כוח היצירה אינו רכיב יסודי בנפש האדם. בין כל הכוחות שמנו חכמים בפסיכיקה האנושית, כגון המחישה והתודעה והמחשבה והדמיון והדיבור, נפקד מקומה של השירה. כמה אזורים לפעולות אלה אותרו בגיאוגראפיה המוחית, אך לא מעוֹנוֹת בנות השיר. אנו מוכרחים איפוא להניח הרכב של סגולות שונות כמצע ליצירה, ולבירורם של כוחות אחדים במערכת זו ברצוני להקדיש תשומת לבי הפעם.

 

א. צלילה עצמית    🔗

דומה שתחילת התהליך בכל סוגי היצירה היא הצלילה אל תוך מעמקי האנוכי, צלילה שיש בה אמנם משום סיכון, כי כפי שהזהירנו ניטשה – והוא הלא חזה מבשרו – מוטב שלא להביט עמוק מדי אל תוך אותו התהום פן יענה התהום במבטו אלינו… אלא שהפייטן הוא מין אדם החושק דווקא להסתכן ובלבד להחליף עפעוף עם תהומו.

בתוך מעמקים אלה מתרחש נס היצירה, אבל כאמור הרה-אסון: האמן משתסע ונעמד מול עצמו. שירתו אינה בוקעת בקו ישיר מתוך כאבו העצמי. שכן לפניו הוא עומד מצומת ומכוּוץ, פולט וחוזר ופולט אותן המלים המעטות: בני אבשלום, בני בני אבשלום. ונדמה שצדק תומאס מאן בסיפורו “טוֹניוֹ קרייגר” כשכתב: “אם אתה מאוכפת מדי במה שאתה אומר, אם לבבך נתון כולו בתוך מה שאתה מרגיש, מובטח לך שתעלה חרס. רגש, רגש חם ולבבי, תמיד הוא באנאלי וללא תועלת. רק הגירויים והאכסטאזות הקרחיות של מערכת עצביו הנשחתים של אמן – רק אלה הם אמנותיים”. וגם אליוט כתב “במידה שהאמן יותר מושלם כן יותר מפורדים בו האדם הסובל והנפש היוצרת”.¹ ובכן לא מתוך כאבו אלא מתוך עמידה מאחורי כאבו בוקע ועולה מעיין השיר, מתוך מין סובייקטיביות אובייקטיבית, מתוך איזה פלא וגבורה של – יורשה לי לומר – אֲחֵרות עצמית. כי אין ברירה. בלי נקיטת סתירות אין לתאר ואין לתפוס את כוח היצירה. האמן מתייצב איפוא לפני ראי, לא ראי משוטח וחלק ורק מקבל אלא פעיל ומתקן (הכל לפי חוויותיו הקודמות ומדרגתו), רפרופי כמו במים, קערורי וקמרורי חליפות, מגמיד ומשריע, משמיט ומוסיף. סביר איפוא להניח שהאישיות עצמה אינה יוצרת אלא רק הראי. כי יש משהו בבואה, והוא עיקרי ותמציתי, שאין במסתכל, ואף איזה רחף אירוניה שהיא כל הרטט תוך השיר, חיוך עגמומי, משהו האומר: הסתכל בי, אני התוך-תוך של עצמך. וכוח זה – או אם תמצא לומר מעוּדנוּת-מפוּנקוּת לָחֳלִי זו – לעמוד מאחורי עצמו, לא ניתן לאדם סתם, שהוא יותר “בריא”, דהיינו יותר ביולוגי, כי הטבע הביולוגי מכוּון כוּלוֹ כלפי חוץ. נפש הפייטן איפוא היא זווית או משולש ישר-זווית: מן החושים אל האני, מהאני אל תוך הראי המשַקף לא את חוויית המאורע אלא את חוויית החווייה, והאלכסון של הזווית הוא השירה. ושמא יותר מדוייק לומר שכל השיר והשר אינו אלא האני השני שבתוך הראי.

 

ב. מתנת הרוח    🔗

ואני שני זה שבתוך הראי הוא רוחו של אמן. בספר המסות, פרק “למהות הרוח” דנתי במהות זו בעיקר מבחינה מטאפיזית, רוח בניגוד לחומר, כאן אני מתכוון לרוח היצירה, למובן גייסט בביטוי גייסטרייך, והוא סגולתו השניה של האדם היוצר, ותנאי קודם לראשונה. וכדאי להתעכב כאן קצת יותר, הואיל ואין ספרי הפסיכולוגיה מקדישים פרקים לחקר הפנומנולוגיה של שליט זה בפסיכיקה של יחידי סגולה, וטעמם ונימוקם מובן. הרוח לא ניתן למדידה ומניין, וחוקרים אלה הם “אנשי מידות”. נדמה לי ששתי תכונות מובהקות לרוח זה: (א) אנרגיה דוחקת נפשית, (ב) פתיחות וחירות. כל אחת מתגלה באפנים שונים, והצד השווה בכולם – נטייה להתקוממות ומרידה.

