אלא שמועה שמע שלומיל על המעשה עם האר“י ועם ר”מ גאלנטי ותלאה בעדותו של הרמ“ג, עדות שלא היתה מעולם⁶. אין צריך לומר, שעל חנם חשדו המחבר לשלומיל. תמיהני מדוע לא יכול היה שלומיל לשמוע זאת מפי ר”מ גאלנטי. גם רחוק הוא להניח (אף לפי הנחתו המוטעית של המחבר, ששלומיל בדאי הוא), ששלומיל יבדה מלבו עדות לגבי חכם, שהיה בחיים עוד חמש שנים לפחות לאחר כתיבת אגרת זו⁷ מיד לאח“ז ממשיך בנ. וכותב “אף דברים שנאמרו בשמו של ר' אברהם הלוי לא לשלומיל נאמרו. בסי' יא (!ר' הערה 1, 5) כתוב “והעיד פעם אחת החסיד הקדוש כמוהר”ר אברהם הלוי”. לשון זו על אף סתמיותה מכוונת ליצור רושם, שהעדות נמסרה לו ומתפרסמת לראשונה, ולא נקט בלשון זאת אלא כאן בלבד” (שם – ההטעמה שלי – ד.ת.) מריה דאברהם – עד היכן כוחו של חשד־חנם מגיע! אלמלי היה המחבר דן את ר' שלומיל ודן בר' שלומיל ביושר ובלא משוא־פנים, הרי תיבה קלילא דא לי החסרה כאן בדבריו של שלומיל, היא בלבד דייה להעיד על מהימנות דבריו של שלומיל. אין ספק שהדין עם בנ. שר' אברהם הלוי נפטר לפני ששלומיל בא לצפת (שם עמ' 73 – ור' גם להלן). לפיכך לא יכול היה לשמוע עדות מפי ר“א הלוי. והרי דבר הוא, שתדיר נוהג שלומיל לכתוב סיפר לי, העיד לי וכדומה. ודווקא כאן נקט לשון העיד בסתם, לומר לך, ר' שלומיל אמת ודבריו אמת. הוא הדין בסיפור ששמע שלומיל מפי אלמנתו של ר' יוסף קארו, שבנ. אומר עליו בלא ראייה כלשהי ו”אין הוא מן הדברים שניכרת בהם האמת" (שם).

מיד בסמוך מציין המחבר “רק תלמיד אחד הוא [שלומיל] מציין, ששמע מפיו, הוא החכם ר' גדליה הלוי” פעם (סי' יד! ר' הע' 1) ענין שיש בו מן הסיפור שנמצא בתולדות האר“י והוא כותב “סיפר לי” (שם – הלשון מסורס ואינו מתוקן כל צרכו). “ברם – ממשיך וכותב בנ. – אגרת זו בנוסח שכתב אותה שלומיל ל”חברותא קדישא” שבגולה, הלשון היא: “סיפר החסיד הגדול מ' גדלי' ז”ל אחד מתלמידי האר“י ז”ל לחבריו“. שמא תאמר ששינוי זה הוא מעשה ידיו של ר' יוסף מדובנא. אין הדבר כך, שכן הסיפור כולו נמצא בספר זה ללא שינוי בלשונו. אדרבא, מוכח שהאגרת הזאת היא המקורית, שיצאה מידו של שלומיל, ושיבושים שבאג' ד' אינם נמצאים כאן” (שם). כל הדברים הללו אינם מיוסדים, אין שום ראייה של ממש לדבריו של המחבר, ששלומיל הוא שכתב אגרת בנוסח אחר לחברותא קדישא שבגולה. ייתכן, שנכתבו בידי אחרים, אם בהעתקה מאגרותיו של שלומיל ואם ממקורות אחרים. זו השערה של המחבר במקום אחר (עמ' 52 ור' גם עמ' 49), המובאת כאן בלשון כזה, שהקורא לפי תומו סבור, שלא בהשערה אנו עוסקים אלא בעובדה מוכחת ומובנת מאליה (לצערנו, זו רעה־חולה, שהספר לוקה בה במדה מרובה, וכמה דוגמאות לכך נביא להלן). ממילא לא “מוכח, שהאגרת הזאת היא המקורית, שיצאה מידו של שלומיל”. הרי דוקא מאגרת זו היו כמה העתקות (ר' להלן). כן לא נכונים דבריו של בנ. שר' יוסף דובנא פירסם סיפור זה בספרו יסוד יוסף ללא שינוי כלשהו. ישנם כמה וכמה שינויים בנוסח המובא בספר זה, ובכללם השינוי “סיפר – – – ר' גדלי' – – – לחביריו” במקום “סיפר לי” שבפי ר' שלומיל. אח“כ מביא בנ. את הסיפור השני, ששלומיל מעיד, ששמע אותו מפי ר' גדליה, וקובע ו”דומה שאין הדבר צריך לפנים, ששלומיל לא שמע דברים אלה מפי ר' גדליה הלוי עצמו, לכל היותר העיד על אמיתותם. בלאו הכי אין אנו יודעים, אם ר' גדליה הלוי נשאר בצפת" (שם). דומה, שאין הדבר צריך לפנים, שהבא להוציא מחזקת כשרות אדם כשר וחסיד כר' שלומיל צריך להביא טענה יפה מזו. אין אנו יודעים – אין זו טענה להוציא. בנ. ממשיך “באגרת השלישית (שס"ח⁸) הוא [שלומיל] מזכיר, שמכל תלמידי האר”י נשארו בחיים שלושה, הרח“ו, ר' יוסף מערבי, ור' גדליה (מו, א), והדין עמו, אבל עדיין נותרו אחרים” (שם). המחבר השמיט כאן תיבה אחת “ועתה כע' קיימים עוד ג' מתלמידיו החשובים – – – כמהרר”ח נר“ו ומהר”ר יוסף מערבי נר“ו ומהר”ר גדליא נר“ו והם גדולי ישראל” (מו, א). כלומר, שלומיל לא אומר מה ששם בנ. בפיו, שמכל תלמידי האר“י נותרו בחיים רק שלושה מהם, אלא שמכל תלמידי האר”י נשארו בחיים עוד שלושה תלמידים חשובים. המחבר מוסיף מיד, שבאגרת א מזכיר שלומיל את ר' יעקב אלטאראץ ובאגרת ד' את יהודה משמעון (משען) ויעקב לוגמא (ההטעמה של המחבר – ד.ת.), שלא ידוע כלל ומכל שכן שלא נזכר ברשימות תלמידי האר“י (שם). אין ספק, שטעה בנ., כשביקש לזהות את ר' יעקב אלטארץ תלמיד האר”י עם העני ר' יעקב אלטארץ, שנשברו כדיו והיה מתרעם על מידותיו של הקב“ה, כפי שמספר עליו שלומיל באג' א (דף לט). השם אלטארץ או אלתארץ היה רגיל בתקופה ההיא – ר' להלן. הדין עם בנ., שלא מצינו תלמיד האר”י בשם ר' יעקב לוגמא⁹. אבל אין ספק, שחל כאן שיבוש, וכבר העיד המחבר עצמו ש“כתב־היד הוא משובש, ונשתבש יותר בדפוס” (עמ' 48 הע' 1). וכך יכול להעיד גם כותב שורות אלה, שכה“י היה לנגד עיניו. הרי ראינו שלפני השם יעקב לוגמא כתוב באגרת ד השם יהודה משמעון במקום משען. במקום אחר באגרת זו כתוב ר' שלמה אלוואקין במקום ר' שלמה אלקבץ (ר' קבץ על יד שם עמ' קלב והע' 103). ושמא יש לגרוס לחמא, הוא ר' יעקב אלחמי, בנו של ר' אברהם אלחמי (ר' תולדות חכמי ירושלים, ח"א, עמ' 126, והע' 3 שם). ברם, גם עליו לא שמענו, שהיה תלמידו של האר”י.

המחבר מסיים רשימה זו של חכמי צפת בעוד שלושה חכמים, שנזכרו באגרות שלומיל והם ר' משה גאלנטי, ר' מנחם גאלנטי ור סולימאן ן' אוחנה. שלומיל מעיד, ששמע סיפור זה מר' מנחם גאלנטי על אביו ר' אברהם גאלנטי, וכותב על־כך בנ. “ברם שמו לא ידוע לנו ממקום אחר” (שם). ותמיהני על חכם כבניהו, שבקי בכל חדרי התקופה, כיצד נעלם ממנו, שחכם בשם ר' מנחם גאלנטי חתוך על אגרת של חכמי צפת לעיר מודינה שבאיטליה, שנכתבה בשנת ש“ע, כלומר כמעט באותה שנה, שבה פירסם שלומיל את אגרותיו! האגרת נתפרסמה ע”י אלמליח ב“מזרח ומערב” (כרך ג, תרפ"ט עמ' 319–321), והובאה האגרת בחתימת שם הכותב גם ע“י יערי בספרו שלוחי א”י (עמ' 249–250 וכן במפתח השמות שם)¹⁰. כן נזכרה האגרת ע"י… בניהו במאמרו בס' היובל ליצחק בער (עמ' 264 והע' 99, עמ' 269 הע' 30)! ותמיהה על תמיהה, שממש בעמוד זה שאנו עומדים בו בספר שלפנינו (עמ' 73) מציין המחבר עצמו (בהערה המובאת שורה אחת לאחר ההערה על ר' מנחם גאלנטי) למאמרו בס' היובל לבער עמ' 268, כלו' עמוד אחד לפני העמוד שבו מובאת האגרת, שבה נזכר ר' מנחם גאלנטי! אכן, משיב חכמים אחור, ואשרי משכיח נזכרות!

בפרק שלהלן דן המחבר בסיפורו הידוע של שלומיל, המספר לנו על ר' יהושע ן' נון, שביקש רשות מן הרח“ו להעתיק את הקונטרסים מכתבי האר”י, שהיו בידו, והרח“ו לא נענה מכיוון “שאין רשות נתונה מלמעלה עדיין”. עד שחלה הרח”ו שנה תמימה, ור“י ן' נון נתן לר' משה ויטאל, אחיו של הרח”ו, חמישים זהובים, והלה הביא לו הספרים אבל לא כולן“. ר”י ן' נון שכר “מאה סופרים ונתן לכל אחד ששה ניירי' והעתיקו אותו בג' ימים ותיכף החזיר הספרים למקומן, ותכף באות' שעה חזר כמהרר”ר לבריאותו ולא היה ריב“ן יכול להשיג יותר מן אותן הספרי' שלא העתיק” (מו, ב). לפי דבריו של שלומיל ארע המעשה ט“ו שנים לאחר פטירתו של האר”י, דהיינו בשנת שמ“ז. שתי טענות טוען המחבר כנגד מהימנותו של סיפור זה. א) אין כל רמז לכך, שהרח”ו חלה בשנת שמ“ז ואף בחזיונותיו אין הוא כותב על כך דבר” (עמ' 75). ב) תעודה שמצא בנ. מלמדת, שכבר “שנתיים לפני כן, בשנת שמ”ה, נהרג ר' ן' נון" (עמ' 76).

לגבי הטענה הראשונה יש להשיב, לא שמענו אינה ראייה לסתור. הרי המחבר עצמו משער, שמא בדין, שדברי שלומיל באגרתו משנת שס“ט “שהיום מ(?) שנה נחלה חולי גדול והגיע לשערי מות” (לח, א). מכוונים למחלה זו “האות מ' בס' תעלומות חכמה מטושטשת – – – נראה שצ”ל כ' ונמצאו דברי עצמו מכוונים” (עמ' 75).

יפה מן הטענה הראשונה הטענה השנייה. כותב שורות אלו, שקרא ספרו של בנ. כמה פעמים מתוך עיון מדוקדק, יכול להעיד, שבין כל הטענות וההשגות והפירכות המרובות של המחבר כנגד שלומיל, זו הטענה האחת והיחידה בכל הספר רב־הכמות שיש לה משקל, אם אמנם נכונה קריאתו של המחבר בתעודה הנזכרת. ייתכן שיש לקרוא שמ“ח ולא שמ”ה, או שמא נפלה בה טעות הדפוס¹¹. עכ“פ משו”ת ר' יום טוב צהלון (ויניציאה תנ"ד) יוצא מפורש, שבשנת שמ“ה היה ר' יהושע ן' נון עדיין בחיים. תשובת מהריט”ץ סי' לא, שבה נזכר ר“י ן' נון ונכתבה בשנת הש”ם, מכוונת כנראה לשנת ה' אלפים ש“מ, אבל התשובה סי' נד משנת הש”ם אין ספק שהיא מכוונת לשנת שמ“ה , כמות שיוצא מתוכן השאלה והתשובה שם, ובסופה כתוב “והסכים לדבריו (של מהריט"ץ) ר' יהושע ן’נון”¹² אח”כ ראיתי שבנ. עצמו מייחס את ההסכמה של ר“י ן' נון “אחר שנת שמ”ה” (תשובות לקהלת עאנה, קבץ על יד, ה, תשי"א, עמ' קנ, הע' 2 = הדפסה מיוחדת, עמ' יט, הע' 2)¹³. אמנם דבר זה אין בו להכריע כנגד התעודה הנ“ל. שמא נהרג ר”י ן' נון בסוף שנת שמ“ה, והסכמתו ניתנה חדשים אחדים לפני כן – ועדיין צ”ע. ברם בר מן דין, אף פירכא זו החמורה לכאורה תשובתה בצדה. הרי אינני מבקש לומר, ששלומיל מדייק תדיר בשמועותיו ובסיפוריו כל הצורך. אלא שיש יסוד היסטורי כמעט לכל דבריו, אף שהפרטים לעתים אינם מדוייקים כדבעי. והוא הדין בסיפור עם ר“י ן' נון. וכן כתב ג' שלום “ספורו של שלומיל מוגזם מאד בפרטים, כדרכו, אבל עיקרו בוודאי נכון” (ציון ה, עמ' 139. ור' גם שם עמ' 135 הע' 1). ואפילו המחבר עצמו כותב “עם כל הגוזמא שבדברי שלומיל, אפשר שיש יסוד לסיפורו שכתבי הרח”ו נעתקו בידי כמה סופרים, אבל לאו דוקא על־ידי ר' יהושע ן' נון” (עמ' 74, הע' 4). לפיכך נראה, שהמספר שנקט שלומיל ט“ו, לאו דוקא (גם הממספר מאה סופרים יש לו אופי אגדי). שמא צ”ל י“ג, כלומר, המעשה היה בשנת שמ”ה. בשנת שמ“ד עדיין דר הרח”ו בירושלים¹⁴. גם לא מן הנמנע, שכל המעשה ארע בירושלים, כפי שמשמע בדברי שלומיל כמה שורות לפני זה.¹⁵

לאח“ז מביא בנ. את סיפורו של שלומיל, שר' מנחם עזריה מפאנו קיבל רשות להעתיק את הספר אור יקר של רבי משה קורדובירו ונתן לאלמנתו של ר' משה קורדובירו אלף אדומים “ופה צפת הוגד לי, שמלבד האלף ששלח להאלמנה הרבנית שלח כ' זהובים אדומים להרר”י קארו ועשרי' למהר”ר שלמה (אלקבץ) וי' למהרר“מ אלשיך” (מב, א). ומוסיף המחבר “מן השטר שנכתב בשנת שמ”ד, שגילה החיד“א, יוצא מפורש, שהרמ”ע התחייב ליתן לאלמנה חמש מאות סיקיני. וכל שהוסיף אין לו קיום¹⁶. ההעתקות מוכיחות, שהרשות ניתנה להרמ“ע אחרי שנת של”ה. מרן, וכנראה גם ר' שלמה אלקבץ, לא היו אותה שעה בחיים" (עמ' 76). הדין עם בנ., שמן השטר משנת שמ“ד אתה למד, שהרמ”ע מפאנו נתחייב לאלמנתו של הרמ“ק בעבור העתקת כתבי בעלה רק חמש מאות סיקיני (=דוקאטים, זהובים אדומים) ולא אלף סיקיני. וכבר העיר חיד”א “דלא סיימוה קמיה דמהר”ר שלמה שלומיל" (שה"ג ערך אור יקר. ור' גם בנ. שם הע' 3). בזה יש למצוא חיזוק להנחה, שהנחנו לעיל, שעיקר דבריו של שלומיל נכונים אלא שאין הוא מדייק כל־כך בפרטים. מאידך אין ראייה מן העתקות הספר אור יקר, שהרשות ניתנה לרמ“ע מפאנו אחרי שנת של”ה, דהיינו לאחר פטירתם של מרן ור“ש אלקבץ, ולפיכך לא היה יכול לשלוח להם כסף “למען ימליצו בעדו בהעתקתו נגד האלמנה “(מב, א). בנ. הביא את דברי חיד”א בשה”ג שם רק בחלקם. הוא לא הביא את דבריו של חיד”א שם, המשיבים על דבריו “ונראה דכששלח המעות הנז' היה בסוף ימי מרן מהר”י קארו, שהוא עלה לשמים שנת של“ה, והמעתיקים נתאחרו ולא גמרו העתקתם עד שנת השמ”ב".

בסוף פרק זה מזכיר המחבר בתכלית הקיצור ארבעה ענינים (לכל ענין – שורה אחת!), שבהם נאמנת עדותו של שלומיל גם לפי דעתו.

בפרק הבא דן בנ. בידיעות על החיים בצפת, הכלולות באגרות שלומיל, הסותרות את האמור באגרות ראשי קהלת צפת משנות שס“ד־שס”ה, שלפיהן מצבה של צפת בימים ההם היה קשה וחמור. כבר העירו אסף ושלום על סתירה זו והשיבו על כך תשובה, שכל המוסיף עליה אינו אלא גורע " ממכתבי הבקשה נראה את מצבה הקשה של צפת – – – ואולם ר' שלומיל השקוע בעולמות עליונים אינו חש ומרגיש בכל זה. הוא מאושר בחברתם של חסידי צפת ומקובליה ומסיח דעתו מכל הבלי העולם הזה" (אסף, קבץ על יד שם, עמ' קיט). ומעין זה הם דבריו של שלום (ציון ה, עמ' 241) המובאים ע“י בנ. (עמ' 76). בנ. עצמו השיב תשובה לסתירה זו, שהיא קרובה לתשובה שהזכרנו “… כל כך למה? כנראה ששלומיל התיר לעצמו לתאר את הדברים כפי שהשעה היתה צריכה להם. סבור היה שעם גילוי סודות הקבלה שמאז נתגלו לאר”י היו כמוסים “פקד ה' את עמו לתת להם לחם. ובודאי כי הוא סימן גאולה”. דברים שעתידים היו להיות בימי הגאולה, נתנם שלומיל ענין לזמנו וביקש לעורר על־ידי כך תלמידי חכמים ומקובלים לעלות לצפת כדי שלא תתעכב הגאולה” (עמ' 78 – ור' דברים קרובים בעמ' 80). הנחה זו של המחבר היא מן ההנחות היחידות בספר שלפנינו שהיא נכונה לפיענ"ד ושאפשר להסכים לה בכל לב. דומה שאילו בנ. היה שם לב לשורות אלו, שנכתבו על ידו, והיה קורא אותם בעיון פעמים הרבה, כפי שעשה המבקר, היה מוצא, שהדמות האמיתית של שלומיל העולה מכאן, היא היפוכה של הדמות, שביקש לצייר בכל ספרו. כאילו שלומיל הוא בדאי ושקרן, מריק מכלי אל כלי ומוציא דברים ממשמעותם הנכונה, מעתיק וקונה בגניבה בשינוי רשות ובשינוי שם ובשינוי דברים, אין דבריו נאמנים ועדותו עדות שקר.

לאחר מכן עומד בנ. על הסתירה, שסותר שלומיל את דברי עצמו באגרת ד. תחילה מביא שלומיל את הסיפור הנפלא על ר' אברהם הלוי, שנגזרה עליו מיתה, ולאחר שזכה לראות עין בעין את השכינה ליד הכותל המערבי בדמות אלמנה לבושת שחורים נתווספו לו כ“ב שנות חיים. מכאן אתה למד, שר”א הלוי נפטר בין שנת שנ“ב לבין שנת שנ”ד¹⁷. ואילו בהמשך האגרת, שנכתבה עכ“פ לא לפני שנת שס”ג, כותב שלומיל “ובעיני ראיתי שעשו כל זה הסדר [סדר הרחצה למת] למהר”ר אברהם הלוי זצ“ל ולמהר”ר משה מבריסק זצ“ל” (קבץ על יד, עמ' קכה). דהיינו שר“א הלוי נפטר לא לפני שנת שס”ג. אין בידינו להשיב, שהסיפור הראשון רק אגדה הוא ואין מקשין על האגדות (אעפ“י שהסתירה סתירה היא עכ”פ), שהרי ר' אברהם הלוי נזכר בברכת המתים בשער הספר קצור ראשית חכמה, שיצא בויניציאה בשנת ש“ס, כפי שמעיד בדין בנ. (עמ' 78). אלא שנראה לי ללא ספק, ששלומיל נתכוין לחכם אחר בשם ר' אברהם הלוי, שלא כבנ. הטוען “ואין לומר שכוונתו לאחר, שכן מראשית האגרת ועד כאן נזכר חכם זה תדיר” (שם). אמנם באיגרת נזכר תחילה רק ר' אברהם הלוי ברוכים, אבל הרי אגרת זו נעתקה בידי גיסו של ר' שלומיל בהשמטות “… לכן אמרתי להעלותו על ספר הגיליון ולברור אוכל מתוך אוכל מהני מילי מעליתא, הנהגות ישרות מבני עליה” (קבץ על יד, עמ' קכא). בנ. גם לא עמד על־כך, ששלומיל עצמו כותב בה באגרת “כמהר”ר אברהם הלוי זצ”ל, אשר חיבר תיקוני שבת שבסוף קיצור ר“ח” (שם, עמ' קכב). וכנראה היתה לפניו מהדורת ויניציאה ש“ס, שבשער הספר נזכר כאמור ר”א הלוי בברכת המתים, וכן בתחילת תיקוני שבת, שם טו, ב. עכ“פ קושיא זו קשיא לא רק אליבא דידי אלא גם אליבא דבנ. הרי גם לא יטען, ששלומיל משקר במצח נחושה ובעזות פנים ויכתוב “ובעיני ראיתי שעשו כל זה הסדר למהר”ר אברהם הלוי” על חכם שנפטר כמה שנים לפני שהוא בא לצפת. על כרחנו עלינו לומר, שמדובר כאן בשני ר' אברהם הלוי¹⁸.

נוסח שבחי האר“י ונוסח תולדות האר”י

הפרק “מקורו של נוסח שלומיל – ס' תולדות האר”י" (שער שני, עמ' 79–90) חלוק לכמה פרקי משנה (כשאר הפרקים) ויש בו טו סעיפים, שעל רובם־ככולם נדון להלן. רובי דבריו של המחבר בפרק זה מלאים פלפולים כמשי דקים ועבים כשקים וטענות רופפות, שעל רובן אפשר לומר, איפכא מסתברא.

בנ. פותח כדרכו, ש“עובדות היסטוריות שמצא במקורות, לא ראה שלומיל פגם לשנותן ולהוציאן מתחום האמת לתחום האגדה” (עמ' 80), ומביא שלוש ראיות לכך.

א) האר“י נסע למצרים עם אמו אחר פטירת אביו, ואילו שלומיל כתב באגרת ד, שאביו ואמו נפטרו בפרק־זמן אחד, והוא ירד לבדו למצרים אל דודו¹⁹. דומה שזו ראייה לסתור. אילו לקח שלומיל מתולדות האר”י משום מה היה משנה עובדה זאת, המסתברת יותר. בתולדות האר“י לא נזכר דרך אגב ובהבלעה, שהאר”י היה יתום מאביו ולא מאמו, אלא בפרטות יתירה “ובזמן ההוא נפטר אביו – – – ותאמר לו אמו, בני, הנה נא אני אשה אלמנה – – – ועתה הבה נרדה מצרים לבית דודך שהוא עשיר גדול – – – ויאמר לאמו הנני לעשות, כל אשר תאמרי אלי אעשה. ויקומו וירדו מצרים” (סי' ב – עמ' 152). אלא מכאן נראה, שלא העתיק שלומיל ממקור זה אלא שמועה שמע בצפת, שמועה לא בדוקה²⁰.

ב) “שלומיל כותב, שלא מסר האר”י דבר לתלמידיו עד שקיבל מפיו הרח“ו שנה אחת תמימה והיה כותב כל מה ששמע מרבו”. אחר־כך התחיל הרח“ו מוסר את הדברים לקצת חברים “עד שנתחברו לו י' חבירים”. ברם, הרח”ו וכל המקורות מעידים, שהאר“י לימד כמה תלמידים שנה תמימה לפני שבא אליו הרח”ו (ר' סי' ח-ט). כלום אין שינוי זה נעשה בכוונת־מכוון, להראות שכל שהגיע לחברים לא היה אלא בזכותו של הרח“ו, ואלמלא הוא לא היתה תורת האר”י נודעת" (שם). בנ. לא מוסר דברי שלומיל במדוייק. שלומיל לא בא לומר, שהרח“ו היה תלמידו הראשון של האר”י. הוא בעצמו כותב, שהאר“י היה “יושב ששה חדשים בא”י, מצפת וממתין, אימתי יבא כמהרר”ח אצלו“. ורק כאשר בא הרח”ו אצלו גילה לו האר“י “מה שנאמר לו במצרים, ומאותו יום והלאה לא מש מתוך האוהל והיה מוסר לו סתרי תורה שנה אחת תמימה והיה כותב כל מה ששמע מרבו” (דף מג). ואח”כ הלך הרח“ו “וגילה אותו לקצת חביריו, עד שנתחברו לו י' חברים” (שם). בעיקר הדברים מבקש שלומיל לומר כאן מה שלפי עדותו של הרח”ו אמר האר“י לתלמידו ר' יוסף ארזין “כי הוא ז”ל [האר”י] לא בא לעולם אלא ללמד אותו בלבד, ושכל שאר החברים לא היו יכולין ללמוד אפילו אות אחת ממנו, אלא כולם היו צריכים ללמוד עמו. וגם ענין זה אני שמעתיו מפי מורי ז“ל (ספר החזיונות, עמ' קנט). דברים שתלה המחבר בשלומיל בסוף הקטע שציטטנו, אמרם בעצמו על בעל תולדות האר”י “הסיפורים על האר”י ככל שמרבים לפאר את דמותו מאדירות את תלמידו הרח“ו. הוא היה תלמידו הנאמן. האר”י לא רצה ללמד גדולים ממנו וכל החכמים נזקקו להרח“ו, אפילו רבו ר' משה אלשיך. וכל עצמו לא בא האר”י לעולם אלא בשבילו" (עמ' 116 – ור' גם להלן תולדות האר"י סי' י, לט, עמ' 164, 203). מדוע לא אומר בנ. על בעל תולדות האר“י, שדבריו נאמרו בכוונת מכוון, להראות שכל שהגיע לחברים לא היה אלא בזכותו של הרח”ו וכו‘? ג). ידוע הסיפור המפורסם על ר’ יוסף קארו, שביקש ללמוד תורת הסוד מן האר“י, והאר”י לא רצה ללמדו ואמר, שנשמתו אינה מסוגלת לקבל חכמה יותר אלא על פי דרך הרמ“ק ז”ל וסימן לדבר, שבכל פעם שישב מהררי“ק לפניו ללמוד, תכף כשהתחיל לגלות לו סוד התחיל מהררי”ק לישן ולנמנם עד שהוא בעצמו ראה והכיר שאינו ראוי לכך ופסק מללמוד" (מז, א). סיפור דומה מסופר בתולדות האר“י על ר' משה אלשיך, שהאר”י לא רצה ללמדו סתרי תורה “שלא בא נשמתו בעולם הזה אלא לחבר הספרים ההם, שחבר על דרך הפשט” וסימן נתן לו האר“י “שלאחר שתצא למקום פלוני, אשר תמיד אנו עוברים אותו בדרך לקבל שבת – – – וכשהגיעה אותה שעה נפלה עליו תרדמה גדולה וישן. ויעבור הרב עם החברים ולא ראה אותם – – – אמר לו הרב, לא אמרתי לך, שלא באה נשמתך בפעם הזאת ללמוד קבלה” (עמ' 170–171 – ור' עמ' 80). ומוסיף המחבר “הסיפור על מרן הוא זר ורחוק מלהתקבל על הדעת ולא יכול היה להיווצר בצפת על־ידי תלמידיו ותלמידי־תלמידיו, אלא בדמיונו של שלומיל” (שם עמ' 80). ולי נראה לענ”ד היפוך הדברים. דוקא בשעה שכתב שלומיל את אגרותיו כבר נחשב האר“י כבר־אלהין “מלך מלכי הקבלה”, ואילו מרן עדיין לא נחשב כסמכות בלתי מעורערת, שכל החולק עליו כחולק על השכינה. בעיקר לא יצא עדיין טבעו בעולם כמקובל, ולפיכך מסתבר ביותר, ששלומיל שמע בצפת שמועה זו על מרן. אבל במחציתה השנייה של המאה הי”ז (שאז נכתב החיבור תולדות האר"י, לפי דעתנו – ר' להלן) כבר היה מפורסם מרן וידוע לא רק כמרא דשמעתתא אלא גם כמארא דקבלה, לאחר שיצא בינתיים בדפוס גם ספרו מגיד ישרים (לובלין, ת“ו, ויניציאה, ת”ט), ולפיכך היה באמת “זר ורחוק מלהתקבל על הדעת” סיפור כזה על מרן²¹ (ברם ר' עמק המלך, ע“א, וע”ב), ולכן בעל תולדות האר“י נתן אותו ענין לר' משה אלשיך (בשינויים מועטים). מלבד זאת הדין עם המחבר, ש”הסיפור על ר' משה אלשיך – – – יסודו נמצא בכתבי הרח“ו” (שם, ור' עמ' 171 והע' 2, וס' החזיונות, עמ' ח).

