(300 שנה למותו)

במשך גלגולי הדורות מאז חי ופעל ברוך שפינוזה קיבלה שיטתו מעין צורה סופית אצל הפרשנים וההיסטוריונים. מלבד שרטוטים פרטיים שחילוקי הדעות לגביהם כבר הפכו בדרך כלל גם הם למסורת. רצוני בזה להציע בכל זאת סטיות אחדות בנקודות מוקדיות מהפרשנות ההיסטורית. ולשם בירור הענין יש להקדים משהו עליו ועל זמנו.

דומה ששפינוזה היה בעל נפש חצויה: מוחו כבר טבל והתפנק במדע החדש, ולבו עוד לא מנותק כליל מתורת נעוריו, והמתח שהתחולל מתוך חצאיות זו הוא סוד גדולתו. כמו אצל כמה מגדולי האנושות שהגיעו למחשבות על תיקון העולם תוך לחץ נואש לתיקון עצמי. בחינת ממעמקים קראתיך.

בעולם שרר אז אביב המדעים. קופרניקוס, קפלר, וגלילאו פרצו את גבולות האוניברסום האריסטואי שהיה מסוגר תוך “גלגל המקיף הכל” והבקיעו דרך אל אינסוף בתגליותיהם ההֶליוצנטריות. המלה “טבע” בתור כוח קוסמי ריחפה על כל שפתיים עוד מאז הרניסאנס. וסוד כל המדע וסוד כל הטבע היה הכרח ודטרמיניזם, שלטון החוק או השכל. אמנם מושג החוק ה“שכלי” – הוא עצמו היה מסתורין. כי מי חקק את החוק, ומי או מה מקיימו? את זה לא תפסו, וזה הרי עדיין בלתי נתפס. מה כוחו למשל של רגב עפר פה ברחוב להפעיל משיכה – ותהא זו מצער לאינסוף – על כוכב רחוק ביותר בשמים? ומה פירוש מלה “חיה” זו, משיכה, לגבי הדומם? ובמה חוק זה שכלי? הם קיבלו את התעלומות שבטבע, את תעלומת “טבע” עצמו, כמו הנחות גיאומטריות, ובנו עליהן קומה על קומה, בניינים ענקיים של מדע ושכל שהצליפו שכליותם לאחור גם על ההנחות והילכו רוח של אופטימיות באוויר, ולייבניץ התכונן לרשום מימרתו המפורסמת: “העולם הזה הוא הטוב שבכל העולמות האפשריים.” והגאון הצעיר בן הגטו באמשטרדם שאף עמוק אל תוך ריאתו אוויר חגיגי-אביבי זה, וניגש לחידת ההוויה ולתורת אבותיו, לשתיהן יחד, בלב נועז ואמיץ. ושוב למד מתורת המדע, מלבד הכרח וחוק, שאין להעלות על הדעת משהו מחוץ למציאות, דהיינו מחוץ לעולם. ואמנם למד זה מחוייב ההיגיון. כי ברגע שאנו מדמיינים את החוץ-למציאות נמצא כבר החוץ מלפנים. כל גבול מבוסס על מבט מצד זה ומצד זה שביניהם הוא גבול. אבל גבול במציאות מבטל את עצמו. ועל כן ביקש הגאון שלנו לתפוס את האלוהות בתוך המציאות גופא, וממילא לגולל את המושג מתוך הכרח הגיוני. וסמל ההיגיון היה אז הגיאומטרית. וכך החליט לחבר את ראש ספריו “תורת המידות” בדרך הגיאומטריה, כאילו גם אלוהים ואדם צורות הנדסיות שהכל נובע מתוֹכָן ובתוֹכָן.

ועכשיו הנקודות שלגביהן דעתי קצת אחרת.

