¹

קודם כל נדמה לי שמן הראוי להבחין בין שני המושגים משמע ומשמעות. שהראשון מורה על המובן המילולי, והמילוני. אומרים פשוטו כמשמעו, וחוזר חלילה משמעו כפשוטו. המדע כולו מסוגר בתוך משמע, וממנו לא יצא, ככוהן גדול בבית המקדש. אך לא כן משמעות. ניתן לומר: כשהכוונה מכונסת כל כולה אל תוך ההיגד זהו משמעו של דבר, ואילו כשהכוונה יתרה על ההיגד וקצר המצע, הרי זו משמעות. והשירה הרי עיקרה משמעות, מה שמחוץ ומעבר למה שהוגד. כדאי איפוא לברר מושג זה, אם כי סופנו להיכנס ממש אל תוך ערפל.

המסאי האנגלי ווֹלטר פייטר בספרו על הרניסאנס קובע: “כל אמנות חותרת בהתמדה למדרגה של מוזיקה.”² שכן במוזיקה אין להבחין בין תוכן לצורה, וזה מחולל קנאה בכל עולם האמנות. ונשאלת שאלה, מהי המוזיקה אליה שואפת גם אמנות השיר? ודאי לא קולן הפיזי של המלים ולא דפיקת המשקל שבתוך המלים או צלצול החריזה. אלה הם צורה גשמית גרידא. גם במוזיקה אין המוזיקה הלחן החושני של כלי-הזמר אלא משהו נפשי המתפעם על ידיהם, עריגות ותסיסות חרישיות וסתומות מבפנים. שם עולם הניגון האמיתי. כך גם בשירה. המוזיקה שלה היא המשמעות האופפת את המשמע, ללא מלה וללא שם, והצורה והתוכן חד הם. כי בתוך אווירתה של משמעות שוררת ערפיליות גמורה, ובתוך הערפל דחיקת הנפש ואינמנוחה. איזה עצם עובר, אדם או בהמה, אילן או ענן, עובר וחולף, אך השליך לאדם המסתכל איזה רמז אל מחוץ ומעבר. לאן ואל מה? והנפש יוצאת לתור אחרי אותו הרימוז, ונדחקת בעל כרחה אל תוך עולם לא נודע, ואיננה מוצאת אלא עקבות ורשמים. אבל די לה ליציאה זו, לכניסה אל תוך הערפל, להוות חוויה מזועזעת ומבוקשת כאחת. אין ניב או מלה, אין שום דבר ברור, ובכל זאת התעשרות, התעשרות בחומר נפשי ממש, גידול מתוך פחד.

הנה, למשל, ספר איוב, הפרולוג פרוזה, סיפור המעשה, כלומר משמע ותו לא. איוב מקבל מכותיו זו אחרי זו באהבה: ה' נתן וה' לקח. הרֵעים באים ויושבים נגדו שבעה ימים ושבעה לילות. שתיקה ארוכה הרת סערות ורעמים. אז מתחיל השיר. איוב קם ופותח את פיו. הרֵעים עונים לוֹ: איוב חטא ולכן נענש. אבל בעצם אינם רואים אותו, אינם מבחינים את כיוון פניו. כי אולי בפעם הראשונה בתולדות האדם הופך האדם את פניו אל יוצרו ומושיב אותו כביכול על ספסל הנאשמים. הוא יודע שהוא חף מכל חטא. ויש שהטיעון נוקב עד התהום: אפילו חטא, איך זה פוגע באלוהים. “חטאתי מה אפעל לך, נוצר האדם?” ופתאום מתפרצים הסערות והרעמים משתיקת אלוהים. אלוהים דובר. איוב מאזין וכורע על ברכיו. מה האזין? רק איפה היית? הידעת, הידעת? כלומר יש משמעות ליסורים, אבל היא אובדת אי שם במרחקים האפלים, במבנה עצמו של היצירה. והנה האמלט. שחיתות בדנמארק. כס המלכות תקוע תוך שכבה עמוקה של זימה ורצח, ורק אדם אחד יודע, והוא אינטלקטואל, מחפש ודאות מוסרית, כלומר חסר כוח הגבה ומעש. זהו משמע. אבל מתעוררת שאלה: מה בכלל עדיף? האפשר לנהל עולם קשה זה בדרך הרוח? ואם לאו, מה ערכם של כל האידיאלים ושל כל המלים היפות הזרוחות ככוכבים בשמינו הליליים? ואז מה חידושו של אדם? כך מתרחבת המשמעות ובולעת בדרכה משמעויות של פרשנים אחרים ואובדת אי-שם, מקום תפיסת האנוש נלאית לרדוף אחריהן.

כי השיר אינו בא לתת מענה מחותך ומהוקצע סביב-סביב כמו כל המדעים, אלא לעורר, לשאול שאלות, וההבדל מבחינת הרושם נוקב עד היסוד. כי כל התשובות סטאטיות הן, סופי פסוקים וסופי מחשבות, סופים סופים, ניגונים מתקתקים של הרדמה פורתא. ואילו השאלות מפריעות ומרגיזות, משדדות מנוחה, אוחזות ולא מַרפות במתח הנפשי, תמיד דיבור המתחיל. גם במרומים העזים של אמונה – מה שמפעים את האדם עד למסירות נפש איננו בשום פנים תיאורימה ברורה ומוכחת – למרות כל הסכולאסטיקה של ימי הביניים – אלא ההיפך מזה בתכלית, אי-הבנה וחידה, מופלא ומכוסה, מה שלא מתקבל על הדעת ההגיונית. כי מה שאני מבין חדל להתקיים בשבילי, גמר את חייו, מתמוטט כמו שלפוחית חרורה. השאלה תמיד עדיפה מתשובה.

וכאן גישה אל הטוענים: למה נשארת המשמעות השירית מבחוץ? למה אין הפייטן מביע את כל כוונתו? האם הוא מעמיד פנים? האין זו תרמית? תשובתנו היא: הפייטן רואה רמזים ולא פשרם. והראָיה: כשהוא מנסה לפרש את שירו אינו אלא מגשש ללא סמכות, כמו אחרים, לפעמים עוד קהה מאחרים. משהו התעורר וגז, הפייטן מבחין רק את אחוריו של משהו זה, כמו בכל התגלות, רק את אחוריו. יותר אָין. התבין ידידי? העולם עצמו אינו מביע את הכל. העולם עצמו אומר שירה, והאדם אין לו אלא מה שהוא קולט.

אבל צריך לציין, ערפיליות זו איננה מאפיינת את המלים עצמן. היא חלה רק על המשמעות ולא על המשמע. כל מלה מוארת באור פנימי מבהיק, ואילו על השיר כולו רובץ אד, מרחף סוד. וזהו הכישוף השירי או המכושפוּת של המשורר. התיאור כולו כל כך מדוייק, בקפידה מדוייק, כל כך חד וזרוח, עד שהדיוק עצמו נעשה חשוד (אולי כל אור בהיר צריך להיות מוחזק חשוד), עד שנעשה סתום, עד שדומה שהוא מרמז אל משהו אחר שאנחנו אמנם מרגישים בו אבל ללא יכולת לבטא. ושמא זהו סוד הרושם השירי. אי-יכולת זו, כלומר יכולת זו לבטא את האי-יכולת, דהיינו שאין יכולת יותר – זוהי הצלחת השיר שלא כל אדם זוכה להגיע אליה, וזהו גם הכאב, הכאב. לפנים, בעיירה הרוסית-פולנית, מילאה יכולת-אי-יכולת זו את הלב עצבת עד לדמע עם תום קריאת שיר. אולי חבל שאבדה לנו עמידה זו מתוך דמעות לפני גילוי תפארת, ונבצר מאתנו חלק עמוק מההנאה האסתטית שהיא אמביוואלנטית מאד: השתאות והערצה יחד עם תחושת הגבול הגורלי של ההבעה האנושית. נעשינו אסתטיים-שטחיים. חיפוש זה אחרי המלה המדוייקת מחייב ממילא נזירות לשונית, נסיגת המשמע כדי לפנות מקום למשמעות. מלה אחת מיותרת או גאוותנית-חוצפנית – והקסם נשבר. ולכן היו שחשבו שצריך להגלות מבתי השיר תארי השמות, כי הם מגלים מדי, משמעיים מדי, מפריעים. כל תפקידה של הלשון אינו אלא ליטוש עצמי מתמיד עד כדי שקיפות שכולה אור וסוד, וזוהי האמנות הלשונית הדקה ביותר. יִעוּדה להיעלם, הקרָבה עצמית. ופשיטא שאין דעתי להפריד בין לשון ורעיון, אלא בדיוק להפך, שתישאר בלב חטיבה חיה אחת של נוסח ורעיון, של צורה ותוכן ללא הבחין, דהיינו חוויה מוסיקאלית.

ואנחנו באים לסגולתה השניה של משמעות, אינסופיות, ערפיליות אינסופית. כי בכל שיר של השראה מתרוננת השגה כעין המיית מעמקים שיש יותר מהשגתנו, שלא תפסנו הכל. ואכן יש רגעים שאנו תופסים יותר, תוך תמיהה כיצד קודם לא תפסנו, אבל תמיד התחושה של יותר, של שוליים סתומים אובדים באינסוף כמו עטרה של ליקוי חמה. כך שהמשמעות היא גוש פסיכי לא מוצק וקבוע אלא פרוטיאני, משתנה עם כל השתנות הקואורדינאטות של זמן ומקום והלך נפש, כעין נר דולק על אדן חלון פתוח המפרפר בלי הרף ונוקט תבניות שונות לפי משב הרוח. ויש אמנם שהיא דועכת כליל ונעלמת.

ובעיקר היא אינסופית מפני שהיא תיאור התוֹך, העולם כפי שהוא מורגש, וגם הרגש עצמו כפי שהוא מורגשׁ, רצוני לומר מן הפסיכולוגיה ולפנים. וכאן הרי נפער תהום במושג המשמעות. כי כל הפסיכולוגיה מתארת את הרגש מעֶמדת-חוץ, דהיינו כעין אובייקט, אספקטים וגילויים, אבל כל עצמו של הרגש הריהו סובייקט, דהיינו לפני כל מידה ומניין. אין גיל או עצב אבסטראקטי אלא הרגשת גיל והרגשת עצב, ואת הצד הסובייקטיבי-פנימי הזה הפסיכולוגיה המדעית בעל כרחה מחטיאה, כי לשם איננה מגעת, קצרה ידה, כי היא הופכת בשימת עינה את הסובייקט לאובייקט. רק השירה האי-אמצעית מנסה לחדור מבעד לשפיר ולשליה אל ההריון החָלוּם. זהו תחומה ויעודה. כל חיצוניות הופכת אותה לפרוזה. היא קולטת גם את ההגות, אבל גם אותה רק מבפנים, את רגש ההגות. ניתן לומר, הרגש מהו? תחושת הפנים של דבר. כשאנו תוחשים את התוהו אנו מרוגשים.

וכך נפתחת דלת לחשיבה אחרת מזו המקובלת ההגיונית, לחשיבה פנימית-אינסופית. כי תקופתנו מלאה יאוש פילוסופי. דורות רבים אוּמנוּ על ברכי הרעיון האריסטואי והמרגיע שהעולם מתפתח תוך תהליך ברזל מן הכוח אל הפועל. באה הפיזיקה החדשה והצביעה על תופעות תת-אטומיות שחוק מכובד זה של סיבתיות אינו קיים שם כלל. באה הפילוסופיה והתחילה להתכחש במדע. “הדיוק הוא כזב”, טוען וויטהאד, “נקודתי היא שההשקפה הסופסופית של המחשבה הפילוסופית אי-אפשר לה להתבסס על ההיגדים המדוייקים המהווים בסיסם של המדעים המיוחדים”.³ וביתר החלטיות ובמפורשות נועזת מארטין היידגר: “המחשבה מתחילה רק כשאנו באים לידי הכרה שהשכל שבמשך מאות שנים קשרנו לו כתרים הוא מתנגדה העקשני ביותר של המחשבה”. ומן הצד השני קמה אסכולה בשם “פוזיטיביזם הגיוני” שדרשה נסיגה פילוסופית לקווים יותר בטוחים, למציאות הממשית-נסיונית, ומייסדה לודוויג וויטגנשטיין מסיים ספרו טראקטאטוס לוגיקו-פילוסופיקוס באצבע של אזהרה על שפתיו: “מה שאין אנו יודעים – עליו אין לדבר.” ובתוך אווירה זו של מבוכה ונסיגה התחילה להתעורר בעולם האמנות גישה מיסטית המתבטאת בחיפוש האינסוף ודרכי חשיבה אחרת והבעה אחרת.

ובדרך ערפילית זו הרי עשויה השירה לאחוז בידו של האדם המודרני ולהדריכו. כי היא איננה נרתעת מפני הפאראדוכסאליות המזדקרת במציאות עד כדי מאמצים להחליקה וליישבה, דהיינו לזייף את ההוויה. להפך, היא שׂשׂה לקראת כל גילוייה, הופכת אותן לאבני חן כמעשה הצידפה במה שמחכך ומגרד בצידה. והסתירות שבאמת החיים הלא הן מעצם יפיה של השירה החדשה. ניתן לומר שהנפש השירית החדשה מצויידת במין מכשיר אופטי שבו היא מכניסה שתי תמונות שונות, אחת לעין ימין ואחת לעין שמאל, ורואה את שתיהן כתמונה אחת, כלומר כאמת אחת, בממד העומק. היא סטיריוסקופית. וכך היא חותרת אל מתחת לחוקים ואל מתחת ללשון ומגעת למעמקים דוממים אשר שם כמו על אגם וואלדן חדלים לחיות ומתחילים להיות, ומעלה משם גמגומים אחדים, בלתי מתקשרים, אבסורדיים, דהיינו משמעות ללא משמע. כך בדראמה החדשה, אבל בעצם עצמו של הדבר בכל שירה אמיתית. ודממה זו מנוקה ומנופה, רק רחש נפשי עמום ועמוק – זאת היא המוזיקה אליה חותרת אמנות השיר, זאת היא האמת העמוקה שכולנו מחפשים כעת.

¹

אנו מניחים ברגיל שתי דרכים לידיעה, חושים ומחשבה, שכל אחת מוליכה אל אמת משלה. שני עולמות. החושים ממציאים לנו ידיעה בלא זמן. העין נפקחת ורואה. ואילו המחשבה צועדת צעד צעד, מעובדה לעובדה, ממוקדם למאוחר, ממסקנה למסקנה. ואין כל ספק שיד העין על העליונה מפאת הוודאות המיידית, אבל חומר ידיעתה מצומצם מאד, רק מה שהוא רואה ולא יותר, אף לא כחוט השערה. ובתוך חוג הראיה עצמה מעורבים פרטים ופרטי פרטים ללא כל קשר וחשיבות מרכזית. ומאידך המחשבה, אף כי היא אטית, צעד-צעדית, חוקיה חובקים זרועות עולם, ובו בזמן הכל מקושר והגיוני, הכל עיקר והכרח. לו נתגנב טפל קטן אל תוך המהות היה כל צור המהות מתפוצץ. ובכן פלוס ומינוס משני הצדדים. בעולם המוחש הכל חי וססגוני, אבל מוגבל מאד ומעורבב; ובעולם המושג הכל רחב כמלוא העולם, אבל חיוור ומופשט. והשאלה היא אם יש דרך שלישית של ידיעה שתרכיב את שתי הדרכים ורק את הפלוסים של שתיהן, וגם היא תוליך אל אמת משלה, אל עולם משלה?