הרוח הוא מתן יסודי לכל אדם. כי “האדם זקוק לרוח כדי לרכוש רוח.”² כלומר האמן ניפלה מאדם סתם בזה שהוא רוח, שאנרגיה יצירית גועשת בו מטבע ברייתו, והיא המקַדמת התוודעות עם עצמו ומכשירתו ליצירות תמיד יותר עמוקות, מוּדעוֹת מחציין ולמעלה ונסתרות עדיין מחציין ולמטה. כי הרוח בעצם טבעו תמיד תוסס ויוצר. הוא איננו בשום אופן מה שהיה האידיאל בחינוך ובסוציולוגיה בתחילת המאה – הסתגלות, אלא סיגוּל, סיגוּל העולם בעל כרחו אל עצמו, שכן בהחילו לנוח, בהיכנסו אל המסגרת להשכיל לעצב לעצמו, הוא חדל ליצור, כלומר שוב איננו רוח. ואשרי האמן החש את הרגע של סילוק שכינה ומניח את כלי אומנותו מידו. ואמנם בתולדות הספרות זכורים לטוב גם בעלי שיר אחד, בחינת אלדד ומידד. התנבאו ולא יספו. כי אין קנה מידה של כמוּת בעולם הרוח. ויש שהרוח מתהפך מן הקצה אל הקצה ודורס כפרא סוס בפרסות ברזל את המיתרסים והצורות של יצירותיו הקודמות, ומפריך הרומאנטיקה של המשורר ג’ון קיטס בפתיחת שירו הגדול “אנדימיון” בשבח “דבר של יופי הקיים לעד ונחמדותו הולכת וגדלה”.

ושוב יש שהוא מעצב מתוך הטרמה מחשבת הדורות הבאים כשהוא מעפיל למרומים שאין כוח למחשבה להדביקו בשעתו, וממילא הוא גם נטול הבנה עצמית. כי המחשבה כבוּלה במידה מרובה על ידי הלשון התובעת ממנה ניסוח כלשהו ובתחבירים שלא מעלמא הדין. יתכן למשל שאצל עם קדום פועל תואר אחד מכל ההרכב של עצם מסויים, ולוּא קם אחד ומתוחכם ואומר להוגי העם ההוא: הרי אתם מקיימים ופועלים ברוחכם רק בתואר אחד ואתם יכולים לומר ברורות שתואר זה הוא כל העצם וקיים לעצמו במציאוּת ממש, לא היו “סבירין וקבילין”. כיצד יהיה תואר של עצם הוא גופו עצם? כך פעל אצלנו בתקופה התנ“כית רק הצדק (בליווי רחמים ואהבה) של מכלול המושג “אלוהים”, ולמעשה שלא מדעת עצמם היה הצדק האינסופי מציאוּת ממש, המציאוּת האלוהית (השקפה “ריאליסטית” לפי הטרמינולוגיה הביניימית), שהרי כך הגדיר עצמו אלוהים בנקרת הצור, לא בשום תיאור של גבורה או חכמה, כמו בתפיסות עמים אחרים, אלא רק במונחים של צדק ורחמים – ובזה דרך אגב מקביל אלוהי ישראל לאלוהי אפלטון, האידיאה האינסופית של הטוב, שגם הוא נתפס כיוצר העולם – עד שירמיהו הכריז פעמיים: “וזה שמו אשר יקראו ה' צדקנו” (כג, ו), “וזה אשר יקרא לה ה' צדקנו” (לג, טז). ובוודאי היו מסרבים לנקוט בדרך “ריאליסטית” הפשטה זו כמציאות, ואולי היו רואים בזה מעין כפירה. ובכל זאת הוגינו בימי הביניים לא חששו ואימצו הפשטה כזו והדגישוה בכל חומרת טהרתה, ורב סעדיה גאון והרמב”ם גם סיימו מעוף דיעותיהם המפשיטות בפרקים מלאי אכסטאזה ואהבת השם. אלא שסטו לעבר אריסטו והערבים ותפסו את האלוֹהות לא כמוסריות אינסופית אלא כשכליות טהורה, כמחשבה אינסופית חושבת לאינסוף את האינסופיות של עצמה, וכך אולי עיכבו את הפילוסופיה היהודית מלתרום את תרומתה המקורית-עברית, ואולי גם מלהטות את מסע המחשבה העולמית אל פסים חיוניים יותר, לפיתוח הפילוסופיה המוסרית, לפיתוח המוסר הזקוק כל כך לפילוסופיה. אבל עצם הרעיון פעל במסתרים תחת כנפי הרוח הנועז במוח התנ"כי. וחבל שהגישה “הנומינאליסטית” בדורנו עדיין יסודה בתפיסה שטחית של מושג המציאות, תפיסה עדיין פרימיטיבית-חומרית.