פנתיאיזם או הפנמה?    🔗

שפינוזה פותח ספרו זה¹ בהגדרת שלושה מונחים: עצם או סובסטאנץ, תואר או אטריבוט, ואופן או מוֹדוּס. העצם הוא האלוהים, התואר – מהותו, של אלוהים, והמוֹדוּס – גילוייו בני חלוף, אני אתה הוא, האבן הפרח והחי, כל צבאות השמים – כולנו גלים בים, קמים ונופלים אחד אחד. העצם כאמור הוא האלוהים. הוא מושג רק מתוך עצמו, הואיל ואין עצם אחר שבו היינו יכולים להסביר את ישותו. ועל כן סיבתו – הוא עצמו, סיבה עצמית.² ושוב על כן הוא אחד וחופשי וקדמון ונצחי, דהיינו הטבע, נאטוּרה במובן הפעיל והפלאי של המלה באותה התקופה של פתיחת ההתוודעוּת עם העולם. ולכן יש והוא כותב Deus sive natura, אלוהים או הטבע, ובהצהרה מפורשת: “היקום הוא אלוהים”.³ משמע לכאורה מוֹניזם פנתיאיסטי, או היפוכה של הטראנסצנדנצה הגורסת שניוּת. ובמשמעוּת לכאורית זו השפיע שפינוזה על הרומאנטיקה הפילוסופית ועל הרומנטיקה השירית, על גתה והיינה וקוֹלריג' ופ. ב. שאֶלי ואחרים. והרי כך שר אפולו, אלוהי השירה, אצל המשורר שאֶלי:

אלא שאין הדברים כפשוטם.

כי ראשית, שפינוזה משסע את ההוויה לשנים, ל“טבע טובע” או נאטוּרה נאטוראנס, כלומר הטבע הפועל, המחוקק את חוקיו והמסובב את הכל, ול“טבע טבוּע”, נאטוּרה נאטוּרטה, כלומר כל הדברים המסוּבָבִים על ידי הטובע. ואין שניהם אחד. שהרי כך לשונו: “מעתה הואיל ושֵׂכל אלוהים הוא הסיבה היחידה של הדברים הן של מהותם והן של מציאותם, מן ההכרח שיהא עצם נבדל מן הדברים גם במהותו גם במציאותו. שהרי המסוּבָב נבדל מסיבתו” (א, יז, הערה). יש איפוא נבדלוּת מהותית בתוך ההתהווּת ההגיונית של ההוויה. ואין מוֹניזם פנתיאיסטי אלא דווקא שניות ושְנות, כלומר, במונחים תיאולוגיים, יוצר ויצירה.

שנית, מהותו של העצם או האלוהים היא אינסוף של תארים אינסופיים, שרק שנים מהם ובאורח מוגבל ניתנו לתפיסתנו: התפשטות ומחשבה. כאן יש חילוקי דעות. מצד אחד השקפה פוֹרמאליסטית שדוגליה הם הֶגל ואֶרדמאן הסוברים ששני התארים האלה הם רק בהשגה האנושית, ומאידך, הריאליסטית, המיוצגת על ידי קוּנוֹ פישר וסיעתו הגורסים שתארים אלה בשיטתו של שפינוזה הם אובייקטיביים, ומִשכָּנם בתוך העצם עצמו או האלוהים. במקום אחר השתדלתי להוכיח שהדין עם הצד הריאליסטי.⁴ אבל על דעת שניהם נשאלת השאלה: האם אלוהים צירוף והרכב של כל אותם התארים או משהו יותר עמוק ויותר סתום, כוח בלבד הנוקט תארים אינסופיים אלה. אם הוא צירוף הרי איננו אחד. ובעל כרחנו אנו נדחקים לפינה האחרת, שהעצם או האלוהים הוא כוח העמוק מכל התארים ורק נוקט אותם, מעין הכוח ההיוּלי של אריסטו לגבי הצורות, בתוספת גוֹנֵי מחשבה שאזכיר להלן. ואמנם שפינוזה עצמו מגדיר את העצם האלוהי ככוח בלבד, כוח מוּפשט, או ביכולת סתמית. “יכולתו של אלוהים שעל ידה הוא וכל הדברים נמצאים ופועלים היא עצמה מהותו” (א, לד, מופת). מכאן שגם התארים האינסופיים אינם ראשוניים אלא נקוּטים, משניים בדרגת המציאות, אם סובייקטיבית לפי צד אחד דלעיל או אובייקטיבית לפי הצד שכנגד.