נדמה לי שכן. החזיון השירי הוא עין ומחשבה יחדיו, עין שהיא מחשבה. החזון מגלה משהו מוחש שאנו תופסים אותו מיד בכל חושינו, אבל מזוקק ומטוהר מכל טפל וארעי, משהו מרוכז ולוהט בסמליותו, מושג שהומחש ונסגר, מוחש – אולי יורשה לי לומר – שהומשג ונפתח.

כי כשם שהמוחש אמת בעולם החושים, והרעיון אמת בעולם המושגים, כך החזון אמת בעולם הסמלים. יש מאתנו החיים ופועלים בעיקרם בחברת צללים זוהרים אלה. ויש והאמת שופעת ועוברת מחזון לאמונה. חזון המרכבה, למשל, על נהר כבר שכולו שירה ורמז נעשה במשך הזמנים פשט. האופנים, שכל ציוריהם – גבותם מלאות העיניים ורוח החיה באופנים – מרמזים בלא ספק להשקפה הילוזואיסטית עתיקה שהכל חי, שגם החומר של מטה נפוח רוח חיים – אופנים אלה נהפכו בתקופת התלמוד להוויות ממש בפמליה שלמעלה. כך עשויה השירה הגדולה של היום (אם ישנה) להיות דת של מחר. כי השירה והדת אחיות הן בנקודה זו, ששתיהן קשורות אל הסמל והאיקונין, אל המוחש שזוקק וזוכך עד כדי היות מושג, או אל המושג שנתלבש לבושין על לבושין עד כדי היות מוחש. כך איוב והשטן, והאמלט ופאוסט.

ואולם החזון או הסמל אמת לא רק בתור מושג-מוחש אלא בעיקר מבחינה יותר רחבה, זו של משמעות. ופירוש משמעות כבר למדנו בפרק הקודם. היא כעין הילה מחשבתית-רגשית העוטפת את השיר ומשתרעת – בחינת ושוליו מלאים את ההיכל – עד מעֵבר לכל תפיסה והכרה. היא פורטת על כל מיתרי הלב תוך מוזיקה בלתי נתפסת כל כולה עד שכל חווייתנו בלא הבנה ברורה ומקיפה עונה לה אמן. היא מוזיקה ממש, שיגור גלים במעמקים ללא מלים כלל. ועל כן מין מציאותו של הסמל שונה בטיבו ממין מציאותו של המושג. המושג סטאטי, מחותך-חד כאבן יהלום, וכולו בתוך עצמו ללא שייר, ללא פליטים או פולשים. ואילו הסמל משגר זרמי רמזים למרחקים עד אבוד באינסוף, כולו בעצם מחוץ לעצמו.

ובכן החזון שני דברים. ראשית, מושג-מוחש שבעולמו שלו הריהו נמצא ככל הנמצאות, חי ופועל עלי יותר מהאדם שאני רואה ממרום חלוני שם מעבר לרחוב. ושנית, משמעות שכל הלב יוצא לקראתה מתוך תחושת האמת שבה הדינאמית והאינסופית. היסוד הראשון מסמן את הצד השווה והשייכות שבין השירה והמדע ששניהם עומדים ותוהים לפני כל פרגוד ומסך באיזשהו עולם. והיסוד השני, המשמעות, תוחם ומבדיל, שכן במדע אין קרניים אל מחוץ לעצמו, דהיינו אין משמעות. בעולם המדע אין ירח. הבה נסביר את השווה והשונה בדוגמה קטנה. אחד המדענים מחשובי הדור, סיר ג’יימס ג’ינס, העיר, וודאי עפ“י חשבונות מדוייקים הערה זו: We cannot move a finger without disturbing all the stars “אין ביכלתנו לנענע אצבע בלי לגרום הפרעה לכל הכוכבים”. והנה אותן המלים בדיוק מפליא מביא רבי מרדכי מטשרנוביל בשמו של הבעש”ט: “צריך להאמין באמונה שלמה. כי כאשר האדם מנענע אפילו באצבע קטנה מנענע עולמות רוחניים”. אותן המלים ממש, ואווירה שונה בתכלית השינוי. אצל ג’ינס הרעיון מדעי-חותך, והכוכבים גלגלים מתים, ואילו אצל הבעש“ט “צריך להאמין” והכוכבים עולמות. אצל ג’ינס ההיגד כולו מה שיש בו, בלי שום רמזים אל מסביב לו, בלי עטרה, עובדה ערטילאית. ואילו אצל הבעש”ט, כל עיקרו לא הוא אלא המשמעות או המוזיקה הנפשית מסביב לו, הקרניים המפציעות מתוכו וממלאות כל הוויתנו הרהורים ותהייה.

אפשר כאן אנו מתקרבים להגדרת השירה: מה שאמיתו מחוץ לו, פועמת ומפעמת עד אבוד באינשָם ובאינשֵם, או בקצרה – מלים אינסופיות ולא יותר, ולא פחות.

שתי מסילות למחשבה מדעית: אינדוּקציה ודדוּקציה. הראשונה מיכאנית, חיפוש אחר המכנה המשותף תוך בדיקה מפורטת של הנתונים. והשניה היא הראשונה במהופך. הצד השווה – אימאננטיות. המסקנה כלולה בהקדמות, ואין יצירה או יציאה, וזהו סוד סמכותן של שתיהן. אבל יש סוג של חשיבה שאינה מסתייעת בשני התהליכים האלה, מפני שבעצם היא טראנסצנדנטית, או – יורשה לי לומר – אכסטרא-דוּקטיבית, דהיינו מוליכה אל משהו מחוץ לנתונים, והיא החשיבה השירית. ונדמה לי שעדיין לא הגיעה לכלל בירור. נגעתי בענין זה במסות שונות, כאן מגמתנו השקפה מרוכזת.

א. חשיבה אובייקטיבית

כבר אריסטו בדרך הגיונו הקר עמד על חזיון שצריך היה להיות מזעזע, שבהתקרבנו לעולם הרוח פוקע תקפו של הדקדוק הלשוני ואנו עומדים נבוכים ואילמים. וזה לשונו: “ולכן הואיל והמחשבה והאובייקט של המחשבה אינם שונים זה מזה לגבי דברים שאין להם חומר, הרי המחשבה האלוהית והאובייקט שלה זהים, כלומר החשיבה והאובייקט של המחשבה חד הם”.¹ קיבלו ממנו, תוך הרחבת המשוואה, הוגי ימי הבינים. רבי אברהם אבן עזרא, על שמות לד, ו, קובע: “כי הוא לבדו יודע ודעת וידוע”. וכך גם הרמב"ם במורה נבוכים א, סח: “ועצמו הוא המשכיל והוא המושכל והוא השכל כמו שמתחייב בכל שכל בפועל”.² זאת אומרת שלגבי הרוח אין הנושא והמושא והנשוא קאטיגוריות נפרדות. אלא הנשוא נושא את עצמו תוך פעילות ללא פועל. ואולי בלי היסוס פילוסופי, רק מתוך הסתכלות פנימית, חש גם המשורר הצרפתי מאלארמיי: Ma pensèe se pense “מחשבתי חושבת את עצמה”. והרי רמז לתחושה זו גם בביטוי האנגלי Methinks. כך שמתחומים שונים בוקעת ועולה הכרת מציאותה של חשיבה טהורה, חשיבה עצמית ללא חושב, ואני סבור שסוג זה מסמן במיוחד את עולם היצירה.

כי מבחינת האדם, וכל אדם במשמע, הרי באמת אין העצם אלא חוויה של עצם, שכן אם איננו מחולל חוויה איננו קיים. אם איננו מרשים איננו נמצא. יוצא שכל עצם איננו כלל הוא אלא משהו אחר ועשיר יותר, סכום התסיסות הנפשיות שהוא היה גירוין, קונסטלאציה של תחושות ומחשבות. וכשאנו נדחקים אל תוך הלב לרגל גירוי מבחוץ מתעוררים אצלנו המון “עצמים” ומתרמזים ומתעפעפים אהדדי עד שהם מקבלים אל תוכם את אורחם החדש, ואז הרי מתהווה קונסטלאציה אחרת, נפש חדשה, האדם החי תמיד מתהווה, תמיד הוִיָה, תמיד חגירת כוח להיות אדם, תמיד בסכנה לנפול אל תוך מערכת הדומם.

כי צריך להדגיש שהעצם החיצוני איננו מעורר רק תגובה אחת בנפש, כשם שנקישה על מנענע בפסנתר לא משחררת צליל טהור אחד, אלא כל המקלדה מקצה אל קצה, על נסקיה ונחתיה, מזנקת לפעולה. והתחושה הראשונה היא תוהו. משל אדם נכנס לחדר זר צפוף אנשים זרים, שכל פרט על הקירות וכל פרצוף בין המסובים שוקפים על חושיו, עד שהאדם מסתגל באורח פיזי-פסיכי השומר על בריאות האדם ושפיותו. כך תחילת חוויה שירית תוהו, התעוררות כל-נפשית לכל מעמקיה, עד שהמשורר זוכה לחוויה האחת שהיא משמעותן של כל החוויות שתקפוהו כולן יחד ברגע של תוהו. אחר כך מצטרפת גם היא אל אוצר החוויות ששמו נפש כדי להיגאל לעת מצוא יחד עם האחרות גאולה חדשה. אנו תמיד בנתיב הצר בין שיגעון לאירגון.

כך נענית הנפש ניתן לומר בכל חוֹמרה וניפחה, דהיינו בכל חוויותיה הקודמות ללא שייר, היענות כל-כולית, כי היענות חלקית-שטחית איננה רצינית-שירית. איננה בעצם נפשית כי הנפש נמנעת החלוקה. הנפש נענית שירית כשתגובתה כוללת כל השרף והנטף של שרשי שרשיה יחד עם אדמת עפרם, כלומר כל ההיסטוריה והפרה-היסטוריה שלה. כי תחושות רבות טמונות בנפש שהן הן משקעיה ומעמקיה, הרבדים התחוחים העולים בשעת התרגשות, שלא תמיד מבין המשורר עצמו את פשרם, ויש והוא דן אותם לגניזה, למרבה הצער.

ונחיתת המשורר תוך עצמו היא מסגולותיו המיוחדות, ולאו כל אדם זוכה. בדרך כלל אנו חדורי פחד מפני ההוויה עם עצמנו. האני מפחיד. הוא שעון החול המראה בעליל את הזמן הנשפך גרגר-גרגר. רק יחידי סגולה אוהבים לפרוש ולהעמיד את שעון החול על שולחן עבודתם. ושמא אהבתם זו אינה אלא השרביט ללא רחם של סגולתם. יתר על כן, נוכחותו של אדם מהווה הפרעה. החברה כופה על היחיד להסתגל אל המשותף ומצמצמת את האדם. רב ועשיר האדם רק כשניתן לו לצלול אל תוך מעמקיו. הזולת הוא גיהנום, אמר סארטר. האני שלם רק עם האני. אלא שפירוש המלים “כשהאני עם האני” הריהו שאין מקום לאני כלל, שכן האני מופיע רק בעימות עם האתה שהוא הגיהנום. האני שלם איפוא רק כשהוא נעלם, והאדם צף כמו תורו על אגם וואלדן, “כשהוא חדל לחיות ומתחיל להיות”, זאת אומרת, כשהוא חי “באתכסיא”. היצירה היא תהליך תת-הכרתי, התעוררות מעיינות בלי תחתית.

זאת היא איפוא חשיבה אובייקטית, ושלא לערבב מושג זה עם אובייקטיביוּת או סובייקטיביוּת, שלפי השקפתנו חסרות-שחר הן בעולם היצירה. השירה כולה בטהרתה ובאמינותה היא קריאת כתב האובייקטים שנתרגשו בנפש עם כניסת אובייקט חדש, או יותר נכון האזנת לחישתם. השירה איננה איפוא הבעת הנסיון, דהיינו קרינה ישירה מן העצם החיצוני אל המלה, אלא הבעת הנסיון לאחר שנתמזג עם כל הנסיונות הקודמים, לאחר שנכנס אל הנפש כולה להיות עצם מעצמיה – הבעת הדממה. מפאת אי-ישירות זו הרי ניתן להבין עמוק יותר ניסוחו של ווֹרדסווֹרת, שהשירה היא “ריגוש העולה על הזכרון בתוך שקט”.³, ⁴ תהליך חשיבה זו מפותח אצל המשוררים, אבל מסתמן אצל כל אדם. יש ועובר עליך אדם ברחוב ואתה יודע שנפגשת אתו קודם לכן, אבל איפה ומי הוא? ואתה מעַנה את זכרונך, או יותר נכון זכרונך משום-מה מענה אותך, כלומר אתה מסתכל עמוק אל תוך קלסתר פניו. ופתאום מישהו בהיסוס: אולי זהו שהתוודעת אליו לפני שנה או שנתיים במסיבת ערב אצל פלוני. אתה מרגיש שאחד רוצה לעזור לך במבוכתך, שאיננו מרפה ממך, אבל מיהו אחד זה? אינך חש בתוכך שום סימן של אחד. זוהי התמונה עצמה של האדם שעבר עליך ואחז בך, והחוויה הקשורה בה, הרקע שלה, דהיינו כל מחשבתה הלוחשת לך מי היא, קוראים לזה זכרון. והואיל ויש מלה אין רואים את חלקי החוויה הגנוזים בתוך המלה, צריך לגשת אל העולם בלי מלים, או טרם מלה. משורר עמוס מלים מחריש את לחישת העצמים בתוכו.

מתוך פרספקטיבה זו של חשיבה עצמית או אובייקטית הרי אין המשורר אלא פאסיבי, רק מאזין. אבל ההאזנה כל כך מתוחה-מרוכזת שאפשר לכנותה פאסיביות אקטיבית. ניתן לומר שהעצמים נמצאים תמיד תוך שיג ושיח בלב, שכן כל עצמם מחשבות וחוויות, דהיינו חומר נפשי, וממילא הם מתקשרים, כלומר מגיבים זה על זה. מהותו של עצם היא דיבורו בלב, ושלא כפי המהות הקפואה של ההגיון הימי-ביניימי היא נוזלית, נהר המשקף תמיד חופים ושחקים חדשים, אבל זוהי כל משמעותו של העצם באותו רגע. שולחני מקשר דו-שיח עם הכסא שנתרוקן לאחר שעזבני האורח. חלוני בבוקר משתתף עם סימטתי הצרה הימית בהגשת זרי הרדוף אדומים משני הצדדים לגימנאזיסטיות כחולות-החולצה הצובאות על בית ספרן, וכעבור רגע הוא משוחח מתוך קנאה עם הנגרים נושאי הפטיש הגא כחנית חיילים על איזור מתניהם, העובדים על הקומה הששית בבנין העולה מנגד. תמיד דו-שיח בלב החי. ופתאום קופצת אלי איזו אמת מדו-שיח זה, אמת מעוררת הדים רחוקים בחיי, וזהו השיר והמהות והמשמעות של כל העולם באותו רגע. יותר משהאדם רואה הוא שומע. ומעניין איך שקדמונינו כבר נקטו את האפשרות של תפיסה פאסיבית זו. על הפסוק “וישמע את הקול מִדַּבֵּר אליו” (במדבר ז, פט) אומר רש"י: “מדבר כמו מתדבר, כבודו של מעלה לומר בינו לבין עצמו ומשה שומע מאליו”. זוהי אולי לא לשון נקייה גרידא אלא ציור פסיכי של המושג דיבור אלוהים לעומקה של אמת. וכך מדבר כל עצם בפנימיותו של אדם ואדם שומע מאליו, בחינת “ושרה שומעת פתח האוהל” (בראשית יח, י), “ורבקה שומעת בדבר יצחק” (שם כז, ה). אמותינו הצנועות היו בעל כרחן בקיאות במלאכה זו.