הסעיפים ד ו-ה הם עניין להערכה ולטעם של הקורא ויש בהם פנים לכאן ולכאן, עכ"פ אין בהם להוכיח דבר.

סעיף ו פותח בלשון זה “עיבודים אחדים מורים על חוסר הבנה ושטחיות” (עמ' 82). וראויים הדברים להיאמר על אומרם. בתולדות האר“י כתוב ולא ראהו (את אליהו הנביא) שום אדם רק הוא [אביו של האר”י] לבדו“. ואילו שלומיל כתב באגרת א “ולא ראה שוב דבר רק אביו לבדו”. בנ. מפרש “ולא ראה (המוהל) שום דבר רק אביו לבדו. במקום ראהו, כלומר מילה המתייחסת למה שהיה לראות – את פני אליהו הנביא, כתב ראה והוציא המשפט ממשמעותו, ובמקום שום אדם כתב שום דבר, כאילו היו כמה עניינים, בשעה שהכל מוסב רק על אליהו. ולא זו בלבד, אלא שכל הקהל לא היה צריך לראות, ושלומיל הסב זאת רק על המוהל (שם). בנ. פשוט לא הבין את דברי שלומיל. דבריו “ולא ראה שום דבר רק אביו לבדו” מוסבים על אליהו, והכוונה היא שרק אביו של האר”י לבדו, ולא המוהל ולא כל הקהל, ראה את אליהו הנביא, שישב על גבי חיקו ולקח את הילד מידיו “ושם אותו ע”ג חיקו ותפס אותו בב' ידיו” (לז, א), ולפיכך כתוב שום דבר ולא שום אדם, שהקהל לא ראו לא את אליהו ולא מה שעשה. וכך מלמדים דבריו של שלומיל באגרת ד “וכל ישראל העומדים שם לא ראו מאומה מן המאורע” (קבץ על יד, עמ' קמט). וכך הבין גם רי“א ממודינא, שמביא מאגרות שלומיל, שנדפסו “בחבור היש”ר” וז"ל “– – – שבלידתו בא אליהו ז”ל בקהל והחזיקו בחיקו, עד שהמוהל מל אותו, ושום אחד לא ראהו כי אם אביו (ארי נוהם, תרפ"ט, עמ' עח).

נביא כאן עוד שתי דוגמאות לחוסר ההבנה של המחבר בדברי שלומיל. להלן הוא מביא מאגרת ג, ששלומיל מעיד על האר“י ש”בכל לילה ולילה לאחר שהתחיל לישן, היתה נשמתו יודעת ומכרת כל השבילין וכל הנתיבות, שהיא צריכה לעלות במתיבתא דרקיעא ועלתה עד שהגיע אצל המלאך הממונה על כל הנשמות, הוא שואל אותו לאיזו ישיבה רוצה לילך" (מה, א). ושואל בנ. “ולא חש ולא הרגיש שהוא סותר דברי עצמו, כי אם ידע כל הנתיבות. למה היה צריך לשאול למלאך” (עמ' 86 הע' 6). ולא חש ולא הרגיש המחבר, שטעה בהבנת הדברים הפשוטים והברורים כשמלה. הרי כאן לא כתוב, שהאר“י שאל את המלאך, אלא להיפך־ המלאך שאל את האר”י! למעלה בשער שני מביא בנ. מספר אור הישר לר' מאיר פופירש ומאגרת ד של שלומיל את הסיפור הידוע על עמוד האש, שראה האר“י בעת פטירתו של ר' משה קורדובירו. לפי הסיפור היה גם נער, שראה את עמוד האש. בנ. מקביל זה לעומת זה את הסיפורים בשני המקורות הללו ובא לכלל מסקנה, ש”השוואה זו מלמדת עד כמה האגרת בנוסח שלפנינו הוצאה אל מעבר לתחום האגדה, ודברים שהיו בפני ר' מאיר פאפירש עשויים להיות יותר קרובים אל ההגיון" (עמ' 50). נביא כאן את הקטעים החשובים לדיוננו.

אור הישר

… רק נער אחד הי' שם והתחיל ואמר, ר' אני רואה – – – א“ל הרב רי”ל [האר“י] ז”ל, הואיל שזכית למעלה גדולה כזה, הריני נותן לך בתי לאשה. ובחזירתם

מקבורת הצדיק הנ“ל הכניסו הרב ז”ל לביתו וכוונתו לגדלו – – – וליתן לו בתו לאשה, כמו שאמר. לשעה הסתכל הרב ז"ל בפני הנער והשיג כי ראה קרי.

אגרת ד

… והתחיל הנער א' בן י“ג שנה אמר אני רואה – – – א”ל [האר"י], מכאן ראייה שלא ראית קרי מימיך, הריני נותן לך את בתי לאשה – – – והלך עמו לביתו ולבתו ולקח אותו לבן ממש. כיון שעבר כמו חצי שעה ראה זה הנער קרי קודם הנישואין.

(שם – כל ההטעמות של המחבר – ד.ת.)

ובנ. מוסיף (למשפט שהבאנו למעלה) “התוספת באגרת, שהנער היה בין י”ג שנה, פוגמת, כי מה בא להשמיענו, שלא ראה קרי, מן האגרת משמע, שמיד רצה האר“י לערוך את הנישואין וחצי שנה לפני הנישואין ראה קרי. מה שאין כן בנוסח פאפירש, שהאר”י רצה לגדל את הנער בביתו ולא נקב זמן החופה". (שם).

בנ. לא הבין את דברי שלומיל וכמדומה גם לא את דברי בעל אור הישר. דוקא דבריו של שלומיל “קרובים יותר אל ההגיון”. מדברי שלומיל לא משמע, שמיד רצה האר“י לערוך את הנישואין, אלא שהביא אותו לביתו “ולקח אותו לבן ממש”. המשפט השני סרסהו ופרשהו. לאחר זמן קרוב לשעת החופה “כיון שעבר כמו חצי שעה לפני הנישואין ראה הנער קרי”. ואילו מנוסח אור הישר משמע, שמיד לאחר הקבורה, כשבא הנער לבית הרב, ראה קרי. בנ. תמיה גם כאמור על לשון האגרת, שהנער היה בן י”ג “כי מה בא להשמיענו, שלא ראה קרי”. ונעלמו ממנו “תיקונים והנהגות של מקובלי צפת” משנת של“ז, שנתפרסמו ע”י הרב י“מ טולידאנו, שבהם מובא בסעיף ז' “יש חסידים ואנשי מעשה משיאין בניהם מי”ג שנה או מי”ד, כדי לא יבואו לידי חטא ולידי הרהור עבירה, “וכן נכון לעשות” (אוצר גנזים, תש“ך, עמ' 50 – מאמרו זה של טולידאנו בקובץ הנז' הובא ע”י בנ. עמ' 79, הערה' 3)²².

סעיפים ז' וח' הם פילפולים, שאינם לכבודו של המחבר. בסעיפים ח' וט' מדקדק בנ. דקדוקי עניות כאלו, כאילו מדובר בטקסט משפטי או הלכתי ולא בספר שבחים, שבא לספר מעשי נפלאותיו של האר"י.

חלק גדול של הקושיות שמקשה המחבר על שלומיל בסעיף ח‘, אפשר להקשות גם על תולדות האר"י. בנ. מסיים דבריו בפרק זה בלשון זה "אכן, יש בידינו להוכיח בראיות ברורות, שדברי ס’ תולדות האר“י נאמנים ומדוייקים. ר' בצלאל אשכנזי היה רבו של האר”י בימי הילדות ובימי הבחרות היה לו לחבר. ושניהם היו תלמידיו של רבה הגדול של מצרים, ר' דוד אבן זמרא" (עמ' 84). משפט אחרון זה יש בו כדי להטעות. בתולדות האר“י רק נזכר, שר”ב אשכנזי היה רבו של האר“י בימי נעוריו, כמו שנזכר דבר זה בשלוש מאגרותיו של שלומיל (ר' גם להלן) ותו לא. על האר”י כתלמידו של הרדב“ז לא מדובר בתולדות האר”י אלא רק ב“שבחי האר”י“, שהמחבר כלל בו “פרשיות שאינן בס' תולדות האר”י”, וקרא להן בשם שבחי האר"י (ר' עמ' 209, 212).

בסעיף ט' מוצא המחבר סתירות בדברי שלומיל, כגון שהוא מספר על ר' יוסף קארו “שישב לפני חכמתו של האר”י ז“ל ולמד ממנו סתרי תורה”, ומיד הוא ממשיך וכותב “והאר”י ז“ל לא רצה ללמדו, שאמר, שנשמתו אינה מסוגלת לקבל חכמה יותר אלא על פי הדרך של רמ”ק ז“ל (מז, א)²³. אין ספק, ששלומיל נתכוון לומר, שר' יוסף קארו ביקש להתחיל ללמוד סתרי תורה מפי האר”י או שהתחיל ללמוד אצלו, והאר"י לא הסכים להוסיף וללמדו.

בסוף סעיף זה כותב בנ. על הסיפור המפורסם עם ר' יעקב אלטראץ, המובא גם באגרת א' וגם באגרת ד‘. באגרת ד’ מסופר, שאמר לו האר“י “לתלמיד היכן נמצא אותו העני”. ומקשה בנ. “והרי ר' יעקב אלטראץ היה מתלמידי האר”י, ודירתו היתה בודאי ידועה לחבירו” (עמ' 5)²⁴. אין ספק בעיניי, שר' יעקב אלטראץ, שעליו מספר שלומיל, ובעקבותיו בעל תולדות האר“י, איננו ר' יעקב אלטראץ מתלמידיו של האר”י מן “הכת השנית” (ספר החזיונות, עמ' נו, ריט). השם אלטראץ בכמה צורות של כתיב היה רגיל בימים ההם – ר' למשל שו“ת המבי”ט, ח“א, סי' רצ”א – העיד יעקב אלטראץ. ור' גם גאון, יהודי המזרח בא“י, ח”ב, עמ' 49 – 53, זנה, קבץ על יד, ה, תשי"א, עמ' רי ועוד (ר' גם למעלה).

בסעיף י' מבקש המחבר לקבוע, ש“המאמרים המוסגרים, דומה שאף הם מעידים על העתקה” (שם). לפיענ“ד ההיפך הוא הנכון. סימן, שזה דרך־סגנונו של שלומיל, הנוקט כך בכמה מקומות, ואין זה משנה לגבי הדיון שלפנינו, שזה גורע מבחינה ספרותית. הרי השכל הישר אומר את ההיפך מהגיונו של בנ. אם העתיק שלומיל מתולדות האר”י, לשם מה הוסיף את התוספות, שגורעות (ר' דוגמאות בעמ' 6). מאידך, אם בעל תולדות האר“י העתיק משלומיל, כפי שנראה לנו ללא ספק, הרי מובן, שהוא השמיט את התוספת, שקוטעת את שלמות הסיפור ואת רציפות הדברים, בעיקר אם נניח שבעל תולדות האר”י היה סופר מובהק, כפי שסבור המחבר (ר' גם להלן סעיף יד). והרי דוגמא לדבר ועדות לכך מספרות ימינו. מצינו עיבודים מודרניים לסיפורי החסידים ולספרות היראים ולהלכות ומנהגות. לפי הגיונו של המחבר היה עלינו להסיק, שסיפורי חסידים בעיבודם של בובר ובן־יחזקאל, למשל, או “ימים נוראים” לש“י עגנון הם מקור, מכיוון שלשונם “אחת היא, יפה וברורה” ואין בהם “תוספת המבלבלת את הסדר ואינה מתאחה”. ואילו המקורות, שמהם שאבו, יש בהם אותה תוספת מבלבלת ו”סגנונם אינו אחיד" – עולם הפוך קא חזינא הכא! מכאן תשובה לדבריו של בנ. בסעיפים יג ויד, ש“סגנונו של שלומיל אינו אחיד – – – משפטים יפים שבמקור איבדו חינם, כשהורקו אל כליו של שלומיל – – – ואי אתה יכול לומר, שס' תולדות האר”י שאב מאגרותיו של שלומיל, לשונו של ס' זה אחת היא, יפה וברורה, ואין בה כל סימן של תערובת" (עמ' 87).

בר מן דין, המחבר סותר עצמו תוך כדי כתיבה. מיד בסמוך לאחר מה שהבאנו בראש סעיף י‘, הוא מביא את סיפור ר’ אברהם הלוי, ש“הנוסח שהיה לפני מאיר פאפירש הוא כמות הנוסח שבאג' ד' – – – באגרת אתה חש בתוספת שלומיל המבלבלת את הסדר ואינה מתאחה. בהעתקתו של ר' מאיר פאפירש אין המשפט על הקינה” שבאגרת ד' (עמ' 86). הרי מכאן אתה למד שניים שהם אחד א) זה דרך סגנונו של שלומיל להוסיף דברים, שאינם מגוף הסיור ושגורעים מבחינה ספרותית, ב) ר' מאיר פאפירש, שהעתיק מאגרת ד, השמיט את התוספת, שאיננה מגוף הסיפור. וכך עשה פעמים הרבה בעל תולדות האר"י!

בסעיף יא כותב המחבר, ש“יש באגרותיו של שלומיל תוספת דמיון והשבחה”. אפילו אם נכונים הדברים, אינם מעלים ואינם מורידים לגבי השאלה המרכזית, שאנו עוסקים בה. ברם הסיפור שמביא בנ. ואומר עליו “סיפור זה מופרך מעצמו” (שם) אין ספק, שהיתה כאן פליטת הקולמוס של שלומיל (או של המעתיק או של המדפיס). הרי אם חזר לביתו בכל ע“ש עם המשרתים של חמיו ודודו, הרי אי־אפשר לומר “ובליל שבת [!] תכף חזר עם העבדים למצרים הישן”, כמות שמעיר בדין בנ. (שם), אבל אין ספק, שצ”ל במוצאי שבת, וכן תיקן המחבר עצמו להלן (עמ' 154, הע' 7), וכן דברי שלומיל בהמשך שם “וכשיגיע זמן תפלה דבקו[!] העבדים על פתחו ויצא והתפלל עמהן בעשרה” – צ"ל כנראה דפקו, וכן תיקן בנ. עצמו (בעמ' 154 שם)²⁵.

מאידך ייתכן, שזה תרגום מיידיש או מלשון אשכנז, כמו כמה ביטויים אחרים. ומכאן אולי עוד ראייה לכך, שלא העתקה כאן, אלא ששלומיל כתב את דבריו בלשונו, המושפע מלשון אידיש ומלשון אשכנז.²⁶

בסעיף יד כותב בנ. “שקטעים שלמים זהים בשתי הנוסחאות ואף נמצאים בהן, בשתיהן, ביטויים מיוחדים” (שם). והדין עמו. אלא שלא הועיל כלום בדבריו – הרי אין בכך כל הכרעה לכאן או לכאן לגבי השאלה מי לקח ממי. כן הוא כותב שם, שגם המובאות מן המקרא והזוהר, הנמצאות בתולדות האר“י נשתבשו אצל שלומיל. והרי הדעת נותנת שאדם המעתיק ציטאט ממקור מסויים, שבו הציטאט נמצא במדוייק, לא יבוא לכלל טעות בציטוט כתוב או מאמר, מה שאין כן מי שכותב מלבו, שבאותה שעה כנראה לא היה הספר פתוח לפניו. ואם תאמר, אליבא דדידי נמי קשיא, משום מה בעל תולדות האר”י שהעתיק משלומיל, הציטאטין שלו מדוייקים – הא לא קשיא. בשעה שהעתיק עיין גם במקרא ובזוהר, ושמא היו ידועים לו הפסוקים והמאמרים גם בע“פ, שמדובר כאן בפסוקים ובמאמרי חז”ל, שידועים גם למי שאיננו בקי מובהק.

בסעיף יד מביא המחבר כמה ביטויים ספרדים, הנמצאים באגרותיו של שלומיל, כגון אם יגזור ה' בחיים, הסגר כמקום לימוד תורה. ומכאן הוא מסיק, ש“לא השכיל [שלומיל] לבער כל מטבעות הלשון שבמקור, שלא היו להן מהלכים בקהילות פולין ואשכנז” (עמ' 7). לכך נשיב בקצרה: א) הביטוי אם יגזור ה' בחיים מצוי גם אצל אשכנזים – למשל ר' עמק המלך, הקדמה ראשונה, ד ע“א, טהרות הקודש, ח”ב, מג ע“ג, אגרת ר' גרשון מקיטוב (אגרות א"י, עמ' 284). על הביטוי הסגר – ר' אסף, מקורות לתולדות החינוך בישראל, כרך ב במפתח שם, כרך ג, עמ' כט, כרך ד, עמ' לד, מז, הע' 12 (אמנם הובאו שם בעיקר מקורות איטלקיים). ר' גם כתב המינוי ששלחו חכמי צפת בשנת שפ”ג לר' יששכר בער איילנבורג, כתב שחתומים עליו חכמי צפת, ביניהם כמה חכמים אשכנזים (נדפס בראש הספר צידה לדרך לר' יששכר בער, פראג שפ"ג – ור' גם אסף שם, כרך ג, עמ' כט).

ב) אין ספק, ששלומיל ספג לא רק מרוחה של צפת אלא גם מלשונה ומלשון חכמיה, שברובם לא היו אשכנזים, והוא דבר המסתבר ומובן מאליו. ור' הביטוי השגר אצל ר' בצלאל אשכנזי, באגרת שנתפרסמה ע“י מארכס בס' היובל ליעקב פריימאן, החלק הלועזי עמ' 169 (ר' אסף שם, כרך ד, עמ' מז). ר”ב אשכנזי כנראה היה מוצאו אשכנזי – ר' ריבלין, תוח“י, א, עמ' 115- 116 הע' 1 – ברם ר' גם שו”ת מהריט"ץ סי' קס.

בנ. היה יכול להעיר גם על הביטוי בעוונות, שנמצא שלוש פעמים באגרותיו של שלומיל (מד, ב, מו, א, מז, א) ושרגיל בעיקר אצל הספרדים, במקום בעוונותינו הרבים, הרגיל אצל האשכנזים – ברם ר' גם וילנסקי, ק"ס כג, עמ' 206.

בסעיף טו, האחרון בכרך זה, כותב המחבר “אם הדברים שנאמרו למעלה הרבה מהם על דרך ההגיון (? ד.ת.) נאמרו, יבוא דבר זה ויאששם. אג' ד שנתפרסמה בימינו ודאי שלא יכולה היתה להימצא בידי מחבר תולדות האר”י, גם אם נאמר שהשתמש בשלוש האגרות הראשונות. באגרת זאת נמצאות מקבילות לס' תולדות האר“י, שאינן באגרות ראשונות” (שם). מכאן אתה למד דרך אגב, שעל אף האמור בי“ד הסעיפים הקודמים בפרק זה גם בנ. מעלה על הדעת, שכל ראיותיו ודבריו למעשה אין בהם להכריע, ושאפשר להניח, שבעל תולדות האר”י “השתמש בשלוש האגרות הראשונות”. לעצם העניין, איני מבין ואיני יודע, משום מה לא היתה יכולה להימצא אגרת ד בידי בעל תולדות האר“י – הרי היו ממנה העתקות הרבה, וגיסו של שלומיל עצמו עשה כמה העתקות מן האגרת, וגם כתב למקבל האגרת”… וכל מי שירצה להעתיק לו ממנו מילין יעתיק" (קבץ על יד, עמ' קכב, ור' גם שם עמ' קיז־קיח, קכ). בנ. עצמו הביא את הדברים הללו והוסיף “אף־על־פי שהאגרת הרביעית לא נתפרסמה אלא בימינו, היתה מן המפורסמות ביותר. בעלי המוסר בפולין הרבו להזכירה והשפעה גדולה נודעה לה” (עמ' 49). וכן כתב במקום אחר על בעל יסוד יוסף, שלקח מאגרת זו (עמ' 52). ואין שום סיבה להניח, שאגרת זו לא נתפשטה מחוץ לגבולות פולין, דהיינו בתורכיה ובאיטליה, אם ע“י האגרת ששלח שלומיל בעצמו ואם ע”י העתקות של אחרים.

ספר תולדות האר"י – מקור היסטורי?

השער הרביעי של ספרנו, החלוק לכמה פרקים, נקרא “ספר תולדות האר”י מקור היסטורי" ומבקש להוכיח זאת. בתחילה דן המחבר במקורותיו של ספר תולדות האר“י, שלפי דעתו הם החיבור אלה תולדות יצחק, שנמצא בכ”י ושהוא מייחס אותו להרח“ו, וכתבי הרח”ו, ובסיפורי הרוח בחיבורי הרח“ו, בעל תולדות האר”י, אגרות שלומיל ועוד. לאחר מכן בא הפרק “יסודות היסטוריים” בספר תולדות האר“י. בנ. עצמו מודה בתחילה פרק זה ש”הוכחות שהועלו, אם אינן פוסקות ועדיין יש מקום לבעל דין לטעון, שס' תולדות האר“י הוא מאוחר ומבונה על יסוד מה שמצא בכתבי הרח”ו, שנתפרסמו בסוף ימיו, הרי ידיעות שאינן מפורשות בכתבי מרח“ו ואף לא נודעו עד היום, יעידו כמאה עדים” (עמ' 106). המחבר מביא אחת־עשרה ראיות לחיזוק דבריו “ברם הוכחות שאין אחריהן תשובה” הוא מוצא בשלוש ראיותיו האחרונות (עמ' 109 – 110). הבה נבדוק את ראיותיו אחת לאחת.

א) “שם אביו של האר”י, שלמה, לא נזכר אלא בתולדות האר“י. ואכן בנו הגדול של האר”י נקרא בשם זה. כלום אין זה מסתבר, שהאר“י קרא לבנו על שם אביו, שנפטר עליו בצעירותו (עמ' 106). בנ. עצמו חוזר בו מדבריו בהערה בסוגריים שם “מצאתי עתה שהאכרוסטיקון של הזמר “אומר בשבחין” הוא אני יצחק לוריא בן שלמה”. תמוה הלשון “מצאתי” לגבי פרט זה הידוע גם למי שאיננו בר־הכי ובן־בית בתולדות חכמי צפת כמו מחברנו. בהערה שם מוסיף בנ., שידיעה זו נמצאת גם בס' עמק המלך. נראה לי דרך אגב, שגם ס' עמק המלך היה לנגד עיניו של בעל תולדות האר”י (ר' גם להלן סעיף ז).

ב) ב“תולדות האר”י מסופר, שהיה האר“י מתבודד במצרים ששה ימים בשבוע, כדי להשיג בחכמת הקבלה. אכן שמע הרח”ו מפי האר“י, שלא זכה להבנת הזוהר, אלא משום שלפעמים התבודד ששה לילות של ימי החול” (שם). יש להשיב שגם באגרות שלומיל כתוב, שהיה האר“י מתבודד ששה ימים בשבוע, ממוצ”ש עד ע“ש שלאחריו (לז, א, מה, א)²⁷. ובנ. עצמו מציין לשלומיל בהערותיו לטקסט של תולדות האר”י, שדן בענין זה (עמ' 154, הע' 7). ובעל תולדות האר“י היה יכול לקחת משלומיל מאידך, ציוניו של בנ. להנהגות האר”י סי' 16 (עמ' 311 – 320) ולס' אלה תולדות יצחק (עמ' 247 – 248 – ור' שם עמ' 320 הע' 1) אינם ענין לכאן.

ג) המחבר מוצא בתולדות האר“י “עובדות שעד הזמן האחרון היו שנויות במחלוקת וכיום נתבררה אמיתותן. השאלה כלום הכיר האר”י את הרמ”ק בצפת או לא, יצאה מגדר ספק והריהי עתה בחזקת וודאי, משנמצאו רשימותיו של האר“י, שנכתבו בחייו של האר”י ואחרי פטירתו, ובהן הוא קורא לו מורינו נר“ו או מורי הרמ”ק ז“ל” (שם). בהערה 7 שם מציין בנ. למאמרו של שלום בק“ס יט, עמ' 192 – 193. ראשית, בתולדות האר”י לא נזכר בכלל, שהאר“י היה תלמידו של הרמ”ק. גם לא מפורש שהאר“י הכיר את הרמ”ק. כתוב שם רק זאת “ויקם [האר”י] וילך לצפת תוב“ב, וימצא שם אנשים חכמים ונבונים, מהרי”ק, והרמ“ק והר”י אשכנזי (סי ג – עמ' 156)²⁸. אמנם ייתכן, שהכוונה בדברים אלה לומר, שהאר“י הכיר את הרמ”ק. ברם דומה, שלא פיקפק בזה אדם מעולם. גם בלי ראייה כלשהי מסתבר הדבר, שהאר“י כשעלה לצפת ביקש להכיר את גדול המקובלים שבה. גם העובדה, שהאר”י היה תלמידו של הרמ“ק זמן קצר לא היתה כמדומה שנוייה במחלוקת. לא רק ר”י סמברי ור“ד קונפורטי מעידים על־כך. האר”י עצמו קורא לרמ“ק שלוש פעמים בשם מורינו ורבינו נר”ו, מורינו נר“ו, רבינו נר”ו במאמרים המובאים בספר עץ חיים שער הכללים פרק י“ג (קאראץ תקמ“ב, י ע”ב) וכן קורא לו בשם מורינו נר”ו שלוש פעמים בשער מאמרי רשב"י (ירושלים, תרנ"ח, נט, א), אלא ששלום (בק"ס שם) הביא ראיות נוספות לכך.