ושלישית, כל המצע של שיטתו הריהו ההכרח בטבע. הכל מתחייב כמו תיאורימות בהנדסה. והעצם או אלוהים סיבת הכל. ושוב נשאלת שאלה: אם עצם אלוהי זה היה סיבה חד-פעמית, בתחילתו כביכול של הנצח, ומ“אז” הכל מתפתח מאליו כמו אורלוגין – לתמיד שאינו זקוק עוד לעושהו, או שהוא סיבה מתמדת, בחינת “המחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית”. לפי הסברה הראשונה הרי זה דַיאיזם, כלומר איננו כבר סיבת עצמו כמתכונת ההגדרה, אלא סיבת עצמו שעבר, וממילא איננו עוד חופשי אלא כְּפוּת קדמותו, כביכול אלוהים חדל להיות אלוהים. והפילוסוף עצמו מתבטא נגד דיעה זו: “מסתבר כל-יכולתו של אלוהים היתה בפועל מעולם ותעמוד באותה פעולה לעולמים”. (א, יז, הערה). אמור מעתה שהעצם האלוהי הוא כוח מתמיד, או שוב במונחים תיאולוגיים: היוצר תמיד יוצר. כי כבר הרמב“ם ב”מורה נבוכים" א, סט, הוכיח כי אין הבדל משמעותי בין יוצר או פועל לבין סיבה ראשונה, וזאת כנגד כת המוּתַכַּלימון הערביים שנזהרו מלהשתמש במונח האחרון המרמז לפי דעתם לקדמות העולם, כי סיבה תמיד מחייבת מציאותו של מסוּבָב. אבל הרי זה בדיוק מה שהתכוון לו שפינוזה: קדמות העולם על דרך החיוב – חששם של הערבים.

יוצא שהעצם או אלוהים עומד ופועל תמיד מאחורי עולם המראות והמאורעות, ממש מה שמובן במונחו של שפינוזה “סוּבסטאנץ”, מה שעומד מתחת. ואם כך הרי אין הפנתיאיזם הולם כלל את שיטתו, שכן אלוהים איננו זהה עם העולם, לא זהה עם הטבע בכללו, אלא רק עם הטבע הטובע, ואין כאן מוניזם אלא שניות. שפינוזה רק ביטל את הטראנסצנדנצה במובן שאלוהים הוא חוץ לעולם או חוץ למציאות, כי כאמור כל גבול במציאות מבטל את עצמו. הוא הכניס איפוא את הטראנסצנדנצה אל תוך ההוויה, אלוהים הוא סיבה מתמדת פנימית, אבל, כמו שהוא עצמו הדגיש, נבדלת. דומה שניתן להתחקות על מהלך מחשבתו של שפינוזה בעניין זה באורח סכימאטי בארבעה שלבים דלקמן. (א) הוא פתח בהיוּלי האריסטואי או החומר הקדמון שאיננו אלא כוח מופשט אבל דינאמי, כלומר יכולת או – מוּטב – רעב לקבל צורות, פוטנציה בלבד שאיננה לא אַין אך גם לא יש אלא ממוצעת ביניהם. (ב) אז צירף למושג ההיולי שהוא סיבת החומר את המושג האריסטואי סיבה ראשונה, והיא כבר מבחינה הגיונית סיבה פועלת, ואין סיבה יותר חיצונית-טראנסצנדצטית מזו.⁵ (ג) הרכיב את שניהם על המושג הריניסאנסי טבע בתור כוח קוסמי המניע את כל הכוחות בהוויה, והכניס (ד) את שלושתם אל מושג אלוהים בתורת נעוריו, ונולד אצלו מושג העצם שהוא כוח טמיר ונעלם, קודם מבחינה הגיונית לכל תאריו, או הנוסחה Deus sive natura. הווה אומר, שפינוזה לא בא לפתח שיטה פנתיאיסטית-מוניסטית אלא להפנים את הטראנסצנדנטה, והפסוּק הראשון בתורה בעינו עומד, אלא ששתי המלים הראשונות הן על-זמניות, ואלוהים הוא בתוך השמים והארץ, והדוּאליזם היסודי-עברי נשאר על חזקתו.