ואפקים רחוקים מתרמזים אהדדי. ההוגה האנגלי, ג’וֹן סטוארט מיל, חושב שאין אנו שומעים את האמן. הוא שח עם עצמו ואדם מקשיב בסתר.⁵ אלא שצריך להוסיף שגם האמן עצמו אינו אלא מקשיב בסתר.

ב. חשיבה אינסופית

השירה אינסופית איפוא מבחינת האובייקטים הנפשיים, כלומר לעומק. אבל כך הוא גם מבחינת הנוף והטווח. עולם המדע בהיר האור הוא. הכל מחותך-חד. המושגים וההגדרות מוקפים גבול המחזיק את כל בני הבית מבפנים. לוא נשאר משהו מבחוץ היה כל הבנין מתמוטט. לא כן בעולם השיר. האוירה בין השמשות, ולוא הונח השיר תוך גבול ואפילו הרחוק ביותר, לוא היתה בתוכו רק תודעה של גבול ותנאי, ברי לי שהיה חדל להיות שיר. נשמת השיר היא נשימתה באינסוף. דומה היא לעטרת ליקוי חמה השולחת שפודי אש אל כל צד ההולכים ומתרחקים אל תוך הלילה הקוסמי. החמה צריכה להתנסות בליקוי כדי לחשוף את עטרתה.

לפי דעתו של לודוויג ויטגנשטיין צריכה הפילוסופיה, שספגה מכות וחבלות על מצחה בהתנגשה בסייג השכל, להיסוג אל תחומה, אל הפוזיטיבי ובר-ההבנה. דעה זו אינה יכולה לחול על השירה שכל טבעה אנרגיה הנדחקת אל תוך הלא-נודע בחיפושה אחרי משמעותו של אדם, אנרגיה אינסופית וחסרת מנוחה. כל תשובה מעניינת אותה רק במידה שהיא גוררת שאלה אחרת יותר נוקבת, במידה שהיא משמשת מנהרה או סולם לתהייה יותר מקיפה, ובזה הריהי עשויה לשמש ביטוי מיוחד לדחפיו העמוקים ביותר של זמננו השואל כל כך הרבה וכל כך חיונית. ניתן לומר אנו דור שירי אלא שאת שיריו יגמול אולי בדור הבא.

כי בשטח הפילוסופי היאוש של אתמול, הניהיליזם האֶכזיסטנציאלי, יצא מן האופנה. “להצביע על לא כלום הרי זה לא להצביע”, אמר ווייטהאד.⁶ והמחשבה כפי שנראה לקמן, אינה נוטה לגזור על עצמה כרת. ובשטח הפוליטי. ומלאו את הארץ וכבשוה – נכון. אבל מי יהיה הכובש? עולם אחד – עולם של איזה אחד? ואם מטרת האדם היא כיבוש הארץ ומטרת כיבוש זה היא כיבוש הירח ואחר כך כיבוש נוגה וכולי, תמיד איזו שפיפונת לוחשת בלב: ואז מה, אחר כך מה? והרי זה הטראגיזם המיוחד של ימינו: חסרון תשובה וחסרון כניעה לחסרון. ובשטח הסימאנטי נדמה לי שכל התקשורת הלשונית אינה אלא רשת של קשרי שאלות. כל מלה היא צרור שאלות. אתה מדבר על שולחן – איזו תבנית, רבוע או עגול? איזה עץ, אלון או תולענה או מין אחר? איזה צבע, שחור או אדום או צבע אחר? וצרור השאלות – זהו השם הנפשי. לא התשובות אלא השאלות, ובעצם הן החיות והדינאמיקה של השם. ואילו המוחש, אפילו חי, הוא מת אלא אם כן הוא נעשה מלה ומתחיל לפעול.

כך אנו נדונים להיות רימונים של שאלות בלי תשובה אחת מוצקת בלתי מטולטלת, זאת אומרת בלי גבול. אנו מחליִקים תמיד על חלקת קרח. איך אמר גיאורג זימל? “מהותם של החיים היא בדיוק החשק ליותר חיים”. תנהו ענין לגבי שירה: המשמעות השירית היא בדיוק החשק ליותר משמעות. כך שיש אולי מעין התקדמות גם בשירה, פתיחות פרוֹגרסיבית, פריצת אופקים ונפילה ללא כוח בפני אופקים אחרים, נדחקוּת תמידית אל תוך הלא-נודע הגדול האופף את האדם באשר הוא אדם.

ובכלל הרי זהו עצם טבעו ודחפו של השכל האנושי, שאחת מסגולותיו המיבניוֹת היא לראות את הכל כחלק ממשהו יותר. המושג גבול עצמו מחייב הצצה כמו בגנבה אל מחוץ לגבול, כי אחרת אין מושג גבול. הכל גבול אבל כל-הכל אינגבול. הוויה כולה מוגבלת לא ניתנת לתפיסה. התפיסה האנושית דוחה את האַין משום שטבעה תפיסה, כלומר תפיסת משהו. כך שההוויה אין לה ניגוד או היפך. אמנם אין לתפוס גם הוויה אינסופית, כי מי יכול להקיף במוחו את האינסוף כשזה לפי ההגדרה בלתי מוקף? אבל תופסים תפיסה פרוגרסיבית, דהיינו שתמיד ניתן להקיף יותר, שהתהליך הוא אינסופי. תמיד יש יותר שאמנם גם הוא סופי, או, בלשונו השנונה של ר' לוי בן גרשם, הגודל הוא “לאין תכלית בעל תכלית”.⁷ ומיבנה נפשי זה, חתירה נפשית זו, מתגלית בכל הודה ואימנוחתה בהופעה שירית, השירה היא חתירה ליותר, לערפל.

במלים אחרות, תודעת המיסטריה שמסביב לנו אינה חיצונית, הרגשת תחום גדור ובתוכו שלט: אין כניסה, אין מעבר, הרגשה כזו אינה קיימת כלל, כי אין תחומים ברוח האנושי. הכל אחד ורחב לאין סוף. והשיר הוא תחושת משהו שדווקא מושך את השכל, והשכל אף הוא מתמשך אל תוכו. המיסטריה היא כוח אינמנוחי, היא חיותו של השכל: בוא, בוא! אלא שאין להגיע שם אל שום סוף. וממילא גם מה שמתחת לרגליו מוטל במסתורין, והשכל עצמו נעשה ספק, כי אם הכוללות אינסופית, הרי לפי תורת החשבון גם כל חלק וחלקיק שבתוכה אינסופי, כלומר לא מושג כולו, לא מוגדר, לא מוקף היטב, לא כל בני הבית מבפנים, ותמיד הרגשה שהחזיון נמשך הלאה מעבר לקו ההכרה אל תוך החושך. כי גם בתודעה יש דרגות מזיגה של אור-צל לאין ביטוי, כלומר עד שמתחיל רטט הרגש הבא להשלים כביכול מה שלא נאמר, כי מה שנאמר כבר נאמר והובע. רק מה שכלוא ומחוסר שפה מצית את הרגש, גמגום וריגוש יונקים זה מזה. וזאת היא האוירה השירית.

נרחיב את המסגרת. היופי כולו מה הוא? לא הרמוניה וסימטריה וכל מיני גבוליות, כל מן דין הוא יוֹפי מת. לא שום דבר מסוגר ואימאננטי, אלא מה שאמנם ניתן לפנינו בגבולות אבל שומעים בו משק כנפים של בריחה אל מעבר לגבול. היופי הוא העריגה ליופי, עוד פעם הדחיקה אל הלא-ניתן, אל הסתום, האינמנוח שהוא מחולל, התסיסה שהוא מתסיס. וממילא אם השירה היא התגלות, הרי אין התגלות שלמה ומוגמרת – זוהי אויבתה של שירה – אלא משהו נגלה ולא נגלה, משהו מאד עיקרי אבל גנוז, חבוש בטמון עד לאחר זמן – אל הארץ אשר אַראֶך.

וכאן סוד הדימוי והסמל ויחסם זה לזה. הדימוי מרחיב את התודעה והסמל מעמיקהּ ומנציחהּ. הראשון מבהיר, והשני מרמז אל מחוץ ומעבר. הראשון מתייחס אל האובייקט ועדיין דבק בו, והשני נמלט משביוֹ ונעשה נשמתו של שיר. הדימוי, אומר אריסטו, “⁸ הוא הדבר היחיד שאי-אפשר ללמדו מפי אחרים, והוא גם אות לגאונות, כי ההשאָלה הטובה מהווה תחושה אינטואיטיבית של דמיון תוך שוני”.⁹ ואילו הסמל שהוא צירופם או נציצתם ההדדית של הדימויים נתפס מבפנים לעצם ובו בזמן הוא אינסופי, משמעותו המשתרעת אל מעבר להכרה. פנים וחוץ בעצם מתבטלים לגבי הסמל, כי איננו קיים אם כי הוא האמת הנפשית ביותר. האמלט איננו בנמצא בשום מקום ולא פאוסט ולא ביאטריצה. ונהירים לנו דברי פול ואלרי: “אין ספק, נושאה היחיד והתמידי של הנפש הלא הוא דווקא הדבר שאינו קיים, זה שהיה ואיננו עדיין, והאפשרי והבלתי אפשרי, אבל מעולם לא, מעולם לא, זה שיש”.¹⁰ אולי נאמר כך: הדימויים מתרפקים על העצם כעלעלים על ההדסים, והסמל הוא קרני אור על מצחו של משה. נדמה לי שבזה מוסברת הטראנסצנדנצה שרמזתי עליה בתחילת דברי אלה על החשיבה השירית. כי שיר שלא הגיע לסמל אינו ממומש. וזוהי אַמת מידה של כל יצירה.

אלא שעכשיו אין מנוס מהשאלה: אם הסמל אינו קיים במה הוא אמת? מתוך איזו גישה היא אמת? מה כוחה של השירה שהיא כל כך משכנעת?

ג. חשיבה מיסטית

כוחה המשכנע מתגלה בשלושה צדדים מסתוריים: אי-צפיות, פרטיות אוניברסאלית, ואמונה.

סימנה המובהק של כל אמת מדעית היא סדירות התופעות שנוקטת צורה של חוקיות סיבתית, ועל כן צפיותה. ונהפוך הוא בשירה. אותה שקיעה, אותה חלקת אדמה, מעוררת במשוררים שונים, ואף באותו המשורר בזמנים שונים, רגשות מתחלפים מן הקצה אל הקצה. כי עצמים, כפי שאמרנו, אינם רק מה שהם, כל אחד במקומו. הם יוצאים מעצמם ומקשרים שיחות בחיינו הפנימיים עם עצמים אחרים, אם בסביבתם או בקצה השמים. ושיחות אלה מתנהלות ללא הרף, והקונסטלאציה לובשת צורות שונות, והאמת תמידית-התמורות. ועל כן מהותו של עצם איננו כמו שחשבו הוגי ימי הבינים או קודמיהם היוונים משהו קבוע ומוצק אחת ולתמיד אלא כקווצות המים של מזרקה תחת קרן אור צבעונית מסתובבת במסתרים, ואין הכל צפוי.

ועל כן כל אמת שירית היא קפיצת פתאום לאווירו של עולם. לא תיאום עם המציאות או עם המיוחל לפי שלשלת סיבתית, לא נכונות אלא יצירה, צורה מתוהו. הפייטן עומד עמוק בתוך התוהו. ושרווליו מופשלים ויוצר. ואם לא הוא, אז הזמן אחר כך טלסקופית. כל פעם הסתכלות אחרת. כל תקופה ושקספיר שלה. אותה ארשת מיסטית שאנו רואים עכשיו על פני הגברת לה ג’וֹקוֹנדה נתגלתה זמן רב אחרי יצירתה. ובכל זאת יתכן שצדק המשורר האמריקני רוֹברט פרוֹסט: “המשורר זכאי לכל המשמעויות שיש למצוא בשירו”.¹¹ הוא יצר את המזרקה והאור הגנוז גם יחד. ושמא הוא עצמו ולנצח – האור הגנוז, המסתובב.

יוצא שכל אסכולה ביקורתית-מדעית המשתדלת להסביר תופעה שירית באורח סוציולוגי גרידא מתעלמת ממשהו שירי וחי, משהו אימאננטי.

וקנה מידה שני לאמת מדעית הריהו האוניברסאליות, הסכם כללי. ושוב נהפוך הוא בשירה שהיא עולם של יחידוּת, לב קורא אל לב, והעולם מבחוץ לא קרוא. האמת השירית היא דווקא זוֹ ההולמת אותי באופן פרטי, הנובעת מתוך-תוכי או משתלבת עם כל רקמת נפשי. לגבי שירה צדק פרוֹטאגוֹראס הסופיסט: האדם, כלומר הפרט, הוא קנה-מידה לכל דבר. כדי להבין את ייחודה של אמת נפשית-פרטית זו כדאי להסתכל בגישה שכנגד, המושגית-כללית, כפי שהגיעה לידי ביטוי חריף על ידי פילוסוף גדול, עמנואל קאנט, במושג המציאות. מציאותו של דבר, סבר קאנט, אינה יכולה להיות נשוא המשפט, הואיל ואינה מוסיפה שום דבר למושג. שקלים מציאותיים ומאה שקלים אפשריים – אותו המושג, לא פחות ולא יותר ממאה שקלים. ופשיטא שצדק מבחינת ההגיון הטהור. ואולם מושג זה אינו מהווה אלא משמעו של דבר. המילון כולו משמעוֹת ואיננוּ נוגע בנפשי בשום דף. אבל מציאותם של מאה שקלים או אי-מציאותם עלולה להביא שינוי במצב מסויים של אדם, ופעמים לידי מבוכה רבה בחייו. מציאות זו היא איפוא נשוא חשוב מבחינת המשמעות האישית, ויש להבחין בין משמע למשמעות.¹² השירה כולה אפופה משמעות.

ויש גם יחסי איבה בין שני סוגי ידיעה אלה. המושג בא ומוחק את הפרט ואת היחסים הפרטיים. ואילו נטייתו הטבעית של אדם הריהי לדעת דווקא את הפרט ויחסיו. את החי המדבר הזה, הצמח הזה, ולהתפרק את מטליות הסינווּר של הגדרות הגיוניות. השירה חותרת לחזור אל הידיעה האנימאלית וססגוניותה, והידיעה המושגית נוטה לצמצם את זו השירית ולהחווירה. ולכן אי-אפשר לומר שאין בכלל אלא מה שבפרט או להפך שאין בפרט אלא מה שבכלל. אלה הן שתי הוויות נפרדות. צבע עיניה של אשה או נטיות-נפש מסויימות אינן בהגדרת האדם, ומה שינויים הם עשויים לחולל בחייו!