ד) “האר”י ראה בפטירת הרמ“ק, עמוד ענן הולך לפני מיטתו. סיפור זה שמע ר' דוד קונפורטי מחכמי צפת “שכשהיו מוליכי' אותו לבית הקברו' היה הולך לפניו עמוד של אש ולא ראה אותו רק הרב ר' יצחק לוריא אשכנזי ז”ל”. והלשון מוכיחה, שחכמי צפת ידעו זאת מס' תולדות האר“י. שמועה זאת הגיעה לאיטליה וכבר בשנת ש”ס אנו שומעים מפי הרמ“ע, שהאר”י ראה תרי עמודי דנורא מלוים אותו, לפני המטה ביומא דהילוליה" (עמ' 107). תמיהני מדוע לא יכלו חכמי צפת לדעת זאת מאגרתו של שלומיל, ששם כתוב במפורש עמוד של אש ולא עמוד של ענן, כמו בתולדות האר“י. ואל תשיבני, שזה נזכר רק באגרת ד, שלא נדפסה, מכיוון שהיו ממנה העתקות הרבה בכ”י (ר' להלן). ויותר נראה לי, שהיה זו מסורת שבע“פ, שהיתה מהלכת בצפת מדור לדור, וחכמי צפת ידעו זאת מפי השמועה ולא מפי ספרים. ושמא מעידים על־כך גם דברי רמ”ע מפאנו, שהזכרנו. בהערה 1 שם כותב בנ. “אין ללמוד דבר משינויי הנוסח עמוד ענן ועמוד אש. לעניינינו חשוב הסימן. מבחינה הגיונית יפה הנוסח עמוד הענן שהופיע ביום ולא עמוד אש, שהלך לפני העם בלילה להאיר להם”. נראה לי, שאיפכא מסתברא. דוקא עמוד אש הוא סימן יפה. והוא קרוב למה שמסופר באידרא קדישא בזוהר פרשת האזינו על הסתלקותו של רשב"י "… כל ההוא יומא לא אפסיק אשא מן ביתא לא הוה מאן דמטי לגביה דלא יכילו, דנהורא ואשא הוה בסוחרני' כל ההוא יומא – – – בתר דאזיל אשא חמינא לבוצינ' קדישא קדש הקדשים, דאסתלק מן עלמא – – – “בתר דנפיק פורייא הוה סליק באוירא, ואשא הוה להיט קמיה, שמעו קלא, עולו ואתכנסו, להילולא דר' שמעון”²⁹.

ה) “בתולדות האר”י בלבד נאמר, כשעלה האר“י לצפת נמצאו בה ר' יוסף קארו, הרמ”ק ור' יוסף אשכנזי. אכן, עלה ר' יוסף אשכנזי לצפת לפני שנת ש“ל” (שם). כן מוסיף בנ. שמסיפור הרוח בנוסח תולדות האר“י משמע, שר”י אשכנזי, שהכירו במצרים. פרט היסטורי זה לא היה יכול להשתמר עליו שנים רבות אחרי שנפטר ר' יוסף אשכנזי ולא רבים ידעו עליו" (שם). הדברים אינם מדוקדקים כל צורכם. גם באגרות שלומיל נזכרים שלושת החכמים הללו, וכל מי שהעתיק מן האגרות הללו היה יכול לבוא לכלל מסקנה, שבזמן שעלה האר“י ממצרים כבר היו בה החכמים הללו. כותב שורות אלו יכול להעיד על עצמו, שהוא קרא עשרות פעמים את אגרות שלומיל ולא מצא צל־צלו של רמז להבנה אחרת של הדברים. דוקא מי שמעתיק מספר, שנזכרים בו חכמים מסויימים שהיו במקום פלוני, אינו מדקדק דקדוק אחר דקדוק ויכול לכתוב, שבזמן שעלה חכם פלוני למקום פלוני כבר היו בו החכמים ההם. כן יש להעיר, ש”שמו של ר' יוסף אשכנזי אינו בכ“י מא ובנוסח אוכספורד, תימן וקושטא” (עמ' 156, הע' 4).

בסיפור הרוח נוסח תולדות האר“י נדון להלן. כאן נעיר רק הערה אחת. לפי בנ. הנוסח הנכון הוא, שהחכם שהיה במצרים הוא ר' יוסף אשכנזי כמו שנמצא בתולדות האר”י ולא ר' יוסף ארזין כמו שכתוב בנוסח שלומיל (לפי השערתו של המחבר – ר' להלן). אף אם נניח, שדבריו הם נכונים, מה הועיל בנ. בדבריו. הרי אפילו נסכים עמו, שסיפור הרוח שנדפס בס' תעלומות חכמה לאחר אגרותיו של שלומיל (מס, ב – נ, ב) לא נכתב ע“י שלומיל³⁰ הרי אנו סבורים, שבעל תולדות האר”י העתיק מאגרות שלומיל שבתעלומות חכמה, והיה יכול להעתיק משם גם סיפור הרוח. והרי שם כתוב, שהחכם ממצרים היה שמו ר' יוסף אשכנזי ולא ר' יוסף ארזין. אדרבה מי שסבור כדעתנו, הרי יכול למצוא כאן ראייה נוספת לכך (ר' גם להלן בפרק הבא).

מאידך אין לענ“ד הוכחה משו”ת ר' בצלאל אשכנזי שר“י אשכנזי היה במצרים. אמנם אין זה מן הנמנע, אבל אין ראיה של ממש לכך. דבריו של ר”ב אשכנזי – – – והספר הוא שלי והיה שאול אצל בעל הקונטריס" (שו“ת רב”א, סי', א, ט ע"א), שלהם רומז בנ. (שם הע' 5), אינם מוכיחים, שר“ע אשכנזי היה במצרים, שמא שלח לו ר”ב אשכנזי את הספר ממצרים – ר' שם בראש סי' א “זה ימים רבים עלה מחוצה לארץ חכם אחד בקי ומוחזק ביראת חטא – – – ושלח לי למצרים קונטריס אחד”. ייתכן גם שר“י אשכנזי דר בירושלים ושם למד אצלו ר' טעבלין, הנזכר בתוס' יו”ט מס' פאה פ“א משנה ג “ומפי הר”ר טעבלין מירושלים תוב”ב שמעתי בשם רבו מוהר“ר יוסף אשכנזי”³¹. כן נראה לי, שאפשר להוכיח ממקור אחר, שגם ר“ב אשכנזי היה בירושלים בשנות ש”מ – שמ“ב לערך ושם היה יכול להיפגש עם ר”י אשכנזי. אמנם אלו הן רק השערות, שאינן מעלות ואינן מורידות לעצם הדיון שלפנינו – ואכמ"ל.

ו) בתולדות האר“י מסופר, שהאר”י אמר לאחד החברים, שהוא מנודה לשמים, מכיוון שלא נתן מזון לתרנגוליו “יסודו של סיפור זה נמצא בס' החרדים (צ"ל חרדים – ד.ת.)לר' אלעזר אזכרי, שנדפס בשנת שס”א. וההקבלה מלמדת ששניהם שאבו ממקור קדום, שדבריו נתעבדו בשני כיוונים" (שם). אף אם נניח שהדין עם המחבר, אין מכאן כל ראיה לתיזה שלו. מצד שני נראה לי, שלא נכונים דבריו, שבעל תולדות האר“י ובעל ספר חרדים שאבו ממקור קדום, אלא בעל תולדות האר”י שאב מבעל ספר חרדים, שנדפס לראשונה בשנת שס“א. הרי זה ממש אותו סיפור, אלא שבס' חרדים נאמר (כב, א), שאשתו של החכם לא נתנה מאכל לתרנגולים במקום החכם עצמו, ושנרשם במצחו עוון צער בעלי חיים במקום הלשון מוחרם לשמים שבתולדות האר”י³² – והרי גם מכאן ראיה לסתור לשיטתו של המחבר. ושמא יבוא עכשיו בנ. לטעון, שר' אלעזר אזכרי שאב מבעל תולדות האר"י?…

ז) חכמי צפת מינו עשרה ממונים על העבירות. אחד מהם “השכים בבוקר לתפילה, כדי להיות מן העשרה הראשונים”, ומצא אשה יפה נכנסת לחצר של חשוד על אשת איש. שמו לא נזכר, ואכן ממקום אחר למדנו, שהיה ר' שמואל אוזידה³³. ובאמת בסי' יט אומר ר' שמואל אוזידה להרח“ו “שקמתי היום בהשכמה לילך לבית הכנסת להיות מעשרה ראשונים כמנהגי (שם). והמחבר מסיק, שתעודה נכבדה זאת יוצאת ללמד על מוסד זה, שלא ידענו עליו דבר” (שם). תחילה נעיר, שעצם הסיפור שמובא בתולדות האר”י סי' יט, שר' שמואל די אוזידה נתלבשה בו נשמתו של ר' פנחס בן יאיר, מכיוון שגמל חסד עם בני אדם, נמצא באותו לשון ממש באגרת א של שלומיל (לט, ב) ובס' עמק המלך (יא, ע"ב). (ובשינויים מועטים בס' תולדות האר"י) פרט למשפט “שהיום באשמורת הבוקר, כשהלכתי להיות מי' ראשונים בב”ה" [בית הכנסת] שנמצא רק בעמק המלך. מכאן עוד ראייה לכך, שבעל תולדות האר“י שאב גם מעמק המלך (ור' למעלה סעיף א)³⁴. לעצם המוסד של ממונים על העבירות מציין המחבר לתשובה אחת של המבי”ט, שנכתבה לדבריו בשנת של“ג, (ח"ב, אחר סי' כט) ששם אנו קוראים על “ממונים וחכמים, שמינו קצת קהלו' לבער עבירות ולייסר העוברים”, ומביא כמה פרטים מספרד, שבו היה קיים מוסד זה. לאחר הגרוש קם מוסד זה גם בתורכיה. אנו שומעים אליו בידיעות משנות שכ”ח, של“ה, שס”ב, ת“כ ועוד “אף המספר עשרה יש לו קיום. ועד ממוני העבירות בקושטא וברוסה, מספר חבריו היה עשרה” (שם, עמ' 108, והע' 3 ו־4). הידיעה משו”ת המבי“ט היא מעניינת, ודומה שאין לה מקבילה בשו”ת חכמי צפת. ברם מן התשובה אין ראייה גמורה לכך, שמעשה שהיה בצפת היה. שמא ארע באחת מערי תורכיה. ואף אם נסכים עם המחבר, שהמעשה ארע בצפת³⁵ נראה לי, שבעל תולדות האר“י (שכנראה כתב את דבריו בתורכיה – ר' להלן) כתב את דבריו בהשפעת מקומו וזמנו, שהיה רגיל בו מוסד זה. עכ”פ אף אם הדין עם בנ. בכל דבריו בסעיף זה, אין בהם כדי להכריע לגבי השאלה, שאנו עוסקים בה כאן.

ח) לפי ספר תולדות האר“י נתפרסם האר”י בצפת ובמצרים ובקושטא “ואכן נמצאו בקושטא כתביו בתקופה קדומה, ובחייו לא נתפרסם האר”י כלל חוץ למקומות אלה, ושמו לא היה ידוע בקהילות איטליה, שאחרי שנים מעטות נעתקו בהן כתביו למאות" (עמ' 108). ספר תולדות האר“י מעתיק ומספר שבחי האר”י, שהיה דר במצרים ואח“כ בצפת, וממילא הסיפורים עליו סובבים על המקומות הללו, כמו אגרותיו של שלומיל, פרט לסיפור אחד (סי' יז) שמספר על אדם אחד מקושטא³⁶ ששמע על גדולתו של האר”י מאדם אחר מקושטא, ששהה בצפת, ולפי דברי בנ. עצמו “יסודו [של הסיפור] בדברי הרח”ו" (עמ' 173 הע' 8 עמ' 251 והע' 4).

המחבר עצמו הרגיש כנראה שראיותיו רופפות ואין בהן כדי להוציא מן הדעה המקובלת. לפיכך הוא בא בסוף דבריו בסוגייא זו ומכריז בקול גדול כמכה בפטיש “ברם הוכחות שאין אחריהן תשובה כלולות בשלושה עניינים, שנשמעו באזנינו כאגדה שאין לה יסוד, כיוון שלא נמצא להם חבר וריע בכתבי הרח”ו ויתר המקורות. עתה יכולים אנו לאששם מבחינה היסטורית" (עמ' 108–109). אדרבה, ניתי ראיות ונחזי, נשתדל במיעוט כוחנו להשיב על ה“הוכחות שאין אחריהן תשובה”.

ט) “מן המוסכמות הוא שבשעה שעלה האר”י היה הרח“ו בצפת, וכך נשמע מדבריו של שלומיל. בכתבי הרח"ו לא נמצא על כך דבר מפורש (ההטעמה שלי – ד.ת.). ברם, ס' תולדות האר”י עוקר את מקומו של הרח“ו מצפת לדמשק. הדבר עורר ספק במהימנותו של מקור זה. והנה עדות יחידה זאת מבטלת כל יתר העדויות, ולא רק שהיא ידיעה היסטורית מובהקת, אלא שפותחת גם פתחים להבנת עניין עלייתו של האר”י והתודעותו להרח“ו (שם עמ' 109). אכן, אם נלך בדרכו של המחבר נוכל להכריז, שעדות יחידה זאת של בעל תולדות האר”י מבטלת כל יתר עדויותיו, והלכה חמורך בניהו! מדברי הרח“ו בספר החזיונות מוכח ללא ספק כלשהו, שבזמן בואו של האר”י לצפת כבר היה בה הרח“ו. הדבר יוצא קרוב לודאי גם משני מקומות אחרים, אלא ששם יש עדיין לבעל דין מקום לחלוק. אני מכווין להקדמתו של הרח”ו לעץ חיים ולספר החזיונות. וז“ל של הרח”ו בהקדמתו,… כי שני שנים קודם פאירת הרב זלה“ה בא אנוס ממצרים עפ”י החבור.– - -ואז בעלותו מארץ מצרים סמך ידיו עלי“. ואלו דבריו בס' החזיונות, שנאמרו בניסן שכ”ו “ואחר שנתיים ימים בא מורי האשכנזי ז”ל לצפת ולמדתי עמו" (תשי"ד, עמ' מט). ברם הדברים מפורשים וברורים ומחוורים כשמלה בדבריו של הרח“ו במקום אחר “ביום ראש חודש השל”א ליצירה אמר לי [האר”י], כי בהיותו במצרים התחיל להשיג השגתו ושם נאמר לו, שיבא לעיר צפת, כי שם הייתי אני חיים דר שם, כדי שילמדני. ואמר לי, כי לא בא לדור בצפת תוב"ב אלא בעבורי" (שם, עמ' קלד).

בהמשך דבריו שם כותב המחבר ללא יסוד כלשהו, “שלומיל שהיה בפניו מקור זה [תולדות האר”י] שינה את הענין מן הקצה אל הקצה ושיווה לו דמות של אגדה“. לאחר מכן מביא בנ. את דבריו של שלומיל, שלאר”י נאמר בחלום “ועתה עלה לצפת ושם תמצא חכם אחד ששמו מהר”ר ח' קליפרס נר“ו, אותו תמשח תחתיך” (לח, א) ומוסיף “את העובדה שהרח”ו נמצא באותם הימים בדמשק טישטש (כמה חביבה על מחברנו האמירה, ששלומיל טישטש ומטשטש – ושריה ליה מריה!) אבל לא כתב בפירוש, שהיה בצפת" (שם). מריה דאברהם – כלום יש לך לשון מפורש יותר מן הלשון “ועתה עלה לצפת ושם תמצא”³⁷!

י) המחבר מביא מתולדות האר“י את הסיפור על האר”י שראה בקבלת שבת את סמאל, שמלמל את הפסוק גם אתם גם מלככם תספו (שמואל א. יב, כב), וידע שנחתם עליו גזר־דין של מיתה. וכן היה, שלאחר כמה ימים הוכה האר“י במגפה ונסתלק מן העולם. סיפור זה מובא גם אצל שלומיל ומעיר בנ. “סיפור זה, עם שנוסחו נראה אגדי נתגלה עתה במקור גנוז. חכם מצפת מעיד על עצמו, שהיה בצפת בעת פטירתו וכתב כדברים האלה ממש” (שם). בהערה 4 שם מוסיף בנ. “ואין אתה יכול לומר, שמסורת זאת נתגלגלה מאגרתו של שלומיל, שהרי היא נדפסה בשנת שפ”ט”. אף ראייה זו שאין אחריה תשובה כביכול אפיינית לדרכי־הוכחותיו של המחבר. ושני פנים לדבר. 1) אנו מסכימים עם בנ. שמסורת זאת קדמה לזמן פרסום אגרותיו של שלומיל. ברם אין זה מעלה ואין זה מוריד. הרי מניחים אנו שבעל תולדות האר“י לקח משלומיל, ולפיכך גם סיפור זה לקח משם ולא מן החכם מצפת. 2) אם הסיפור בפי החכם מצפת מעיד על אמיתותו, הרי כשם שהוא מעיד על אמיתותם של דברי תולדות האר”י הוא מעיד על אמיתותם של דברי שלומיל, ומה ראית לומר, האי עדיף מהאי? מדוע לא הביא בנ. ראייה מסיפור זה למהימנותם של דברי שלומיל? נביא כאן עוד שתי דוגמאות לדרך זו שנהג בה המחבר. בשער זה, ספר תולדות האר“י מקור היסטורי, מביא בנ. בפרק “כתבי הרח”ו” מעשים ועובדות בס' תולדות האר“י, שמקורם נמצא בדברי הרח”ו, ומסיק שמכאן ראייה לאמיתותם של דברי תולדות האר“י. למשל הרח”ו מספר בשער הגלגולים ובס' החזיונות, שהאר“י מסר לו ייחוד לייחד על קברותיהם של אביי ורבא (עמ' 100). ברם סיפור זה כשם שהוא נמצא בס' תולדות האר”י (סי' כד–עמ' 182 ־183) הוא נמצא אצל שלומיל (מג, ב־מד, א). ולפיכך כשם שהוא מעיד על אמיתותם של דברי תולדות האר“י הוא מעיד על אמיתותם של דברי שלומיל. ואף גם זו: קרוב לודאי, שבעל תולדות האר”י שאב משלומיל ולא מכתבי הרח"ו.

המחבר ממשיך וכותב שם “דברים שאמרנו, נמצאה להם ראייה ממקום שלא שיערנו, מחיבורו הסודי של הרח”ו באלכימיה ובקבלה מעשית שבכתב־ידו, שלא היה פתוח אפילו בפני החברים. סיפורים שנדמו בעינינו כיצירתו של סופר בעל דמיון – כלולים בחיבור זה" (שם, עמ' 100). והוא מביא את הסיפור, שהאר“י ביקר בליל שבת בביתו של ר' יוסף אשכנזי, התנא מצפת. התחיל נר־שבת לפעפע “כדרך הנר הנופל במים ועשה כן כמו חצי שעה”. מיד אמר האר”י, שנגזרה מיתה על בנו של ר' יוסף אשכנזי. וכן היה (שם). סיפור זה המובא בתולדות האר“י (סי' כט – עמ' 187 -188) מובא גם באגרותיו של שלומיל (מד, ב) – ושתי ההשגות שהשגנו למעלה, על דרכי הוכחותיו של בנ. בקשר לשני הסיפורים הנ”ל, כוחן יפה גם לגבי סיפור זה³⁸.

יא) אנו באים לראייתו האחרונה של המחבר בפרק זה. בתולדות האר“י נזכר תלמיד של האר”י בשם ר' משה משולם, שכתב תורת רבו לרצונו, והאר“י גילה את הדבר. לא ידענו תלמיד האר”י בשם כזה “באו כתבי־יד (א–ג) של תולדות האר”י וגילו שקראו לה“ר משה משלים³⁹ בפרשת וילך”. המעתיק לא הבין כנראה שהכוונה לעליית משלים, היא העליה השביעית לתורה – – – וכבר שיערתי על יסוד כמה רמזים, שהוא ר' משה יונה, עתה עלתה בידי לגלות את החיבור, הוא ס' “כנפי יונה” בכתב־ידו ממש של ר' משה יונה. וסיפור זה לא רק שאינו מובא באגרות שלומיל, אלא אף בכתבי הרח“ו אין לו זכר” (עמ' ־109–110). ייתכן שהדין עם בנ. והכוונה לר' משה יונה, אבל היו עוד תלמידים בשם משה, כגון ר' משה אלשיך, ר' משה נאג’רה, ר' משה מינץ ועוד, שגם הם ביקשו אולי לכתוב את תורת רבם, כמו התלמידים האחרים. בעיקר מסתבר הדבר לגבי ר' משה אלשיך. לפני הסיפור הנז' בתולדות האר“י סי' י מובא בו בסימן, שהאר”י לא נתן לכתוב את תורתו אלא לרח“ו “עם כל זה היה כל אחד מהם כותב מה שהוא שומע מן הרב” (עמ' 164). ואפילו אם כתב ר' משה יונה ספר העוסק בתורת האר”י, אין בכך עדיין ראייה, שעצם הסיפור שם הוא מעשה שהיה. ואף אם נניח, שהסיפור אמיתי הוא, כנראה שאוב הוא ממקור אחר, שלא ידוע עדיין. וחזקה על חושף ספונות ומגלה מטמוניות חרוץ כבניהו, שימצא מקור זה במהרה. עכ“פ אין בה בראייה זו כדי להכריע את הכף לזכות התיזה של המחבר. ואף גם זו. תמיהני מדוע לא נוקט בנ. גם לגבי שלומיל באותה שיטה, שיש בה להוכיח את אמיתות דבריו. למשל, שלומיל כותב באגרת ב, שהתפילין של שמושא רבא של האר”י “נמכרו למצרים בכ”ה זהובים אדומים, והחכם השלם כמהר“ר פידלייא קנה אותם” (מא, ב). כמדומני שבשום מקור אחר לא מובא סיפור על חכם בשם זה, ר' שמואל ן' פודילא, ואלולי מצאנו שמו של חכם זה, ר' שמואל ן' פודילא, שהיה מחבריו ומתלמידיו הראשונים של האר“י במצרים בכמה מקורות בענייני קבלה, בדפוסים וביקר בכ”י (ר' שלום, ק"ס יט, עמ' 187–189), היה בנ. טוען שחכם זה לא היה ולא נברא אלא בדמיונו של שלומיל. והרי גם מכאן ראייה לאמיתות דבריו של שלומיל ( ר' גם עמ' 239 והע' 8 שם).

לאחר שראינו תוקף ראיותיו של המחבר, נעיר בקצרה על הפרק הבא ( עמ' 110 – 115). בנ. דן בו בשבעה סיפורים, שאינם אלא בכ“י תימן ובנוסח קושטא (כ"י מא',) ולא בשאר כה”י של תולדות האר“י. בפתח דבריו בפרק זה הוא שואל “כלום הם חלק מס' תולדות האר”י או תוספת מאוחרת”. והוא משיב “דומה, שבדיקת אמיתותם ההיסטורית תצא ללמד על קדמותם” (עמ' 110). הסיפורים אינם בגוף החיבור של תולדות האר"י, ולפיכך איננו צריכים לדון בהם כאן. ברם גם בסוגייא זו ראיותיו של המחבר אינן מאוששות ואינן מיוסדות כל צרכן. נדון בקצרה בשלושה סיפורים.

מסופר על ר' יוסף קארו ובית־דינו שביקשו לבטל את ההילולא במירון, והאר“י עיכב בעדם (שם). אין כל ראייה, שהסיפור קדום ואמיתי. מסורת זאת מביא גם חיד”א בתוך צרור של סיפורים ואגדות, שבחלקם הגדול יש להם אופי אגדי ⁴⁰.

הסיפוק עם התיש, שהיה גלגולו של שוחט, ששחט בסכין פגומה, יסודו נמצא בכתבי הרח“ו ור' יעקב צמח ור' אברהם גאלנטי, ובעיקרו גם בס' חרדים, כפי שמעיר המחבר בעצמו (עמ' 111 – 112). הרי איננו באים לטעון, שאין בספר תולדות האר”י (או בספר הכונות ומעשה נסים) סיפורים מהימנים. כל שבאים אנו לטעון הוא, שהספר גופו הוא מאוחר, וכל סיפוריו שאובים לא ממסורת חיה אלא מספרים וכ"י, בעיקר מאגרות שלומיל, ומשמועות בלתי בדוקות.

אופייני לדרכו של המחבר הוא דיונו בסיפור על ר' יעקב אבולעפיא, שירד למצרים, וכשחזר לארץ ראה ברכו בני אדם שנתגלגלו בשוורים בגלל שהקיפו פאת ראשם, וביקשו מר“י אבולעפיא שיתחנן לפני האר”י, שיתן תיקון לנשמתם. אמר האר“י לר”י אבולעפיא “כבודך משורש נשמתם, לכן צריך אתה לתקן עצמך. מיד כתב לו הרב סיגופין ותעניות וכוונות שיכוין בעדם, וכן עשה, וביום שלמד התיקון באו שלשתם בחלום לרב ולחכם וא”ל, רוחכם ינוח לעה“ב, שהנחתם לנו” (עמ' 114, 233–234 והשווה ס' הכוונות ומעשה נסים, ז, ב–ח, א). בהערה 9 שם מביא בנ. את דברי שלום, שכתב “הסיפור [בחמדת ימים] על ר' יעקב אבולעפיה נלקח מטקסט מזויף, הוא ספר, “מעשה נסים”, שביקש להפוך את מתנגדו המושבע של ר' חיים ויטאל ואת הכופר הידוע בכל מעשה הנסים של האר”י לשותף פעיל באחד ממעשי הנסים והנפלאות של האר“י” (בחינות ח, תשט"ו, עמ' 85). ומוסיף “ברם, רק בעל “חמדת ימים”, שהעתיק סיפור זה ממהדורת קושטא נתן אותו ענין להרח”ו. בדפוס קושטא ובנוסחאות האחרות שבכ“י אין שמו של הרח”ו נזכר לא כמחבר אף לא בשמו“. בנ. מתעלם מכך ששלום טען כאן שתי טענות חזקות: א) ר' יעקב אבולעפיא היה בעל דבביה של הרח”ו; ב) ר“י אבולעפיא היה כופר בכל מעשי הנסים והנפלאות, שנתייחסו לאר”י, והנה הוא עצמו נוטל חלק באחד ממעשי הנפלאות הללו של האר“י. ודבריו של בנ. הם תשובה רק לטענה הראשונה של שלום. ברם, חמורה מכן היא שרירות־דרכו של המחבר בדבריו על ר”י אבולעפיא שם “חכם זה היה מקורב לאר”י. ר' יהודה אריה ממודינא מביא עדות מפי חכם מישיבה ויניציאה, ששמע מפיו של הח“ר אבולעפיא ז”ל, שהיה כרע כאח להאר“י ז”ל (עמ' 114). בנ. השמיט את המשך דבריו של רי“א ממודינה, שעליהם מיוסדת טענתו השנייה של שלום, ושסותרים את דבריו. וז”ל רי“א ממודינא עוד 'זה מדבר [החכם מויניציאה], מי שהיה, מנפלאות אלה מהאר”י ז“ל – – – אמר, שכמה פעמים הח”ר יעקב אבולעפיא ז“ל, שהיה כרע כאח להר”י ז“ל, אמר לו, לא היו דברים מעולם מהסיפור מפעולותיו אלו, ושאף גם הוא [האר"י] היה אומר לו, שלא היו כנים הדברים, שאומרים עליו. ושמא תאמר, שדרך ענוה היה זה, אי אפשר, שהיה לי כל כך מרעות עמו, שהיה מודה לפחות במקצת” (ארי נוהם, עמ' פ).

אילו הלכנו בדרכו של המחבר היינו אומרים, שמא נמצא באחד מכה“י של סיפור זה שם החכם בר”ת רי"א, והכוונה לר' יוסף אשכנזי או לר' יוסף ארזין (ר' להלן בפרק הא סעיף ד). והמעתיקים לא פתרו נכונה את ראשי התיבות!

השערות שנעשות ודאיות

עכשיו נבוא לדון בכמה מהשערותיו של המחבר. זו רעה חולה בחיבור שלפנינו שהשערות שמועלות שם לאין־סוף, נעשות כוודאיות וכעובדות מוכחות לאחר מכן, לרוב לפי שיקול דעתו של המחבר, בלי ראיות כל שהן, ברם, תדיר בלי ראיות, שהן מכריעות ללא ספק כלשהו. ודברים שכתב בנ. כנגד חכם אחד, שנקט בשיטה זו (ר' ק"ס כח, עמ' 21), ראויים לאומרם על עצמו. נביא רק דוגמאות אחדות שיש בהן חשיבות לגבי הדיון שלנו, ושאפשר להוסיף עליהן כהנה וכהנה.