יש אגדה שאמנם מתעלמת מנתונים כרונולוגיים, שירמיהו ואפלטון נפגשו במצרים. מי לא היה מוסר נפשו כדי לנכוח במעמד זה ולצותת לדו-שיחם? ואולי היה מאן דהו שם. ועדיין הוא עמל לנסח משהו שקלטה אזנו, שקלטה נפשו.

ובנוסף לגילוי זה של אנרגית הרוח: פריצה לרוחב ולגובה, קפיצת פרסאות לפני הגעת המחשבה, יש גם געש אנרגיה לעומק, גשישת מעמקים כשהאדם היה שבט, משפחה, קיבוץ. יחדיו יצאו לצוד ציד, יחדיו ישבו או רקדו בלילות סביב המדורה והטרף, יחדיו רקמו חלומות מיתיים – אני שיתופי אחד בטרם בוא האינדיבידואליזם שהוא, בלשונו של קונט, מחלת העולם המערבי, ואולי גם גשישת אזורים עמוקים מאדם.

כי האדם איננו יציר לחוד אלא סכום הכל, ועוד נופך משלו. ההמשכיות הביולוגית בתורת דארווין יותר משהנמיכה, כפי שסבורים, את קומתו של אדם העמיקה אותו, קשרתו אל רבדים ביולוגיים קדומים-טמירים בתוך נפשו. לוּא היה האדם יצור לחוד, אולי לא היה מסוגל להיות משורר (אם זה נחשב כאסון), כלומר יונק ממעמקי אינסוף של נפש ההוויה כולה. כבר תומאס אקווינאס חזה עמומות שנפש האדם היא מבחינה מסויימת הכל.³ וקדם לו פלוטינוס במימרתו שמחשבה עצמית היא מחשבת הכל. אבל נדמה לי שתגליותיו של דארווין העניקו לגישושים אלה בהירות מדעית שיש בה כדי להסביר אפשרותו של אדם לצנוח בתוכו מדרגות מדרגות, מפרטיותו עד לכלל אנושיותו. ועוד יותר עמוק בעולמות היצירה. כי אם אמת ההשקפה שהעוּבר במעי אמו חוזר על כל שלבי האבולוציה של המין, ושיש לו אפילו זימי הדגים חקוקים בצוארו, ואם, כמו שכבר כתבתי (ראה לעיל ב“הדרך אל מחוץ”) עוד שמורות בתוכנו ירושות מחיות-אדם שוכנות הבַדים של עצי היער, כגון תחושת נפילה פתאומית בתחילת תרדמה, מה תימה אם אמן הצולל אל תוך עצמו, אל מעמקים שונים – הכל לפי כוח רוחו – מגיע אל רובד האנושות הכללית ויוצר דמויות בתכלית המרחק זו מזו, כגון גיבוריו של שקספיר המלאכיים והשטניים גם יחד, המתרשמים בלבנו משום שיש משהו של כולם בכולנו? ויתרה מזו. יש והפייטן מעלה ממצולות הווייתו דימויים אפלים שאין הוא עצמו מבין סמיכותם, וחבל אם הוא מוריד אותם לטמיון. לא תמיד כמהה העין לאור של אור. ושמא זה ערכה ועיקרה של השירה החדשה שהיא שואפת להשתלשל בתוך עצמו בחוט הלשון הפשוטה ביותר, הדקה ביותר, אל הנבכים הכלליים, וממילא אתה מרגיש את מגעה גם בנבכיך. הפייטן הוא אדם קמאי החש בצלעיו חודי שבריו של העולם שהתפתח והשתבר.

וכאן אני רואה מבוא להסבר התופעה המתמיהה שמיתוסים רבים בארצות רחוקות זו מזו, כגון הודו ויוון או סקנדינאביה ואמריקה צפונית ודרומית, מגלים צדדים שווים במושג ובסיפור. על יסוד תופעה זו הניחו כמה אנתרופולוגים מולדת אחת למין האנושי, מעין האי אטלאנטיס ששקע בים ונעלם, עליו הירבה אפלטון לספר. הנחה זו עוד לא באה על אישורה. ואולם היוצר נושא האי האגדי ההוא בלבו, ומשם קולו. ועל כן מקבילים מיתוסים בין קצווי ארץ, והד עונה בכל מקום לשיר אמיתי. סדנא דליבא חד הוא.