וכל האֶכספרימנטאליזם לשם מה הוא בא אם לא לנסות צורות מצורות שונות כדי לחתור אל העצם או הרגש הפרטי לעומק עומקו, אל החוויה האישית, כי הטבע עצמו עורך נסיונות ללא הרף, ללא חזרה כל שהיא על עצמו. כל מאורע הוא דבר חדש ומפתיע, והמדע מתעלם מהפתעות ותופס רק את הקווים הכוללים, וכך גם הלשון סלקטיבית ושמרנית היא, וממילא הנאמנות לחוויה שוברת בעל כורחה את הלשון כדי לתת ביטוי לפרטי החוויה. לוּ אפשר היה להעמיד מצלמה בפני רחשושי הלב יתכן שהצילום היה ההישג הנכסף, אבל מה שונה מכל הבעה לשונית! השאיפה האֶכספרימנטאלית אינה סטיה אלא, להפך, חתירה ליתר נאמנות. אמת אָמָן ונאמן – מצוּר לשון ומחשבה אחד חוצבו, והכשרון האמנותי הוא אופי מוסרי, אישיות מוסרית.

כך עוקפת האמת השירית את הדרישה המדעית להסכם כללי, הואיל ובלי אינדוקציה רק באורח מיסטי אני מזדהה – וכל הזדהות נובעת מכוחות מיסטיים – בצער זה או בחדווה זו עם האנושות כולה. אני האדם בכלל. כי יש מעמקים בנפש המשותפים לכל האנשים, איזה תהום או תוהו, או צנפה היולית-אנושית שהיא קודמת לכל פירוט וחילוק, לכל “ויבדל”, ומשם נדלים חרוזי השירה. כך שהאמת השירית אינה מבטאת כמות של שטח או של מנין, מין סקר של גאלופּ, אלא איכות, דהיינו כמות בעומק. יש ואחרי קריאת שיר נאנח אדם מתוך הנאה: כמה אמיתית יצירה זו! והכוונה, כמות של עומק. כך מדברת חוויה פרטית מתוך רגש של מעמקים אוניברסאליים, של האני הכללי, האני הסתמי – שתי מלים המהוות סתירה הגיונית והן חוויה מציאותית.

ועקיפה זו אנו מוצאים גם באופיה השלישי של המיסטיקה השירית, עקיפה מצד אמונה. התהליך ההגיוני הריהו תמיד מספק לוודאי, הגענו לוודאי מסתלק הספק. שכן כל עצמו של הספק חיזור אחרי ודאי, וכשהוא מוצאו ישמח להתחמק. זהו הכיוון והמצעד. ואולם התשובה השירית עוקפת תהליך זה ונכנסת בחוג המסתורין של ההרכב המסובך המכונה אמונה.

כי האמונה אינה שוללת את הספק. יותר שהקול עמוק-נפשי כן הוא פחות ודאי, ובזה הריהו יותר אמיתי. למשל נסיונו של אברהם לפי דיונו של קירקגור. כשניסהו אלהים להעלות בנו לעולה לא היה אברהם משוחרר ממוראותיו של ספק: שמא זהו קול השטן. וקול האמונה הכריע, אך לא בלי פחד וחלחלה. כך הקול הנפשי עם יצירת שיר או קריאתו אינו חפשי מספק. הספק והוודאי שלובים וקלועים יחדיו, ומהם כל הריטוט והריגוש של החוויה. אלא שוודאי זה אינו שׂכלי אלא רצוני, כי הרצון בא, וממלא תפקיד של בוחר ומכריע. והכרעתו יותר עזה ותקיפה, יותר להט בה מאשר בכל ודאי מדעי, מפני שהיא אישית, פנימית, צורך נפשי, ודווקא מפני שהספק אינו סתור ומבוטל אלא מוסט, מנוצח. והספק המנוצח משמש תבלין חריף לאמונה. כך שלא הבחנת היש ואיך שיש מהווה אַמת מדה אלא מה שאני בכל רצוני וכוחי מאמין שיש, האמונה איננה אֶפּיפינוֹמינוֹן של אמת אלא יוצרתה ומחוללתה, החומר והחותם. וכבר הבחין המשורר האנגלי ס.ט. קולרידג' בתפקיד שירי זה של רצון ואמונה במימרתו המפורסמת שבעולם השיר שורר “ויתור מרצון על אי-אמונה וזה המהווה אמונה שירית”.¹³ ושוב מתקרבות אמת ואמונה ואמנות זו לזו גם מצד הפייטן וגם מצד הקורא בעולם אלטרנטיבי שהכל בו אי-צפוי והכל פרטי-כללי.

חשיבה אובייקטית, אינסופית, מיסטית – שמא בקצרה: אכסטראדוּקטיבית, הדרך אל מחוץ, אל הלילה הגדול האופף את האדם.

“אין דבר יותר ממשי מאין-דבר” – דימוקריטוּס

לב האדם כולו סתירות. אין הרגשה בלי הרגשה נגדית כעין תבלין, עד שלפעמים קשה להכריע: ארשת חטופה זו, או התנהגות זו, אהבה היא או שנאה. עצבת או חדווה. והסתירה העמוקה ביותר, המוסתרת ביותר, היא היש והאין.

כי האין מעֵבר ללשון. כיצד להביעו מבלי לאבדו, אם כל אַין מאיין כל עצם או איכות וממילא כל מלה. משמעותו לא רק העדר, כמו שהחושך העדר האור, אלא מין אפלה מיוחדת החוזרת ומכהה גם את האור מצד זה, עולם שאין מלה חודרת אל תוכו, מין ישות של לא-ישות. כך, סחור סחור ולכרמא לא תקרב.

הוא טמיר ונעלם לא רק מלשון אלא גם ממחשבה. הוא אבסוּרד, או יותר נכון, סוּרד מאתימאטי, השורש המרובע של שתים, כלומר הכרח החשבון אבל בלא אחיזה או זיהוי. כי כשם שהמציאות היא הפשטה שאין דרך מוליכה אל השגתה – מציאות של מה? מציאות של מציאות? – כך האַין אין דרך הגיון מוליכה אל מציאותו, כלומר אל אי-מציאותו, דהיינו למציאותה של אי-מציאותו. ההגיון מסתבך ואובד בתוך אי-הגיונו של עצמו.

ואולם הוא מאד קיים וממשי בתור חוויה. כי המושג איננו מסמן רק מה שמעֵבר ליש, שמקיף את היש כולו, מה שהפחיד את פאסקאל, אלא בעיקר מה שבתוך היש, עצמו, בתוך כל יש. וויטגנשטיין סבור ש“המוות איננו מאורע בחיים, שהמוות איננו נחווה”.¹, ² לפי דעתי אין המוות אלא מאורע תמידי בחיים ותו לא, כלומר תיאור החיים עצמם, חיים שפניהם מועדות אל המוות, שמהווים קו ישר של התקרבות ללא הפוגה קטנה שבקטנות אל המוות, וכשנחדל לחיות נחדל גם למוּת. החיים ללא מוות הם חיים אחרים ביסודם שלא ניתן לנו לשער אף “רגע” אחד מהם, כך שהמוות נדחק אל תוך מהותו של אדם. הניאו-אפלטוניים הצמידו את הביטוי “בן תמותה” להגדרה האריסטואית “האדם חי מדבר” כדי להבדיל בין אדם למלאך. אבל אין זו תוספת אלא עומק מהותם וייחודם של חיי האדם, חשכו של המוות ה“מגיה אורו” רק לאחור. כך פתוכים וסבוכים היש והאַין ללא פירוק והפרד אם כי נתונים ברחמים להיסח דעתו של אדם. הגוף תמיד יודע.

ומהאַין האנושי אל האַין העולמי ואל התוהו של והארץ היתה. כי בפיזיקה החדשה שוב אנו נתקלים בשליטתו של הסוּרד הזה בתוך היש. בעולם התת-אטומי אי-אפשר לדעת מראש למשל אם הפוֹטוֹן שהוא יחידת-האור יעבור דרך זכוכית מסויימת או יוחזר, בטלה ממשלת הסיבה והמסובב, אפסה שורת-ההגיון. הכל מקרה או שרירות. או שמא רצון חפשי הוא לניצוץ, והוא מכריע? בכל אופן אנו שרויים שם במשהו של מסתורין מעֵבר להרגל ההגיון, במקום שם החוקים שחקקנו לא שרירין ולא קיימין. לא, יתרה מזו. עצם האנרגיה שממלאת עכשיו מקומו האיתן של החומר – הרי כולה תעלומה. “כי האנרגיה,” אומר ברטראנד רוֹסל, “שלא כחומר, איננה רק עידון המושג הרגיל של עצם. היא איננה אלא תכונתם של תהליכים פיזיים.”³, ⁴ תהליכים של מה? הרושם בעל כרחנו הוא שהאַין מתקרב בהשגתנו להיות גרעין ההוויה, כלומר יסוד עולם, והאדם עומד נדהם ונדכא, בפני מסך אפל. כך הגענו לאור המדע אל עידן טרם “יהי אור”. ההשלים בזה האדם עיגולו הראשון המדעי? מה ממעגלו הבא?

ושני אלה יחדיו, הכרח האַין והימנע תפיסתו – זהו מה שמחריד את האדם בימינו. האַין משחק אתנו במחבואים: אינך מביט, אני כאן; מביט, אינני. וחידה זו עוקבת אחרינו בכל רגע. האדם נעשה כעין צעצוע בידיו המשתעשעות של דימון.

ובינתיים פרש האדם מהבעייתיות של העולם, מתוך ציוּת למה שהורה ויטגנשטיין “מה שאין ביכלתנו לדבר עליו, עליו יש להחריש”.⁵ פרש להרהורים על עצמו, הפך דור לירי. הרי שירתנו כולה תהיה-עצמית. האפוס והשיר הסיפורי נפחו נפשם. אלא שגם מעצמו הוא מוכרח להסתייג, מהגדרת עצמו המקובלת. כי השכל היה בכל הדורות גדרו של אדם ואצילות מהותו. עכשיו כשהוכח שהשכל כולו מחולחל אי-שכל ותוהו, זאת אומרת ביסוד כל היסודות לא מושתת ולא מקושר, הרי ניטלה מן האדם מהותו והוא מרחף בחלל כעין משהו אי-עצמי אי-מהותי, מחפש אחרי הגדרה חדשה של עצמו, אחרי כובד עצמי. זאת היא מועקת דורנו. נתקיימה בו מימרתו של אבגוסטינוס הקדוש: Questio mihi factus sum נעשיתי שאלה לעצמי.

זהו מושג האַין של דורנו. הוא ירש את מקומו של האינסוף בדורות הקודמים. כי הואיל ואין למודדו, כי אין האַין יש, הריהו למעלה או מעֵבר למידה, וממילא אינסוף. ואמנם הסיפרה אפס קרובה יותר בתורת החשבון אל האינסוף מכל סיפרה גדולה שבכוח האדם לציירה. אלא שאינסוף זה של דורנו איננו אלוהי אלא דימוני, קורע והורס כל חוטי הריקמה ההגיונית שקישרו את האדם אל העולם ואל עצמו. ובנפש היוצר מרקד במיוחד כוח אפל זה. כי היוצר מרחף למעלה על פני סתירות החיים ומקבלן כעין טפיט ססגוני. הוא מעניק כל כוחותיו לתיאור דמותם של יאגו ושל האמלט בשווה, בלי משוא-פנים. אחת היא לו – החיים לכל דכייהם ומשבריהם, והסתירה היא הקרקע והסוד של אומנותו. שיר של רעיון אחד ללא התנגשות, ללא מאבק עם היפוכו, הוא לחם עוני. יותר מאשר בדראמה נחוצה ההתנגשות בליריקה. והוא הדין לכל יצירה שצריכה להיות טבולה בתוך תוהו זה ולהתרומם מתוכו בתוך היצירה עצמה. הדמות המפוסלת צריכה להופיע יחד עם האבן הגולמית.

כך ממַלא האַין תפקיד חיובי בתחומי האסתטיקה. כי אין היופי נכנס אלא עם כניסת האַין. השמחה בבית נעשית אמנות רק אז כשהעצב עומד על יד הדלת הפתוחה. ומה שאומר שירה באדם הוא לא מה שהולך וגדל אלא מה שבה-בעונה הולך ופוחת, הולך ונפרד, וממילא רגיש כל כך. T’is strange that death should sing⁶ מוּזר? הרי כל מה ששר מוּזר.

מסתבר איפוא שיש גרעין של פחד בכל משיכה אמנותית, בכל יצירה כנה. והריתמוס הדק של הימשכות והירתעות – זה מה שמתפרק במלת ההתפעלות “יופי”. ומתקרב לנו מושג “המלאך האיום” באלגיה ראשונה של רילקה: “כי יופי אינו אלא התחלת האיום… כל מלאך הוא איום”. הדימון והמלאך היינו הך, הוויה טמירה דו-אנפינית המנצחת בחייו האי-שקטים של אדם ובאין רוגע של שירתו.

סובב סובב הולך הרוח (קוהלת א, ו)

מקרן זווית מוסרנית ניתן להבחין בגידול האני ובדרך עלייתו כעין מדרגות לולייניות מסביב לעצמו, כדלקמן: אני, אני-אנוכי, אנוכי-אנוכי, או, במונחים מוסריים: רחמים, אידיאה אינסופית, נרקיסיות עליונה.

א

הרחמים, נדמה לי, הם המקור והתשתית של האני. כי מפי הביולוגיה אנו למדים שמשהו של שכל מתחיל להתרקם רק עם היונקים, הואיל ולחרקים יש אינסטינקט גרידא, תגובה מיכאנית. אם כך הרי ניתן להפשיט ולומר, שמשהו של שכל נכנס לפעולה עם צמיחת רגש הרחמים, דהיינו בראש וראשונה החוש האמהי, הסתכלות דמדומית של חמלה המתמשכת כמו עורק חיוור כלשהו של זמן. ושוב אם כך הרי כאן, כבר בחלב השדיים עומדת עריסת האני. כי מהו השכל אם לא ה“קוגיטו” הקארטיזאני המוליך להנחה “אני נמצא”. כי פשוטו של “אני חושב” איננו כמשמעו בלבד אלא כפול קומה: אני חושב שאני חושב, או אני יודע שאני יודע. אחרת אין דעת כלל, אלא כלואה וקלוטה בתאי הבשר והדם. המחשבה המוחית עומדת תמיד לפני ראי. אלא שכאן בתחום הרחמים עדיין רק התחלה של ראי, אספקלריה מעוננת, כפוֹרית.