דינאמיקה ופתיחות    🔗

שוב סבורים ששיטתו של שפינוזה היא סטאטית, בחינת אור יקרות וקפאון, כמו ספר גיאומטרי ממש. יש מציינים אופי זה לשבח, ויש דורשים לגנאי. הֶגל שלמד הרבה מיהודי זה מאמשטרדם חשב ששיטה זו “חסרת חיים ונוּקשה”. ונדמה לי שגם כאן גילוי פנים שלא כהלכה. עצם השגת אלוהים כעין כוח אריסטואי או פוטנציה אינסופית או כעין נאטורה שעיקר הוראתה לֵידה או הולדה, מצביע על הוויה שבלב לבה היא אנרגיה דינאמית. וזה בולט במיוחד בתורת המוסר שהיתה כל מגמת מחשבתו, ושלימדה, כי כל סבילות היא מידה רעה, והטוב הוא התקוממות ופעילות. הבה נתעכב קצת על סוגיה זו.

אמנם עוד במבוא לספרו “טראקטאטוס תיאולוגיקו-פוליטית”, שקדם ל“אתיקה”, כבר היתווה לו דרך סטאטית כביכול. “אני ניגש לכתוב על חיי האדם כאילו עניין לי בקווים ושטחים מוצקים,” כלומר בדרך גיאומטרית הכרחית, שכן האדם גם הוא חלק מהטבע, או בלשון קדמונינו: חלק אלוה ממעל. והכרח זה, הואיל והוא שכלי, מחשבתו של אלוהים, הריהו לבדו החופש האמיתי. כי הכרח זה, דטרמיניזם זה, איננו פאטאליזם חיצוני שלפניו עומד האדם משוּתק ואזלת יד. הוא הכרח מבפנים לפעילות מתמדת לפי טבעו הפרטי של האדם (“המוזיקה הטובה בשביל בעלי מרה שחורה, רעה בשביל אבלים, חסר ערך בשביל המתים” – אגרת ט"ו), התבטאות האנוכי, דטרמיניזם עצמי, שמחד הוא ניגודו של כל כורח מן החוץ, ומאידך מניעת אנארכיה גמורה. חיים טבעיים חופשיים, דהיינו שכליים – זהו מה שדרש שפינוזה מאדם.

אלא שכאן האזין שפינוזה ריקודים פרועים עולים מן המרתף, האֶמוציות כולן, הריגושים המזנקים ועולים כשיטפון על הנפש אדם ומכַבים את מאור שכלו. הוא אמנם לא גרס שהתאוות הן בעצמן חטאים או שהגוף הוא אויבה ויריבה של הנפש. “אני מביט על הריגושים לא כעל חטאים וחלאים בטבע האנושי אלא כסגולות השייכות לו בדיוק כמו חום וקור וסערות ורעמים וכדומה בטבע האוויר” (טראקטאטוס, פרק א'). כי הגוף והנפש חד הם, שני ביטויים לאותה המציאות המהוּתית, ואירגון טוב של הגוף הוא עצמו אירגון טוב במערכת הרוח. “סידרם וקישורם של מושכלים הם עצמם סידרם וקישורם של דברים” (ב, ז). ועל כן אין לדכא או לבוז את הגוף אלא להבין ולהעלות.. גם בחיבוק זרועה של אשה יש והגבר מרגיש משהו נשגב ונעלה מחיבוק ומזרוע. כך ניתן לומר ששפינוזה מכמה בחינות יצק דפוסים או קלע שתי וערב בשביל הפסיכולוגיה החדשה.