זוהי תכונה אחת של הרוח, תסיסת אנרגיה לגובהה ולעומקה של נפש האדם. והשניה, הכרוכה בראשונה – פתיחותו וחירותו, המתבלטת בעיקר אצל האמן בשני כיווּניו: לגבי העולם ולגבי עצמו.

לגבי העולם – פשיטא, המדע. כי האדם תמיד שאלה ותהייה, תמיד – אסורה נא ואראה, תמיד – מפני מה? והמדע נענה לו, מודד וחוקר עד שהוא ממציא לו תשובתו. אבל בהא לא סגי. כי לדעת, אצל הרוח, איננו להבין – ועל זה עוד להלן – אלא לחוש, לא להבין את הסיבות המסובבות אלא לחדור לתוך המאורע גופו. כי ההבנה היא אויבתה וסותרתה של התחושה, הפגת אימת העובדה או כאבה, הקהיית הרגשתה, כי היא נעשית מובנת. יפה תפס את זה איבאן קאראמאזוב כשאמר לאחיו אליושא: “אם אני מתאמץ להבין הריני מתכחש לעובדה, ואני מנוי וגמור אתי להיות נאמן לעובדה.” ואמנם יש מקרים כגון רצח עם או עינויים ממושכים של אדם אחד שכל השואף להבין הוא מפלצת ולא אדם.

ויש סתירות בחיים המשַתקות את ההבנה, המציגות את עצמן כבתולה לפני בחיר לבה: קחני כמו שאני, עד כדי כך שהפרסים הוכרחו להניח שתי רשויות וכיתת האביונים בין הנוצרים הקדמונים נטו להאמין שישו והשטן היו אחים. ולא רק הקדמונים. גם גתה ב“פרולוג בשמים” חשב שמפיסטו הוא עוזרו של אלוהים.

ולא רק סתירות הטוב והרע. יש גם סתירות בעצם המיבנה של המציאות והחיים, ובתוכן אלה הקורצות אלינו מתוך איזו אמת כובשת אגדית. והרי זה סוד רעיונו האנתרופולוגי של אפלטון, וגם של הפסוק “זכר ונקבה ברא אותם” לפי המדרש, בדבר התחלתו האנדרוגנית – כלומר כיבוש הסתירה – של האדם, מה ששימש דחף יצירי לבאלזאק בסיפורו הנפלא סראפיטה ולכל הפילוסופיה והמיסטיקה של Concordia oppositorum, ילידות התנופה והתעוזה של אחיזה בשני קטבים.

וכך פותח הרוח את עולמו לעולם של ספק ואמת גם יחד. כי יש והאמת בוסרת בוודאי אם היא יותר מתיישבת עם חוויות עמוקות ועם כלות הנפש, עד כדי כך שהשירה מתרקמת באותו העולם האחר שאולי הוא יותר נכאב אבל גם יותר נוגע, יותר שלה, יותר יצירתה.

ופתיחות הרוח לגבי עצמו. מלת האני כל כך שגורה בפינו עד שהיא סתומה, כלומר ברורה מדי – האצבע אל החזה, ומה תבקש עוד? אבל בעצם היא אצבע מצביעה על אצבע המצביעה על אצבע האובדת אי שם בבלימה דחוסה של אינאני. ואולם יש רגעים של היפתחוּת פנימית, כשהבלימה נבקעת ומעמקים עולים כבארה של רבקה, ודומה שהאני נוגע באני האמיתי או בתהום העולם או בלב אלוהים. והמגַלה הופך התגלות, והחיים לא חנם. כי בניגוד לדיקארט עם הקוֹגיטוֹ שלו, אין אני רוחני זה שִׂכלו של האדם. כי השכל סגור ומסעו מותווה מראש. ואף לא רגש שגם הוא מוגבל בספונטאניוּת שלו שהיא כמו אובייקטיבית לגבי האדם, שלא ברצונו ושלא במאמציו, אלא משהו עמוק משניהם, עמוק בפסיכיקה הטוטאלית, אולי במערכת המיוחדת של כל חלקי בשרו ודמו של היוצר. “מתחת למחשבתך והרגשותיך, אחי, קיים שליט אדיר, חכם אלמוני. שמוֹ אנוכי. הוא מתגורר בגופך. הוא גופך עצמו”.⁵