והאני הוא הרחמים ולא הצער, האם החומלת ולא התינוק. בזרוח פנינת הדמעה הראשונה בעפעפיו של הילד, כשבובתו תצנח מעל הכיסא ותגלה חור אפל בגולגולתה, יפתח גם הוא את חייו בתור אני. הנטיה להרוס ולדרוס ששנוּ חכמים אצל התינוק אינה אלא הדחף החייתי שלפני לידת האני שהוא האדם. וצדקו איפוא חז“ל שהקדימו יצר הרע ליצר הטוב.¹ או, אם תמצא לומר, האני הוא הרחמים והצער צמודים. האֵם החומלת היא האֵם והתינוק גם יחד. עדיין כאן משהו של תגובה ספונטאנית, מופשטת. עדיין האני הוא בעצם אנחנו. ופירוש המלה רחמים הוא לא הזדהות שטומנת בחוּבּה “אני” מאוחד ומחודד מעין אני מרחם על עצמי, אלא שיתוף וצירוף, טשטוש הגבולות של יחיד ורבים, אבל גם לא ביטולם. רק אי-ראייתם: אנחנו הסובלים, האדם הסובל והאדם המרחם, מין רגש קולוניאלי. כך שבכלל אנחנו – אני. האני מתחיל עם אנחנו, מתקלף מתוך אנחנו. ניתן גם לומר עם בובר שהוא מתחיל עם האתה, אבל לא מתוך ניגוד וקוטביות, ואפילו לא מתוך עימות, שכן אין עימות אלא עם הזולת וכל תודעה של הזולת פוגעת ברגש החמים; אלא מתוך הצירוף והחיבור של אנחנו. אנחנו הוא החומר הערפילי לאני שהוא צורתו המתבהרת. חומר וצורה. מתוך אני היולי זה בוקעת ועולה האישיות. מה בין האני הראשיתי לבין האישיות? הראשון הוא ארעי, סירוגי, בן-זוּגוֹ של סבל. כשמופיע סבל הוא מקיץ ומרחם, כשאין סבל הוא נרדם. ואילו האישיות כבר דמות בפני עצמה, דמות יוצאת על פני העולם, מאמץ מוצק וקיים לעזור, להטות שכם, להושיט יד. היא ה”קוֹנאטוּס" השפינוזיסטי, החותמת האישית הטבועה בכל מעשה ידיו של אדם ובמאור פניו. היא חייו האותנטיים. כי אמנם יש עתים שהאדם שרוי בהסתר פנים כלפי עצמו וטובע מטבעות מזויפים.

ב

כך מתבגר האני בדרך צמיחתו מרחם הרחמים לאישיות מוסרית, נושאת התודעה הסוציאלית. אבל תודעה זו מתקשרת בהכרח לשם כיוון והדרכה עם אידיאה מוסרית כללית. אני עושה כך וכך לא משום שרצוני בכך אלא משום שאני חייב עקרונית עשייה זו, שכך דורשת ממני אידיאה עליונה. וכמה עתירת אנפין עמדה מוסרית זו! כי האני שופט והאני מבצע – שתי לשכות ממשלתיות המחולקות בקפידה בחברה דמוקראטית, אבל דבקות אהדדי באדם, ואחת בלי חברתה מהווה בגידה (שפיטה בלא ביצוע) או שרירות (ביצוע בלא שפיטה). ומצורפת אל אלו השתיים גם הלשכה השלישית, התחיקה. הוא גם המחוקק שכלליו המופשטים צריכים לעבור לשופט לברר אופני תחולתם במצב מסויים ואחר כך למבצע. הוא במידה זו היפוכה של דמוקראטיה בעלת שלוש הלשכות² המפולגות, שכל אחת מהן צייתנית לחברתה. הוא צייתן לעצמו. הוא תולה כוכבים בשמיו ובשמי כל אדם. הוא קובע חוקים אוניברסאליים. הוא מתבטא בערכיו, וזהו כל כולו. מה זה האני? כוכביו בשמים, ערכיו הכליים. האדם בתוך מדינתו הפנימית איננו דמוקראטי.

כי עינו של אדם מַבחינה במכנים משותפים לא רק בתארי עצמים אלא גם במוסריות היחסית של מעשיו, ומחשבתו מפשיטה שיתופים מוסריים אלו וקובעת להם מציאות מיוחדת במלכוּת האידיאות. כך שיש לכל אדם ערכים, יש אידיאה אותה הוא מתאמץ לגשם לפי ראות עיניו ולפי כוחותיו במגעיו החברתיים. גם ויטנאם וקאמבודיה הן אידיאה לגבי אנשים מסויימים. והואיל והאידיאה כשהיא לעצמה מופשטת מכל יחסיות הריהי אינסופית, צו אבסולוטי ללא תנאי ועילה, וממילא אוניברסאלי, כולו מקופל תוך תוכו ודי לעצמו, סמכות עצמית כמו דבר אֶסתטי, כמו יופי, כמו אמת לאמיתה, עד שהאדם עשוי להכריז ברגע של מגע אבסולוטי זה: כה אמר ה'! כך מתעלה האדם המוסרי עד כדי להזדהות עם האני הקוסמי, הריבוני, ולצוות כמו שהורה עמנואל קאנט עקרונם של מעשיו על כל באי עולם. הבה נקרא לקוטב העליון של הזדהות זו “אנוכי” על פי הסובייקט של עשרת הדברים, והאדם הפרטי נעשה צירו של עולם, הבריח התיכון, אני-אנוכי.³

ניתן איפוא להבחין בין האנוכי והסופֶראֶגוֹ בפסיכולוגיה. האחרון חיצוני וזר, קפדני ולא נסבל, ועל כן הפרעות נפשיות; ואילו הראשון פנימי ואוניברסאלי. אני עצמי בכוח ההפשטה שבמוחי אביו ומחוקקו, ועל כן היחס אינטימי, וההכללה כלולה בעצם השגתו כמו בכל אידיאה. הוא מהווה תרומתי לקידום החברה המוסרית כולה. תנועתו מן הפנים אל החוץ, אל השמים המכוכבים, הפרט מעצב את הכלל ומשאיר שרטוטים על פניו.

התמודדות זו של אני עם אנוכי מחוללת בנפשו של אדם רצינות מוסרית המתבטאה בעמידה על המשמר, בבדיקה עצמית תמידית כדי לשער מידת הגידול וההתקרבות אל האידיאה. כי במלים הזכות והאנושיות של סוקראטס: “החיים שאינם נבדקים אינם כדאים שנחיים”.⁴ וכאן הרי מקום גם ליאוש, כי האנוכי האינסופי אומר כל כך הרבה, והאני הסופי מסוגל לעשות כל כך מעט, רק כהוא זה, ולעולם לא יכול להגיע אל עצמו, להיות מה שהוא. אז יש שהאידיאה באה ומנחמת: גם שכינתא בגלותא. האנוכי איננו קבוע ועומד בכל תפארתו במרחק האינסוף אלא שרוי בתוך האדם, במהלך אינסופי אל עצמו, וההיסטוריה נפתולי אלוהים. והאדם זירה גדולה. גם בודהא לימד שכדי להגיע⁵ אל נירוואנה, כלומר אל שיא עצמם, מוכרחים גם האֵלים להתגלם ביצורים אנושיים.

ג

וכאן נדמה לי השלכות חשובות להבנת מהותו של יחס סוציאלי. כי אם אני-אנוכי מהווה כל עצמו של אדם ואין אני אלא במידה שהוא מצטמד אל האנוכי, הרי כל קשר חברתי מצטייר כמשולש סטיריאומטרי: אני-אנוכי אחד משתען באלכסון אל אני-אנוכי אחר שעל מישורים שונים הם, עולים משתי פינות נגדיות, אבל בצוקם חד הם: אני מזדהה אתך מפני שבשנֵינו מדברת אידיאה אחת, והיא רצה וחוזרת כמו זרם חשמל תוך צלעות המשולש. וניתן אולי להכליל ולומר שיסוד החברה האמיתית איננו חוזה סוציאלי לשם הגנה הדדית, כמו שהיה סבור תומאס הוֹבּס – חברה זו אינה עשויה לעמוד בפני שינוי נסיבות המתרחש בכל יום – אלא הכרת אידיאה משותפת, לא דחיפה להתגוננות אלא התמשכות הדדית מתוך אנוכי אחד.

ותהליך זה בא לידי גילוי מיוחד בחוויה של אהבה. כי מה שטוב בך, שאני אוהב בך, הוא הכוכבים שבך, הכוכבים בשמייך שהם גם הכוכבים בשמיי. אפילו עור בשרך כולו זרוע ומנוצנץ כוכבים-כוכביי. ומסתבר איפוא שיש באהבה מידה מרובה של נרקיסיות, של אהבה עצמית עליונה וזוהי התמיהה הפסיכולוגית העולה מתוך שירו של לורנס:‎

שורות שמזכירות שיר קטן ששר אצלנו יהודה הלוי:

יוֹם שִׁעֲשַׁעְתִּיהוּ עֲלֵי בִּרְכַּי

וַיַּרְא תְּמוּנָתוֹ בְּאִישׁוֹנַי

נָשַׁק שְׁתֵּי עֵינַי. מְתַעְתֵּעַ!

אֶת תָּאֳרוֹ נָשַׁק וְלֹא עֵינַי.⁶

חיים שירמן מעיר שזהו תרגום שיר ערבי מאת אלמתנבי. יש איפוא נתיבים נעלמים שמתגלגלים בהם מוטיבים ספרותיים מעם לעם ומזמן לזמן, ואולי יותר מכך: גם קדימה ואחור בזמניות דו-כיוונית. כי האנושות היוצרת מפולשת לכל הרוחות. אבל לא רק המתעתע, ולא רק המשורר לורנס ברגעיו הסוֹליפּסיסטיים. תמיד תמיד על ראש הפיסגה האהבה היא נשיקה עצמית של אנוכי, או בניב שפתיו של אפלטון: האהבה היא רצון לחולל ולהוליד מתוך יופי".⁷

וכאן מתרומם קצה הלוט מעל פני המסתורין של האהבה. כי כל מיסטיקה פירושה הזדהות. המיסטיקה הדתית היא הזדהות עם אלוהים שהיא מן הנמנע על פי שכל, שכן כל פעולה וכל מלת היחס דורשים אובייקט, כל נושא מחייב מושא, ואילו אלוהים הריהו האנוכי או הסובייקט של הכל, וכיצד לבוא אתו ביחס כלשהו בלי להפכו בה בעת לאובייקט, כלומר לתת לו להתחמק בין האצבעות של תפיסה? יש רק כוח מיסטי, שהוא חריגה על אף הלשון, קפיצה נועזה של האנוכי האנושי אל האנוכי האלוהי בעל כרחם של כל התהליכים השכליים, דהיינו הריסה בשתי הוראותיה של המלה, הריסה ממש והעפלה. ואותו דבר גם האהבה. גם היא מתייחסת לא לאובייקט, כי אין אוהבים אובייקט, האובייקט איננו אובייקט לאהבה, אלא היא מתייחסת לסובייקט החופשי, לאישיות העמוקה שהיא הדיבור המתחיל של האדם, שקובעת חוקים, כשם שהיא המתחילה והקובעת אצל האוהב, וזורם האנוכי במשולש כנגד כל חוקי התחביר וההגיון. ומבחינה פסיכית זו, הרי גם האהבה חוויה דתית-מיסטית: “אנוכי” אוהב את – “אנוכי”. אין לשון אחרת.

ועל סביבותיו שב הרוח. בספיראלה גבוהה זו חוזר האני להיות אנחנו, כמו בראשית דרכו, אבל יותר מאוחד ומחודד כחודה של חנית, והשפתיים הנושקות הן הן השפתיים הנשוקות, שיר מזמור לאדם כולו מאת עצמו כולו.

א. בטרם

בטרם הולדת שיר, בטרם היות השורה הראשונה הנתונה שאחריה כל היתר הוא שורה מתוך שורה, מין שפופרת מתוך שפופרת בטלסקופ מתקפל, עוברת תקופה מסויימת, רגעית או ממושכת, של רגש, דהיינו קליטת החוויה בתוך כל החוויות הקודמות, ואין מלה ואין קול – רק פעילות אפלה של כימיה נפשית. זאת היא תקופה של פרישות מן העולם, של הליכה בתוך העולם ומחוץ לו, של האזנה מפועמת פנימית. הבט על פני אשה צעירה כשהיא בהריון – מה אור טמיר ונעלם! זאת היא תקופה ללא יחסים, פטורה מהמאורע שחוללה והשבירה, וחפשית מעיני הזולת שהוא הגיהנום של סארטר, רק הסתכלות סובייקטיבית, טראנסצנדנצה אלוהית, הראש כפוף אל הבטן, עיגול סגור של כלל ההוויה.

זאת היא תקופה של הסתפגות והתרווּת בהשפעות אחרות משכבר, גם מנוגדות, תקופה של תוהו, מעין זו שתיאר ווייטהאד בתחום ההגיון: “מצב של מתיחות מבולבלת הקודמת לכל הכללה אינדוקטיבית מוצלחת”,¹ ואשר אליה רמז גם ניטשה בזאראתוסטרה: “עליך לטבול בתוהו בטרם תוליד כוכב רוקד”. הדרך איננה איפוא ישר מהחוויה אל המחשבה או אל השיר, אלא דרך הדממה, שם הנסיון מתחבר עם קודמיו ומהווה מערכת נפשית חדשה. האדם החי תמיד חדש.

ובכל זאת, הרגש הדומם נותן את אותותיו. לפי אֶליוט יש והשיר מבשר את בואו על ידי ריתמוס מיוחד, גלים בלב, נדנודים פנימיים של אין דמות וצורה, רטט גרידא. הווה אומר, השירה היא מוזיקה בטרם היות מלים, השיר אינו אלא תמליל. ונדמה לי שאותו הריתמוס הוא אשר נשאר ומפעם בשיר האָמין. כך דימו חז"ל התגלות השכינה לשמשון. על הפסוק ותחל רוח ה' לפעמו, אמר ר' דימי: מלמד שהיתה שכינה מקשקשת לפניו כזוֹג.²

ב. המאבק

יחסה של דממה טרומית זו אל ההבעה דו-יחסי הוא, מצד אחד הרי כל האדם עריגה לביטוי, ובזה הוא ניפלה מכל חי. ואולי הבריאה כולה מגלמת שקיקות קוסמית זו. בראשית לא היה הדבר אלא התוהו, וחתירתו זו של התוהו להיות דבר, להיות כאב ועונג, שמחה וצער, להיות משמעות – זאת היא הליריקה הנצחית האלוהית. כך לוחצת הדממה אל תחתית ההכרה, משתוקקת להתגלוֹת. וההכרה במקביל מצמידה אוזן למה שמתרחש מלמטה. “דבּר”, אמר סוקראטס, “כדי שאראך”.

ואולם מאידך הרי הרגש מסרב להבעה, שכן היא כלי-שרת לשכל בה הוא מנתח ומפריד, והרגש יודע רק שלמותו של העצם, רק מורגשותו. השכל מקומי או חללי, נוטל את ההוויה ומצמצמה לנקודות ומצבים ותנועות ומניחם זה בצידו של זה, וכך הוא ממקם ומחלל (אכן, מחלל!) כל מושג. הוא משטח כל דבר כאילו על קערה: זרוע, ביצה, מרור. ושיטוח זה הוא כל ההסבר, מתקבל כאילו היה כל ההסבר. ואילו הרגש קולט קול דופק של לב העצם, קול חיותו. השכל גובל גבולות, ואילו הרגש תופס ללא גבול, סתם, כלל, אינסוף. ועל כן מסתייג הרגש מכל מבע כאילו הוא חנק והרג. איך אמר פלובר? “הלשון האנושית היא כמו דוּד סדוק, ואנו מכים בו מנגינות המתאימות לריקודם של דובים, שעה שאנו כמהים לעורר את הכוכבים לרחמים”.