אבל כאמור מימוש הטבע הרציונאלי של האדם יש ומופרע הוא על ידי התאוות למיניהן הגוברות על טבעו זה. ושפינוזה בא להציע דרך גאולה משיעבוד השכל לריגושים, דהיינו אותה המימרה הסוקראטית שהיתה חרותה בהיכל אפולו בעיר דלפי: דע את עצמך. רק מתוך הבנת טבענו אנו עשויים לאַזן את האמוציות, לפעול לא כאבק בתוך אותם הסערות והרעמים אלא מתוך הוראות השכל, ובכך להיות בני חורין, פועלים ולא נפעלים, אם כי שפינוזה ידע נאמנה את העובדה המעציבה שסוף סוף אין אדם שליט יחיד תוך עצמו, כי יש קְרָב, והשלום לעולם לא שָלֵם.

כי האתיקה של שפינוזה נובעת מתוך עיוניו המטאפיזיים. מה שם היתה מטרת השכל השגת החוק במערבולת התוהו של היקום, אף כאן מגמתו הקמת חוק במהומה ומבוכה של הנפש, להראות לאדם דרך לאשרו לא על ידי דינים וגזירות מן החוץ אלא על ידי הכרתו העצמית, ציוּתוֹ התמידי ללחישת לבבו שהיא “השאיפה להתמיד ביֵשותו”, להתקיים. Conatus sese preservandi (ג, ו). והתמד זה איננו מגמה סטאטית כלל, לשקוט על שמריו, אלא דינאמי תמיד. ההתמד ביֵשות מפורש על ידי שפינוזה כמצעד מדרגה לדרגה, משלימות לשלימות, שהוא מקור כל השמחה וכאב. אם המעבר הוא פרוגרסיבי, השמחה במעונו של אדם. אם רגרסיבי, תזוזה או מעידה לאחור, נפילה ממדרגה, אז מדוכא האדם וכואב. העיקר ההליכה. והרי זוהי תורת החסידות. לוּ ידעתי, אמר אחד האדמו"רים, בערוב היום שאני עומד באותה הדרגה בה עמדתי בזרוח היום, לא הייתי רוצה לחיות יותר. ומשה רבנו לפי האגדה נולד כולו פגימות וברוב כוחו טיפס ועלה למדרגת משה רבנו.

ומכאן אמת-מידה כללית בתורת המוסר השפינוזיסטית. מה שמוסיף לי כוח לקיום עצמי, כלומר לעלות, טוב. ומה שמפחית מכוחי רע. ודאי שהיתה כאן גם השפעת הלשון הרומית בה כתב את חיבורו, ובה המלה “ווירטוּס” פירושה גם מידה טובה וגם גַברוּת וכוח. ושפינוזה שלל איפוא כל המידות הלא-גַבריוֹת, כגון חמלה וחרטה, המחלישות כוחו של אדם. ואנו מבינים למה בחר ניטשה דווקא בשפינוזה להיות צוות לו בבדידותו המחשבתית על פסגת ההר.

על כל פנים, כמה רחוק היה מסטאטיקה, איך שהכוח להליכה מפעפע בכל תורתו המוסרית, ואפילו מתוך רגשנות מסותרת המתגלית בעל כרחו. ושמא גם משום כך נעל שפינוזה רגשות אלה במסגרת גיאומטרית. ויש לתמוה על הוגה גדול כמו הֶגל שהתעלם מאידיאל פרוגרסיבי מודרני זה שיצר מרץ ומגמה בתוך המחשבה השפינוזיסטית. ויתר על כן, דינאמיקה זו פתוחה לאינסוף, אבל על זה להלן.