ופתיחות זו, אי-אסירות או אי-סגירות זו, נוקטת ערך מיוחד מוסרי. כי כבר הורה זקן: “החיים שאינם נבדקים לא כדאי לחיותם”.⁶ צריך לב פתוח תמיד, בדיקה מתמדת לאור האידיאל – כמה אידיאל יש בנפשי? והאור של האידיאל עצמו טעון בדיקה – כמה אור יש עוד באור זה? תמיד בדיקה ופתיחות עד סוף סופה של הנפש, תמיד גילוי עצמי ולא נח. כי אם בעולם המדע עומד המדען על כתפיו של קודמו, ודור נוחל מדור, הרי בנוגע למה שהוא אנושי-אמיתי אין מנחיל ואין נוחל. “אין דור שלמד מפי זולתו כיצד אוהבים. אין דור מתחיל בשום נקודה אלא בזו של ההתחלה”.⁷ כי אין עקרונות מופשטים – להם אין שליטה על התנהגותנו. כל מצב קונקרטי מהווה עימות חדש עם שאלות הטוב והרע, מעורר ומַשווה עימותים קודמים ויוצר הלכה מוסרית משלו, שגם היא אינה תופסת בסיטואציוּת הבאות אלא רק לשם השוואה והבחנה, ולעולם אין הרוח שוקט על שמריו אלא תמיד במאמץ ובפעולה, תמיד שואב ממעמקיו ומסנן ומזקק, תמיד פתוח וחופשי – חופש לא קל. וכבר העבד הפילוסוף אפיקטטוס ראה שלגבי הלכות פסוקות קל להסכים. הקשיים וחילוקי הדעות נכנסים כשבאים ליישם את הלא תגנוב במציאות פרטית שתמיד היא מעוררת היסוסים בגלל אופיו המסובך של כל מצב פרטי ובגלל סבך נפשו של אדם בכל רגע.

וכאן בפתיחות מוסרית זו נדמה לי שטמון סוד בדידותו של האדם המודרני. כי בלי עקרונות מַנחים, בלי קודמים, בלי אבות, נשאר האדם יתום ונטוש. בלי יד אוחזת להורות דרך ובלי ביטחון גמור גם בשכלו, מתפתחת עריגה עמוקה לחברה, אפילו של זרים שנשארים זרים. כמו בחוגים שונים במערב ארה"ב, ובלבד לערות זה אל תוך אזנו של זה בדידותו-יתמותו לשם עידוד עיוור הדדי. והיו שנקטו התחברות קרה זו כתרופה למועקה פסיכית ונתאכזבו. כך נודד עכשיו האדם וקורא לחבר, איֶכה? פונה למרחקי זמן בעבר או בעתיד בדימדומים מיסטיים: עם מי אני הולך שלוב זרוע? מפליג למרחקי המזרח הקדום למצוא דתיות מוזרה המושכת בזרותה כשכל הדתיות המוּכרת היתה לזרא.

זוהי הרוח בעיקר לדורנו: הרבה חיוב ופלוס ושבריר מרירי של מינוס. מצד אחד פתיחות וחרות תוך קפיצות של יצירה מתמדת. ומאידך בדידות, הישענות רק על עצמו בלי הורים ומורים, אבדן אלוהים ובקשת ידו. שפע רוח בלי אומץ רוח.

 

ג. מאבקים    🔗

כך משקף הראי רוח לא נח שהוא סכום ועל כן כלל-אנושי, ועוד עמוק מזה: משהו אטום-הווייתי. ובתוך חזהו של רוח זה מצליף הראי גם מאבקים, שבלעדיהם אין שירה, דהיינו אין רוח, אין כל הרוח. וראשית ההיאבקות היא בין השכל והרגש. ודאי, האמן אינו מוותר על כוחו השכלי, על הדגירה המחשבתית הארוכה על תופעות החיים. “כוח היצירה בכל ספרות,” אמר ג. שופמן בכתביו (ח"ד, 138) – דברים שמן הראוי לחרוֹת על משקוֹפה של כל קרית ספר – “פוחת והולך עם התרחקותה מהיסוד הפילוסופי. הגות, הגות כבדה, צריך שתהא מונחת ביסודה של כל יצירה שהיא”. אלא שגם הגות זו איננה ההסתכלות האצילית מחלונו הגבוה של המוח המופשט והמפַשט, איננה תהליך הגיוני טהור, אלא משהו מתלבט עם גלים עמוקים, ודלוחים לפעמים, עם כל הנסיונות והחוויות הקודמים המהווים בצירופם מה שמכונה בשם “רגש”. וכבר שד“ל נוכח ש”כוח המחשבה הוא חצי האדם ולא כולו".⁸ ומאבק זה בין חציו לחציו של אדם הוא מה שמורגש במיוחד כעין רטט בכל שיר אמיתי. אולי מוטב לתאר את זה בדו-שיח קצר מעין זה:

הרגש:

כה קשה, כה קשה –

השכל:

הכל מקושר ומשורשר בשרשרת של סיבה ומסובב ללא איבר מדולדל. וכך הכל מובן וחד-פסי. שְׁקוֹל כל מאורע כחוליה בשלשלת ותנוח דעתך.