א) “אף בכתב־היד, שהיה בידי ר' דוד קונפורטי לא היה, כנראה כל שם, שכן אין הוא מזכירו אלא בסתם” (עמ' 14). זו רק השערה של המחבר, המובאת להלן (עמ' 121–122), שלפי דעתו אפשר להוכיחה ב“ראיה ברורה” ולפי דעתי אין כל ראייה של ממש, שר“ד קונפורטי בכלל ראה את ס' תולדות האר”י. אין לי ספק, בשנים שהוא סבור שר“ד קונפורטי ראה את תולדות האר”י (שצ“ד – ת”ד) עדיין החיבור הלה לא היה קיים בעולם. עכ“פ אף לפי דעתו של בנ. הרי מטעה הדרך שנקט בה, כשהוא מביא את השערתו כדבר הברור ומובן מאליו תוך כדי דיבור על חכמים ומעתיקים, שהיה בידם ס' תולדות האר”י וקראו לו בשם. וכן הוא מונה להלן תחת הכותרת “כתבי־היד שלא ידוע מקומם” “את ס' [תולדות האר”י] היה בידי ר' דוד קונפורטי בשנות שצ“ד – ת”ד? ומזכירו בספרו “קורא הדורות” (עמ' 144).

ב) בעמ' 22 –24 יש דיון על מעתיק כ“י אוקספורד, שהמחבר מניח, שהוא ר' משה חסיד. ייתכן, שכאן הדין עמו. ברם כבר הכותרת בעמ' 22 מכרזת ואומרות “רבי משה חסיד מעתיק כ”י אוכספורד”. וכן שם עמ' 90, 130, 146, 292 הע' 1, כך שהקורא, שלא קרא במקרה את הדפים 22 –24 יכול לסבור לפי תומו, שכ"י אוקספורד נקרא שמו של ר' משה חסיד עליו. ור' גם בנ. ספונות י, עמ' ריג.

ג) האגרת השלישית של שלומיל, ש“היא הגדולה והחשובה שבהן והיחידה ששם כקבלה עליה” נכתבה ב“יום ה כה תברכו לחדש חשון שס”ז לפ“ק”. ברם, מקשה בנ. “כה בחשוון חל בשנת שס”ז לא ביום ה' אלא ביום ב. ואין לומר, שטעות נפלה ביום החודש, שכן הוא מרומז בפסוק. גם יום השבוע ברור. על כרחך צריך אתה לומר, שהטעות היא בפרט השנה. והנה יום כה בחשון נפל ביום ה' בשנים שס“ד, שס”ה ושס“ח. והמחבר מסיק “נראה שהאגרת נכתבה בשנת שס”ח (עמ' 42–43). ולהלן כבר נקראת האגרת בסתם אגרת שס”ח (עמ' 73, 76), כאילו שלומיל חתם עליה חשון שס“ח ולא שס”ז. ותמיהני על בנ. שנתקיים בו הכתוב “משיב חכמים חור”. נפלא ממני, מדוע יש לפלפל ולשבש את פרט השנה שס“ז ולקבוע במקומו שלוש אפשרויות אחרות, שס”ד, שס“ה, שס”ח. הרי פשוט הרבה יותר לומר, שנפלה כאן טעות ביום השבוע וצ“ל ב במקום ה! כלומר, יום ב, כה חשון שס”ז – וחזרה האגרת לשנתה הנכונה ⁴¹.

ד) מלא השערות כרמון הוא דיונו של המחבר במעשה הרוח שנכנס באלמנה, שנדפס בס' תעלומות חכמה לאחר שלוש אגרותיו של שלומיל ו“לא ניתנה הדעת, שאין סיפור זה שייך כלל לאגרות” (עמ' 46). אף כותב שורות אלו חכך בדעתו שנים הרבה, אם סיפור זה אמנם יצא מעטו של שלומיל. אלא שעצם העובדה, שר' יוסף יוזפא האן בעל יוסף אומץ, מספר, ששלומיל כתב לו מצפת סיפור־מעשה זה, מטה לכאורה לכף החיוב. סיפור זה נמצא פרט לתעלומות חכמה ולתולדות האר“י גם ביוסף אומץ, עמק המלך ונשמת חיים (לר' מנשה בן ישראל). בתחילת סיפור המעשה נזכר חכם, שבא לבקר את האשה, שנכנס בה הרוח. בתעלומות חכמה ובתולדות האר”י שמו של החכם הוא ר' יוסף אשכנזי. בעמק המלך ובנשמת חיים שמו הוא ר' יוסף ארזין, תלמידו של האר“י. בעל יוסף אומץ הדפיס את הסיפור בקיצור, והשמיט את הקטע, שבו מסופר על החכם הנ‘. ובנ. מסיק "שגם שינוי השם (מר“י אשכנזי לר”י ארזין) לא בא מידי בעל עמק המלך, אלא הוא מעשה ידיו של שלומיל, ובודאי גם בסיפור ששלח לר’ יוסף יוזפא היה כתוב ר' יוסף ארזין. כיצד נשתבש השם? דומה שאת הפתרון יש למצוא בכ”י ג של ס' תולדות האר“י, שהוא מן ההעתקות הקדומות. שם החכם בכ”י זה הוא רי“א. כנראה שאף בהעתק שהיה בפני שלומיל, היה כתוב השם בראשי־תיבות והמעתיק למד מעצמו, שהחכם היה תלמידו של האר”י, ואיזהו תלמיד של האר“י שראשי התיבות של שמו הם הרי”א, אם לא ר' יוסף ארזין, ולא ידע שדווקא ר' יוסף אשכנזי הוא השם הנכון" ( עמ' 46). בקטע שהבאנו עכשיו מדברי המחבר, ישנן שלוש השערות: 1) שינוי השם בעמק המלך מר“י אשכנזי לר”י ארזין בא מידי שלומיל; 2) “בס' יוסף אומץ נמצא השם [ר”י ארזין] בקטע שהושמט“⁴² 3) שלומיל העתיק מכ”י ג של תולדות האר“י, שבו נמצא השם בר”ת – הרי“א, ופתר בטעות ר”י אשכנזי. ומצטרפת לכך הנחתו הראשונה של המחבר, שהבאנו בראש סעיף זה, שהסיפור בס' תעלומות חכמה איננו לשלומיל⁴³. כל שלוש ההשערות הללו הן השערות, התלויות בשערה. ולפיכך נזקק בנ. להוציא מחזקתו של שלומיל את הסיפור שנדפס בתעלומות חכמה לאחר האגרות, מכיוון שנזכר בו, ששם החכם היה ר' יוסף אשכנזי. הרי ההנחה, שסיפור זה יצא מעטו של שלומיל (לאחר שבעל יוסף אומץ קיבל ממנו בכתב סיפור זה), קרובה הרבה יותר משלוש הנחותיו. ואף אם הללו היו מתקבלות יותר על הדעת, אסור היה למחבר לקרוא לנוסח שבדה מלבו או מכוח הנחותיו נוסח שלומיל – ר' עמ' 104 הע' 1, עמ' 107 הע' 4 ועוד⁴⁴. ובר מן דין לא הועיל כלום בדבריו. בין שהסיפור בתעלומות חכמה יצא מעטו של שלומיל בין לאו – הרי בסיפור המובא שם נקרא החכם בשם ר' יוסף אשכנזי, ולפיכך בעל תולדות האר“י היה יכול לקחת משם את שם החכם, כמו שלקח כנראה משם את הסיפור כולו (ר' גם לעיל בפרק תולדות האר"י – מקור היסטורי? סעיף ה) אילו הייתי הולך בשיטתו של המחבר הייתי אומר, שבנוסח שלומיל (המשוער או הבדוי) היה כתוב רי”א בראשי תיבות, וכמה מן המקורות שהעתיקו מנוסח זה פתרו ר“י אשכנזי וכמה פתרו ר”י ארזין⁴⁵. איני יודע להחליט בינתיים, אם הסיפור תעלומות חכמה יצא מעטו של שלומיל. עכ"פ אם הייתי מכריע לשלילה, הייתי נוטל לדעה, שהנוסח ר' יוסף ארזין הוא הנכון, וקרובה לכך דעתו של ג' שלום (ציון ה, עמ' 143. ור' בנ., עמ' 46, הע' 3).

ה) בעל עמק המלך כלל במעשי נסים פרק ח (יג ע“ב – יד ע”א) סיפור של ר' משה ויטאל, אחיו של הרח“ו וכן בפרק תשיעי שם (יד ע"א) מסופר על גילויים שגילה ר' משה ויטאל, הנוגעים לא”י ולמלכות רומי, בנ. מניח, שיש לייחס את שני הפרקים הללו לשלומיל, ו“שמא גם הסיפורים על שכם וחברון, שבאו אחר־כך בס' עמק המלך והסיפור על האר”י בפרק שביעי, שלא נודע מקורם – מידי ר' שלומיל יצאו" (עמ' 56). ומוסיף בנ. “שמא רשאים אנו משום כך לשער, שגם המשניות על כלי המקדש שנגנזו, שהדפיס בכרך בפרק יא (דף יד, ב), הגיעו אף הן לידיו משלומיל” (שם, הע' 6). דברים הללו, שהם השערות רחוקות, כבר מובאים להלן (עמ' 59, 60, 89) באופן כזה, כאילו אין ספק בכך, שהסיפורים על ר' משה ויטאל, וכנראה גם שאר סיפורים (ר' עמ' 60), נכתבו בידי שלומיל. גם ההקבלה, שמבקש בנ. למצוא בין הסיפור על ר“מ ויטאל לבין תולדות האר”י סי' כ (עמ' 89, 114, 177–178) אין לה על מה לסמוך⁴⁶.

זמן חיבורו של ספר תולדות האר"י

ראינו למעלה, שכל ראיותיו של בנ. אינן מיוסדות כדבעי ואין כוחן יפה להוציא מן הדעה המקובלת, ששבחי האר“י קדמו לתולדות האר”י ושימשו להן מקור, ור' שלומיל אמת ואגרותיו אמת. אוזן מלים תבחן, תשמע את המיית לבבו הטהור ואת הטעם לכתיבת אגרותיו בשורות הבאות, שנכתבו לר' יששכר בער מקרעמניץ" – – – וכן עמדתי שנה א' בא“י בלי חמדה, בוכה ומתפלל לפני בוראו של עולם, יזכיני לאור באור החיים לחזות בנועם ה' וה' אלקי אמת ומלך עולם ראה את לבבי וכוונתי הרצוייה, ופתח ה' לפני שערי רואה להרים את רגלי בחיבורי האר”י ז“ל ביתר שאת ויתר עז ממה שנמצא ביד שום חכם מחכמי ארץ הצב”י (מב, ב) – – – וקמיה הקב"ה גלי כי לשם שמים נתכוונתי להראות

לכ“ת הדרך אשר ילך ואיזה דרך ישכון אור החכמה, למען יזכה לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו” (מט, א)⁴⁷. אכן לשם שמים נתכווין ר' שלומיל וכוונתו רצויה ואגרותיו רצויות.

לפני שנבוא להביע את דעתנו בקשר לזמן חיבורו של ס' תולדות האר"י, עלינו להעיר עור שתיים־שלוש הערות.

המחבר מבקש להניח, שבמקצת מדבריו של ר' ברוך קאלימאני שבהקדמתו לפירושו לתורה של ר' משה אלשיך (תורת משה, ויניציאה שס"א), יש בהם תשובה מסותרת לאמור בתולדות האר“י {עמ' 117, 281 – 285). מכיוון שאין לנו ספק, שבשנת שס”א החיבור תולדות הארי"י עדיין לא היה קיים בעולם, ממילא בטלים דבריו של המחבר.

כן אין יסוד לדבריו של בנ. “העדות המפורשת הראשונה (שצ“ד – ת”ד?) על מציאותו של ספר זה [תולדות האר”י] היא מר' דוד קונפורטי" (ר' גם לעיל בפרק על השערותיו של המחבר, סעיף א). קונפורטי כותב “והרב האר”י זלה“ה הפליא לעשות כמה מעשיות גדולים ונוראים מאד, וכמ”ש בס' כתיבת יד מספור של הרב הנז‘" (קוה"ד, הוצ' קאסל, מא, א). ומביא בנ. שלוש ראיות, שלדעתו מוכיחות, שקונפורטי נתכווין לתולדות האר"י א). על ר’ יוסף אשכנזי כותב קונפורטי “ה”ר יוסף אשכנזי, הנקרא התנא הגדול, להיותו שונה תמיד המשניות בנגון" (שם, לו, ב) ולשון זה וענין זה אינם בשום מקור אחר אלא מועתקים מילה במילה מתולדות האר“י” וזו “ראיה ברורה” ( עמ' 121 –122).

ב) הסיפור על עמוד האש, שראה האר“י על מטתו של הרמ”ק בשעת הסתלקותו. ג) קונפורטי מביא בשם “ויש אומרים, שהיה האר”י תלמיד ר' בצלאל אשכנזי" ולפי בנ. אין ספק שמקורו תולדות האר“י, שכן אין ידיעה זאת בשום מקור אחר (ההטעמה שלי – ד.ת.), אף לא בכתבי הרח”ו" (שם). נשיב בקצרה לשלוש הטענות הללו. לגבי טענה א. לשון זה מובא גם אצל סמברי⁴⁸ ומעין זה אצל חיד“א בשה”ג ⁴⁹. אמנם בנ. יוכל להשיב, שגם שניהם לקחו מתולדות האר“י. לעצם העניין, אין בלשון רגיל זה להוכיח דבר. בנ. מבקש גם לקשר בין הסיפורים על עמוד האש ובין ובין הדברים על ר”י אשכנזי, המובאים בקוה“ד זה אחר זה, ששניהם לקוחים מס' תולדות האר”י, למעשה הסיפור על עמוד האש הוא מעין סיפור מוסגר, וכאילו כתוב כך בקוה“ד “גם בזמן ההוא היה שם בצפת – – – ר' משה קורדווירו – – – והר' גדליה בנו – – – גם בדור ההוא היה בצפת ת”ו הר' יוסף אשכנזי, הנקרא התנא הגדול,⁵⁰ להיותו שונה תמיד המשניות בנגון”.

לגבי טענה ב, אצל קונפורטי כתוב עמוד אש (ולא עמוד ענן כמו בתולדות האר"י) כמו באגרת שלומיל, וכתוב שמעתי מחכמי צפת. ור' מה שכתבנו למעלה בפרק ספר תולדות האר"י – מקור היסטורי? סעיף ד. ודבריו של המחבר כאן בענין הלשון “שמעתי” שנקט קונפורטי, אינם אלא פלפול גרידא.

לגבי טענה ג. תמיה־תמיה אקרא. הרי ידיעה זו, שהאר“י היה תלמידו של ר' בצלאל אשכנזי מובאת בשתיים מאגרותיו הנדפסות של שלומיל (א, ג, וכן באגרת ד שבכ"י) ומדוע לא יכול היה בעל קוה”ד, שכתב את דבריו במחציתה השנייה של המאה הי"ז, לשאוב את דבריו מן האגרות הללו, שנדפסו עשרות שנים לפני־כן?⁵¹.

בנ. שידיו רב לו בכתבי־ידות ובגילויים מצא חמשים ותשעה כ“י של ספר תולדות האר”י שמהם שלושים ותשעה הם מאיטליה, ברם “מצפת עצמה לא הגיעו לידינו כתבי יד” (עמ' 125). – הלא דבר הוא! ובמבוא לספרו תוהה בנ. על “הסיבה, שלא נשתמרו מן החיבור כתבי־יד שנכתבו בארבעים השנים שאחרי חיבורו (המשוער לפי בנ.) וכשישים שנה אחרי פטירתו של האר”י (עמ’8). ומבקש תשובה לדבר, והתשובה הפשוטה לכך היא שאין לנו כ"י מן התקופה ההיא, מכיוון שחיבור זה עדיין לא בא אז לעולם!

נראה לי, שהחיבור תולדות האר“י נכתב, כנראה באחת מערי תורכיה או איטליה בין השנים תכ”א – תכ“ח או בין השנים תכ”ו – תכ“ח. כה”י הראשון שזמנו עליו הוא של ר' יוסף סמברי והוא משנת תל“ב (עמ' 120). מאידך מביא בנ. מדברי נתן העזתי, שנאמרו בשאלוניקי בשנת תכ”ח“– – –שזה הוא מ”ש בתולדות האר“י” וכו'. ונראים דבריו של בנ. שהכוונה לספר תולדות האר"י שבידינו (עמ' 122 והע' 4)⁵².

כן נראה לי, שבעל תולדות האר“י השתמש גם בספר מאירת עינים לר' שלמה בן דוד גבאי⁵³. ספר זה לא היה לנגד עיניי, הוא נתגלה ע”י ג' שלום, ש“צרף טופס שלם מקונטרסים שבידו חוץ מהשער – – – ואינני יודע אם נמצא טופס שלום מספר זה בספריה אחרת” (ק"ס ל, עמ' 414). בספר ההוא נמצא בדפים א – יז שער מעשה ניסים של האר“י זלה”ה, שלפי עדותו של שלום “הכל מלה במלה מל' עמק המלך, מן ההקדמה השלישית הנקראת שם בשם זה (ק”ס שם, עמ' 415, ור' גם בניהו, ארשת ג, 149– 150, תמר, שם, עמ' 170 –171} שלום סבור היה, שהספר נדפס בקושטא בשנות ת“כ – תכ”ה. בינתיים רכש י' מהלמאן דפים אחדים של הספר ובכללם השער, שבו נזכרת שנת ההדפסה, שהיא והית“ה, דהיינו תכ”א או תכ“ו (ר' ספרנו עמ' 53–55 הע' 10. ור' שם עמ' 64 תצלום השער). וקרוב בעיניי, שיש לתפוס שנת תכ”ו⁵⁴. לפי זה ייתכן, שיש להטיל ספק בהשערתנו שהובאה למעלה כמה פעמים, שבעל תולדות האר“י לקח מעמק המלך, מסתבר יותר, שהוא לקח מס' מאירת עינים. אם נכונים דברינו בענין זה ולגבי שנת ההדפסה, שהיא תכ”ו, הרי נתחבר הספר תולדות האר“י לא לפני שנת תכ”ו.

---

ר' יוסף קארו כמקובל וכמיסטיקן

מאת

דוד תמר

תדפיס מ“קרית ספר” כר

Werblowski, R.J.Z. Joseph Karo, Lawyer and mystic. (London), 1962 עיין ק“ס, ל”ח 208.

עשרה קבין של תורה ושל חכמה נסתרה ירדו לעולמה של צפת במאה הט“ז. תשעה נטלו ר' יוסף קארו ור' יצחק לוריא. המטבע של היהדות שני צדדים לו, צד נגלה מכאן וצד נסתר מכאן. על הצד הנגלה כמו חקוקה דמותו של ר' יוסף קארו; על הצד הנסתר כמו חקוקה דמותו של האר”י הקדוש. חכמי ההלכה ותלמידי החכמים שבכל דור שעסקו בבית יוסף ובשלחן ערוך ובכסף משנה ובשו“ת של מרן ספק אם ברובם הגדול היתה להם ידיעה כלשהי על גילויי המגיד לר' יוסף קארו ועל החיבור מגיד מישרים¹. מרן היה לסמלה של יהדות ההלכה, שתוחמת תחומים בין הנגלה לנסתר ושמשיירת את תורת הסוד כרשות לעצמה. ואם רשאים אנו להקיש מן המאוחר אל המוקדם, הרי גם אבות תושבע”פ, הסופרים, התנאים והאמוראים, עולמם המיסטי והאסקטי היה רשות לעצמה ואל עולם ההלכה לא בא, והוא הדין לגבי ר' יוסף קארו. סמכותו הגדולה והשפעתו העצומה ניכרים רק בתחום תורת הנגלה. לא נחשב בין אריות המקובלים של דורו. ידוע הסיפור עליו המובא בשבחי האר“י, שכאשר ביקש האר”י לגלות לו סתרי תורה “התחיל מהררי”ק ע“ה לישן ולנמנם עד שהוא בעצמו ראה והכיר שאיננו ראוי לכך”, או דבריו של בעל עמק המלך, שכל גילויי המגיד “כלא נחשבו לפני רזי האר”י זלה“ה”. לפיכך גם כמעט כל החיבורים והמונוגראפיות על ר' יוסף קארו דנים בעיקר בחיבוריו ההלכתיים ורק דרך אגב ובקצרה הם נוגעים בספר מגיד מישרים (להלן: מ"מ) ובמגיד של מרן בכלל. יוצאים מן הכלל ספרו האנגלי של ה. ל. גורדון של המגיד של קארו (ניו־יורק, 1949), שאיננו בר־סמכא ושאיננו מדעי², וכמה פרקים בספרו הכולל של רוזאניס ובספרו של גרינוולד על ר' יוסף קארו וזמנו (ניו־יורק תשי"ד). עכשיו בא ר. י. צ. ורבלובסקי וזיכה אותנו בספר חשוב על מ"מ של ר' יוסף קארו³. ורב' ידיו רב לו בתחומים הרבה שמשמשים את עבודתו, במדע הדתות ובתולדות הדתות, בפסיכולוגיה ובפסיכופאתולוגיה, בתורה ובקבלה, בתולדותיה של אותה תקופה ובספרותה. כן ניחן בכושר ניתוח ובחוש פילולוגי, אף נתברך בכשרון ספרותי ניכר.

כבר במבואו לספרו עומד ורב' על כך, שמה שקבע והכריע אצל אבות חכמת ישראל של המאה הי“ט, היתה השאלה, אם יש מקום ל”חייב" את מרן במצד פסיכולוגי זה של דמיון של מגיד או שמא יש ל“שמור” על כבודו ע“י פיטורו מן האחריות לחיבור מ”מ. הדיון בספר מ“מ נסב בעיקר על הצדדים האישיים וההיסטוריים שבו, אבל לא שמו לב לעיקר שבו, שהוא טכסט קבלי של המאה הט”ז. לא נתנו את הדעת על כך, שאפילו אם הספר מ“מ לא נתחבר ע”י קארו, עדיין ראוי הוא לעיון ולדיון לעצמו. כלומר, הדיון בחיבור לא היה דיון לגופו. ואפילו הדיון ההיסטורי והביאוגראפי היה מושפע ממניעים לא מדעיים וממשפטים קדומים.

כבר במאה הי“ז נתעוררו ספיקות בקשר לאותנטיות של מ”מ. מעידים על־כך דבריו של ר' אבי־עד שר שלום באזילה בספרו “אמונת חכמים”. בין ראשי חכמת ישראל במאה הי“ט היה שי”ר הראשון שכפר באותנטיות של מ“מ ואחריו דוד קאסל. בדורנו עמדו רוזאניס וגרינוולד בראש השוללים את החיבור ממרן. המבקרים לא תדיר הבחינו בין השאלה של מציאות המגיד לבין השאלה של אותנטיות החיבור מ”מ, ואין זה היינו הך⁴.

מכאן בא המחבר לדון בעדות הטכסטואלית. כל כה“י של מ”מ פרט לשניים יש להם סדר אחר מן הנוסח הנדפס, שנערך כפירוש קבלי על התורה כסדר פרשיות השבוע וקצת על נביאים וכתובים. אין סדר־עריכה זה מעשהו של ר' יצחק בינגא, שהביא לראשונה את מ“מ לדפוס, אלא זה סודר ונכרך כך כבר תחילה בצפת. כה”י בסדר זה היו כנראה נפוצים. אין אפילו כ“י אחד, שכולל את כל הנוסח הנדפס. מצד שני אין כה”י, פרט לאחדים יוצאים מן הכלל, כוללים שום דבר שאיננו נמצא במהדורות הנדפסות של מ“מ. מכאן שכה”י כוללים רק חלק מן החומר הנדפס, כשם שהחומר הנדפס כולל רק חלק מחיבורו של מרן.

מעדויות כה“י באים אנו למסקנה, שיומנו של קארו או חלקים ממנו נודעו זמן מסויים לאחר פטירתו, ושהועתקו ע”י מקובלים. אין הכרח להניח, שהיתה לו כוונה לקארו לפרסם את יומנו בדפוס. ישנן עדויות המוכיחות את ההיפך. כנראה שבניו של מרן בשאלוניקי ובקושטא אפילו לא ידעו על קיומו של היומן. אם נזכור, שחלק גדול מגילויי המגיד שלפנינו נאמרו תוך פרק זמן קצר, הרי רשאים אנו להניח, ששרד לנו רק חלק מן הגילויים. היומן צריך לשקף תקופה של חמשים שנה ומעלה. התאריך הראשון הוא שנת רצ“ו; התאריך האחרון – עיוה”כ של“ב. לפיכך מתקבלת על הדעת סברתו של חיד”א, שהחלק הנדפס של מ“מ כולל רק חלק החמשים של הספר. ומשום כך כמה ממסקנותיו של ורב' המיוסדות על החלק של מ”מ שבידינו צריכות זהירות יתירה⁵.

כל מי שבא לדון במגיד של קארו אינו יכול לדון בו דיון נפרד לעצמו אלא כחלק מן הבעייה של מגידות וגילויי כוחות עליונים בכלל, שהיו רווחים בצפת של המאה הט“ז. צורות הרבה של התגלות ושל הארה עליונה ידועות במסורת המיסטיקה היהודית כגון חלומות, שליחי עליון, גילוי אליהו, רוה”ק, התגלות נשמות של חסידים נפטרים וכיוצא בכך. אבל לפני המאה הט“ז לא מצינו את המונח מגיד כמתאר שליח מיוחד ממרום. בימיהם של הרמ”ק ושל האר“י ושל מרן גם המונח מגיד וגם התופעה עצמה כבר היו שגורים. הרמ”ק מפרש סוד התלבשות מלאך באדם ו“זה שיקראוהו בני אדם מגיד” (ר' שלום, כתבי יד בקבלה, עמ' 96). קארו עצמו מדבר על המגיד שלו כעל הקול או כעל הדיבור שלו, וכן לשונו של ר' שלמה אלקבץ באגרתו המפורסמת (ר' להלן). אמנם בסופה של האגרת משתמש כבר אלקבץ במונח מגיד. התופעה של המגידות לא היתה מיוחדת לא“י. ידוע למשל על המגיד של ר' יוסף טיטאצק משאלוניקי. אעפי”כ נראה לי, שדמותו של קארו היא יוצאת מגדר הרגיל אף בצפת של המאה הט“ז. לא שמענו כמדומה על שום חכם אחר בצפת מגדולי הדור בהלכה, שזכה לגילויי מגיד, שהיה חזק בו היסוד המיסטי ושנפשו היתה האריסמאטית בסגולותיה. החכמים והחסידים שהיו שרויים בעולם הסוד, הדרוש והמוסר לא נחשבו בדרך כלל כגדולי הדור וכפוסקי הדור. יש אנשים שמעצם טבעם הם בעלי סגולות האריסמאטיות ומיסטיות, ויש שתנאי המקום והזמן גרמו לכך. האר”י למשל היה נעשה ארי וראש בחכמת הקבלה אפילו היה נולד בזמן אחר ובתנאים אחרים. לא כן לפענ“ד ר' יוסף קארו. אלמלי היה נולד בספרד של המאה הי”ד לא היה שונה בעיקרו וביסודו מן הרא“ש ובנו בעל הטורים, מן הרשב”א ומן הריטב“א. אין ספק שהשפיעה עליו בהרבה האווירה ששלטה בימיו כבר בהיותו בתורכיה, ובעיקר השפיעו עליו שלמה מלכו, ר' שלמה אלקבץ ור' יוסף טיטאצק, שגם לו היה מגיד כאמור. לפיכך יפה נוהג המחבר, שייחד פרק חשוב בספרו למרכז שבתורכיה. אמנם עיקרי הדברים אמורים ומרומזים כבר פה ושם בכמה ספרים וחיבורים היסטוריים, שעוסקים בתקופה הנידונית, אבל ורב' העמיק והרחיב את הדברים והעמידם על בסיס חדש. הוא מוכיח, שיש קשרים גלויים בין המרכז שבתורכיה לבין המרכז שבצפת, שקדמו לו חוגים קבליים וחבורות של חסידים בשאלוניקי ובאדריאנופול ובניקופול. הבעיות שהעסיקו ושהסעירו את נפש האומה לאחר גרוש ספרד כבר ביקשו להן תשובה בחוגים שנתרכזו בתורכיה. והחבורות של אלקבץ – טיטאצק – מלכו יש בהן צו השווה לחבורות שנולדו אח”כ בא“י, אמנם לא לחבורות מבית־מדרשו של האר”י.