עריגה וסירוב, ושניהם באים, צריכים לבוא, על סיפוקם בשיר, והא כיצד? באיזו צורה של הבעה מתיישבת הסתירה ושניהם באים לידי ביטוי?

ג. האמת האנושית

ויתרה מזו. כי מה שחשוב בשירה – והכוונה היא ליצירה האנושית כולה – איננו ציור נחמד, אילן וניר, או צעצוע לשון, אף לא פאתוס או השתפכות, אלא דבר אחד ויחיד: האמת האנושית האינסופית של הלב, בניגוד לאמת של טבע, ואף של טבע האדם, הטבע המוגבל, המשבצתי, החיצוני.

כי הנפש איננה כדור השלג שכל גלגול משלו מוסיף רובד על רובד ואיננו נוגע בשכבות פנימיות. היא איננה גידול מיכאני אלא, כאמור, מזיגת כוחות. כל רסיס המטופטף אל תוך שפופרת הניסוי צובע את הכל, משנה את עצמו יחד עם מראהו ועצמותו של כל מה שבשפופרת. הכל נעשה אחד ואחר. השיר הוא איפוא קינֶטי, תנועתי, התרחקות ממקור ההשראה והתעוררות תזמורת הדממה של מוטיבים שונים הספונים בלב. כך היא התגובה אצל הפייטן, וכך גם אצל הקורא – הנפש לא ניתנה לחצאין או לשיעורין.

וממילא השירה כולה אנושית. הנושא מטיל את המשורר אל מעמקיו, אל ההתרמזויות ההדדיות של כל נסיונות עברוֹ, ואף של קודם לכן, אל אותם מעמקים שבלב שם צפונה האנושות כולה על כל זחילותיה, הגעותיה וכשלונותיה. הנושא עצמו נעלם. כל הנושאים הם רק אמתלה ופתחון פה, פתחון לב. הזרע נרקב, נמצץ אל תוך העסיסיות החריפה של העפר מסביב לו, של כל העפר, של כדור האדמה כולו, ובמקומו עולה שיבולת-דגן, תבואות שמש וגרש ירחים. וזוהי, נדמה לי, משמעותו העמוקה של המונח “אֶסתטי”, אמת פנימית-אוניברסאלית, הרגשה מאוד פרטית-אינטימית ובה בעת רחבה-כללית של הפרט בתור כלל, של אדם-אנושוּת. והרגשה מופלאה זו – ניתן לומר “פרסונה” התגלותית זו – מגרה את המשורר להעלותה על גבי כתב ואת הקורא להפליט תוך אנחת התפעלות: “יפה”. ומבחינה זו ניתן גם לומר שהמוסר הקאנטיאני – “התנהג באופן שעקרון התנהגותך ישמש חוק אוניברסאלי” – מייצג השקפה אֶסתטית על התנהגות. הרי זוהי חתירת ימינו, מצד המחשבה והשירה גם יחד, חתירה אל אמת האדם, אל האֶסתטיקה האנושית ורק אליה. המשורר-האדם מגלה אמיתות במעמקיו, בצנפה הכללית של התוהו, וזהו חזיונו שאין לו גיבוי בשום הגיון אלא הד עמוק בלבנו.

כלומר, גם השירה מדע, מדע הלב. אמיתותיה אוניברסאליות. לא, יתירה על מדע. כי המדע הוא אוניברסאלי, ואילו השירה אינסופית. ושתי התכונות שונות זו מזו. האוניברסאליות טעונה אינדוקציה, והאינסופיות – מין אישור פנימי, רק אישור. הקורא מאשר בלבו: כמה אמת! והסתכלות זו אל תוך עצמו, שמיעה לרגע אחד את קול עצמו, זוהי הנאתו. הקורא מזדהה. אינו שואל לדוגמאות, לאותות ומופתים. המלה הפיוטית נושאת בתוכה כל האותות וההוכחות. היא פרטית-כללית יחדיו, דהיינו אינסופית, ללא גבולות. ושוב תימה: הא כיצד? איך, באלו אמצעים, נעשית המלה המצומצמת כל כך, המהוקצעת כל כך, מסוגלת להביע את האינגבוליות? והרי זוהי גם התמיהה הקודמת: עריגה וסירוב לביטוי – איך באים שניהם על סיפוקם?

ד. הדלי הסדוק

בפילוסופיה של ימי הביניים נידונה האפשרות שהנפש אין משכנה בתוך האדם, אלא היא אופפת אותו כמין אווירה המתהלכת תמיד אתו. היפותיזה זו מתאמתת לגבי נפש השיר, כי עיקר השיר איננו שרוי במליו אלא במה שנשאר מבחוץ, מה שעוטף אותן, אותה אינסופיות של משמעות שאי-אפשר לנסח אלא לרמז, ולאו דווקא בדימויים – הללו מצליחים לפעמים בכיווּן ההפוך: לצמצם, להמחיש – אלא בעשיית סדקים וחורים, ולא ברצון אלא מחוסר ישע ואזלת יד כנה. כי מי התהום כבדים מדי והדלי מתבקע תחת לחץ משאם. כי יש מקומות עדינים-מַשבריים בכל שיר שבהם כל מלה יתירה שוברת מיד כישופו של השיר וכל היקף משמעותו מתנדף, שם הזרימה ההגיונית מתעצבנת, מתפצלת ומתעוותת, והאור מאפיל, והקורא נהדף בעל-כרחו דרך הסדקים אל תוך הלילה העיוור. ויש לשון אחרת זולת האור בה ידבר העולם אל איש עיוור.

“הלילה נשגב”, אומר קאנט, “והיום יפה… הנשגב מעורר, והיפה מקסים”.³, ⁴ לי נדמה שגם ביום – יפיו של היום שוכן במשהו של לילה הנדחק אל תוך היום הבהיר ביותר.

תכופות אנו שותפים להרגשתו של אפולינר, וקשה להציב נקודה בסופו של שיר, כי לא נגמר, כי לא הבענוהו כמו. ודווקא אז אנו מרגישים כי השיר נגמר, כי אין יותר. הלשון בעל כרחה משתתקת ונותנת לרגש ללכת הלאה בלילה, יחידי ועירום, כעין מוזיקה מופשטת, כעין גלים בלב, והסדקים בביטוי הם עצמם הבעה, והמלה הקרועה והמבוקעת היא המבוא לאינסוף. וכך הסירוב והעריגה מסתייעים אהדדי ושניהם מנצחים.

כי כל האמנות השירית היא כעין אמנות החליל – כיצד להפעיל נקבים ושסתומים. כל היכולת של המשורר היא להביע אי יכולת. כל שיר הוא יאוש.

יש שני אידיאלים חינוכיים שהם דבר והיפוכו, הסתכלות והזדהות, ושניהם בצוותא מולידים גם את כוח היצירה, ללמדך שהילד והשיר היינו הך בתהליכי טיפוחם.

א. הסתכלות

נדמה לי שהמגמה הראשונה בחינוך, הכרוכה בראשוני שרשוניה של נפש הילד, צריכה להיות הכוח לעמוד בפני סחף הכלל, להסתכל ממרחק, לשם תפיסה פרטית, עצמאית. מאמץ זה טעון טיפוח מיוחד כעת, כי כל הגירויים נוטים לכיוון מהופך, כי כל אמצעי המדע הטכני פולשים לחדרי חדרים ומושכים אל החוץ ואין פינה שקטה לילד להרהר ולעצב בחשאי את עצמו. וכבר הצביעו חכמים על כך שהמלים בכמה לשונות אירופה המבטאות את המושג בית הספר גזורות מהמלה היוונית למושג פנאי, כי שעת הפנאי היא שעת הכושר והדחיפה להתפתחותו הנפשית של האדם. ואילו אנחנו הדור ששדדו מאתנו את הפנאי, את העת לחשוב, וניוונו אט אט את כוח ההתמודדות לסכם את עצמנו, להתאחד, וכך אבד לנו הכובד הסגולי, נעשינו קלי משקל.

“הדת”, אומר ווייטהאד, “היא בדידות; ואם אינך בשום זמן בודד, אינך בשום זמן דתי”.¹ נוסחה זו חלה גם על כוח היצירה: אם אינך בשום זמן בודד, אינך בשום זמן יוצר. כי העיקר אינו אני-אתה או דו-שיח, אלא חד-שיח (“שיח” משמע גם תפילה), אני-אנוכי.² רק הגות כזאת הכונסת גושי-חוץ לבין ענני פנים כבדים עשויה לחולל ברק מחשבתי.

וכוח זה של הסתכלות, של עמידה מנגד, יוצר גם אפשרות לבדיקה עצמית, ללמידת עניווּת כלפי עצמו, כדי לגשת גם אל השיכנועים המעוגנים ביותר של עצמו מתוך היסוס שמא טעות הם בידו, כל הזמן בטעות, או שמא עכשיו הם טעות, להיזהר מפני הקפאת הדעות אפילו של עצמו, להיות תמיד חגוּר עוז לשַנות, להחליף, להיות רענן רוחנית.

אומרים שהאמת היא חירות, ואל תקרא חָרות אלא חירות, דהיינו חירות מדעות ציבוריות שלגבי דידנו אינן אמת משום שהן שיעבוד, מולדת חוץ. אבל יש וגם האמת של עצמנו נעשית שיעבוד, האמת של תמול שלשום. האמת היא דרך שקוראת תמיד לתגלית, להיות תמיד מוכן לאי-הסכמה עצמית. היא תמיד חיה וחדשה. וכך לימדנו רבי מנדל מקוצק: הכל ניתן לחיקוי, פרט לאמת, כי ברגע של חיקוי כבר איננה אמת.

ב. הזדהות

ואולם מאידך, ההזדהות, קישור הילד אל הכלל, גם היא מצווה חינוכית, והיא שוללת את הראשונה. היא שואלת האם נכון ורצוי שהילד יעמוד מנגד ויסתכל קר ופּילוסופי במצעד חגיו ומשבתיו של העם? האם זה נכון ורצוי כלפי הילד? “כפתני יפה יפה”,³ התחנן יצחק אל אביו מעל המזבח. ושמא כך כל ילד. כי עצוב לו מאד בלי קשרים, בלי שיתוף ותהודה. בעשרות השנים הראשונות של מאה זו השתלטה תורת חינוך שתבעה דרור לילד, שדרשה להקיף את הילד באווירה קונסטרוקטיבית אבל שלא לנהלוֹ אקטיבית או להתערב בעניניו, בפרט לא בעניני דעות. תורה זו לא עשתה פירות רצויים. דומה שעכשיו ניתן להורות שההורה המנסה להדריך את הילד הוא גורם חינוכי יותר חיובי – ולוּ גם מפני שהוא מעורר אחר כך מרידה והתקוממות – מההורה שאינו מתאמץ כלל להנחות, שמפחד להנחות, ולילד אין קיר להישען עליו או להטיח עליו ראשו הצעיר. הניהיליזם הוא פרי פחדו זה של אב להיות אב, להיות אנוכי הרשאי גם הוא להתבטא, שכן אם הוא מקריב את האני שלו על מזבח בנו, הרי גם את האני של בנו הוא מקריב. את הפרוגרסיביות החינוכית של תחילת המאה צריך לחפש דווקא בכיוון הבעה חופשית של ההורים ובהנחותם את בניהם לקראת הזדהותם הם. כאן הבעיה יותר סבוכה ויותר מעניינת. נער יכול שידחה דעותיו של אביו, אבל ירוויח נפשית מתוך מגע עם אדם שהיו לו דעות מוצקות, שהיה בעל אופי.

וכאן יש להעיר: שום אידיאל, מתוך עצם הגדרתו, אינו סטאטי. איננו געגועים על עבר, אלא דרך אקטיבית אל העתיד. כי כל עבר היה עתיד תחילה, ואנשי העבר עבדו בשביל אותו העתיד, שמו כל מעייניהם בעתיד, וממילא יצרו לנו את העבר הגדול. אֵמון אל העבר בלבד איננו יוצרני, ובעצם אינו אלא ההיפך, ניתוק החוליות ופיזורן בחלל העמום והאבקי של ארכיאולוגיה. העבָר חי רק יחד ובו בזמן עם ההווה והעתיד. רק אז הם מפרים זה את זה ומולידים את ההתפתחות הקרובה למושג הנצח. גם ההיסטוריה שאנו מלמדים בבית הספר צריכה להיות לא עגלה נוסעת לאחור אלא מרכבה מכוּונת לעתיד. ואף לא תהליך מכונתי מופשט כעין גלגלים כבדים שאנשים נתלים בחישוריהם בכדי, כדי לדחפם או לעכבם, אלא שדה פעולה לאנשים דגולי סגולות. היא חייבת לשתול בלב החניך אהבה למין האנושי הנאבק, וגם הזדהות עם גיבורי המאבק, ואל נפחד מפני קצת רומאנטיקה בחינוך. אחרת למה ההיסטוריה? ואפילו שולטת סיבתיות ברזילית בפרוזדורי החיים, אין זו גורעת כמלוֹא נימה מההרואיקה האנושית, כי סיבתיות זו, כפי שהורונו הסטואיקנים, כוללת בחשבונה גם משהו של יוזמת האדם ונפתוליו עם גלים סוחפים.

כך יזדהה הילד ויתקשר עם האנושות כולה ויהיה חלק ודחף במרכבתה. הילד או הנער סובר שהוא מטרה. אבל בן-לילה נעשה גם הוא אמצעי וגלגל, והכרה זו היא התבגרות.

ג. ממישחק ליצירה

ובכן, שני אידיאלים סותרים זה את זה. וראה איך הרעד ביניהם מהווה סוד היצירה.

כי תחילת היצירה היא מישחק הילדים. כאן החשק היצירתי הטהור. אין צופים, אין תשואות, אין קידות. רק קול דממה לאזני עצמו. יצירה סטיכית לשמה. ובתוך המישחק רטט בין שני קטבים. מחד גיסא הרי מקור המישחק הסתכלות ממרחק באבא ואמא, הגולגולת שהילד צריך להפשיל ששים מעלות לאחוריו מדי דברו אתם, ההאזנה לקול גבוה ורם, קול כמעט אלוהי, כה מפקד ושליט, כה פסקני וטוב. ותכופות כה פסקני ומכאיב – לא, אל תאמרו שהילד בשחריתו תמים ושלם ואשריו – הכל הרי צף ועולה אחר כך, סמויי החריצים שהוכאבו אל תוך נפשו ועמקי הריחושים. ומאידך הזדהות עם ההורים. וצריך להטעים שהזדהות זו מתרחשת לא בלי לגלוג וסאטירה ומרי וריב פתוכים ומעורבים עם השתאות ואהבה ופולחן – כל מיגוון ההרגשות האי-מוּדעות שעתיד להתפרס כמניפה על כל צבעיה ועגמומיותיה אחר כך. והכל רצינות עזה, עולם דמיוני שלוכד את יוצרו יותר לאין ערוך מהמציאות. כי הרצינות איננה ההיפך של מישחק אלא הפכם של קלוּת-ראש וזיוף ולא-איכפת – וכל אלה אינם קיימים במישחק. עיין בתגובת ילדים כשהנך קופץ אל תוכם עם עולמך בעת שחקם וראית כמה רציני המישחק, כמה לחץ ודחף לאמת ב“פרסונה” הילדותית עד שאין להבחין מהו מסווה ומה פנים, מה דמיון ומה כביכול מציאות. ואולי באמת גם המסווה פנים, ועיקר הפנים.