הרגש:

הקילות מאד על עצמך וגם על פיענוח המלה המסתורית “מובן”. מה מובן אצלך ב“מובן”? הנה שנינו בראי תחת עיניו של הפייטן. וטבע הראי מאפשר השקפה אחרת לחלוטין, מתיחות ממושכת של לא-מובנוּת, של תמיהה. כי במציאות אמנם יש אמצעים ומטרה, ומטרה למטרה. שום דבר לא בודד ומנותק. ומתוך כך הכל מובן כביכול, וחסל. יותר אין לבקש. לא כן בראי. שם יש רק שיקוף, ואין שיקוף אחד מחובר בשום פנים אל משנהו. הכל מופיע פתאום, כולו פתאום. ונעלם פתאום. והפייטן עומד – לפני עצמו, לפני העולם, היינו הך, – תמיד מופתע ומגוֹרה, תמיד לפני חד-פעמיות ותעלומה, תמיד אסורה נא ואראה. וכלום לא יתכן שהעולם גופו נבנה לפי מתכונתו של ראי. אולי הראי כלפי אלוהים, ואנחנו עשינו את משחקו החפשי והרציני של אלוהים למדע. וכך הכווצנו את הרוח, כבלנו את אלוהים ידיו ורגליו באזיקים של מוחנו המפורזל, והאדם נעשה “חצי אדם”, והעולם – חצי עולם.

השכל:

אדוננו הפייטן– למה נכחד, ידידי? – הוא שריד מתקופה כלקוֹליתית. במאה הבאה, בהתחלת האלף הבא, הוא מוכרח להיעלם.

הרגש:

יתכן, אבל בעיית האדם תישאר בכל צעקתה. אלא אם כן כל האדם ייעלם, וגם זה יתכן. כי מה שמעניין את האדם בעיקר הוא לא קשרו של דבר, לא סיבתו והתהוותו, אלא משמעותוֹ, משמעותוֹ לחייו. ומה משמעות החיים כולם לגבי המציאות. לא, יותר ויותר, מה משמעוּת המציאות? למה אתה חוסם כל כך את שאלותיו הנואשות של האדם?

השכל:

אינך מדקדק בחשיבתך כל צרכך. אתה משתמש במלים נרחבות ושרועות עד שהן ריקות לחלוטין. כי המשמעות של דבר – מה היא אם לא השייכות או ההתייחסות למשהו מחוץ לדבר שאותו הוא מחולל או עליו הוא משפיע. אבל מחוץ למציאות אין דבר נמצא. הווה אומר שהמציאות בכללה היא בעל כרחך חסרת משמעוּת, דהיינו אבסורד, אין.

הרגש:

ואיך אפשר לחיות בסופו של דבר תוך אין? איך אפשר לעבוד כל כך קשה כדי לגרור פגר קיומנו על חדודי אבנים של אבסורד?

כך נאבקים שניהם בתוך הראי העמוק, זה בסיפוק תשובותיו וזה בסיגופי שאלותיו, ושניהם צריכים לבוא על ביטויָם בשיר, שאם לא כן זהו שיר של “חצי אדם”, אם צרבראלי מדי או סנטימנטאלי מדי. חבלי היצירה אינם רק לפני היצירה – זה לא חשוב לקורא – אלא בעיקר בתוך היצירה עצמה. כי גם הליריקה הבדולחית ביותר היא דראמאטית בתחתית שקיפותה: ניגודים קטביים, התגוששות, ניצחון או תבוסה. אחרת לא כדאי. והרי זהו מה שמחשיב ומגרה – האמת הטוטאלית של נפשנו, חבלי היות אדם. וזוהי גם הנאת השיר, שמוּרם קצה הלוֹט מעל האמת האנושית בכל יגונה, כי יש גם הנאת היגון. ואולי רק כך. רק כך הוא המגע עם עולם, עם עצמנו. ושמא עמוק מן הקודם הוא המאבק הביולוגי עצמו, דהיינו בין חשק החיים וחשק המוות, המאפיין במיוחד את המעודנים ביותר בין אנשי הרוח. כן, חשק המוות, כי גם הפחד מושך כמו אהבה מוסווית. ואנו בורחים ונמשכים, בורחים ונמשכים, עד פתאום רק נמשכים… המטוטלת הנפשית הופכת עש… כי המוות איננו מופיע אחרי החיים אלא תוך כל החיים, משך כל היותם, משתחל אט אט כתיל דק ודוקר תוך בשרנו ואנו מרגישים חיינו ומותנו כל רגע, כלומר אנו מרגישים חיינו… וזהו מה שמגרה אותנו לחשוב, לחשוב המפני-מה ולמה של החיים, הצער והאימה של החיים. הילד מתחיל התבגרותו, דממתו ובדידותו, שאלותיו האילמות, בראותו לראשונה הסדין הלבן על פני הראי. ומאד צדק סוקראטס בהכרזתו: “האם לא כל הפילוסופיה אינה אלא לימוד המוות?”⁹ וראה, אותה סמיכות הפרשיות של הדעת והמוות בתוספת האשה, שהתשוקה אליה היא סמל מסתורי של שניהם, סמל העריגה והמאמצים של פלישה אל תוך הלא-נודע, הרי כבר מרומזת בספרותנו העתיקה, ועדיין אנו רואים תמיהתו-בהלתו של אדם בקומו מתרדמה והיא לפניו: מי את, ומה, ומאין? ומאז ועד עתה – מי את אשה, מה את דעת, מה אתה מוות – תעלומה אחת ומשולשת, משיכת הלא-נודע וההתמשכות אל תוך האינמענה.