ורב' מאריך את הדיבור במיוחד על האגרת המפורסמת של אלקבץ, המספרת את המאורע בליל שבועות⁶. תיקון ליל שבועות בביתו של ר“י קארו באדריאנופול, הנזכר באגרת, לא היה כנראה התיקון הראשון. יש להניח שאלקבץץ וחוגו כבר קיימו תיקון זה בשאלוניקי. אף אגרתו של אלקבץ מכוונת כנראה לשאלוניקי והיא מעין אגרת תעמולה. מניתוחו של ורב' אנו למדים, שתיקון ליל שבועות הנזכר אֵרע בשנת ר”צ, או בשנת רצ“ד. יש דמיון בין לשון האגרת לבין לשון ההסכמה של חכמי ירושלים המובאת בראש מ”מ. בשתיהן השכינה מדברת בגוף ראשון ובשתיהן יש זהות בין השכינה למשנה. המגיד זהה בדרך כלל עם המשנה ועם השכינה כאחד. ומכאן כבר נטוי קו ישר מן האגרת למ“מ, שבו המגיד זהה ג”כ עם המשנה ועם השכינה. אמנם כבר בזוהר מצוי הזיהוי משנה (תושבע"פ) – שכינה (מלכות). אלא שהמחבר, שדן הרבה במושגי הספירות ובמושג השכינה במ“מ, מחדש ומוכיח, שבמ”מ השכינה איננה הספירה העשירית מלכות, הספירה האחרונה בעולם האצילות, אלא שהיא מעולם נמוך יותר הנקרא מטרוניתא או עולם השם; והשכינה – מטרוניתא וגם המשנה הן מעולם הכסא, הוא עולם הבריאה, או מעולמות בריאה־יצירה כאחד.

לשבחו של המחבר ייאָמר, שהוא כמעט הראשון העוסק במ“מ כמות שהוא, כלומר כבטכסט קבלי, הניתן ליקבע במסגרת הקבלה של הדור, קבלת אלקבץ–קורדובידו. ברם אעפ”י שמ“מ הוא בעיקרו חיבור של קבלה, שלא כספר החזיונות של ר' חיים ויטאל, שהוא יומן אינטימי מיסטי ואוטוביאוגראפי, הרי גם במ”מ יש למצוא גילויים אינטימיים וּוידויים אישיים, המגלים את סתרי נפשו של מרן. לבו לפיו לא גילה, לבו למגידו גילה. גם מעשים ומאורעות הרמוזים לעתים במעומעם ובמגומגם בשו“ת של הדור ובשאר מקורות של התקופה, מתחוורים ומתלבנים לאור דברי המגיד. והדבר בולט בעניין הסמיכה. לעומת השתיקה של המקורות ההלכתיים הרי מעיד לשונו של המגיד בכמה מקומות על חפצו ועל השתוקקותו של מרן לסמיכה, שהיא תנאי ואמצעי לקרוב הקץ. (ברם שלא כאר"י ראה מרן את עצמו לא כמי שחי בעולם משיחי אלא כמי שחי בדור שמכין לקראת העידן המשיחי). דבריו של המגיד: “ויען כי מסרת נפשך על חזרת עטרת הסמיכה ליושנה תזכה להיות מוסמך מכל חכמי ארץ ישראל ומחכמי חוצה לארץ ועל ידך אחזיר הסמיכה ליושנה”, שנאמרו למרן בשנת ש”ג, חמש שנים לאחר חידוש הסמיכה, מוכיחים לדעתי שעכ“פ בתת־ההכרה לא מצא די תוקף וכוח מהסמיכה שקיבל מר' יעקב בירב⁷, שמא משום שלא נסמך מכל חכמי א”י. הוא כנראה סבר, שסמיכה מכל חכמי א"י יכול להיות לה תוקף האריסמאטי, תוקף עליון. מבחינה זו חורג לדעתי מעשה הסמיכה של קארו מתחום הסמיכה של שלושת החכמים האחרים, שהללו נתכוונו רק לתוקף הלכתי מחודש.

לאחר שחידוש הסמיכה לא הצליח, קיווה קארו, שחיבוריו יהיו מוסמכים מכל חכמי א“י, הם יהיו מעין סמכות מרכזית, ומפיהם יחיה עם ישראל. הם ישמשו מעין תחליף, הספר המוסמך במקום החכם המוסמך. נראה לי שאולי גם לחיבור ספריו, כמו לרצונו להיות רבן של ישראל, היה מניע האריסמאטי. ע”י ספריו ביקש גם לקדש את שמו יתברך בחיים, אם לא יזכה לקדש את שמו בשריפה על קידוש השם כ“שלמה בחירי”, כשם שהמגיד מבטיח לו בשנת ש“ג בסוף דבריו הנ”ל.

אמנם איננו יודעים בודאות גמורה אם ראה קארו את שלמה מלכו פנים אל פנים, אבל אין ספק, שחזונותיו של שלמה מלכו ועלילות־חייו השפיעו על גילויי המגיד לקארו (ולטיטאצק). אף השתוקקותו הגדולה של מרן לישרף על קדושת שמו הגדול, אעפ"י שלא היה לה מקום בארצות האיסלאם, כמי שתמה על־כך בדיון מחברנו, יש להסבירה באופן פסיכולוגי: היא נולדה ובאה אליו מתוך השפעת חוויות ילדותו ומתוך השפעת שריפתו של מלכו. ושמא הדין עם זלמן שזר שיש בכך “משום צורך נפשי עמוק להזדהות עם האלפים והרבבות בני קהילותיו ובני עמו, שנשרפו חיים על מוקדי האוטו־דה־פה בידי תלייני הכנסיה בכל קהילות ארץ מוצאו, ואשר ידם הרשעה עוד נטויה” (כוכבי־בקר, עמ' 203). יתירה מזו, אין המגיד צריך לבשר לו רק דברים שיכולים להתממש בפועל, אלא הוא בא לבטא את מאוויי נפשו ואת צפונות לבבו של קארו. מבחינה זו יש כמה צדדים שווים בין חיבורו של מרן לבין יומנו של ר' חיים ויטאל, תלמיד־תלמידו של מרן כנגלה. ויפה מביא מחברנו את חלומותיו של ויטאל, שבהם עמדה במרכז דמותו של קארו, קנאתו של ויטאל בו וחפצו להיות כמותו רבן של ישראל.

המחבר עוקב עקיבה מדוקדקת צעד בצעד אחר כל פרט וכל תאריך המובאים במ“מ, ומסיק מכך מסקנות שונות. ועדיין יש מקום לָפוּן בדבר, אם רשאים אנו לנהוג כך. כאן יש צורך בזהירות יתירה. סו”ס אי־אפשר לומר על דרך ודאי שהגילויים נתגלו ונאמרו למרן ממש בתאריכים הנקובים בראש כל מאמר⁸. הרי המגיד נתגלה הרבה בלילות שבת ובשבת בשחרית, כפי שהעמיד על־כך גם ורב' בעצמו. ונראה לי לומר בדרך השערה, שאין זה מן הנמנע בגילוייו של מגיד, שהוא יבשר ויבטיח דברים, שכבר התממשו במציאות ובפועל. ושמא אפילו ההבטחה ש“אזכך למיסק לארעא דישראל” אינו מוכרח, שהיא נאמרה דוקא בזמן שמרן עדיין שהה בחו“ל. אמנם זו השערה רחוקה. יש להצטער, שהמחבר לא נתן דעתו על השאלה, אם מרן היה עולה במעלות הנסתר ואם נפשו היתה נשארת פתוחה לגילויי המגיד באופן תדיר גם אלמלי לא היה עולה לא”י. אין נבואה שורה בחו"ל וגילויי המגיד אחד מששים בנבואה.

המגיד נגלה למרן בצפת בכל שעות היממה ובכל ימות השבוע. שעת החסד העיקרית נחשבה אחר חצות הלילה, סמוך לשחר, במיוחד בשבתות לפנות בוקר. גילויי המגיד היו בשביל מרן תופעה רגילה וכמעט נורמאלית. מכאן תוקף להנחה, שהזכרנו למעלה, שהחיבור שבידינו אינו כולל אלא חלק מועט מגילויי המגיד, ולפיכך לא תדיר אפשר לבנות בנין על יסודותיו. קארו היה ער כולו כשבא אליו הדיבור. בדרך כלל בא אליו המגיד סמוך לאחר התעוררותו משנתו. לעתים קרובות נרדם קארו שנית אחר גילויי המגיד כדי להתעורר שנית לקבלת גילויים נוספים. המגיד נגלה למרן על פי רוב לאחר לימוד משניות. מרן היה שונה וגורס את המשניות גם בע“פ, כמנהג כמה מחכמי צפת. נראית סברתו של ורב', שבלימוד משניות התחיל קארו כבר בימי שבתו בתורכיה⁹. המחבר היה יכול להביא ראייה לכך מאגרת ליל שבועות הנ”ל. אעפי“כ אין ספק, שלימוד המשנה בצפת השפיע הרבה על מרן. ורב' נגע בכך רק בקצרה ואפשר היה להרחיב את הדיבור על־כך¹⁰. נראה לי שמרן למד משניות גם בניגון, דבר שהשפיע על התעוררות נשמתו. ידוע על ר' יוסף אשכנזי מצפת, שהיה “נקרא התנא הגדול להיותו שונה תמיד המשניו' בנגון”, כמות שמעיד עליו ר' דוד קונפורטי (מובא ע"י ורב‘. אותה ידיעה מוסר גם ר’ יוסף סמברי). וכך כותב ר' שמואל די אוזידא, בן דורו הצעיר של ר' יוסף קארו, בפירושו לכתוב קומי רני בלילה (איכה ב, יט)”… והמתרגם תרגם קומי כנישתא דישראל שריא בגלותא עסוקי במשנה בליליא ע“כ. הנה מדנקט קרא רני לשון רנה תרגם שהוא על עסק המשנה, ונקטינן מהכא שהעוסק במשנה צריך שיקרא אותה ברנה ובניגון יפה” (לחם דמעה, ויניציאה שס"ה, מט, א).

המגיד לא היה נגלה לקארו סמוך לאחר יקיצתו משנתו אלא רק לאחר שהיה שונה משניות זמן מסויים. לימוד המשנה לפני השינה הפך את השכיבה (לקיים את הכתוב ודברת בם… בשכבך) למעין מדגרה. בשנתו היה קארו כאילו מוקף ונשמר ע“י שבעת העולמות של השכינה, ובהקיצו היה קוצר את פריו המיסטי בדרך של דיבור אוטומאטי. אמנם זה הסבר של המגיד עצמו (ר' מ“מ, אמשטרדם תס”ח, סב, א), אבל קשה לקבלו כפשוטו, כפי שמעיר בדין ורב'. המחבר מעמיד על־כך, שרגיל במ”מ הביטוי “והנה קול דודי דופק בפי וכנור מנגן מאליו”, מה שמוכיח את האופי האוטומאטי של התופעה. החוויה היתה כמו תנועה שלא ברצון ואוטומאטיזם כפוי של הגרון ושל השפתיים. גילויי המגיד למרן נשמעו לעומדים מן הצד כיוצאים מפיו בקול שונה מקולו ונאמרו בקול רם, כפי שאנו שומעים מן האגרת של ליל שבועות ומשבחי האר“י; כלומר, המגיד היה מדבר מגרונו של מרן בקול אחר. ואילו גילויי המגיד לר' יוסף טיטאצק היו כנראה בצורה של כתיבה אוטומאטית. בלשון אחר: המגיד אצל קארו היה שם המדבר, ואצל טיטאצק – שם הכותב. אמנם מרן רשם אח”כ את דברי המגיד אליו. המגיד אף מצוונו ומזרז לכך, ואומר לו “והשכינה תדבר בפיך”, דבר המזכיר את האמור על משה רבינו, שהשכינה היתה מדברת מתוך גרונו. והרי לך הזיהוי שכינה – משנה – מגיד (ר' גם לעיל). כלומר, גילוי המגיד הוא מעין גילוי שכינה, כשם שגם גילוי אליהו, שמרן קיווה וייחל לו וראה בו דרגא עילאה מגילוי המגיד, הוא ג"כ דרך של גילוי שכינה.

אחת התגליות המעניינות של המחבר, החושפת מקור ספרותי לדברי המגיד, נוגעת בעניין מרגניתא דבי רב. המרגניתא, מדרש אפוקריפי, היתה ידועה לחכמי צפת, ומרן אפילו ידע אותה בע“פ (ר' עכשיו גם ורב' בספונות שנה, ו, עמ' קמב-קמג). ורב' מצא שיש במרגניתא לשונות, הדומים והזהים לפתיחות ולברכות של המגיד. הוא מניח, שהתיבה “משנה” השגורה במרגניתא היא שהשפיעה במדה מרובה על לשונותיו של המגיד. אלא שבדין מוסיף המחבר ואומר, שאין להבין את המגיד רק מתוך חשיפתם וגילויים של מקורות ספרותיים. הוא מבקש להסביר את לידתו של המגיד באופן פסיכואנאליטי. המגיד היה “האני העליון” של קארו. אעפ”י ש“האני העליון” נולד ומתהווה מתוך הפקעת האופי המיני של דמויות ההורים, הוא יכול להיות טבוע בחותם האם, דבר שבולט אצל המגיד של קארו. וכמה אלמנטים של המצב האוידיפאלי נטלו חלק בעיצוב הדמות של “האני העליון”. ברם אין בפסיכואנאליזה גרידא להסביר את עצם מציאותו של המגיד. כן שונה התופעה של המגיד מן התופעות של המדיומים ושל פאראנויה, היסטריה ואפילפסיה. שהרי אי־אפשר לייחס לקארו חוסר איזון נפשי ולקותא של האינטלקט, כפי שאפשר אולי לייחס אותם לאישיותם של כמה חסידים ומיסטיקנים בישראל ובאומות העולם. אין להניח, שתת־ההכרה של מרן היתה שונה בעיקרה מזו של חבריו החכמים בני דורו. הוא היה שונה לא בהרכבו המנטאלי והפסיכולוגי אלא רק במבנהו הפיסי הבריא והחסון, שאיפשר לתת־ההכרה שלו להשתמש בשבילי הקבלה של המגידות כדי לבטא את עצמה. כוחו האינטלקטואלי לא מנע מתת־ההכרה שלו להביע את עצמה בצורה האכסטראווגנטית ביותר. “אפשר אולי לשער, שמרן היה טיפוס אפילפטואידי, בעל האלוצינוזה כרונית, תוך שמירה מעולה של האישיות הטוטאלית”¹¹. המגיד הוא “האני העליון” שלו, המצפון שלו, המייסרו על מעשיו ועל שגגותיו, על שנהנה מן העוה“ז במאכל ובמשקה ובשינה; כלומר, המגיד מגלם ומגלה את נטייתו האסקטית של מרן, ‘האני העליון’ היה המוקד אשר סביבו התגבשו ערכים ואידיאלים דתיים־מיסטיים, שאיפות להצטיינות ולכבוד, שביעת־רצון מהישגיו ומתהילת עצמו, קנאת חברים, שאיפה לשלטון רוחני והכוונה אידיפאלית של הליבידו. המגיד לא בלבד העמיד נגד עיניו של מרן את האידיאלים הסגפניים שכל ימיו התאמץ להגשימם, אלא גם בישר לו את כל הנבואות האמביציוזיות שמרן לא יכול להשתעשע בהן בתודעתו וגם זיכה אותו בכל אותן התהילות והתשבחות שמרן העניו והחסיד לא יכול היה להעלותן על דעתו” (תרביץ, כז, עמ' 321, והשווה ספרו, עמ' 285). אבל “ההישג הפסיכולוגי הגדול של אישיותו של מרן… היה יכולתו לצמצם את ‘הנברוזה’ שלו לחיי הלילה ולניסיונו הפרטי והאינטימי. מרן… נשאר אישיות בריאה, מאוזנת, ריאליסטית ובעלת שכל ישר ומעשי. ההאלוצינוזה הכרונית נשארה מצומצמת בתחומה ולא פלשה לתחומים אחרים” (תרביץ, שם = ספרו, עמ' 286). מאידך לא הביאו גילויי המגיד את קארו לראייה פנימית מקורית ולא נתבשר ממנו סתרי תורה, שלא היה יכול להגיע אליהם בדרך אחר.

מכאן אנו באים לבעייה אחרת, היא הבעייה של התערבות כוחות עליונים בהלכה. בשאלה זו דן המחבר בקצרה (עמ' 40 ואילך) אבל לא במידה מספקת. הוא מזכיר את מאמרו המקיף של אורבך על הלכה ונבואה (בתרביץ שנה יח) אבל איננו מזכיר בכלל את מאמרו המקיף של השיל על רוח הקודש בימי הביניים (בספר היובל למארכס, החלק העברי)¹². אצל מרן ההלכה היא רשות לעצמה, שמוכרעת ונפסקת לפי עיקריה שלה (עי' גם ב“י לטור או”ח סי' לא ותשובת ר' יצחק קארו, דודו של מרן, בשו“ת אהע”ז למרן, דיני יבום וחליצה). אם אינני טועה לא מצינו בחיבוריו ובפסקיו הלשון “הראוני מן השמים”, המצוי אצל בעלי התוס' ושאר ראשונים, או הלשונות “הופיעה רוח הקודש בבית מדרשנו”, “כך נגלה לי מסוד ה' ליראיו”, הנמצאות אצל הראב“ד, ושאר לשונות מעין אלו. בדרךכלל רשאים אנו לסיים מעין לשון הפתיחה שלנו. אף חכמים מיסטיקונים היה עולמם המיתי כבוש בתוך נפשם פנימה או ששוקע בתוך אבני השיש של האגדה ואל עולם ההלכה לא בא. מלבד ק' יוסף קארו נזכיר לדוגמא את הראב”ד ואת הרמב“ן, שהיו גדולים הן בהלכה והן בקבלה. אעפ”י שגדולי ישראל הללו היו דרים בשני עולמות והיו שרויים בשני תחומים, לא קרב עולם אל עולם ולא נגע תחום בתחום. אלמלי לא ידענו מתוך כתביהם בקבלה ומתוך עדויות שונות שגדולים היו בתורת הסוד, לא היינו מעלים על דעתנו כך מתוך חיבוריהם בהלכה, ודוגמא זו לא ללמד על עצמה בלבד יצאה.

נבוא עכשיו להעיר כמה הערות בקצרה על פי הסדר של הספר שלפנינו.

עמ' 14: על אגרת השל“ה, שבה הוא מוסר על מגידים שהיו לאר”י ולרמ"ק ר' גם מאמרי בארשת א, עמ' 475, הע' 13.

עמ' 15, הע' 2: ההערה איננה מדוייקת. הראיה שהובאה ע“י כותב הטורים ב”ארשת" שם, היא לפי ענ“ד הראייה החזקה ביותר לאותנטיות מ”מ. כנראה שהמחבר לא הספיק לדון בה כיוון שנתפרסמה רק בסוף 1958 (תשי"ט). אעפ“י שהוא דן בארוכה בראיות שאינן יפות כמותה. ור' עכשיו גם ט. פרשל, סיני כרך נד, תשכ”ד, עמ' רעז-רעח.

עמ' 16: בעניין אגרות ר' שלומיל מדרעזניץ, הידועות כשבחי האר“י. כנראה נעלמה מן המחבר האגרת הרביעית של ר' שלומיל, שנתפרסמה ע”י אסף בקבץ על יד, ספר ג (יג), ת"ש.

עמ' 20 והע' 1 שם: ר' מאמרי ב“ארשת”, עמ' 473, הע' 1.

עמ' 42, הע' 7: ר' גם ר. מרגליות, שו"ת ר' יעקב ממרויש, השיל במאמרו הנז' בספר היובל למארכס.

עמ' 45, הע' 9: עניין ר' יוסף באגילאר, שהחזיק ישיבת האר"י בצפת מכיסו עשר שנים, נזכר כבר אצל סמברי, סדר החכמים לנויבויאר, א, עמ' 101.

עמ' 51, הע' 1: על שמו של ספר גרושין ר' עוד קלאר, זנה ואשכולי בק“ס שנה טז ושנה יח. על עניין הגרושין בכלל ר' גם מאמרי הנזכר ב”הארץ".

עמ' 85, הע' 3: מלשונו של המחבר יסיק הקורא, שבן יעקב באוצר הספרים טעה לגמרי וסבר, שר' יצחק קארו היה זקנו של מרן. אבל בן יעקב כותב שם נכון בסוגרים: (וי"א [ויש אומרים] דודו).

שם: על ר' אפרים קארו אביו של מרן. מן ההסכמה לפיטור תלמידי חכמים ממסים, שנתקנה לפני שנת רס“ט במצרים ושחתום עליה בין חכמי מצרים גם ר' אפרים קארו, כנראה אביו של מרן (כתר תורה לר' שמואל די אבילה, אמשטרדם תפ“ה, דף א, ב; כרם חמר לר' אברהם אנקאווא, ח”ב ליוורנו תרל"א, סי' קכח), מוכח שאביו של מרן היה לפני שנת רס”ט במצרים (כנראה עם בנו יוסף), וכמדומה שעדיין לא העירו על־כך. בכך אנו מחזקים את דעתו של גרינוולד, המסיק, שמרן למד אצל מהר“י בירב במצרים, והמבקש לפתור בכך את השאלה הגדולה והחמורה, אם והיכן למד קארו אצל בירב עוד לפני עלותו (של קארו) לא”י. ר' שם, עמ' 87 -88. על ר' אפרים קארו ר' גם אבידע בקובץ “ירושלים” תשי"ג (ספר פרס) עמ' קכט.

עמ' 86 והע' 5 שם: ר' גם אבידע, שם, עמ' קכט-קלב.

עמ' 87: לא נראית לי ההשערה, שמרן שמע את ר' יצחק אבוהב, הגאון מקשטיליה, שקארו קורא לו בחיבוריו רבינו הגדול, שנפטר בהיות מרן בן חמש שנים. ור' גם מוצאי גולה לשפ“ר, ווארשה תרנ”ד, עמ' 243 הע' 2.

עמ' 89 - 90: על שני ר' יוסף קארו ר' גם הכרמל לפין, שנה ב‘, תרל"ד, עמ’ 578 - 579 בהערה.

עמ' 92 - 93 בהערה: ורב' מעיר בדין כנראה שצ“ל טו”ב (=יז) במקום ט“ו, ובזה הוא מיישב את הקושי, שהעמדתי עליו בתרביץ שנה כה. ר' עכשיו גם דימיטרובסקי ב”ספונות" שנה ז, עמ' נד הע' 81.

עמ' 97: לא נראית לי קביעתו של המחבר, שלמעשה כל חכם באותה תקופה היה מקובל.

עמ' 100: המחבר סבור, שדברי המגיד על “שלמה בחירי” מכוונים תדיר לאלקבץ ולא למלכו, פרט ליוצא מן הכלל אחד. לדעתי מעצם הלשון שם “שלמה בחירי זכה דאתקרי מלכו” (מ"מ הוצ' אמסטרדם, סה, א) היה יכול להביא סיוע וחיזוק לדעתו, שמשמע משם שסתם שלמה אינו מלכו (בניגוד לדברי שפ"ר במוצאי גולה, עמ' 242 - 243 הע' 1).

עמ' 116 (והשווה שם עמ' 92): לפי ורב' עזב מרן בשנת 1536 את ניקופוליס בדרכו לא“י. בדרכו התעכב שנה לערך באדריאנופול, ואח”כ עלה, בשנת 1537, באניה בקושטא בדרכו לארץ. ברם מסקנתו של המחבר, המיוסדת על מ“מ, אינה מבוססת כדבעי. משו”ת מבי“ט ח”א סי' קי אנו למדים ש“בשנת ארצה” (=רצו) כבר היה מרן בצפת. ר' עכשיו גם דימיטרובסקי ב“ספונות” ספר ז, עמ' סב, הע' 137. מכאן גם חיזוק להנחה שהבאנו למעלה, שאין מקום לניתוח מדוקדק כל־כך של מ"מ.

עמ' 131: כבר העיר על כך פרידברג במחברתו רבינו יוסף קארו, דראהאביטש תרנ"ו, עמ' 28. ורב' כנראה לא ידע על קיומה של מחברת זו.

עמ' 134: על האדם שאיננו יכול להיות שלם אם לא נשא אשה, השווה יבמות סג, א “כל אדם שאין לו אשה אינו אדם” וב"ר פרשה יז “כל אדם שאין לו אשה… רבי חייא בר גמדא אומר, אף אינו אדם שלם”.

עמ' 137: לא נראית לי הנחתו של ורב‘, שלולי המסורת הרבנית היו המקובלים בוחרים כנראה בדרך של פרישות מינית. דווקא הערך הדתי והמיסטי, שמייחסת הקבלה לזיווג ולחיבור בין איש לאשה, יש בו לסתור הנחה זו. ור’ גם תשבי, משנת הזוהר, ב, עמ' תרז ואילך.

עמ' 139 הע' 7: ר' עכשיו מאמרו המקיף של דימיטרובסקי ב“ספונות” שנה ו.

עמ' 142: הרא“ש שבמירון, שנזכר ב”מגיד מישרים“, מכוון לפי ורבלובסקי, בעקבות גריץ, להאר”י (כן היא דעת שפ"ר, מוצאי גולה, עמ' 250 בהערה). ר' לעומת זאת צינברג, די געשיכטע פון דער ליטעראטור ביי יידן, כרך ד, פרק ב, עמ' 289, הע' 6 (=המהדורה העברית, כרך ג פרק שני, עמ' 343, הע' 31. התרגום העברי שם בסוף ההערה מסלף את כוונת המחבר). ונראית דעתו של צינברג; שהרי אם היה כבר האר“י בצפת בסוף שנת שב”ס, עדיין לא היה מקובל בעל שם. ור' גם בניהו, “ספונות” שנה ו, עמ' יז.

עמ' 144: אין מקום למסקנת המחבר, שמסיק מחלומו של ר' חיים ויטאל משנת שכ“ו, שבתת־ההכרה שלו הרגיש הרח”ו, שדרך הגאולה היא בקבלה החדשה (המחבר מתכוון כמדומה לקבלת האר"י). הרי האר"י הגיע לצפת לכל המוקדם רק שלוש שנים לאחר מכן!

עמ' 146: המחבר כותב שם, שאנו יודעים את הרקע המיסטי ואת החיים המיסטיים של קארו, טיטאצק ובירב. לגבי ר"י בירב דבריו אינם נראים.

עמ' 152: ראה גם שזר, כוכבי בקר, ע’202 -203. ורב' כנראה לא נתן את דעתו למסה “צופיך צפת” הכלולה בספר ההוא.

עמ' 164: על ר' יוסף אל קונסטנטין. המחבר מזכיר את דעתו של שפ“ר במוצאי גולה עמ' 246 הע' 1, ולא שם לב לכך ששפ”ר חזר בו מדעתו בסוף ספרו, שם עמ' 366. ור' עוד ז.ו. רבינוביץ, ירושלים של לונץ, שנה י, תרע"ד עמ' 271.