רציונאליזם מיסטי    🔗

ושוב סבורים ששפינוזיזם היינו רציונאליזם מכמה בחינות. שכן הלך עד אבן-פרסה מסויימת בעיקבות דיקארט, וממנו קלט התעוררות להרצות את שיטתו באורח גיאומטרי, והרקע בוקר בהיר של המדעים, והשכל בריבונותו וכמחוז חפץ מתבלט בכל טווח עיוניו המטאפיזיים והפסיכולוגיים והמוסריים, ועד כדי שיחרורנו מפחד המוות הוא חותר להגיע. נראה עד היכן השקפה זו תקפה. נסתכל קודם כל באשיות השיטה, ואחר כך במגמה.

ראשית, אופיה העיקרי של ה“אתיקה” הוא שהחוק הטבעי או ההכרח הינו שכלי, מחשבתו של אלוהים, ויש מקום לשאול, מנא לן משוואה רחבה כזאת שחוק ושכל היינו הך? דומה שהשכל מתחיל לפעול רק כששני דרכים נפתחים לפניו, והוא צריך להכריע. אחרת, אם אין ברירה, מה פירוש המלה “שכל”? אבל למונח מוקדי זה עוד נוכרח לחזור. שפינוזה עושה עוד צעד. הוא מזהה את החוק או ההכרח עם מושג החופש. ובאישור זה של שתי תיזות מנוגדות, דטרמיניזם וחירות, יש כבר גישה של אי-ראציונאליות למרות האכסגֶסה של המונח הראשון שהוא רק פנימי, בלתי כפוי מן החוץ, כי סוף סוף יש כאן כפיה, אם כי מבפנים. ואם תמצא, יש כבר בגישה זו מעין מבט מודרני המוכן להניח סתירות ולקבלן.

שנית, בניגוד לדיקארט שחילק את ההוויה להתפשטות ולמחשבה השונות זו מזו בכל מהותן, בחינת דבר והיפוכו, לימד שפינוזה שאותו העצם נושא שני התארים האלה גם יחד, אם כי גם הוא הדגיש את שניונם. ושוב תרתי דסתרי, הכנסת שתי תיזות הפוכות כיסוד לשיטתו.

ושלישית, שפינוזה מתאר את אלוהים בכמה מקומות כשכל אינסופי, כשכל הנעלה ביותר. ובכל זאת הוא קובע שאין לייחס לאלוהים לא שכל ולא רצון (א, יז, הערה). ישבו המפרשים על מדוכה זו וגרסו ששכלו של אלוהים איננו דדוקטיבי, איננו צועד זמנית מהקדמה להקדמה לקראת התולדה או המסקנה (כאילו שכלו של אדם כן הולך ברגלים משוּרשרוֹת כאלה!), אלא הוא אינטואיטיבי, או אולי אינסטינקטיבי, כמו השכל בטבע כולו, כגון של דבורים וּורָדים, כלומר שהשכל האלוהי לא מודע לפעילותו, שהוא פרצֶפציה ולא אפרצֶפציה. ואולם שפינוזה עצמו סותר דעה זו: “מי שמושכל אמיתי לו יודע עם זה שמושכל אמיתי לו… ומן ההכרח שיהא באלוהים מושכל של מושכל זה” (ב, מג, והמופת וההערה), דהיינו שהוא מודע למחשבותיו. בעל כרחנו אנו אומרים שאינסופיותו עצמה של השכל האלוהי מַפלה אותו יסודית מהשכל האנושי. ושפינוזה עצמו מצהיר שאם אמנם נייחס שכל ורצון לאלוהים, “מן הדין שיהיו שונים תכלית שינוי מן השכל והרצון שלנו ולא יהא ביניהם אלא שיתוף שם בלבד” (א, יז, הערה). ואם כך הרי המונח רציונליזם בפיות בני אדם איננו תואם ואיננו שייך לשיטתו של שפינוזה, או לכל היותר זהו רציונליזם בתור דרך של טיעון לאי-ראציונאליזם של ההוויה. אולי כך הדבר אצל כמה מההוגים.