משיכה מקוטבת זו מהווה אולי כל תאית אורגאנית בכל חי, כעין סרט הברזל הדק במנגנון השעון, המתמשך אל החלל כדי לפרק את המתח כולו, ומהודק בעל כרחו אל גלגלו, ומתוך צירוף שני הניגודים הוא יוצר רגעים ושעות ולילה ויום. כלומר הנטייה אל התוהו – היא עצמה נוטלת תפקיד בדיאלקטיקה של מציאות ובניין. אבל קטביות זו פועלת במוּדע חריף אצל אנשים עדיני הרגשות. צא וראה מה רב מספרם של דוחקי קצם בין אמני העט, משליכי זהב נפשם כזבל על אשפתות, כגון הארט קריין, ארנסט המינגווי, וירג’יניה ווּלף, סילביה פלאת, ועוד ועוד בספרות האנגלית בלבד ועוד כמה וכמה בספרויות אחרות – אולי לא כל כך מתוך בריחה מאכזב או להפך משעמום, לא כל כך מתוך בסירה ובעיטה בחיים, כמו מתוך רצון לטעום את הכל… שמא כאן הוא עפעוף המבט הניטשיאני דלעיל החוזר אל האדם מן התהום.

כי לא המזיגה והנרגעות האולימפית אלא הפירכוס שאינו מַרפה בין קיום והאין, בין חיים וחידלון, ואל שניהם יחדיו תוך חיפוש של זה בתוך זה ישר והפוּך – כן חיפוש ללא יכולת לתפוס אחרת אלא של זה בתוך זה – זהו מה שמהווה את האישיות היוצרת. ושמא זהו שטר הטירוף (יוּרשה לי להזכיר את המלים “האמן משתסע” בתחילת דבריי) שדרש אפלטון אצל המשורר שכתב: “מי שלא קיבל השראה, שאין לו קורט של שגעון בנפשו, ובא אל השער וסובר שייכנס בסייעתא דאמנות – לאדם זה ולשירתו אני אומר: אין כניסה. האדם השפוי מתנדף ואיננו כשהוא בא בהתחרות עם הבלתי שפוי”.¹⁰

 