עמ' 296 הע' 3: נעלם מן המחבר מאמרי בק"ס שנה לג, עמ' 379 -380, שבו הוכחתי, שר' יצחק מר חיים ור' יצחק ן' חיים היו שני חכמים שונים.

עמ' 257: על גילויי המגיד במיוחד בשבת לפנות בוקר, ר' מאמרי ב“הארץ” שם, שבו הראיתי, שבעיקר עסקו חכמי הסוד במשנה בשבת.

עמ' 273 והע' 6 שם: תמוהה הערתו של המחבר שם. טולידאנו במאמרו ב־ HUCA מדבר על הרלב“ח ולא על מהר”י בירב. ר“י בירב לא שימש דיין ורב בירושלים ולא שהה בה בכלל בשנת ש”א, שנת כתיבת האיגרת של ר' יצחק בר מוסא. גם התרגום של ורב’Chief Rabbi ל“החכם הגדול” (ולחכם לכביר במקור הערבי) אינו נראה.

עמ' 313: במפתח שבסוף הספר צ"ל אלעזר (ולא אליעזר) אזכרי (כך יש לכתוב ולא אזקרי, כפי שנוהגים לאחרונה. כך יוצא מן האקרוסטיכון של שירו בספר חרדים. אמנם ייתכן לקרוא אזִכְרִי ולא אזְכַרִי).

ההערות שהבאנו למעלה לא באו לגרוע מערכו של הספר החשוב, המאיר אור חדש על המגיד של קארו והתורם תרומה גדולה לחקר צפת במאה הט"ז בכלל ולהבנת הרקע המיסטי והרוחני של צפת בפרט¹³.

---

הישוב בתקופה העותומאנית

מאת

דוד תמר

ארץ ישראל וישובה בימי השלטון העותומאני מאת יצחק בן־צבי.

מוסד ביאליק, ירושלים תשט"ו

לתחומים הרבה נחלק חקר ארץ־ישראל. ואף שתחום יונק מתחום, היתה מחיצה ביניהם. ולא הרי חכמי ישראל כחכמי אומות העולם, שלא עסקו כמעט בתולדות ארץ ישראל שלאחר תקופתו של ישו. ואף בתקופות שעיסוקם בהן היה מרובה, בתקופת בית ראשון ושני, נתייחד עניינם בעיקר לארכיאולוגיה וטופוגראפיה. דברים אלה כוחם יפה אף לגבי חכמי ישראל עד הדורות האחרונים. דומה שלא ננקוט לשון הפלגה אם נאמר, כי א"מ לונץ הוא שפתח מעין תקופה חדשה בחקר תולדותינו. אלא שאף מאמריו ומאמריהם של חכמים אחרים שנתפרסמו בקבציו (ירושלים, לוח ארץ ישראל) היו בגדר לקט מאורעות ועובדות, ולכלל תמונה מקפת לא נצטרפו. מיעוט ההשכלה גם אהבה יתרה יש בהם כדי לקלקל את השורה במחקר. בעיקר לקה כאן חקר הכלכלה והחברה. כך, למשל, ביקשו חכמים אלו ללמד סניגוריה ולהוכיח שהיישוב היהודי בארץ ישראל היה חי הנושא את עצמו, ונמצאה מידת הדין ההיסטורית מעוותת הרבה.

בחצי היובל האחרון זכינו לכמה ספרים שבצירופם הם מקפלים את תולדותינו מראשיתן עד סמוך לתקופתנו. הרי ספריהם של מייזלר (מזר) ודינבורג (דינור) על ישראל בארצו, והרי ספרו של קלוזנר על תקופת בית שני, הרי ספרו של אלון על תולדות היהודים בארץ־ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, וספרו של ש. קליין על תולדות היישוב היהודי למן חתימת התלמוד ואילך, הרי ספרו של מ. אבי־יונה על תקופת רומא וביזאנטיון, והרי ספריהם של יערי וברסלבסקי (ברסלבי) – חולייה לחולייה מצטרפת.

חוליה אחרונה כמעט בטבעת זו היא ספרו של יצחק בן־צבי המקיף במדוייק תקופה של ארבע מאות שנה, למן תחילתו של הכיבוש העותומאני בשנת 1317 עד לסופו של הכיבוש בשנת 1917. הספר משמש ציון־דרך וסיוכם מבורך למפעלו המדעי של המחבר בתחום חקר ארץ־ישראל בימי הביניים. הביבליוגראפיה שבאה בראש הכרך של “ארץ ישראל”¹ המוקדש לבן־צבי מעידה כמאה עדים על עבודתו הפוריה בשדה תולדות היישוב שעדיין מרובה בו הפרוץ. ולא עוד אלא עשייתו המדעית מקבלת תוספת יניקה וחיזוק מחושו הציבורי. חשיבותה של התקופה שמחקרו דן בה נראית לו מרובה גם משום ש“בלי לימודה והכרתה… אין גם להבין את המלחמה על העצמאות ואת הניצחון, ואין להעריך כראוי את חזיון תחייתנו” (מבוא, עמ' טו). ועוד: “בספרי זה נתתי דעתי לא רק על גורלם הפאסיבי של היהודים בארץ ישראל. ביקשתי לבדוק מתוך כוונה מיוחדת את פעילותו האקטיבית של עם חסר־מדינה בתחומי מולדתו ההסטורית. הגורם העיקרי והחשוב ביותר שקידם את היישוב, היתה ה”עליה“. הוא שקבע את גורלו של היישוב ואת אופייה של הארץ בתקופה העותמאנית, כמו בכל תקופה אחרת” (שם, עמ' יח). המחבר נתן את דעתו על רוב המקורות לידיעת התקופה, ספרי מסעות עבריים ולועזייים; שאלות ותשובות, אגרות שדרי"ם וכן על התעודות מן הארכיונים העותמאניים לפי מחקריהם האחרונים של ב. לואיס וא. הד. דומה, שאפשר היה להסתייע במידה מרובה יותר בספרי המוסר, הדרוש והקבלה. הרבה מן המקורות שמנינו הזהירות יפה להם. אין צריך לומר, שאגרות הבאות לספר בשבחי צדיקים מגזימות הרבה, והוא הדין באגרות ובקונטרסים שכותביהם מתכוונים לבקש סיוע מן התפוצות. אף כותבי ספרי המסעות וצליינים יש שמעידים לא על מה שראו בעיניהם אלא על מה שביקשו לראות. ויש שמסרו דברים מפי השמועה, ללא בדיקה כלל.

ב.

הספר שלפנינו חלוק לחמישה שערים, וכל שער לכמה פרקים. ברכה לעצמו קובע השער הראשון התופס כמאה ושלושים עמוד, כשליש מן הספר. נסקר בו מצבה המדיני של הממלכה העותומאנית למן ימי הכיבושים עד לימי מסע נפוליאון; האוכלוסיה הלא יהודית, הרכבה וחלוקתה האתנית־דתית, חייה הכלכליים והתרבותיים; סדרי השלון והמנהל, השיפוט הדתי והחלוקה האדמיניסטראטיבית של הארץ, ארגון הצבא ושיטות המסים, חלוקת הקרקעות ומשטר הקפיטולציות. ראשי הפרקים שמנינו כאן דיים להעיד על היקף הענינים בשער זה, המשמש מעין פרוזדור לספר כולו, ודומה שבפעם הראשונה ניתן לנו סיכום כולל ומפורט כזה בעברית בנושא המדובר. על כרחנו לא נוכל לעמוד על כל השערים. נייחד דברינו לשער אחד, – הוא השער השני, הדן בתקופת פריחתו של היישוב במאה השש־עשרה, שהיא המאה החשובה ביותר בתולדות היישוב בימי השלטון העותומאני.

שער זה פותח בסופה של המאה החמש־עשרה, סמוך לסיום שלטון הממלוכים. אותה שעה אירע גירוש היהודים מספרד, שקדם חצי־יובל שנים לכיבוש ארץ־ישראל וסוריה בידי צבאות הסולטאן סלים.

בזמן שאנו עומדים בו היה היישוב היהודי מרוכז בעיקר בירושלים ובצפת. ירושלים, שתושביה פחתו והלכו מחמת כובד המסים ושרירות לבם של השייכים, זכתה להנהגתו של רבינו עובדיה מברטונורא, שעלה אליה עוד לפני הגירוש. בהשפעתו נשתפר המצב בהרבה. הוא תיקון תקנות טובות בחיי הציבור, כל העדות היו כפופות לו “ובלעדיו לא הרים איש את ידו ואת רגלו, ודבריו היו כדרך מלך שלטון” (איגרת הנוסע האלמוני, תלמיד הרע“ב משנת רנ”ו, סוף 1495. משום מה כתב המחבר, שהאיגרת היא משנת רנ"ז, 1496). לזכותו יש לזקוף במידה מרובה את העובדה שנתלקטו ובאו לירושלים עולים, ביחוד מפליטי ספרד ופורטוגאל. דמותו המאירה, דמות של רב חכם ומשכיל, עדיין מצפה וממתנת לידו של הביאוגראף. לאחר פטירתו של הרע“ב עמד בראש היישובבירושלים הנגיד ר' יצחק שולאל, שמצודתו היתה פרושה על היישוב עוד בימי שבתו במצרים, מפורסמת תקנתו בענין פטור תלמידי־חכמים ממסים, שתיקן במצרים בשנת רס”ט, ומצאה ר' משה באסולה בשנת רפ“ב קבעה על לוח בבית כנסת בירושלים. לדעת המחבר “ברור כי מטרת התקנה היתה למשוך לירושלים תלמידי חכמים מכל הגולה ולעשותה מרכז לתורה” (עמ' 143). ושמא יש מקום לסברה, שלא היתה התקנה אלא אישורה של מציאות שהיתה קיימת בכמה מקומות, וראשיתה בתקופת התלמוד (עיין למשל בבא בתרא ח, א). והרי זו סוגייה גדולה במסכת התקנות בחיי הציבור היהודי: מה קדם למה, התקנות למציאות, או להיפך. תקנה זו לא נתקבלה בכל החוגים בעין יפה ונזקקה כמה פעמים להסכמות ולקיומים מחודשים, ובדין מעיד המחבר, ש”עצם הישנות ההסכמות והחכמות מעיד כי מדי פעם היו מתעוררות התנגדויות לתקנות" (עמ' 182). תקנה זו נתנה מקום למתיחות חברתית ביחסים שבין בני הקהילה, שהרי העול שהוקל מעל תלמידי חכמים הוכבד ביתר שאת על בעלי הבתים ומידה של עיוות־הדין אמנם היתה כאן במקרים שתלמידי־חכמים עשירים נפטרו ממסים, ואפילו הללו שלא עשו תורתם אומנותם אלא עסקו במסחר – מתוך תחרות בלתי הוגנת עם בעלי הבתים. לפיכך לא היתה דעת החכמים שוה בענין זה. הרדב"ז למשל השווה את מסיהם של תלמידי־החכמים למסיהם של בעלי־הבתים, ויצא נגדו ר' יוסף ן' צייאח, מגדולי חכמי ירושלים באותו דור, וידועים הדברים החריפים בענין זה של ר' יוסף קארו באבקת רוכל סי' א. אלא שהיה גם צד אחר למטבע. היו חכמים שעסקו במסחר ובאומנות, משום שלא רצו לעשות את התורה קרדום. וביותר חלים הדברים על כמה מחכמי צפת סמוך לזמן שאנו עומדים בו, שאהבו את המלאכה ועבודת הכפיים ושנאו את הרבנות.

אחת הדמויות המרכזיות והמופלאות בירושלים באותו דור הוא ר' אברהם הלוי. (תולדות חייו וחיבוריו, שנחקרו במקצת בידי שטיינשניידר, זכו לחקירה מקפת מידי ג. שלום). דומה כל הבשורות והתקוות של הדור שלאחר גירוש ספרד נתקפלו בו. האוירה האפיקאליפטית שנתעוררה עם כיבוש קושטא בידי התורכים נתעצמה לאחר כיבושן של מצרים, סוריה וארץ־ישראל בידי הסולטאן סלים. ור' אברהם הלוי האמין במפלתה הקרובה של מלכות אדום וראה בנצחונות התיגר אחד מסימני הקץ. בשורותיו ואיגרותיו היו כשופר שבו תקע והריע על הגאולה הממשמשת ובאה. השמועות על עשרת השבטים, על אותות מן השמים ומעשים חוץ לגדר הטבע שארעו בירושלים, חיזקו את הצפיה. עם חוגו של ר' אברהם הלוי נמנו בני הישיבה שבירושלים, שביקשו לקרב את הקץ על־ידי משמרות לתפילה ולתשובה ועל־ידי צומות ותעניות. יש באותה חבורה מן הסימנים שאנו מוצאים בחבורות של צפת שנולדו אחר־כך, ומבחינה זו היא משמשת מעין אב־טיפוס אלא שחזונות אפוקאליפטיים תפסו כנראה בירושלים את המקום שתפסה בצפת תורת הסוד. לרגל המסגרת הכוללת של ספרו לא נזקק י. בן־צבי לפרשה זו אלא בקצרה. בדין הוא מעיר, “שגם הנגיד ר' יצחק שולאל נטה לרעיונות אלה ואף השתתף באותו הכנות” (עמ' 156). וייתכן שדבריו הידועים של הרלב"ח על “בשורות השוטים דוברי שקרים תפח רוחם” נתכוונו גם לתנועה זו ולא רק לדוד הראובני ושלמה מולכו, כפי הדעה המקובלת שהיא גם דעתו של המחבר (עמ' 157). אגב, אין שום ראייה ששלמה מלכו שהה בירושלים או בצפת (שם), וכבר טעו בכך גרץ ואחרים. מלכו היה שם רק בדמיון ולא במציאות.

אפשר שמפח־הנפש בגלל הבשורה מירושלים שנכזבה סייע אף הוא להתרכזות היישוב בצפת. וכנראה גרמה פטירתו של הנגיד ר' יצחק שולאל אף היא לדלדולה של ירושלים. בתקופה ההיא היה ערך רב לאישיותו של הפרנס שעמד בראש הציבור, והסתלקותו יש שהיתה יותר ממיתת־יחיד בלבד (לא נעלם ממנו, שבאותו זמן לערך הגיע ובא לירושלים הרלב"ח).

ג.

הזכרנו את התקוות שתלו היהודים בתורכים, והן שגרמו, כי בשעת המלחמות בין הממלוכים לבין התורכים עמדו היהודים לימינם של האחרונים. זו הסיבה לנסיון הפרעות של המצרים בקאהיר, “אולם היהודים עמדו על נפשם והגנו ימים אחדים על שכונתם בנשק ולא נתנו להמון הפורעים להתפרץ לשכונה” (עמ' 151). ואופיינית לבן־צבי, המעורה בתולדות הישוב והגנתו, היא ההערה: “זהו אולי המקרה הראשון של הגנה עצמית יהודית בארצות המזרח בתקופה החדשה” (שם). לעומת זאת, כשהגיעה לצפת שמועת־שוא כי נוצחו התורכים עמדו התושבים הערביים “על היהודים אשר בצפת וישפטום במשפטיהם ושפטים עשו בהם… וישללו את כל אשר להם, שתו בשמים פיהם ולשונם תהלך בארץ”. ואין יודע מה היה בסופם לולא נחלצו לעזרתם אחיהם שבמצרים. שתי הידיעות החשובות הללו נשמרו לנו בתאור ציורי וחי בספר “דבי אליהו” לר' אליהו קפסאלי (הוצאת לאטיס, פאדובה תרכ"ט, פרקים קכג וקכז). בספר שלפנינו הובאו הדברים מתוך כתב־יד אוכספורד השונה רק מעט מן הנדפס (ודומה ללשון שבכתב־יד אוכספורד הלשון שבכתב־היד הקדום יותר שבמוזיאון הבריטי, שעיין בו כותב טורים אלה). תמוה הדבר שאין זכר לידיעות הללו בפי הכרוניסטים הלועזיים. כל הקורא בסיפור זה של קפסאלי על צפת דומה שקורא הוא על קהילה מקהילות הגולה שפרעו בה פורעים, ומשום כך כנראה נעלמה ידיעה זו מעיני החכמים רושמי קורות היישוב (בהוצאה הנדפסת כתוב שפיט בכל מקום שהכוונה לצפת). העדות על חוסר הבטחון של היישוב בצפת הכלולה בסיפור זה אינה רק לשעתה ולמקומה. פרעות ומעשי שוד מצד השכנים היו רווחים בצפת ובמקומות אחרים בשנות השלטון העותומאני. ואף צפת בתקופת הזוהר שלה במאה הט"ז לא זכתה אלא לחירות רוחנית. המושלים היו נוגשים בה במסים כבדים וגוזרים עליה גזירות קשות.

אף בשנים שקדמו לכיבוש התורכי קיבלה צפת סיוע ממצרים וישיבותיה נתמכו על־ידי הנגיד ר' יצחק שולאל. כבר בימים ההם, כמה שנים לאחר גרוש ספרד, לא היו היחסים בין העדות השונות כתיקנם. בני הישיבה מעדת המוסתערבים היו קובלים לפני הנגיד על קיפוחם. מאידך, בראש הקהל בצפת עמד אז חכם מוסתערבי, שמידותיו לא היו תרומיות ונהג שררה ביד רמה. הדברים הקשים שנכתבו כנגדו לא נשמעו כמותם אלא בימי הפולמוס בין ר' יעקב בירב לבין הרלב“ח. התעודות המעניינות בנושא זה נתפרסמו בשיבושים לא מעטים בידי גוטהייל־וורל בספרם האנגלי “פרגמנטים מגניזת קאהיר” (על רוב השיבושים כבר עמד הרב ש. אסף ז“ל במאמרו ב”ציון“, תרפ”ז עמ' 120 -122). חשיבותה של צפת כמרכז לתורה מתבהרת מתוך תעודה חשובה אחרת, היא איגרת חכמי צפת משנת רס”ד, שפירסמה ופירשה מ. בניהו. אותה שנה פרצה מחלוקת גדולה בענין קביעת שנת השמיטה, וכותבי האיגרת באים לקבוע מסמרות בדבר. מחברנו יסד את דבריו על הנחותיו המסתברות של בניהו ובא לכלל מסקנה, שכבר בימים ההם היתה התחרות מצוייה בין צפת לירושלים, שני המרכזים שהיו לעתים נבנים זה מחורבנו של זה, והוא פרק מעניין בפרשת מאבק המרכזים של ההגמוניה. אלא שיש מקום לפרש פירוש אחר את דברי האגרת, ולא כאן המקום להאריך.

חידוש הסמיכה היה אולי המאורע החשוב ביותר בצפת שלפני זמנו של האר“י. ההיסטוריון איננו רשאי לצאת מעולם העובדות, אף על פי כן אי אפשר שלא להיתפס להרהורים נוקבים ומרים בפרשה זו. אילו הצליח המעשה של חידוש הסנהדרין, האם לא היו תולדות ישראל בכלל ותולדות היישוב בפרט משתנות בהרבה?². האין אנו רשאים להניח, שבנינה של טבריה אחר־כך היה עולה יפה, אילו היו חופפות עליו ברכתם וסמכותם של חכמי הסנהדרין, שהיתה מן הסתם נעתקת לטבריה, מקום מושבה בתקופת המשנה והתלמוד? אף זו אחת מן הטראגדיות של ההיסטוריה היהודית, ששטן המחלוקת מרקד תדיר בשעותיה הגדולות. המחבר ראה לצמצם בפרשה זו, לפיכך לא נתחוורו דבריו כל־צרכם. בדין הוא כותב תחילה, שר' יעקב בירב “האמין בגאולה המשיחית הקרובה לבוא בעקבות שיבת ציון, וברצונו הכביר להחיש את הגאולה ולקרבה תיכן תכנית להחזרת התוקף המשפטי למוסדות היהודים על ידי חידוש־הסמכות המלאה לבתי הדין” (עמ' 177 – נימוק זה כגורם עיקרי לחידוש הסמיכה הטעים לאחרונה י. כ“ץ במאמרו ב”ציון" שנה ט"ז, המובא בידי המחבר). אלא שלהלן אין כמדומה הבחנה מספקת בין טעם זה כגורם ומניע לבין הטעמים האחרים, הצדדיים והמשניים. ושמא רשאים אנו להוסיף ולשער, שמפח הנפש שתקף חלק מהציבור לאחר שנתבדו מועדי הקץ שקבע ר' אברהם הלוי (המועד האחרון – שנת רצ"ו), השפיע אף הוא על ר' יעקב בירב לבקש דרך חדשה לקירוב הגאולה. (מניין לו למחבר שר“י בירב ניגש להגשים תכניתו עוד בשנת רצ”ו?). כן אין ראיה ש”עוד משנת רצ“ו קיבל את התואר “נגיד”, דוגמת התואר של נגידי מצרים, שנתבטל סמוך לאותה תקופה” – מן העובדה שכינוהו כך כשפנו אליו בשאלות בדברי הלכה – אין להסיק דבר.

בעיה אחרת שלא נגע בה המחבר היא בדבר שתיקתם של כל המקורות בני התקופה בסוגיה זו, שתיקה האומרת דרשני. שמא גזרו החכמים שתיקה על עצמם מכיון שסברו שלא הוכשר הדור ולא זו הדרך לקרב את הקץ? או משום שנחלקו בדבר, נמנו וגמרו, ישתקע הדבר ולא ייזכר עוד? לעת עתה אין בידנו להכריע לכאן או לכאן. כידוע סמך ר' יעקב בירב ארבעה מתלמידיו, מהם שנים הידועים לנו (ר' יוסף קארו והמבי"ט). לגבי השנים האחרים יש שתי מסורות, אחת הנוקבת שמותיהם של ר' אברהם שלום ור' ישראל די קוריאל, והאחרת מזכירה את ר' משה קורדובירו ור' יוסף סאגיש. בדין מקבל המחבר את המסורת הראשונה, שהרי בשעת הסמיכה בשנת רצ“ח היה קורדובירו נער בן שש־עשרה. לעומת זה לא דייק המחבר בדבריו, שארבעת “תלמידיו אלה סמכו אחר כך חכמים אחרים מתלמידיהם בצפת, כגון ר' משה אלשיך; ר' משה גלאנטי; המקובל ר' חיים ויטאל, תלמידו של האר”י; ר' אליעזר אזכרי; ר' חייא רופא; ר' יעקב אבולעפיה ור' יום טוב צהלון” (עמ' 179– 180). שהרי פרט לר' משה אלשיך, שנסמך בידי ר' יוסף קארו, נסמכו כל החכמים הנזכרים בידי אחרים – ר' חיים ויטאל בידי ר' משה אלשיך (שם הגדולים, ערך ר' חיים ויטאל) ושאר החכמים – בידי ר' יעקב בירב, נכדו של מחדש הסמיכה (ראה ברכת הארץ לר' ברוך דוד הכהן, תרס“ד, סא, א, ארץ חיים לר' חיים סתהון, תרס”ח, חלק חושן משפט, סימן א, קמז, ג"ד).

אולי מפאת טבעו של נושא הספר, ארץ ישראל ויישובה, ראה המחבר לשרטט בקווים רחבים יותר את חיי החברה והכלכלה והארון הציבורי מאשר חיי הרוח והתרבות. כך יצאה פרשת צפת כמרכז רוחני מקופחת במקצת. ש להצטער שהמחבר לא נזקק למאמרו הידוע של שכטר, שידע להאציל עלינו משהו משכינת המקום והתקופה, וייחד מקום מועט לגדולי צפת, חסידיה ואדיריה. האריות שבחבורה, ר' יוסף קארו והאר"י, תופסים בספר פחות מעמוד כל אחד. תמיהני אם יש מי שהשפעתו על היהדות הנורמאטיבית מאותה שעה ואילך היתה גדולה כהשפעתם של שנים אלה, אלו שני המעיינות, החתום והגלוי, שמהם ינקה ונתפרנסה האומה לדורותיה. בפרק על הגורמים להתחדשות היישוב בירושלים עמד המחבר על הגורם המשיחי, אך קיצר בהרבה בענין זה בפרק על התחדשות היישוב בצפת. רק המשפט האחד “אף געגועי הגאולה והצפיה להתגלותו של המלך המשיח לא נשארו קשורים בעיר הקודש, ועיקרן של הפעולות עבר לגליל” (עמ' 169) רומז לכך. והרי המחבר עצמו קובע בדין כי “ריכוזם של תלמידי החכמים, ראשי הישיבות, מורי ההוראה וגדולי התורה והקבלה בצפת היה, לאחר גלות ספרד, הריכוז החשוב ביותר בכל תפוצות ישראל. הוא צמח מתוך ההשקפה הברוכה של גדולי הדור כי חידוש המרכז לתורה ולהוראה בארץ הגליל, בכוחו להיות מכשיר לגאולה” (עמ' 187). אם נמנה ונצרף את כל הגורמים הריאליים ליישובה של צפת ולחורבנה, נהא אומרים רק אמת קטועה. צמיחתו של המרכז בצפת לא תתפרש על־ידי מניעים ראציונאליים בלבד. והוא הדין תנועת העלייה לצפת, שנמשכה שניים שלושה דורות.

המחבר רומז על כך במבואו (“באו ארצה כוחות חדשים – הנושאים בחובם רעיונות משיחיים וכיסופי גאולה” – עמ' י"ז). ורשאים אנו לומר, שבשני הדברים האמינו וקיוו חלק גדול מן העולים: כי מצפת תצא תורה ודבר ה' מארץ הגליל; וכי על־ידי צפת יבוא הגואל במהרה. התקווה לביאת המשיח בקרוב היתה אף היא כנראה בין הגורמים לעיסוק המרובה בהלכות התלויות בארץ ולא רק “חשיבותם האקטואלית של הלכות ארץ־ישראל באותה תקופה” (עמ' 193). הוכחה לכך הם למשל, דברי המבי"ט בסיום תשובתו הארוכה בענין קביעת שנת השמיטה ( שנכתבה כנראה בשנת רצ“ט ולא בשנת רצ”ב כדברי המחבר שם), המובאים גם על־ידי המחבר כעדות על תקוותיהם של בני הדור: “אלהים אמת יוליכנו קוממיות בארצנו בביאת משיחנו במהרה בימינו בקבוץ כל ישראל, ונהיה חייבים בכל המצוות התלויות בארץ בלי ספק ומחלוקת” (עמ' 194). וגם ירידתה של צפת בסוף המאה השש עשרה מתבארת כנראה לא רק מתוך התנאים הכלכליים, המגפות, מעשי השוד ושאר הפורענויות שירדו על תושביה, אלא גם מתוך שקיעתם של המאורות הגדולים שהאירו לצפת.

ומענין לענין קרוב. מכבשונה של ההויה ההיסטורית הוא שתנועות דתיות ומיסטיות של אומות ואמונות שונות נולדות לעתים במקום אחד ובזמן אחד, בלא שיהא בכך משום עדות על זיקת גומלין. מבחינה זו יש למצוא ענין רב בדברים שבסוף הספר, בנספח על השומרונים, שהמחבר הוא כידוע מן המומחים לתולדותיהם: “מענין הדבר, שחידושו של המרכז הרוחני בשכם חל דווקא בתקופת התחדשותו של המרכז היהודי החדש בצפת בעקבות עליית גולי ספרד. אותה שעה חלה גם עליית נדחי השומרונים מדמשק וממצרים והתקבצותם לשכם להר הברכה. וכדאי לציין עוד מאורע, המעיד על שאיפה לתחיה דתית: כוונתי לחידוש מי הנידה ואפר פרה אדומה על ידי עדת השומרונים בשכם, דבר המקביל במידת מה אף היא להתחדשות הקבלה – המיסטיקה היהודית בצפת. המאורע אירע בשנת 949 להג’רה או 1542 לסל”נ" (עמ' 425).