נפנה עכשיו למגמה, לאידיאלים שהציב שפינוזה לפנינו. אותו ה“קונאטוּס” שהוא שאיפה להֶתמד, הריהו לא רק גופני אלא גם ובעיקר רוחני, שאיפה לתבונה. כי השכל בטבעו להביט על דברים “מבחינת הנצח” (ב, מד, משפט יוצא ב'), לראות כל דבר פרטי כביטוי לאינסוף, לא של זמן אלא של איכות. וכאן אני מתעכב לרגע כדי לציין שתי נקודות-השקה בין פילוסופיה, לפי שפינוזה, ואסתטיקה. ראשית, כי גם הכוח האכסטאטי של יופי משכיח גבולות זמן ומקום ומהַלך על הצופה או הקורא רק משמעות אינסופית, ואולי משהו עמוק מזה, אף לא משמעות אלא רק אינסופיות, איזה רחש נפשי, איזה מבט רגעי הנבלע באינסוף, וטבילה עמוקה זו היא כל עונגה הסתמי של הנפש. ושנית, “בחינת הנצח”, או ביתר דיוק הבחנת הנצח, גם היא מכבשונה של יצירה. שיר קטן מודרני, אם הוא מודרני באמת, ואם הוא שיר באמת, יכול להקיף בתוכו דראמות של הרבה מערכות ואף הבימה הדועכת אט אט שלאחריהן… ומורי הגדול ג’ון דיוּאי כתב לאמור: “אנו מתחילים לגלות שהמקומי הוא האוניברסאלי היחיד”.⁶ אלא שיש להוסיף כי צריך תמיד להבחין את רטט התגים האוניברסאליים על האותיות או על העצמים השונים, וסוד זה בתהליך היצירה כמוס עם האמן, ובתהליך הקריאה – עם הקורא הטוב. אני מדגיש שתי תכונות אלה כדי להרמיז גם על הכיוונים המודרניים-אסתטיים בהרהוריו של שפינוזה.

על כל פנים בדרך זו של הסתכלות מבחינת הנצח חדל האדם, כאמור, להיות חפץ בכף הקלע של סערות ורעמים ונעשה אדם ניצב על יד הֶגה חייו, פועל מתוך הבנה וחירות. אבל הסתכלות זו היא דינאמית, היא חתירה ליתר דעת, ליתר ידיעת הקשרים הסיבתיים של הטבע האינסופי, דהיינו ידיעת אלוהים – שהיא תמיד ממנו והלאה, למרות הידיעה הברורה שהוא מבטיח לאדם. כי “כל הגדרה (כן צריך לתרגם) שלילה” (אגרת נ'), והעצם המבוקש כל כך בכל ה“אתיקה” נשאר עם אינסוף תאריו מחוץ לכל השגה, מסתורין.

אלא שיש דרך האהבה, אַמור אינטלֶקטוּאליס דֵיאי, אהבת אלוהים שכלית (ה, לב, משפט יוצא), והיא, כלומר שכליות זו, כבר כולה מיסטית. “אחת מסגולותיו של כל אוהב שהוא רוצה להזדווג עם האהוב עליו” (ג, הגדרה ו'). וסגולה זו, הריהי מאפיינת את הגוף והנפש יחדיו, הואיל ובמהותם, אליבא דשפינוזה, חד הם, שני תארים של אותו העצם, של אלוהים בחינת מחשבה-התפשטות. האהבה השכלית לאלוהים משַקפת איפוא במקביל גם אהבה חסרת מלים מצד הגוף. וכאן הלא האֶמוציה עושה פירצה בקיר של היכל השכל, והתבונה והריגוש מתחבקים אהדדי. וצריך להדגיש שטעות גמורה היא לנקוט את המונח “אהבה” בשיטת שפינוזה שהיא כבדת משקל וקפֵדת לשון כהשאלה גרידא, כמליצה. זהו כוח הגרוויטאציה המחשבתית של תורת נעוריו: ואהבת את ה' אלוהיך, ושל ספר תהלים סג, ב, המבטאת אהבה בשלימותה הדו-אנפינית: צמאה לך נפשי כמה לך בשרי.