והילדוּת איננה עידן שחייבים לצאת ממנו כדי להיכנס אל נעורים ואל בגרות כמו מקרון אל קרון של רכבת, אלא לקיימו ככל האפשר בכל עידני הגידול, כדי שרטט זה בין הסתכלות והזדהות החוזר כמו גלגלון זהב זה הרץ הלוך ושוב בלב השעון הקטן יעבור מאליו ממישחק ילדים ליצירת גדולים.

כי היוצר גם הוא מתקלע בתוך סתירה שבין פכחות קרה ושיכרון. מצד אחד הוא נוטה להתייצב מרחוק ולומר כמו מפיסטו: באתי להסתכל. ואכן יש משהו שֵדִי ביוצר. מה לו יאגוֹ הנוכל או המלך שכוּל עטרה וגג – לשניהם הוא מעניק מיטב הכוחות ללא משוא פנים. וכבר אמר ג’יימס ג’ויס: “האמן כמו אלוהים בפרשת יצירה נשאר מבפנים או מעֵבר או ממעלה למעשה ידיו, סמוי מן העין, מעודן, מחוץ למציאות, אדיש, עושה את ציפרניו”.⁴ והמסַפר גראהאם גרין הביע תצפית זו באוטוביוגראפיה בקצרה: “יש שבב של קרח בלב הסופר”.⁵ וייתכן שאמנם יש בהירוּת יתירה וחדוּת חניתית בעין קרה וכפורית, אבל מאידך ההזדהות ממיסה את הכפור לדמעת השיר.

אולי כדאי להתעכב קצת יותר על כוח אמנותי זה של הזדהות, כי הוא הֶרכב של שלושה חשקים.

ראשית, ידיעה יותר אינטימית. כי יש רעב מציק – במיוחד אצל האמן הרגיש והאנין והבודד – להתרפק על מושג ולפלוש. השחקן לומד את הנסיך האמלט על ידי זה שהוא הוא, מה שאין ללמוד מאולם הצופים. כל בשרו לומד. ואיך אנו יודעים באמת שהדברים בעולם תואמים את מחשבתנו, שאין אנו סוליפסיסטים חלילה, מסתובבים במעגל כשפים של בניית בנינים מרקיעים על יסודות מחושבים או מדומים של עצמנו? כיצד, באיזו נקודה, אנו מגיחים ממחשבתנו ומסתכלים בעולם עצמו ויודעים בבירור ובוודאות שעברנו הסף? רק באותה שעת רצון של שירה וחזיון, של מה שקולריג' קרא בשם “אמונה פיוטית”. כי אצל הפייטן אין “קוֹגיטוֹ” הקארטזי, הפילוג התהומי של סובייקט ואובייקט, אלא דבקות והזדהות פנימית.

שנית, יש סיפוק עמוק ללא מנוחה, סיפוק לאין סיפוק, בחיפוש ללא הרף, בגישוש לתוך תוכו של עולם. כי מה שאנו מבקשים באמת הוא לא כסף וזהב, לא תענוגות וחדוות – הכסף, אומר פרויד, מביא אתו אושר כל כך מועט משום שאינו משאלת ילדוּת – אלא חוויות לא נודעות, הליכה לקראת חיים מרַגשים, תחושה חדה של מציאות והימצאות יחדיו.

ושלישית, יסוד מיסטי. כי סוד כל המסתורין הוא הזדהותו של אדם, זיווּגו ללא שייר עם עצם אחר, בין שאותו עצם הוא האלוהות עצמה או נפש אנושית אחרת או אילן וניר או הלב הדופק של מחשבה ורעיון. העברים הקדמונים ידעו קיומה של אֶרוטיקה נפשית זו, ובעודם ברחם הטרום היסטורי כרכו בלשון את הדעת והאהבה גם יחד (והרי זה חקר שכדאי להמשיך בו, כי כמה מחשבות גנזו אז בשרשי הלשון ואף בדקדוקה עד שכשאנו מנערים קמעה את הקפלים האלה נושרים רעיונות כמו פירות בשלים, והלא הם הם המחשבה הלאומית באמת), ובצאתם מרחם הביאו אתם סוד טמיר זה בסיפור הנצח על עץ הדעת וצירפו לשתי אלה, לדעת ולאהבה, גם את המוות, כי שלושתם חוויה אחת של יציאת האני. וסוד זה הרי נגלה גם ליוונים שנתנו שני שמות, שני מושגים, אוּראניה אֵלת הדעת ואפרודיטה אֵלת האהבה, לאותה הוויה שמימית, והרימו גם הם קצה הלוט של הפסיכולוגיה העמוקה האחת של שני הגילויים. כך מושגת הידיעה כפתיחות ויציאה, כמיסטריה מינית. כי יש גם לנפש סיפוקים זיווגיים.

ורטט זה, זעזוע זה, בין הסתכלות והזדהות, בין הקרח והאש, הרי זה התגובה הטוטאלית מאחורי יצירה של יאגו וליר כאחד, הרי זה היצירה עצמה ומבחנה.

שנו רבותינו: “התורה הזו דומה לשני שבילים. אחד של אוּר ואחד של שלג. היטה בזה מת באוּר, היטה בזה מת בשלג. מה יעשה? יהלך באמצע.”⁶ מה זה באמצע? לא במרחק שווה משני השבילים, כי מה תורה היא ללא צמרמורת כפוֹרית וללא גחלי אש? אלא בקירבה שווה בין שניהם, בהתקלעוּת בין שניהם. ומימרת אוגוסטין משמשת כעין פירוש לדברי חז"ל: “אני רועד ואני יוקד. אני רועד מתוך הרגשה שאיני דומה לו: אני יוקד מתוך הרגשה שאני דומה לו”.⁷

יש סתירות שהן אמת לאמיתה בעמקי האזורים של הנפש. וכל ניסיון להתחמק או ליישב אינו אלא העלמת עין מכבשונה של יצירה או אולי ממסתרי ההוויה גופה.

הביקורת היא גלגל הכרחי במרכבתה של ספרות. היוצר זקוק למבקר לשם פירושו ומימושו, כשם שהמלחין זקוק למנגן או המחזאי לשחקן. בלעדיו היצירה רודמת במגירה של יחידי סגולה. המבקר מזרים את היצירה ללב הקהל, והקהל מחולל אווירה של המשך או מרידה, ויש מעגל וריענון. כך, סוג הכרחי, אבל מן הנמנעות.

נעלה לדיון שלושה מיני ביקורת.

א. ביקורת מחקרית

בלכתנו כראוי מן החוץ אל הלפנים, שמא גם אל הלפני ולפנים, אנו נתקלים בתחילת הדרך במין הרוֹוח עכשיו ביותר, הביקורת המחקרית. ביקורת זו, תרשו לי לומר האֶקוֹלוֹגית, מסתייעת במכתבים ומיסמכים, מבהירה אישיותו של הפייטן ואורח חייו, שופכת אור על זמנו ומקומו ועל נסיבותיו של שיר מסוים, דורשת סמוכין ומקשרת קשרים, ומפענחת דרך אגב רמזים וניבים פה ושם. והיא ודאי מועילה ורבת ענין. אנו תאבים לדעת פרטים על רקע השיר “מגילת האש” לביאליק, ואנו תוהים ותמהים מי היא האשה אליה כתב “הולכת את מעמי לכי לכי לשלום”. ואמנם ההתעניינות ביוצר נפוצה יותר מחשק העיון ביצירתו. ובכל זאת לסוד השיר עצמו, לשיריוּת השיר, אין אֶכסגיסה מדעית מגעת. היא נוטלת מהשיר יותר משהיא תורמת. כי הגילויים הביוגראפיים אינם מוסיפים לעוצמת השיר, אינם מעמיקים אותו. להיפך, הם גורעים ומפריעים לפתאומיות ולהלם השירי. יאה סתימוּת לשיר. היא מרכזת, חובקת ובולעת כל-כולך. כי אין למבקר אלא השיר לבדו, שלגביו כל המיסמכים אינם רלוואנטיים. גם המשורר גופו הוא מחוץ לשיר. כי אחרי כל התַגליות הסחור-סחוריוֹת נשאר השיר בלתי מפוצח ובלתי מפולש בפלאיותו הבתוּלית ותובע פתרונים לעצמו, ומתוך עצמו פתרונים. הוא תמיד ארמון סגור והמפתח מבפנים לדלת.

ב. ביקורת אנאליטית

“כל שירה גדולה דראמאטית היא במהותה”, אמר אֶליוט.¹ ככל שיעמק היסוד הלירי כן יתקלף ויתערה כמו לאור הירח שדה ניגודים ומאבק בלב היוצר. כי לא האיחוד השקט והמאוזן מהווה האני של אדם, לא האיחוד הוא הייחוד, אלא המתיחות בין סתירות שרק היא כמו בגלגלי השעון משמשת עֶקרון התנועה והֶסבר כל המנגנון והכיוונים. רק היא האישיות המיוחדת. ומתח זה, דהיינו אישיות זו של השיר עצמו, מחפש המבקר מתחת לאיזון הדק והעצבני ברפיונו.

כי מה שמעניין את הקורא איננו ההצהרה אֶכּס קאתדרה של המשורר אלא לבטיו ונפתוליו עד שהונחה להיגד זה. שאם לא כן הרי זה אֶפיגראמאטי גרידא, שאין ענגוֹ גדול. האמת והנאת האמת היא החוויה כולה, המאבק עם עצמו, עם הכוחות השונים, עם המלאך כמו יעקב – חבל, גם עם המלאך – ועם השד של עצמו, או עם שדים רבים. יותר מאבק, יותר ריתוּק ויותר אמונה. ומה צדק המשורר האנגלי ייטס בתצפיתו ש“ממריבתנו עם אחרים אנו עושים ריטוריקה, אבל ממריבתנו עם עצמנו – שירה”.² ואמנם ייתכן שתכונה זו של שיסוע פנימי, של התרוצצות בין שני אניים או יותר, פאתולוגית היא ביסודה, אבל היא גילוי נבכים, ברק-לילה הקורע לרגע רחבי היקום האפל, ורק מתוך העימוּת והטיעון של השכבות השונות, של החוויות העמוקות ביותר, בוקעת ועולה בכל עומקה ההרגשה השירית. ושמא בכלל מעידה ההתקרבות לעולם האמנות במקומו של עולם העשייה, לעיסוק עצמי יתר על המידה, על מחושים נפשיים מטרידים. וכבר עמד על כך אֶליוט ואמר: “דבר ידוע הוא שצורות מסויימות של מחלה נוחות במידה גבוהה לא רק להארה דתית אלא גם לפעולה אמנותית ספרותית”,³ מה שמזכיר מימרתו של אחד האדמו"רים: “אין לב שלם כמו לב שבוּר”. אלא שביקורת אנאליטית זו אינה מבוצעת מתוך פעילוּת הגיונית, שכן זו אינה תופסת בגבולות היצירה, ואינה מסתייעת בעיקר במכתבים ומיסמכים של היוצר, שכן אלה הם אזורה של ביקורת מחקרית ופסיכואנאליזה. ולא תמיד תואמים גילוייו של אדם בחברה עם אותם שבין האדם לעצמו בשעת יצירה. ביקורת זו אין לה אלא השיר בפני עצמו, ורק מתוכו היא מצודדת הדראמה הפנימית, התרוצצות המסכות והסמלים כמו פנסים ברוח, רב-שיח של שכבות ורבדים במעמקים. ויש פאסיביות שהיא אקטיבית מאוד, זו של מבקר כשהוא מרוכז ומתוח-פתיחוּת לפני דף של יצירה.

כי היוצר אינו מתייחס לשום קבוצה או אדם פלוני אלמוני, אינו אחוז בשום צבת של קורלאציה עם קורא אלא רק עם עצמו. ודי לו, בעל-כרחו די לו, באותות וסימנים, פליטת ההרגשה הנכמרת תחת לחץ ההשראה, קצף מעט מתוך גל. וכך הוא שולח צופן-מורס אל העולם, והמבקר מפרכס את אזנו לרמזים אלה. איננו מאזין לקול המפורש והרם. חשוד באזניו כל צליל מפגין בוודאוּתו. הוא מבקש את ההמיה האנושית טעונת הניגודים והספקות. כי העדר הספקות איננו עדיין ודאוּת אמיתית. להיפך, בין ספקות לוודאוּת יש ומשתרעת שממה מרירית על שהוודאי בושש לבוא, ולכן השטף וההפרזה וההשאה העצמית, ההשתכרות מתירושם של הצלילים הגבוהים. האמת הנפשית מתייצבת לפני הלב בכל היסוסיה וגמגומיה, ובניגוד לאמת העובדתית היא מבקשת מה שקולריג' קורא “אמונה פיוטית”, כי כל שיכנועים אחרים אין לה מלבד עצמה. אמת ואמונה – לכאורה מושגים נוגדים זה את זה, מתרחקים זה מזה, כי אם אמת מה ענין לאמונה? אבל בעומקו של דבר, בעולם הרוח הם סימביוטיים, והאמונה היא כוח פסיכי נוסף, עוז רוח לקלוט את האמת החיצונית ולעשותה לחיי הנפש ולמוקדה. וראה, כי פסיכולוגיה אמיתית מרחפת על המלים התמימות בשולחן ערוך: “ויכוון בלבו אמת היא הברכה שבירך המברך ואני מאמין בזה”.⁴ ואמונה זו בניגודים ובסתירות ובהיאבקות אִתם בנפש המשורר, ואולי בלב ההוויה עצמה, מתאמץ המבקר האנאליטי להסיע אל הקורא, להדביק בה את הקורא. “אם יש לו למשורר חלום”, אמר המשורר הצרפתִי ז’אן קוֹקטוֹ, “הרי אין זה להיות מפורסם אלא שיאמינו לו”.⁵, ⁶

ופלוראליזם נפשי זה כשהוא משובץ ומסוגר בפנים השיר, נעשה באורח פאראדוכסאלי אחדותו של השיר, לפי הכלל של אֶדגר אלן פוֹ, שהשיר צריך להיות קצר, כלומר אחד. ופשיטא שאין הכוונה לדילול ולפישוט אלא דווקא להרכבה ולמאבק, אבל – וזהו סוד האמנות – נתונים תוך מסגרת אחת, תוך סמל אחד (כגון השיר “העורב” של פוֹ עצמו, שעוד נדבר עליו להלן) שיראה אותו הקורא כולו יחד כמו שהוא רואה תמונה.

ג. ביקורת משמעותית

ואולם ביקורת זו עדיין היא כבדת כנף, קרקעית, פרטית, ואיננה משקפת את השיר במעופו, שכל-כולו איננו מה שמסוגר בתוכו אלא המשמעות האוניברסאלית-אנושית, האינסוף הריגוּשי שמסביב לו, שהכל בו רמז בלבד, כי האינסוף יכול להיות רק רמז לעצמו. כי מה זה אינסוף בשירה? דומה ששלוש תכונותיו.