בכמה מקומות דן המחבר בשאלת מניינו של היישוב במרכזים הגדולים וביישובים הקטנים. מצויים כאן כמה בירורים חדשים ומענינים. אף על פי כן, לרגל הידיעות הסותרות בענין זה, קשה לבוא לכלל ודאי. סיוע רב מסייעים בידינו הדפתרים של השלטונות העותומאניים שנזכרו קודם. אבל לא תמיד אפשר “לסמוך על הדפתרים העותומאניים – מפני שהתושים נהגו להערים על הפקידים כדי להינצל מן המסים” ׁ(עמ' 193). לפיכך יש עדיין מקום לטעון כנגד כמה ממסקנותיו של המחבר (והשוה הערותיו של מ. איש־שלום במאמרו על הספר ב“בחינות” חוברת11, סתיו תשי"ז, עמ' 75 –76). בפרק אחר דן המחבר ביישובים הכפריים ובקדמותם של תושביהם עובדי האדמה הפלחים. כאן על כרחו היה אנוס לקצר בענין הקרוב ללבו ושהרחיב בו את הדיבור באכסניות שונות. כאמור, אין בידנו לעמוד כאן בפרטות על שאר השערים בספר. נרמז רקל על כמה מן הפרקים הכלולים בהם: צפת וטבריה, ימי שבתי צבי, הקהלות בערי השדה (חברון, עזה, שכם), העליה במאה הי"ח, התחדשות ישובו של הגליל, בימי פלישת מוחמד עלי, הישובים בצפון הארץ, אפקים חדשים. לספר נלוו נספחים, מפתחות ומפות שיש בהם תועלת מרובה. התמונות העוטרות את הספר ההדור בצורתו מסייעות להשרות על הקוראים מאוירת התקופה. אין ספק כי הספר הוא תרומה נכבדה לכתיבתן של תולדות היישוב היהודי בארץ־ישראל ושמא יש בכך מן הסמל, שספר העוסק בתקופה שישראל בארצם היו כפופים ומשועבדים לשלטונות התורכים, נכתב בידי האיש שהיה עצמו נתון תחת עולם, הוגלה בידיהם, וזכה להיות נשיא לאחר שתשתחררה מעולן של האומות.

---

עבר ושרידים בארץ ישראל

מאת

דוד תמר

לא הרי הארכיאולוגיה והטופוגרפיה כהרי ההיסטוריה. הללו אך מצע הן להיסטוריה אבל אינן עדיין היסטוריה. ואף אין מיתודותיהן שוות. הארכיאולוגיה והטופוגרפיה עניינן בעיקר בזיהויים של תלים ושרידים ובליקוטם של אירועים ועובדות. ואילו ההיסטוריה אין די לה בכך. עניינה בעיקר בצרופם של האירועים והעובדות, במציאות הזיקה שביניהם ובהסבר משמעותם. ובכך לקה חקר ארץ ישראל, שהעוסקים בו נתייחד עיונם בראש ובראשונה לתחומים ההם ולא לתחום ההיסטוריה בגופה. ואף כשנתעסקו בה בגופה לא נקטו במיתודה שלה. לפיכך אעפ"י שהחקירה בתחום זה נסתעפה ונתפתחה בהרבה למן ר' יהוסף שורץ, לונץ, מונק ואחרים – עדיין היא תולה ברפיון. דברים אלה שאמורים בחכמי ישראל ובחכמי אומות העולם – אמורים במקצת אף ביוסף ברסלבסקי. ברסלבסקי יצא מוניטין שלו כחוקר ידיעת ארץ ישראל, טבעה, אקלימה ונופה. ספרו “הידעת את הארץ” נתפשט ברבים וזכה לכמה מהדורות (זה עכשיו יצאה לאור מהדורה חדשה). גיאוגרפיה, ארכיאולוגיה, היסטוריה, אתנוגרפיה, פולקלור וכו' משמשים בו בערבוביה. ואין זה לגנותו של הספר אלא לשבחו. יש צמצום ורע לו למחקר. לעתים תחומים הללו נוגעים זה בזה ויונקים זה מזה ואי אתה רשאי לחצוץ ביניהם. ואף זו מידה טובה אצל ברסלבסקי, שאינו נהוג באותם חכמים שסמוכים אל שולחן־חקירתם בלבד ואינם יוצאים מד' אמותיהם. מהלך ומשוטט הוא בארץ לארכה ולרחבה ונהירים לו כל שביליה.

אעפי“כ הכל תלוי במזל, ואפילו ספר חשוב. ספרו “לחקר ארצנו ¹, שנדון עליו מיד בסמוך. לא נתפשט ולא נודע כל כך ברבים (ואף תמה אתה, עכשיו משרבו מפריסי פרסים, משום מה לא זוכה ספר זה בפרס). שמא גרמה לכך העובדה, שהספר בחלקו יש בו ענין רק למומחים ולבעלי מקצוע. ושמא גרם לכך תכנו של הספר, שעיקרו “בנושאים ישובים־היסטוריים מימי כיבוש הארץ ע”י הערבים עד מאות השנים האחרונות ועד בכלל”. דומה, הדעת נתונה יותר לתקופות הקדומות כשישראל היו שרויים בארצם כאומה, ולא לתקופות שלאחר מכן. לפיכך אעפ”י שנתחברו לאחרונה ספרים חשובים בתחום תולדות הישוב היהודי בא"י בימי הביניים – עדיין הפרוץ מרובה, ועדיין הציבור המשכיל בכללו חוטא בהיסח הדעת. והוא ענין שיש להתריס כנגדו ולענות בו בארוכה, אלא שלא כאן המקום לכך.

ב

הספר אינו אלא כינוס של מאמרים: רובם ככולם נדפסו בשעתם בכתבי עת מדעיים. כאן ניתנו שנית בשינוי מועט ובתוספות אחדות. ברם אין זה כינוס על דרך האקראי אלא עם זיקה ותלות בין המאמרים ומאמר למאמר מצטרף. הספר חלוק לארבעה מדורים. א) היסטוריה ישובית; ב) טופוגרפיה היסטורית; ג) שרידים ארכיאולוגיים; ד) קברים קדושים ופולקלור. ראשון למעלה ולחשיבות הוא מדור א‘, שתופס קרוב לשני שלישים של הספר (עמ' 3 –235). המאמרים שבו מיוסדים על התעודות שנמצאו ב“גניזה” של קהיר (לגבי ימי הביניים המוקדמים) ועל ספרות המסעות וספרות השו“ת של חכמי א”י (לגבי ימהב"נ המאוחרים). לא כל המאמרים שווים לערך ולמקוריות. יש מהם שמכלל טופוגרפיה יצאו ולכלל היסטוריה לא באו. החשובים שבהם, לדעתי, הם: “מפעלו של דון יוסף נשיא בא”י" ו“פרשת טבריה מימי דון יוסף נשיא עד אבן־יעיש”. כידוע חלוקות דעות החוקרים בפרשה זו. גריץ וקלוזנר סבורים, שדון יוסף נשיא ביקש לייסד מדינה יהודית בא“י (שיטה זו בהפלגה יתרירה נקט ד"ר י. הרוזן בספרו הצרפתי על יוסף דוכס מנאקסוס). ואילו דובנוב סבור, שהלה ביקש מציאת מקום מקלט לאחיו הנרדפים ומקור הכנסה לעצמו. ואם תשאל לפי שיטה ראשונה, משום מה נכשל דון יוסף – הרי ישנן שתי תשובות: א) יש לתלות את הקולר בדון יוסף שלא היה נתון ראשו ורובו למפעל זה אלא למפעלים גדולים אחרים (גריץ); ב) יש לתלות את הקולר ביהודי א”י שהיו פרושים מהוויות העולם ושרויים בעולמה של הקבלה ומצפים לקץ (קלוזנר – וקדם לו בכך שפ"ר). חידושיו של המחבר בסוגיה זו יש להעמיד על שלושה: א) התחדשותו של הישוב היהודי בטבריה קדמה לבואו של ר’ יוסף בן ארדוט, בא־כוחו של דון יוסף לא“י; ב) המתישבים הראשונים היו בעיקרים מבני א”י ולא מבאי הגולה, וחלק מהם נתעסק בחקלאות ובגידול דבורים; ג) תכנית בנינה של טבריה יש לזקוף לזכותה של חותנתו “הגברת המעטירה” דונה גרציה מנדס. ברסלבסקי ייסד את דבריו על ספרי מסעות לועזיים ועל ספר המוסר לר' זכריה בן סעדיה אל־צ’אהרי, משורר תימני בין המאה הט“ז, שספרו אשר נכתב בצורת המקאמה שמור עדיין ברובו בכת”י. אף נסתייע בשו“ת ר' משה בר' יוסף מטראני (המבי"ט), מגדולי חכמי צפת במאה הט”ז: “בספר השו”ת של המבי“ט נשתמר ציור חלקי נאמן על ייסודה של טבריה הפותח במלים: “בטבריה אשר בימים האלה שהותחלה להבנות יכוננה עליון”, אך לצערנו אין בו כדי לפתור את שאלת זמן־היסוד הבלתי־מחוורת” (עמ' 182). דומה שמתוך עיון מדוקדק בשו“ת המבי”ט יש בידינו להעלות, שהתשובות סדורות בסדר כרונולוגי, ושמא מכאן פתרון לשאלה זו. על ראיתו משו“ת המבי”ט השיג בשעתו ד. וינריב (ב“ציון” ב‘, תרצ"ז, עמ’ 195) ואיני יודע משום מה נתעלם הימנה המחבר ולא השיב עליה. במאמרים אלה הוכיח ברסלבסקי כשרון אנליטי חודר ודרך חקירה שיש בה מן העצמיות ושאינה כפופה למוסמכות ולמקובלות.

*

בכמה מחקרים נזקק המחבר לשאלת רציפותו של הישוב היהודי בא“י וקדמותו. מתוך בדיקתן של תעודות וקרעי תעודות חשף וגילה פרטים חדשים לתולדותיהם של ט”ו ישובים במאות הי“א – הי”ג, מהם ישובים שלא ידענו שהיו מצויים בתקופה ההיא. מכאן למדים אנו, למשל, על מציאותו של ישוב יהודי בצפת במחציתה הראשונה של המאה הי“א. ואילו לפני כן היתה בידינו עדות מפורשת רק מתחילתה של המאה הי”ג, היא עדותו של ר' יהודה (בספר נדפס בטעות אברהם) אלחריזי בספרו תחכמוני (ר' עכשיו גם “סיני”, ניסן תשט“ז, עמ' ס”ד).

חשוב הוא המאמר “הישוב החקלאי בא”י במאה הט“ז ושאלת קדמותו”, אף שאין להסכים לכל מסקנותיו. המאמר מיוסד על השו“ת של חכמי א”י במאה הט“ז, אלא שלכלל מיצוי גמור שלהן לא הגיע. עדיין יש מקום להפוך ולהפוך בהם במקורות הללו. עכשיו, משכתב המחבר שנית את מאמרו בתשי”ג, נמצא לו מקור נוסף, הרי הן התעודות מן הארכיונים הטורקיים שנפתחו לאחרונה לפני החוקרים. ברסלבסקי מבקש להעלות, שהישוב היהודי במאה הט“ז בערי א”י וכפריה היה מתעסק בחקלאות לכל ענפיה. ואף קדם ישוב חקלאי זה לזמן התחדשותו של הישוב לאחר גרוש ספרד (מדויק יותר: לאחר הכיבוש הטורקי בשנת 1517). אין מחוור וברור כל הצורך למה כיוון המחבר. אם כיוון לומר, שישוב חקלאי זה יש להקדימו כמה מאות שנים בלבד, או אם כיוון לומר שישוב חקלאי זה יש להקדימו עד למאות הראשונות לאחר חורבן הבית השני, כמו שיש להסיק מלשונו בסיום מאמרו: “סוף דבר: הישוב החקלאי היהודי במאה הט”ז, שקדם לגירוש ספרד… ביסודו ישוב עתיק היה, ישוב שדם יהודי גליל הקדמונים נוזל בעורקיו: ואנו רשאים לראות בו חוליה בשלשלת חקלאות יהודית, שאולי לא פסקה בא“י מעולם” (עמ' 169). אף כאן היה ברסלבסקי צריך להשיב על השגותיו של וינריב (ב“ציון” שם).

תרומה נכבדה לתולדות הגאונות של ארץ־ישראל באמצעה של המאה הי“א, בסמוך לכיבוש הסלג’וקים, משמש המאמר “למלחמתם של דניאל בן עזריה ור' יוסף הכהן על כסא הגאונות הארצישראלית”. התעודות החדשות מן “הגניזה”, מאירות באור חדש את פרשת ההתעצמות בין ר' דניאל בן עזריה, בן למשפחת ראשי הגולה של בבל, לבין ר' יוסף הכהן, בן למשפחת גאוני א”י, על כסא הגאונות של א“י. הרי כאן עדות לתחרות על ההגמוניה שהיתה מצויה בין בבל ולבין א”י, אף בסופה של תקופת הגאונים.

עד כאן לא עמדנו אלא על המאמרים שבמדור א‘. מן המאמרים שבמדור ב’ שרובם ככולם יש בהם מן החידוש, ראויים לציון: התרגומים הארמיים לתורה כמקור על יישובים יהודיים בנגב“, ו”לחומר הטופוגרפי הארצישראלי בכפתור ופרח לר' אישתורי הפרחי“. ברסלבסקי מסיק שספרו של ר' אישתורי הפרחי, החוקר הראשון של א”י, יש בו טעויות הרבה, אעפ"י שבנה את ספרו על יסודות מדעיים, מכיוון שכתב רובי דבריו בכוח הזכרון.

לרגל המסגרת המצומצמת על כרחנו לדלוג על המאמרים שבמדור ג‘. במדור ד’ יש ענין מיוחד במאמר “מהו הרקע של ההלולא דר' שמעון בן־יוחאי במירון”, שבעיקרו נכנס תחילה בספרו “הידעת את הארץ”. אין ההילולא דרשב“י עתיקת ימים אלא היא במקום חגיגה עממית אחרת, שהיתה נוהגת בפסח שני (שחל בי“ד באייר, ארבעה ימים לפני ל”ג בעומר) במשך מאות שנים על קברותיהם של הלל ושמאי במירון. פריחתה של הקבלה בצפת במאה הט”ז היה בה לאצול קדושה יתירה לקברו של רשב“י, מחברו של ספר הזוהר לפי המסורת. לפי עדותו של ר' חיים ויטאל כבר בימיו של האר”י הקדוש “נהגו בני ישראל ללכת ביום ל”ג בעומר על קברי ר' שמעון בן־יוחאי ור' אלעזר בנו, אשר קבורים בעיר מירון" (פרי עץ חיים לר"ח ויטאל פרק ז', שער הכוונות) ואף האר“י עצמו “הוליך את בנו הקטן שם עם כל בני ביתו ושם גילחו את ראשו כמנהג הידוע, ועשה שם יום משתה ושמחה” (שם). אף על פי כן, ההדלקה עצמה נתחדשה כנראה רק לאחר פטירתו של האר”י, ושמא אף מאוחר מכן.

ר' יוסף קארו שנפטר בשנת של“ה (1575 – שלוש שנים לאחר פטירתו של האר"י), אינו מרמז על חגיגה כלשהי בל”ג בעומר במירון. אם כן כיצד ומדוע באו לאותה הילולא? ברסלבסקי מסיק: “לפי נוסחת ח' שערים לר' שלמה (צ"ל שמואל – טעות זו חוזרת כמה פעמים במאמרנו וכן בפרק זה של ספרו “הידעת את הארץ”) ויטאל, שהיא הנוסחא האמיתית, לדעת חיד”א, לא ראו בימי האר“י את ל”ג בעומר כיום פטירתו של ר' שמעון בן יוחאי. על־כן לא היה אז מקום ל“הילולא” בצורתה הנוכחית הקשורה ביום זה במירון. הטעם לשמחה על קבר רשב“י היה: סמיכת ר' עקיבא את ה' תלמידיו הנבחרים ביום ל”ג בעומר, ובתוכם את רשב“י – – – אם נבוא למצות את מהות ל”ג בעומר על־פי תפיסה זו יהיה עיקר תוכנה: יום הצלת התורה שבעל־פה עקב היעצר המגפה בקרב תלמידי ר' עקיבא. כי הרי לפי יבמות ס“ב ע”ב, מסמן יום הפסק המגפה גם את יום סמיכת ר' עקיבא את ה' תלמידיו… היום הראשון להתפשטותה מחדש (של תורה שבעל פה) בכל ארץ ישראל" (עמ' 349– 354).

המחבר סומך את דבריו על מה ששנינו: 12 אלף זוגים תלמידים היו לו לר' עקיבא… וכולן מתו בפרק אחד… והיה העולם שמם עד שבא ר' עקיבא אצל רבותינו שבדרום ושנאה להם: ר' מאיר ור' יהודה ור' יוסי ור' שמעון (בן יוחאי) ור' אלעזר בן שמוע והם הם העמידו תורה אותה שעה" (יבמות סב ב‘, ועי’ במקבילה בבראשית רבה הוצ' תיאודור־אלבק, פרשה סא, עמ' 660) ואין דבריו מדוייקים (אעפ“י שכבר נאמר מעין זה ע”י ר' חיים ויטאל ב“שער הכוונות” דרוש י“ב וע”י חיד"א בספרו “טוב עין” ס' יח אות תצג). ראשית, מהיכן למד שסמיכה זו שנסמכו כביכול אותם חמשה חכמים ע“י ר' עקיבא (כנראה נכונה הגרסה שבאגרת רב שרירא גאון “… עד שבאו אצל רבותינו שבדרום ושנאה להם ר”מ" וכו' – כלומר שסתם תלמידים באו ללמוד אצל ר“מ וכו' וממילא סתורים כל דבריו של ברסלבסקי – ר' אגרת רש”ג הוצ' לוין עמ' 13 והוצ' היימן עמ' היימאן עמ' 23 –24) היתה בל”ג בעומר? שנית היכן כאן רמז לסמיכה? הרי דוקא על אותם חמשה חכמים וביניהם רשב“י יודעים אנו שנסמכו ע”י ר' יהודה בן בבא בשעה ש“גזרו המלכות גזירה שכל הסומך יהרג וכל הנסמך יהרג”? (סנהדרין יד, א) רק על ר“מ מסופר שנסמך תחילה ע”י ר' עקיבא (סנהדרין שם). אף דבריו בהמשך המאמר שמכאן “רק צעד אחד להתיחדות עם גואל אחרוני רזיה של תורת הנסתר” ביום פטירתו, אינם מוכחים ככדבעי, שהרי העיקר, ראיה להסתלקותו של רשב“י בל”ג בעומר, חסר מן הזהר. לפיכך נראה שהמסורת בדבר פטירתו של רשב“י בל”ג בעומר יסודה בדברי ר' חיים ויטאל בספרו פרי עץ חיים.

הספר מסתיים במחקר פולקלורי מקורי על “קשרים תת־קרקעיים בין מעיינות ומערות ו”גלגול מחילות“. הדעה על מחילות נעלמות מתחת לפני האדמה הביאה לאמונה בגלגול מחילות”. “… צדיקים שבחוצה לארץ אינם חיים? אמר ר' עילעא: ע”י גלגול. מתקיף לה ר' אבא סלא רבה: גילגול לצדיקים צער הוא! אמר אביי: מחילות נעשות להם בקרקע" (כתובות קיא, א). ומה נאים בתמימותם דברי רש“י שם: “ועומדים על רגליהם והולכים במחילות עד ארץ ישראל ושם מבצבצין ויוצאים”. מחילות הללו היה להן גלגול אחר, גלגול לעולם היצירה, הוא עולם ה”תיקון" האמנותי. “עד כמה עשויה מסורת אגדה להפרות יצירה של אמן בן דורנו תוכיח “המעשיה” של ש”י עגנון “פי המערה, או מעשה בעז”, ואף אנו מקווים עם המחבר ש“ממעשיה” זו תקוה, כי “עוד יוסיפו המוטיבים הגיאוגרפיים שבאגדות חז”ל להשביח את ספרותנו המתחדשת ולטבוע עליה מחותם היצירה והדמיון של התלמוד והמדרש".

---

החידה – חיד"א

מאת

דוד תמר

חקר תולדות ישראל במזרח היה מונח כל השנים בקרן־זויתה של חכמת ישראל, שצמצמה עצמה בתחומיהן של יהדות אשכנז ושל יהדות ספרד בלבד. הרבה חוסר־ידיעה עשה והרבה חוסר־הבנה עשה. רק בדור האחרון נזקקו לנושא זה חכמי הספרדים, אלא שלצערנו כמה מחיבוריהם הכוללים, כגון ספרו של רוזאניס על תולדות היהודים בטורקיה וספרו של גאון על יהודי המזרח בארץ ישראל, המשובש מרובה בהם על המתוקן. לתקלה זו נתן את דעתו מר יצחק בן־צבי, וסמוך לאחר כינונה של מדינת ישראל עמד וייסד את המכון לחקר קהילות ישראל למזרח התיכון, שהוא המשיך לעמוד בראשו ולשקוד על טיפוחו גם לאחר שנבחר לנשיא ישראל. בין ראשי העושים במכון הוא החכם הצעיר מאיר בניהו, ולפני זמן מועט, יצא לאור ספרו הגדול על ר' חיים יוסף דוד אזולאי, הוא חיד“א¹ – תורה מפוארת בכלי מפואר. עניה היא ספרותנו במונוגראפיות כוללות ומקיפות על חכמי ישראל, ותמיהני אם זכינו למונוגראפי עשירה ומקפת כמו זו שלפנינו על שום חכם מחכמי ישראל. אתה עומד משתומם ומשתאה לבקיאותו הנפלאה של המחבר בכל חדרי ביתו של חיד”א. כל גנזי ספרים וכל ספוני־טמוני כתבי־יד נגלו לפניו. ממש לא הניח המחבר גדולה או קטנה. קו לקו מצטרף לתמונת חייו של חיד“א ולציור קלסתר פניה של התקופה בכללה. דומה שלא נפליג אם נחליט ונאמר, שהמחבר שיקע כל כך הרבה יגיעה ואהבה בנושאו, מכיוון שראה בעצמו בבואה דבבואה של דמות חיד”א. שהרי גם הוא, כ“גיבורו”, מפתיע אותנו בפוריותו היוצאת מגדר הרגיל. למרות מיעוט שנותיו כבר הספיק לפרסם למעלה ממאה מחקרים וכשלושה־ארבעה ספרים.

בספר שלפנינו אנו פוסעים עם המחבר צעד אחר צעד בעקבות חיד“א למן ימי ילדותו עד צאתו מן העולם. חיד”א נולד בירושלים בשנת 1724 ונפטר בליוורנו ב־1806. ישב כמה שנים בחברון ובקאהיר של מצרים. פעמיים יצא חוצה־לארץ כשלוחה של חברון. כשנסתיימה שליחותו בשנת 1776, לא חזר לארץ ישראל אלא קבע את דירתו בליוורנו וישב בה עד יום מותו. כאן צמצם עצמו בדל“ת אמות של הלכה, וחיבר את ספריו המרובים, שנתפשטו בכל קהילות ישראל. מספר חיבוריו הוא קרוב למאה, שכמחציתם נדפסו, מהם במהדורות הרבה. חיבוריו הגדולים בכמות ובאיכות מקיפים כמעט את כל התחומים וכל המקצועות של חכמת ישראל: מקרא ופרשנות המקרא, הלכה ואגדה, קבלה ודרוש, מחקר ומוסר, תפילות ומנהגות, ביקורת ותולדות ישראל, ביוגראפיה וביבליוגראפיה. נוסף על כך רשם כידוע בספר את כל מה שראו עיניו במסעותיו המרובים. הללו שמתעסקים בחכמת ישראל ידוע היה להם חיד”א בעיקר בזכות ספרו “שם הגדולים”, שבו הניח את היסוד לביבליוגראפיה המדעית, ובזכות ספרו “מעגל טוב”, שהוא מן המעולים בספרי המסעות שלנו. הללו שמתעסקים בדבר־הלכה ידוע היה להם חיד“א בעיקר בזכות ספרו “ברכי יוסף” על שולחן ערוך. עכשיו בא בניהו והושיט להם בקנה את רשימת כל חיבוריו, בין שנדפסו בין שהם עדיין בכתבי יד. אעפי”כ יש שאהבה יתירה מקלקלת לעתים רחוקות את השורה. דומה שיש מן ההפלגה ומן ההפרזה בלשון שנקט המחבר בתחילת ספרו, שחיד“א “נתקבל בעם ישראל כגדול החכמים בדורות האחרונים” (עמ' ט, וכן ר' שם עמ' קנא ועמ' קעג). אם הדברים נכונים לגבי יהדות ספרד ויהדות ארצות המזרח, אין הם נכונים לגבי יהדות אשכנז. הרי דורו של חיד”א היה גם דורו של הגאון מוילנא ודורם של ר' יונתן אייבשיץ ושל ר' יעקב עמדין ושל שאר בעלי תריסין אדירי התורה. דומה שלא נמעט את שיעור קומתו של חיד“א אם נאמר שהיה איש אשכולות, אמנם במידה היוצאת מגדר הרגיל, אבל לא היה בו מן הגניוס. דוגמת האנציקלופדיסטים של דורו היה הוא האנציקלופדיסט היהודי, ששום דבר יהודי לא היה זר לו. פוריותו המדהימה נמצא לה הסבר גם מתוך יצר הכתיבה שלו, שעמד עליו גם המחבר. חיד”א כתב גם בימי שליחותו וגם כדי נים ולא נים. תשוקתו וצמאונו לתורה ולדעת, שכנראה היו נטועים בו מלידה, נשכרו ממסעותיו. שליחותו ומסעותיו נתנו את העולם בלבו, כשם שסייעו לכך מגעו עם יהודי איטליה וויכוחיו עם חכמי האומות, ואין המחבר כמדומה מעיר על כך. יצר הסקרנות להתחקות על שורש כל דבר משך אותו לביקור במוזיאונים ובבתי־נכות, בספריות ובאוניברסיטאות, כבבתי יציקת מטבעות ובאספי טבע ובבתי חרושת לנשק ולנייר. אלמלי היה חיד“א שרוי כל ימיו בירושלים ובחברון ולא היה יוצא מחוץ לתחומיהן, לא רק שלא היינו זוכים לא ל”שם הגדולים" ולא ל“מעגל טוב”, אלא שלא היינו זוכים גם לכמה מחיבוריו האחרים.