ומיסטריה אֶרוטית זו מתרקמת באורח הגיוני לסוד המציאות כולה. כי הואיל ושכלו של אדם חלק משכל אלוהים, הרי ניתן לומר שהאהבה השכלית של אדם לאלוהים היא גם אהבה שכלית של אלוהים לעצמו, שפירושה אישור כל חוקי הטבע, כל הנאטוּרה נאטוראטה הנובעת ממנו. ועל כן הוא אומר: “אלוהים אוהב את עצמו אהבה שכלית לאין סוף” (ה, לה). כלומר וירא אלוהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד. אלוהים מביט לנצח תוך באר ההוויה, תוך תפארת דמות תבניתו. ובתוך אותו נרקיסיזם אלוהי כלולה ממילא גם אהבת אלוהים לאדם, שכן האדם כאמור הוא חלק מעצמו. “מכאן”, אומר שפינוזה, “יוצא במידה שאלוהים אוהב את עצמו הוא אוהב את בני האדם” (ה, לו, משפט יוצא). ושתי אהבות אלה, זו הזורמת מאדם ולמעלה וזו השופעת לקראתה מן האלוהים ולמטה, אחת הן. “ומעתה אהבתו של אלוהים לבני אדם ואהבתה השכלית של הנפש דבר אחד הוא” (שם). וכאן יש להוסיף הצהרתו של שפינוזה: “כל שהוכחתי עד כאן הוא על דרך כלל ואינו נתון ענין לבני אדם יותר משאר אישים שהם כולם אם גם במדרגות שונות בעלי-נפש” (ב, יג, הערה). זוהי איפוא החוקיות והפעילות וההיסטוריה של העולם כולו, מחזוריות אחת של זרם דם לוהט של אהבה. ורידים נכנסים ועורקים יוצאים בכל היקום. והלב הוא אלוהים. וכאן הרי אנו מוצאים את עצמנו במעמקי מסתורין, כפי שנוסח על ידי מייסטר אקהארט הגרמני בתחילת המאה הארבע עשרה: “העין בה אני רואה את האלוהים היא אותה העין בה רואה אלוהים אותי”, וביתר התאמה לגירסתו של שפינוזה, על ידי הצופי הערבי אלחלאג' שנשרף על קידוש המסתורין בשנת 922: “אני הוא מי שאני אוהב ומי שאני אוהב הוא אני”. היהודים באמשטרדם היו יותר סבלניים. הם החרימו רק את שפינוזה.

אלא שאהבה זו, כמו האהבה התנכית, הינה טראגית, שלעולם לא תבוא על שלימות מילויה מפני התהומות הבלתי פוחתים כמלוא נימה בין האדם בן שני התארים, התפשטות ומחשבה, ואלוהים האינסוף של תארים, בין התמיד-חלק והתמיד-שלם, בין שמחת הדעת העולה ושמחת הדעת היושבת על מלֵאת ואולי טראגיות זו היא ערובה לנצחיות העריגה, דהיינו לקיום ההוויה.

כך כל ההשקפה המונוליתית, הפנתיאיסטית-סטאטית-ראציונאליסטית, משתברת. שיטה זו נאנקה מכובד כוחות מנוגדים ומוחזקת באוויר דווקא על ידי עימותי מתָחיה הפנימיים. היא מתחילה בהנחות מסתוריות ומוליכה אי-לאן אל מה שהוא כה רחב ונשגב עד שהיא מדברת יותר אל הלב, והשכל עצמו הוא המוליך ממסתורין למסתורין, אי בודד בלב ים ושמש מציצה מבין עננים.