ד. כשהלשון מתפרעת    🔗

ומאבק מסוג אחר – השלישי, דהיינו עם הלשון. הקודמים היו ניגודים אורגאניים שבתוך היוצר, ניגודים יוצרניים, ואילו זה מתקומם כמו פרא גל על היוצר לסחפו ולהטביעו. וכאן מתבקש מבט היסטורי-ספרותי מסויים. הפילוסוף הבריטי-אמריקאי ווייטהאד מדבר על “המתיחות הדמיונית המטושטשת הקודמת לכל הכללה אינדוקטיבית מוצלחת”, ומותר לנו להוסיף: לכל ביטוי שירי מוצלח. אבל איננו מסביר איך הופכת מתיחות זו לאינדוקציה מפורשת, או לשירה. נדמה לי שאיננה פאסיבית, עיסה ללוש, אלא נאבקת על טשטושה כמו שהחלום מתעקש לפעמים בסירובו לעלות עם יקיצה, ושכל יצירה, אם אלוהית או אנושית, נתקלת במלחמה עקשנית ביותר, ויתרה מזו – שבלי היאבקות זו אין יצירה, כי לא היה תוהו. ואמנם יש מיתוס בבלי על מעשה בראשית המספר על כך בפרטות, ועקבותיו ניכרים במקומות שונים בתנ“ך: “הלא את היא המחצבת רהב מחוללת תנין” (ישעיה נא, ט. וראה גם תהלים פט, יא ואיוב כו, יב-יג), ורהב ותנין וגם נחש וים הם כינויי התוהו הקדום לפי חכמי המקרא. והשפעה זו מרחפת עדיין על הרהורי חז”ל, אלא שהקרב שונה, היצירה עצמה מפרכסת להיות תוהו והיוצר בולמה וכולאה. ראה בראשית רבה מו, ב: “אני הוא שאמרתי לעולמי ולשמים די, לארץ די, שאילולא שאמרתי להם די עד עכשיו היו נמתחים והולכים”. ובדומה לזה בחגיגה יב, א: “בשעה שברא הקב”ה את הים היה מרחיב והולך עד שגער בו הקב“ה ויבשו שנאמר גוער בים ויבשהו וכל הנהרות החריב”. וכיוצא בזה אצל גתה: “עס איזט דאפיר געזארגט דאס די בוימע ניכט אין דען הימעל וואכסען”. ניטל המיתוס הבבלי-תנ“כי וניתן תהליך פסיכולוגי-יצירתי, היצירה עצמה היא גם שצף דימוני ללא ריסון, והיא גם הגבלה, סגירה במסגרת, די. חסר אחד מן השניים, זה או זה, אין יצירה כלל. אך הצד השווה בין הגירסה התנ”כית וזו החז"לית הוא מושג התוהו כעין דימוי הרסני, מתגושש עם היוצר, מושג שהכתיב חרוזיו של מילטון:

אלא שביצירה האנושית יש והלשון נעשית אותו התוהו, אבל רק לפי הגירסה החז"לית, של “נמתחים והולכים”, של “מרחיב והולך”. על ההתמודדות בין מחשבה ולשון דיברתי לעיל בפרק “המלה הפיוטית”. כאן מדובר לא על דרכי הביטוי אלא על מאבק עם לשון באופיה הדימוני, כשהיא מתפרעת ומתנתקת לגמרי מהמחשבה, דהיינו כשהיא מתפרקת מן העול של ביטוי – התפרעות מצויה בשירה כמו בהגות, ולעתים גם מוצגת לרהב ולראווה. שכן הזירה רחבת ידיים. יש לשון ספרים ולשון הרחוב, לשון עתיקה ולשון ביניימית, לשון פילוסופית ולשון קבלית, פיוטית ופרוזאית, ויש גם בולמוס החדשנות. לא, זה לא עניין של מלים. דומה שיש נטייה יַמית ללשון עצמה לאכספאנסיביות, להשתחרר מן הנושא ולרוץ חפשית על פני כל הככר. אקח לדוגמא אחד הפאראדוכסים שברטראנד רוֹסל החריף מסיק מהם כלל גדול בהגיון, ולדעתי מדגים פאראדוכס זה באופן בהיר ביותר את התנתקות הלשון מכל מחשבה ומציאות, להיות רק לשון.

נתאר לנו פיסת נייר או כרטיס שמצדו האחד, נקראהו אל“ף, כתוב: “הצד השני אמת” ומצד בי”ת כתוב “הצד האחר שקר”. ומיד אנו נעמדים נבוכים ונעלבים כי איך נקיים שני הכתובים? אם צד בי“ת צודק, הריהו מעיד על עצמו שהוא שקר. ואם כך, שהוא שקר, אז צד אל”ף איננו שקר, וממילא הוא עצמו אמת, ואז הוא שוב שקר, וכולי וכולי ללא סוף, ללא מוצא, “נמתח והולך” ואין אומר די.

ואולם לוּא התכוונו שני הצדדים לתוכן כלשהו, למשל שמצד אל“ף נוספת המשוואה “שתיים ועוד שתיים חמש”, ומצד בי”ת – “שתיים ועוד שתיים ארבע”, הרי אז היו ההערכות משני עברי הנייר צודקות בהחלט ולא נלכדו במעגל כשפים, כי התהליך היה מסתיים במבט מצליף אחד מצד לצד. מקור המבוכה הוא שהתעקרו מכל תוכן ונעשו רק לשון, ובתחומי לשון גרידא אין מקום למבצע הגיוני ואף לא להבעה שירית. העיניים אינן רואות את עצמן, הקיבה אינה מעכלת את עצמה, והלשון אינה מביעה את עצמה.

ודרך אגב, עוד תגלית מדוגמה זו: גם הריקות היא אינסופית. דרך ללא תחנה.

כך היא האישיות היוצרת תוך הראי: רוח לא נח של אדם שהוא סכום הכל ונוקב עד השיתין, ניגודים איתנים נאבקים, ולשון המאזנים רוטטת רטט דק מן הדק אילך ואילך.