חיד“א היה חסיד בכל מעשיו ונוהג לפי כוונות המקובלים בכל אורחות־חייו, הוגה תמיד בתורת־הסוד ומתעסק בקבלה מעשית. אעפי”כ דומה שהרשות בידינו לומר, שלא היה מקובל במשמע הנכון של תיבה גדולה זו, כשם שהיה אביו־זקנו ר' אברהם אזולאי בעל “חסד לאברהם”, למרות זאת שבבחרותו נמנה עם חבורת המקובלים “אהבת שלום”, שבראשה עמד ר' שלום שרעבי. כן לא היה אישיות אכסטאטית ופניאומאטית. ואיננו יכולים להסכים עם המחבר, ש“שני עולמות התרוצצו בקרבו של חיד”א – עולם המעשה ועולם הנסתר שהוא בסתירה לו – – – חיד“א כמרן [ר' יוסף קארו], עולמו הנסתר נשאר חבוי בחביון הנפש” (עמ' קעב). די להשוות את חלומותיו של חיד“א לחלומותיו של ר' חיים ויטאל ולחזיונותיו של ר' יוסף קארו כדי לעמוד על ההבדל בינו לבינם. חיד”א היה אישיות שלוה והרמונית, יצרים גדולים לא הסתוללו בקרבו, ותהומות לא נפתחו בנפשו. נראה יותר לומר, שהיתה לו ל חיד“א זיקה מרובה ואהבה יתירה לתורת הסוד, בדומה לרובם של חכמי הספרדים במזרח במאות השנים האחרונות. וקרא בדבריו של ר' אברהם כלפון, חברו של חיד”א: ואח“ך למדו יחד [חיד”א ור' יו“ט אלגאזי] אצל הרב המופלא מהר”ר שלום שרעבי זלה“ה, והיה הרב מהר”ש שרעבי ז“ל מחזיר פניו פעם בפעם. אח”כ אמר לו הרב חיד“א ז”ל: מה פשעי ומה חטאתי שאין אתה מחזיר פניך אלי ומלמד אותי. ואמר לו, אני יודע שאין ביאתך לעוה“ז ללמוד דרך האמת, שהרי יש לך השגה בתחלה ללמוד בדרכים אחרים ולבסוף תשיג ללמוד דרך האמת” (ספר החיד"א, עמ' קפג). דבריו של המחבר בפרק קטן זה (קסז – קעג) על מחלתו של החיד“א שסבל ממרה שחורה, על מצבי ה”הארה" שלו ועל התקוה לגאולה שתבוא על ידו, נכתבו כמדומה בהשפעת הפרק המקביל בספרו של גרשום שלום על שבתי צבי. אין לפי עניות דעתנו כל ראייה של ממש לכך, שיכלו לראות בדמותו של חיד“א “בבואה ורמז לדמותו של מלכא משיחא” (עמ' קעא), ואף ספק גדול בידינו אם יש “מקום לשער, שהאוירה היתה חדורה צפיה להתגלות משיחית. אפשר שתקווה כזאת קיננה בלבם של אנשי חוגו בליוורנו” (שם). ונראה לנו, שהמחבר מוציא מפשוטם את דבריו של החסיד ר' אברהם מבראד. בניהו מבקש להסיק, ש”מכותלי דבריו של החסיד הנלהב ניכרים סימני התקווה לגאולה שתבוא על ידו – צפינו לאור הגאולה – – – והנה חשך ואכזב" (עמ' קעב), ומוסיף: “הלא דברים כאלה אמר תלמידו של האר”י, ר' יצחק הכהן, בשעה שנפטר רבו: וכי זו היא התקוה שהיינו כולנו מתאוים בחייך, לראות טובה ותורה וחכמה גדולה בעולם" – – – בפנינו הקבלה מעניינת ביסודות המשיחיים שתלו תלמידיו של האר“י ואנשי חוגו של החיד”א ברבותיהם" (שם). לפי דעתנו הקבלה זו אין לה על מה שתסמוך. המליצה של ר' אברהם מבראד סמוך לאחר פטירתו של חיד“א “עד אשר עוד ירפא דאבון נפש ומחלת לב מתוחלת ממושכה אשר ארכו לנו הימים, צפינו לאור והנה חשך. אולי ירחם עוד, במהרה תכונן ותבנה עירו” (עמ' קעא), היא מליצה רגילה שהיתה יכולה ליכתב בכל עידן ובכל מקום, אבל אין להסיק הימנה, שר' אברהם מבראד ציפה לכך שהגאולה תבוא ע”י חיד"א דווקא.

והרי עוד כמה הערות קצרות. כאמור לא הניח המחבר גדולה או קטנה מכל המקורות בדפוסים ובכתבי־יד. נעלמה ממנו כמדומה רק שמועה אחת, שמוסר עליה ר' עקיבא יוסף שלזינגר בעל “לב העיברי” בספרו “ברית עולם”, ירושלים תרנ“ח, עמ' נו, ב: “והלא תראו כי מרן בעל ברכי יוסף זיע”א היה מוכרח לעזוב את א”י ולקח בליווארנא אשה על אשתו בת עשיר גדול אשר נתן לו כל מחסורו בתנאי שישא בתו – – – והעמיד לו בית הדפוס בביתו וממנו יצאו כל אלו ספרים שלו להאיר עולם בתורתו ויראתו זיע“א (שמעתי). לולא כן היה בטל ומבוטל בא”י עם תורתו". אמנם שמועה זו אינה מדוייקת ואינה מיוסדת כל צרכה.

דבריו של ר' אברהם מבראד הנ“ל “אשר מסופק אני מימות ר' שמעון בן יוחאי שהיה לו נשמת משה לא קם כמשה זולתי הרב החסיד – – – מוהר”ר חיד”א זלה“ה (עמ' קעא – אין בכך לסתור את דברינו הנ"ל) ראוי היה להקביל ללשון שחקוקה על גבי מצבתו של חיד”א: רב כנהוראי / הוא אזולאי / עלה מרום / שבה שבי (עמ' עו. וכן בהמשך שם לפני עליון / תוך אפריון / תגל נפשו / עם הרשב"י). והשווה את דבריו של חיד“א בספרו שם הגדולים בערך רבינו האר”י “ושמעתי מפי ת”ח – – – ר' מסעוד שמצא שהגיד האר“י ע”פ עלית למרום שבית שבי, שב“י ר”ת שמעון בן יוחאי".

מעניין הפרק הקטן המדבר על לשונו של חיד“א ועל חידושיו בלשון (עמ' צח – קה), אבל לא תדיר הדין עם המחבר. הלשון שנוקט חיד”א בדבריו על ר' חיים ן' עטר “היה לב הרב מבעית בתלמוד” כבר אחז בו הרמב“ם בדבריו על ר' יוסף ן' מיגאש בהקדמתו לפירוש המשנה: “כי לב האיש ההוא בתלמוד מבעית”. גם מנהגו של חיד”א לכתוב אן וחאן (במקום סאן = סאנט) על אנשים ומקומות שקדושים לנוצרים אינו חידושו שלו. כבר נהגו כך יהודי איטליה מאות שנים לפניו (ר' קאסוטו, ס' היובל לבלוי, תרפ“ו, עמ' 299, 302, רות, J.E.R. כרך 80, עמ' 71, שלום, תרביץ כרך כ”ח, עמ' 66 וכותב הטורים בספונות, ספר ב' עמ' עג). אף לגבי לשונות כגון “וכל כי הני קורי עכביש”, “נתפשטו כל הקמטים” וכיוצא באלו, עדיין יש מקום לפון בדבר, אם נתחדשו לראשונה ע“י חיד”א.

ההערות המועטות הללו לא באו לגרוע מערך ספרו החשוב של בניהו, שפתח לנו שערים חדשים לעולמו של חיד“א, שהיה נעול בפנינו. אעפי”כ נראה לנו שגם להבא כמו לשעבר ייזכר שמו של חיד“א לדור דורים בעיקר בזכות חיבוריו הגדולים “שם הגדולים”, “מעגל טוב” ו”ברכי יוסף".

---

רומאן על צפת במאה הט"ז

מאת

דוד תמר

הערות היסטוריות על “סוכת שלום” של בר־יוסף

א

הכל תלוי במזל ההיסטוריה, אפילו תקופות וחקרן. הרי אין לך תקופות הרבה בתולדות ישראל כתקופתה של צפת המאה הט“ז, שכאילו מאליה ומעצמה פותחת פיה ואומרת לחוקר ולסופר, עמוד ודובבני, עמוד וספרני! ואף־על־פי שתמיהה יש בדבר, עובדה לא זזה ממקומה, שעדיין ממתנת ומצפה צפת לחוקרה ולמשוררה. אמנם נכתבו דברי מחקר מכאן ודברי פיוט מכאן, אבל מכלל קוים ושרטוטים לא יצאו הדברים ולכלל תמונה לא באו¹. אחד הוא מאמרו המקיף של שלמה שכטר (נכתב באנגלית אבל יצא גם בתרגום עברי), שחברו בו דקדוקי מדע עם נוייה של שירה. ויש שאתה חוכך בדעתך, אם לא יפה לה לתקופה המשורר מן החוקר. על כל פנים השערים לעולמות הח”ן והפיוט של צפת לא ייפתחו לפני המלומד, שלא ניחן בשאר־רוח ובנשמה יתירה. יש בידינו ידיעות מרובות על צפת במאה הט“ז, ברם אפילו אם נצרף אותן אחת לאחת, עדיין לא עמדנו על שורש נשמתה של העיר, שהשכינה היתה שרוּיה בה. הרי לדוגמא דמותו של האר”י, הארי בחבורת המקובלים, דמות שכולה מעולפת אגדה וסוד. תמיהני אם נוכל למנות בתולדות הדתות יותר משתיים שלוש דוגמאות דומות לאותה השפעה שהשפיע האר“י על דורו ועל הדורות שלאחריו אם נזכור, שהוא עשה בצפת לא יותר משנתיים ומחצה ושהוא הלך לעולמו בהיותו בן ל”ח שנים בלבד! לא בכדי יראו המשוררים מגשת אל הקודש, פן יחטאו במיעוט שיעור קומתו של אדם במראה זה (אמנם כמה פרקים ממשנתו של האר“י נתפרשו ונתחוורו לנו ע”י מחקריהם של גרשום שלום, ישעיה תשבי וש"א הורודצקי).

בגלל כך שמחנו שמחה גדולה לקראת הרומאן של יהושע בר־יוסף על צפת במאה הט"ז², אלא שלצערנו לא ארכה שמחתנו זמן מרובה, כפי שיתברר מתוך הדברים שלהלן בפרק ב'.

כנראה שגם מכחולו של בר־יוסף נרתע מציור דמותו של האר“י. לפיכך אין אנו קוראים ברומאן אלא על ימיו האחרונים של האר”י ואל יציאתו מן העולם, שעשתה רושם בצפת. אלא שצדיק במיתתו קרוי חי בספרו של בר־יוסף. רוחו של האר“י המת משוטטת ומרחפת בין השיטין, אם בסתר ואם בגלוי. ובמיוחד דובבת היא בפי תלמידו המובהק ר' חיים ויטאל, ה”גבור" המרכזי של העלילה. אלמלא לא הוסיף פה המספר דברים שלא היו ושלא נבראו (ראה להלן) היינו אומרים שדמותו של ר' חיים ויטאל עלתה יפה בידו. כאן היה יכול להסתייע בספר שבחי רח“ו, שיצא לאור במילואו לפני כמה שנים בשם ספר החזיונות (ירושלים תשי"ד). ספר זה הוא מעין יומן אינטימי של רח”ו, שניתן לנו להציץ בעדו לתוך סבכי נפשו ולתוך סתרי נפשו של אדם גדול זה, שנשמתו היתה מקולעת בכף הקלע ונפתלת נפתולי אלוהים. עליו אפשר להמליץ את מאמרם ז“ל: כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו. חלומותיו מעידים עליו שיצרים גדולים היו מסתוללים בנפשו ושחשב את עצמו למשיח בן יוסף. בר־יוסף מצא דרך מקורית לתיאור דמותו של רח”ו: בהשבעת קולמוסו הוא כמו עיבר בנשמתו של רח“ו את נשמתו של ר' יוסף דילה־ריינה, זה האיש הפלאי שביקש לקרב את הקץ ע”י שימוש בקבלה מעשית ובכוח השם המפורש, וסופו שיצא לתרבות רעה. היו שתי הנשמות מתרוצצות בקרב רח“ו, עתים נשמתו של זה מפרכסת לצאת ועתים נשמתו של זה מפרכסת לצאת. כביכול מכל הרהור מצוה לשו נולד מלאך טוב שהוא האר”י, ומכל הרהור עבירה שלו נולד מלאך רע שהוא דילה־ריינה (אלא שמצד אחר משמש דילה־ריינה מעין מצפון ומעין מוכיח של רח"ו, שמוכיחו על כך שלא תדיר כוונותיו ומעשיו היו לשם שמים). פיתויי היצר ותאוות הגוף כמו קרמו עור ובשר והיו לרוח ממללא בפי דילה־ריינה שמבקש לפתות את רח“ו לדבר עבירה. הוא דילה־ריינה שעליו מספרת האגדה, שלאחר שיצא לתרבות רעה היה מביא למשכבו “את המלכה דולפינה שהיתה יפיפיה גדולה ומלך צרפת היה בעלה”, ונשים יפיפיות אחרות ע”י שימוש בשמות הקדושים. והתיאור הנפלא של נושא זה בפרק השמיני של הספר (שהוא אולי הפרק הטוב ביותר של הרומאן), תיאור שסטרא דקדושה וסטרא אחרא נושקות בו, הוא כמדומה התיאור המצויין ביותר בספר כולו. ולא מן התימה הוא. חביבים עליו על בר־יוסף נושאים שבמין ושבאירוטיקה ויפה כוחו בציורם ובגילומם. אין לך מיסטיקה בלא דימויים אירוטיים. בין קדושה לבין קדשה מפרדת רק אתא קלילא. ואילולי דמיסתפינא הייתי אומר, שלא נמשך הסופר אחר עולם הקבלה והסוד אלא משום סוד הזיווג ויסודא דנוקבא שבו.

קרובה ללבו של בר־יוסף במיוחד דמותו של ר' ישראל נאג’רה, ה“גבור” השני של העלילה שמעיניו הכחולות נשקפת שוחקת בבואה דבבואה של המספר. באהבה גדולה ובאיתדבקות רוחא ברוחא מספר לנו בר־יוסף (יליד צפת, שנתחנך בסביבה חרדה מאד ואח"כ “קיצץ בנטיעות”) על הרפתקאותיו ועלילותיו של העלם הפייטן הבוהימן, שהיה שר את שיריו ופזמוניו האירוטיים, שהם משל לאהבת כנסת ישראל לדודה, כמין זמר של שירי עגבים. ואעפ“י שהעיד האר”י עליו של נג’ארה ש“שירותיו חשובות בשמים” היו מרננים עליו שהיה מזמר לפני קונו כשכובעו בקרקע וכשזרועותיו מגולות ושהיה משתכר בבתי משתאות כדרך הערלים.

מלבד דמויותיהם של ר' חיים ויטאל ושל ר' ישראל נג’ארה מצייר ומשרטט המספר, אם בקוים מצומצמים אם בקוים רחבים, את דמות דיוקנם של כמה מתלמידי האר“י ושל כמה מחכמי צפת המובהקים. הרי ר' יוסף אבן טבול (כצ"ל ולא אבן תבול) בר־פלוגתיה דר' חיים ויטאל, והרי ר' יצחק כהן, שהיה עם האר”י בשעת פטירתו (בר־יוסף כותב בטעות ר' יוסף הכהן – נתחלף לו ר' יצחק כהן בר' יוסף כהן, שהיה מתלמידי האר“י מן “הכת השנית”. כנראה במקור שמספר על פטירתו של האר”י שהיה לנגד עיניו של בר־יוסף היה כתוב מהר"י כהן, והוא פתר לא־נכונה את ראשי התיבות). ביחוד נוגעת ללב דמותו של ר' מסעוד אזולאי סגי נהור, ש“האר”י היה אומר עליו שהוא סגי־נהור פשוטו כמשמעו, ואין בשם זה משום לשון נקייה גרידא" (“סוכת שלום”, עמ' 119). המחבר מאריך בציור דיוקנו של ר' אברהם גאלנטי, אבל ספק בעיני, אם תיאורו נאמן לאמת ההיסטורית (ר' גם מש“כ בתרביץ שנה כ”ז, עמ' 115 הערה 21). לעומת זה נקט המחבר לשון קצרה מדי בתיאור אישיותו של מרן ר' יוסף קארו, הארי בחבורת חכמי צפת (איני יודע משום מה גרע המחבר עשר שנים ויותר משנות חייו של ר' יוסף קארו – שם עמ' 57, 148. והרי מן המפורסמות הוא שמספר שנות חייו של מרן היו שמונים ושבע, ואף נתנו סימן לדבר: ראשו כתם פ"ז. כן איני יודע משום מה השמיט המחבר את התואר ר' משמות של החכמים חוץ משמו של ר' יוסף קארו. ואיני מתכווין כאן לדקדק דקדוקי עניות גרידא. בר־יוסף שכותב חיים ויטאל, אברהם גאלנטי וכיוצא בכך ולא ר' חיים ויטאל, ר' אברהם גאלנטי פוגם בכך בספירה ובאווירה של סיפורו). ואף על פי שדמותו עלתה יפה, גם הסופר וגם הקוראים היו נשכרים אלמלי נתן הסופר את לבו על הספר “מגיד מישרים” שך ר' יוסף קארו. יומן מופלא זה, שבו המשנה בדמותו של מגיד מתגלית למרן, יש בו לפרנס את נפשו ואת דמיונו של כל משורר. אמנם ייתכן שבר־יוסף נזקק ליומן זה, שהרי הוא מספר לנו על השתוקקותו של מרן לעלות על המוקד ולישרף על קדושת שמו הגדול, אבל שמא שאב דברים אלה מכלי שני. אם אמנם יומן זה שימש בידו של הסופר בחומר ליצירתו, הרי הוא בבחינת קרא ושייר, כתב ושייר, ועדיין הניח מקום רב למספרים ולמשוררים להתגדר בו.

בדרך כלל יש לומר שהסופר ידע להלך עלינו מאווירה המיוחד של צפת ולבשם אותנו בריחם של חקל תפוחין קדישין, אלא שלשונו של הסופר אינה לשון צחצחות ואינה מבשמת אותנו כדבעי, מכיוון שהיא בלולה בלשון משנה ובלשון קבלה מכאן ובלשון עתונות בת־יומה מכאן. כיליד צפת נבלעו מראותיה ואגדותיה בדמו של הסופר למן ימי הילדות וטבעות רושמן בנפשו המרגשת. בר־יוסף ניחן בכשרון־העיצוב ובאמנות־התיאור. מראות טבע ותיאורי נוף שקויי הלך נפש והמייה לירית ממלאים את הספר.

ב

עד כאן עדיין לא עמדנו על עיקר העלילה. ועל־כורחנו מתוך שבחו של הספר אנו באים לידי גנותו. יש דברים שמחבר הרומאן ההיסטורי רשאי לעשותם ויש דברים שאין מחבר הרומאן ההיסטורי רשאי לעשותם. אין דמיונו של הסופר רשאי לתעתע בעצמו ובקוראיו ואין הוא רשאי לעוות עלינו את המציאות ולעקם עלינו את האספקלריא ההיסטורית. הרשות מסורה ליוצר להוסיף נופך ותבלין לעובדות, אבל אין הרשות מסורה ליוצר לרקום את עלילתו על בדייה, שבדה מלבו ושלא היתה ושלא נבראה אפילו כאגדה וכמשל. הרשות נתונה להוסיף לבנים ונדבכים לבניין היסטורי שבנוי על יסוד נאמן, אבל אין הרשות נתונה לבנות בניין היסטורי על יסודות תוהו. ואף־על־פי שרוב דברינו כאן אינם מכוונים לבקורת ספרותית הרי חובה היא לומר, שרומאן הלוקה בחסרונות שמנינו לוקה ופגום גם כיצירה אמנותית. לצערנו אנוסים אנו לומר דבר זה על הרומאן של בר־יוסף, שרקם את עיקר עלילתו במירקם שוא, תלה מאוחר במוקדם וסירס את האמת. לא נעסוק בפכים קטנים שעמדנו על מקצתם ושיש להוסיף עליהם (למשל, בר יוסף 138–137, והאמת היא, שקצת מחסידי צפת הסכימו על־כך ביניהם, ואילו ר' חיים ויטאל התנגד לכך – “… ואמרתי להם אין אני מסכים עמכם בכך, כי מי יערב אל לבו לגלות מעשיו הרעים לאחרים” – ספר החזיונות, עמ' נב) מכיוון שאין בהם לגרוע מערכו של הרומאן, אלא נעמוד על עיקרה ועל שורשה של העלילה “הבנויה על יסודות היסטוריים נאמנים” (מן הדברים שעל גבי עטיפת הספר).

בר־יוסף מספר לנו, שבשנת של“ג (1573) עלתה במחשבה לפני ר' חיים ויטאל לייסד את החברה “סוכת שלום” (שעל שמה קרוי הרומאן) ואף צירף מיד מחשבה למעשה. החברים של אותה חברה קדושה היו צריכים להצטרף “לחבורה אחת, שתחיה בצוותא ותהיה שותפת לנכסי החומר של כל אחד מבני החברה ובעיקר – לנכסי הרוח. החברים נשבעים זה לזה בשבועה שאין אחרי ולא כלום, שהם חולקים עם כל אחד מבני־החבורה שווה בשווה חלקם לעולם הבא בשכר המצווה והמעשים־הטובים והתורה שהם לומדים בעולם הזה; ובה בשעה כל אחד מקבל עליו מראש חלק שווה מענשו של כל חבר אחר בעולם הבא – – – החבר מפקיד (צ"ל מפקיר? – ד.ת.) צרכי גופו שלו וצרכי נשמתו שלו למען מעשה־הגאולה שייעשה בכוח הסוד של השם־המפורש הידוע לחיים ויטאל – – – הוא (החבר בחבורה – ד.ת.) מתמסר כולו להבאת הגואל בשנת השל”ה לבריאת העולם כהבטחת האר”י" (שם עמ' 223–224) והרי לפניך “סוכת שלום”, “הקומונה המופלאה של המקובלים, מוארת כאן באור חדש” (מן הדברים שעל גבי עטיפת הספר).

אדרבה, נבואה חשבון: האמנם אור חדש על צפת יאיר כאן, או שמא אור מתעה הוא, קליפי אורה? ניתי ספרים ונחזה. והרי ספרו של בר־יוסף מעיד עליו, שהמקורות ההיסטוריים ידועים לו (למשל, שהאר“י זקנו היה אדום, אפשר לעמוד רק מחלום אחד של רח”ו, שמובא בספר החזיונות) ושאף המחקר המודרני אינו זר לו. לדוגמא, ידיעותיו של בר־יוסף על המחלוקת בין רח“ו ור”י ן' טבול מיוסדות, לפחות בחלקן, על מאמרו של ג' שלום ב“ציון” שנה ה. הידיעה על סכנת גירוש שריחפה על חמש מאות משפחות בצפת לקוחה כנראה מתוך מאמרו של א' הד בירושלים, כרך ב/ה או ממאמרו האנגלי של ב' לואיס.

איזו חברה ייסד רח“ו באמת? קרוב לוודאי שהוא ייסד את החברה של תלמידי האר”י ללימוד תורת האמת בצוותא. יודעים אנו על כך משטר־ההתקשרות בעצם חתימת כתב־ידם של עשרה מתלמידי האר“י שנכתב בכ”ה מנחם אב של"ה (1575 – תאריך זה גופו יש בו לפקפק ולסתור את כל בניינו של בר־יוסף – כלומר, רח“ו ייסד חברה בסוף שנת של”ה לאחר שנואשו מביאת הגואל בשנה ההיא, כמוֹת שכבר העמיד על־כך שלום ב“ציון” שם). החתומים על כתב זה קיבלו על עצמם “להיות בחברה אחת לעבוד את השי”ת ולעסוק בתורתו יומם ולילה, ככל אשר יורנו מורנו הרב – – – כמוהר“ר חיים ויטאל נר”ו ונלמוד עמו בחכמת האמת ונהיה נאמני־רוח ומכסים דבר מכל מה שיאמר אלינו – – – ולא נגלה לזולתנו שום סוד מכל מה שנשמע מפיו בדרך האמת – – – והמשך קבלה זו היא מהיום ועד עשרה שנים רצופין".

ברם מסתבר יותר, שבר־יוסף ייסד את יצירתו על הדברים המובאים בשבחי האר“י: “… אחר כך עשה האר”י הסגר אחד לאלו העשרה חבירים ותיקן חדרים לנשים והטף בפני עצמן באותה החצר של בית ההסגר” – אלא שאין כאן לא קומונה ולא שותפות לא בעולם הזה ולא בעולם הבא – ואכמ“ל. ויתירה מזו – הרי מכאן מוכח, שאותה קומונה כביכול, נוסדה ע”י האר“י גופו – ודברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין? ואף גם זו. משום מה קרא בר־יוסף לחברה שברא בדמיונו בשם סוכת־שלום – והרי חברה בשם זה נוסדה כידוע ע”י ר' אלעזר אזכרי בעל ספר חרדים “פה צפ”ת עשינו חברה קדושה, קראנו שמה סכת שלום, ורבים מתקבצים לשוב בכל לב" (מלשון ההקדמה של בעל ספר חרדים). וטענה עוד אחת: לא הספיקה לו לסופר העובדה, שהוא עיבר את נשמתו של דילה־ריינה בנשמתו של רח“ו אלא שאף הוליד בו ברח”ו אותו רצון להביא את הגואל בכוח השם המפורש.

לצערנו איננו יכולים לומר שרעיון הקומונה של חכמי צפת הוא בבחינת חטא שגגת העלם דבר. בר־יוסף הוא בבחינת היודע את האמת ומתכווין למרוד בה.

מכל מקום אם תשאלו כיצד בא בר־יוסף ל“הארה” חדשה זו, התשובה היא שאין כאן בריאת יש מאין אלא יצירת יש מיש אחר בהבל פיו של היוצר ובמשיכת קולמוסו. אלא שהסופר ביקש להידבק במידותיהם של האר“י ו”גוריו" שהיו בקיאים בתורת הגלגולים ואף הוא גילגל כאן תקופה בתקופה ותלה את המאוחר במוקדם. יודעים אנו, שקומונה מעין זו לשותפות בעוה“ז ובעוה”ב היתה קיימת באמצעה של המאה הי“ח בעדת־המקובלים “בית אל” בירושלים, שבראשה עמד ר' שלום שרעבי. ומצויים בידינו שלושה שטרי התקשרות בעניין זה מן השנים תקי”ב (1752), תקי“ד (1754), תקי”ח (1758). כאן יש להוסיף: אמנם אם נמתח את מידת הדין המדעית החמורה, עדיין יש מקום לפוּן בדבר, אם אפילו בחברה ההיא היתה הסכמה לשותפות ברכוש בעולם הזה (ראה מאמריו של ש“ח קוק – ב”לוח ירושלים" לשנת תשי“ג ולשנת תשי”ד – עיונים ומחקרים, ספר שני, תשכ“ג, עמ' 153–159. וראה גם מ. בניהו, ר' חיים יוסף דוד אזולאי ח”א, תשי"ט, עמ' טז – יח והע' 54 ו – 66 שם), אבל כאן חל הכלל, שאין המוזות למודות לישב על כסא דין ורשאיות הן לרכב על כנפי הדמיון. ובר־יוסף שנהירים לו שבילי סמטאותיה של ירושלים העתיקה כשבילי סמטאותיה של צפת, שמע כנראה על אותה אגודה מופלאה עוד מימי בחרותו מחכמי ישיבת המקובלים “בית אל”. וכנראה נתפש ונמשך לרעיון הקומונה עוד בימים ההם (וקרבתו הרעיונית של הסופר לתנועת העבודה ולתנועה הקיבוצית אף היא גורם שאין לזלזל בו). אלא משירד לחדרי המרכבה התחיל להתעסק במעשה מרכבה והרכבה והרכיב זמן בשאינו זמנו – סוף־סוף מי שצופה במעשה בראשית ובאין־סוף – מאתיים שנה בינו ובינך מה היא!… אמנם אין מוקדם ומאוחר בתורה, אבל יש מוקדם ומאוחר בהיסטוריה וביצירה המיוסדת עליה!

יצירתו של בר־יוסף למה היא דומה? הרי שתי דוגמאות לשבר את האוזן. מה שם ייקרא לכך, אם ברומאן היסטורי על תקופת הבית השני יהיו הפרושים או הצדוקים מתוארים בצביונם ובצלמם כדמותם של האיסיים? או דוגמא אחרת: מה נאמר אם ברומאן היסטורי על המקובלים בספרד במאה הי“ג ייחד וייחס הסופר למקובלים של חוג גירונה אותם סתרי תורה ורזי עולם, אותם כיסופים לגאולה ואותה ציפייה לקץ הקרוב שהאר”י ו“גוריו” היו מצויינים בהם? הרי יצירות מעין אלה, שזיופן ניכר מתוכן, עושות את עצמן פלסתר. החטא הקדמון של שבירת הכלים חל גם על האמן, ששבר את הכלים של תקופתו ויצא בכלים שאולים מתקופה אחרת. והלב מיצר וכואב, שבגלל כך לא נתעלתה יצירתו של הסופר המחונן לעולם האצילות ועדיין מצפה היא לעולם התיקון…