הוא כולו הפשטה. הוא ממעל לכל הקאטיגוריות והיחסים, והרי כך גם המשמעות השירית. הוא כביכול סטאטי, כי לאן ינוע אינסוף אם גם חלק זערורי מתוכו, לפי תורת החשבון, אינסופי הוא, וחלק יותר גדול איננו יותר אינסופי. הוא מעוף עין של דינאמיקה. הוא סטאטי-דינאמי, איכות של כמות. הוא טס למרחקי מרחקים ועומד בנקודתו. הוא הבנה שממעל לכל הבנה. הוא הפשטה גם מזמן. הוא הנצח. “להיות מוּדע”, אומר אֶליוט, “הרי זה שלא להיות בזמן”.⁷ הוא התודעה החדה הנוקבת ופולשת אל האמת התמידית, אל העכשיו הנמשך. והמבקר מוכרח להיות איפוא הוא גופו משורר, מזוין בדימויים וסמלים כדי להעביר את הקורא מרחקיו האינסופיים של השיר.

והוא פתיחוּת, כוונתי ההסתר, אפיסת הביטוי. כי דווקא במקום שהמלה פוסקת נקרעים וילונות האינסוף. אי-אפשר לה למשמעות להידחק כולה תוך צינור של מלה בלי לקפח כנפי אינסופיוּתה, בלי לנקוט ממדים מוגבלים. ההסתר הוא עצמו חלק של משמעות. ועל כן נזהר המשורר מפני יתר גילוי שהוא זיוף ההסתר. וגם על כן כה חביב בימינו ההאיקו היפאני המייצג חוויה עמוקה וממילא סתומה-פתוחה, רגש שאיננו מתואר, שנבצר ממנו לתאר את עצמו אלא דרך הצלפת קו על הנוף: שלג ולילה ופנס, מגע בלבד והרי צביטה בלב: כה בודד הלב החם בעולם צונן! וכך גם תפקידו של המחבר ומבחנו: רק לנגוע, להרים קצה הלוט, והשאר להשאיר בסתום, בהסתר, במרומז. רק הפיליסטר רוצה להבין. הוא איש תבונות.

⁸ ומכאן לתכונה השלישית, לאינסוף כמוזיקה. “האמנות כולהּ”, הוֹרנוּ המבקר הבריטי, וואלטר פייטר, “תמיד שואפת להגיע לדרגה של מוזיקה”.⁹, ¹⁰ והטעם מפני שבמוזיקה אין הבחנה בין חומר לצורה. הכל הפשטה ופתיחוּת אינסופית. ולדרגה זו שואף גם השיר, להיות הוא הוא, ואין פאראפראזה, ואין תירגום או תימצות. כאן מסומן עיקר תפקידו של המבקר, כי כאמור מה שהמנגן עושה בשביל המלחין, המבקר תורם ליוצר. הוא ממציא הביצוע המוזיקאלי, הטון העמוק מכל טון, ההמיה. הוא נוטל את סדר היצירה ומהפכו על פיו, מתחיל במה שנגמר, גומר במה שהותחל.

כי אל"ף ליצירה היא המוזיקה, רגש מופשט גרידא, גלים בלב, מחול של אין-דמות-וצורה, רטט של אין, בלימה. המלים מגיעות אחר כך, מנבכי רחש עמוק, ואז קודם הצורה ואחר-כך החומר, התוכן. נזכיר שוב את המשורר האמריקני אֶדגר אלן פוֹ המספר על תולדות שירו “העורב”. תחילה הגיע אליו רק ניגון עגמומי “לא יותר”, ולא יותר. ורק אחר כך תיכנן במחשבה תחילה את כל פרקי השיר, את סיוטי הלילה עם העורב שהתייצב על כרכוב חלונו. עם הנערה האבודה לעד שהמלאכים קוראים לה לינוֹרה – הכל רק סיגול והתאמה לניגון. והמיית הניגון נשארת במעמקי כל שיר, אלא שבנין השיר רובץ כבד על גביה. והמבקר צריך להוליך את הקורא שוב אל העומק, מקומה אל קומה שתחתיה, מחומר השיר אל צורתו, מהתוכן אל האיך, עד שהוא מגיע לניגון. שם הוא משאיר את הקורא לבדו עם עצמו, עם המיית לבבו. יותר אין.

יותר אין, אבל גם פחות אין. פחות הרי זה באמצע או מן הצד, בשוליים, הבטחה שלא נתמלאה. וכאן כל הקושי בביקורת שירית.

¹

המוח צר מהכיל את עצמו. אוֹגוּסטין

א. קוֹנטרא אפלטון

שלושה ממדי הרוח, הטוב והאמת והיפה, הספיק האדם לגלות באורח חייו הארוכים. וייתכן ששלושה לאו דווקא, שעוד ממדים אחרים מחכים לגילוי בקפלי המחר הרחוק, למרבה העמקוּת והתפארת של רוח האדם. אבל גם על טיב מציאותם של שלושת אלה עוד לא הוסכם. אני מתייחס כאן במיוחד לאידיאליזם היווני העתיק שחייב ישותם האובייקטיבית וקבע להם מעון במלכוּת האידיאות עם שאר המושגים העליונים. סוקראטס הקדיש רגעי חייו האחרונים בבית האסורים באתונה להדגשת הריאליוּת של הערכים, ואפלטון אף תפס את ערך הטוב כדמיוּרגוּס, כיוצר העולם.²

אם הדברים כפשוטם – כי יש שנדחקים חוטי שיר ודמיון אל תוך מסכת מחשבתו של אפלטון – קשה לתפוס את הערך כמושג בדומה לשאר האידיאות. כי כל מושג הוא הפשטה ממוחשים, וקיומו האידיאלי מבוסס על קיום מוחשיו. כגון לַבנוּת מופשטת מעצמים שהחושים תופסים את לבנוּתם. ואילו הטוב איננו מופשט ממעשים טובים, שכן הטוב של המעשים הטובים עצמם איננו מוחש אלא הערכה, וממילא אף הוא זקוק להפשטה, כלומר: אנו נכנסים לשלשלת שאין לה סוף או למעגל כשפים שאין לו מוצא. במלים אחרות, מה שמופשט איננו הטוב אלא הערכת הטוב, והיא אינה אלא בנפש. ועוד: המושג העליון, האידיאה, היא סטאטית, כמו כל אבסולוּט, וממילא על-זמנית. ואילו הערך הוא דינאמי, כמו שיבואר להלן, דינאמי לאינסוֹף, וכיצד תופסים את הזמן בשפופרת של נצח? שמע מינה, שהערכים לא ניתנו להפשטה, להיהפך לאידיאות אפלטוניות, כלומר שאינם נתפסים דרך הדיאלקטיקה או המסננת של היגיון. אבל אם אינם מוּשגים, מה הם?

נדמה לי שיותר נכון לומר שהם מבנה הנפש עצמה בהגיבה על מעשים בין שלה ובין של אחרים. כשם שעיניים מפשילות פרוכות של מקום וזמן על פני התוֹהוּ בשיטה הקאנטיאנית, שאם לא כן אינן רואות כלום, כך עיני הנפש משקיפות על כל המעשים מתוך יחס ערכי, כלומר מבחינות הטוב והאמת והיופי, שלוש עיניים פקוחות במצח הנפש. מחוץ לעיניים אלה אינה רואה את המעשים, והיא רואה את הערכים אימאננטית, בתוך המעשים ללא הפרד. הווה אומר, יש להסיע הערכים ממטאפיזיקה לפסיכולוגיה.

ב. האצילות האנושית

כי עמוק בנפש תוססת אינמנוחה ועריגה אידיאלית ללא עמידה והפוגה. יצר הערך והיצר ליותר ערך היינו הך. אין שום חי יודע משהו של אינמנוחה זו של אדם, והגדרתו העמוקה צריכה להיות לא רק חי מדבר אלא גם חי לא נח, חי שואף תמיד. תורסטיין וובלן³ דיבר על מה שניתן לתרגם “האינסטינקט של אמנות האוּמנות”, על ההתגאוּת וההתנאוּת בשיפור המלאכה, כי גם נגר שואף מתוך אינסטינקט לקווי-חן למשל של הגב והכרעיים בכיסא שייצא מתחת ידו. ואולם צריך להוסיף שלאחר גמר המלאכה נכנס גרעין של אכזב ואי-שביעה, הלא הוא יגון האמן, הבחנת פגמים שעין זר לא תבחין, ואזלת יד לתת ביטוי שלם למה שעורר והרטיט, וממילא חיפוש תמיד אחרי דרכים חדשות למעמקי הנפש. כי בעולם הרוח אנו חייבים לגרוס לא “איזהו עשיר” אלא איזהו עני השמח בחלקו. ומכאן החדשנוּת והמהפכנוּת המאפיינת תולדות האמנוּת, שלעומתה הרי המדע קו ישר של התפתחות. אריח על אריח, בנין על בנין. ומכאן גם המודרניזם המתפרץ בעצם בכל דור, והדחף התמידי ליותר טוב ויותר יפה, ובעיקר ליותר אמת שהיא כוללת את הכל (כלומר, ליותר אמת פנימית, נפשית), ולעולם ללא סוף-פסוק, ללא הגעה אבסולוּטית. צדק אנדרה ז’יד:

“אינמנוחתנו היא אצילוּתנו”.

כי תמיד שורר מעין חילוף דברים בין המעשה האינַרטי והעושה הלא-נח. המעשה מכריז: גמרת, מה לך עוד? והעושה עונה: עוד לא די, עוד לא שלם. טוען המעשה: אין שלמות בעולם. והעושה מתעקש: אישם, אישם, אולי באינשָם, יש שלמוּת ואיני יכול שלא לחתור אליה. כך מושרש, ניתן לומר, “עקרון היותר” בנפש האדם, והעריגה אינה מוצאת מנוחה. יותר אמן, יותר עמוק. יותר עמוק, יותר אי-יכולת להגיע, יותר אי-יכולת, יותר רגש של חטא וחיפוש תיקון.

יוצא שאין הערכים מציינים מעין קאטיגוריה של מקום, דהיינו מצב קבוע ועומד, אלא עלילה דראמאטית בת שלוש תנועות: עריגה, אי-סיפוק ואי-הגעה. נעקוב נא אחרי תהליך פסיכי זה בכל אחד מממדי הרוח.

ג. שלושת ממדי הרוח

ראשית, האמת, האדם מול עולם. בתור ערך, כלומר בתור חשיבות ואֶנרגיה נפשית, יש לה לאמת שני אספקטים שהם אחד ביעדם. ראשית, היא נקלטת בתוך הפסיכיקה האישית וגורמת סיכום חדש או מערכת חדשה של ההרגשות והמאוויִים ומשַנה בכך כל קלסתר פניה. שאם לא כן, הרי לא נקלטה, כלומר איננה אמת נפשית. משמע שהנפש תמיד פתוחה למזיגה כימית חדשה, ולעולם איננה מוגמרת. שנית, היא קורעת דלתות בעולם ובאדם להתפרצותו של הרוח הכללי, באופן שכל תמונה המדברת אל הלב או מפעל טוב או תיאורימה נכונה נעשה בקיע בחומר. “הטבע אוהב להסתיר”, אומר הרקליטוס.⁴ ואנחנו נוסיף, האדם שואף לגלות, לפרוץ מגירות הסתרים של העולם. האמת כולה תתגלה רק כשכל המגירות תהיינה פרוצות ומפולשות, כשהרוח יעמוד לפנינו בכל מערומיו, ואז – מי יודע? – אולי לנוכח היקום המעורטל מכל רז ינחת האדם אל תוך בוֹרוֹ הפעור ויסתום את הגולל על עצמו. עד אז, דהיינו עד אחרית הימים, הכל מצטרף עם הכל, מעמקים מתחת למעמקים ללא תחתית, כל אמת מעוררת בעיה ודחיפה לאמת יותר עמוקה ויותר חומקנית, וכל התרבות ההיסטורית בחשבונה הכללי ובכיווּנה שלשלת אחת, הרפתקה אורגאנית אינסופית, ללא נפרדוּת או צדדיוּת, ללא חוליה מדולדלת, כי כל להטה וחשקה של האמת הוא החיבור והזיווג, האֶרוֹס של מחשבה. גם בבעיה פרטית אנו משתעממים כשאנו קוראים ניתוחה לפרטיה ופרטי פרטיה כדי להגיע לידי החלטה. יכול שהפרטים יהיו אמת, כל אחד לחוד, ובצירופם אינם משכנעים, אינם לוכדים. האמת הכללית דוברת לכוח אחר, לחוּש יותר עמוק, החוש הכוללני המחבר אותה עם כל הקודמות וצופה לשילוב בבאות, באופן שאין אמיתות במספר רבים אלא אמת אחת ויחידה, הלוך והתייחד, הלוך ודקה, מעולם עד עולם. והאדם תמיד תלוי ועומד, נטול מנוחה, ובצעדיו לא יותר מעראי.

והממד השני הוא הטוב, האדם מול חברו או החברה. כאן צריך להזכיר שוב את הדו-שיח המתנהל תמיד בין המעשה והעושה. כי האדם האֶתי תמיד הוא בדרך, והטוב הגמור לעולם הוא ממנו והלאה. הוא משתרך בכל כובד גופו לאפקים הקוראים וקורצים לו, ובה בעת, בו בקצב, הם הולכים ומתרחקים ללא חדל. יותר שהאדם גדול, יותר הוא מוּדע לקשיים של חיים הגונים. ומה העמיקו חז“ל לחדור באומרם “צדיקים נדמה להם בהר גבוה ורשעים נדמה להם כחוט השערה” (סוכה נב, א). ברטראנד רוסל הצביע על העובדה שהפילוסופים חיפשו את המושגים האוניברסאליים בעיקר בין שמות העצם ותארי השמות, והתעלמו מפּעלים וממלות היחס.⁵ נדמה לי שמלת היחס “אֶל” היא⁶ האוניברסאלית והאנושית ביותר. היא מציינת השאיפה והדחק, יוּרשה לי לומר ה”אֶלוּת" בעומק התנהגותו של אדם. ואמנם, פעם הופלטה סברה שהשם העברי “אֵל” (א' צרויה) קשור עם מלת היחס “אֶל” (א' סגולה) – פילולוגיה מופרכת בוודאי, אבל פסיכולוגיה קולעת, כלומר התשוקה אל אלוהים, להיות אלוהים, שלפי סארטר היא הדינאמיקה הנפשית של אדם, וסיוע לו הפרקים הראשונים של ספר בראשית, לא הנסיעה מן אלא הנסיעה וההתמשכות אֶל. העברים אולי גילו ראשונה את העריגה האינסופית בחיים הרוחניים. והרי זה גם רעיונו של ר' ברוך ממזביז בפירושו על המלים בהגדה: “וחכמים אומרים ימי חייך העולם הזה, כל ימי חייך להביא לימות המשיח”, דהיינו כל ימי חייך צריכים להיות מכוּונים למטרה אחת, להביא ימות המשיח. הווה אומר שהאֶתיקה נוקטת כיווּן ויעד רחוק-רחוק, שהיא מועתקת ממעשים בודדים ופזורים לשלשלת אחת של מעשים ומפעלים של החברה כולה לקראת משיחיות אֶתית מעֵבר לכל האפקים.

כי בתחומו של ערך זה היחיד והחברה מַתנים אהדדי. מצד אחד הוא זקוק לאווירה של חופש פוליטי. בסוהר אין ערכים אלא במסתרים, בגניבה הֵרוֹאית, ולא בשום מקום שהאדם היחיד אינו חשוב אלא כבהמה לרכוֹב עליה או לחרוש בה. נחיצוּת הבחירה החפשית היא היוצרת ערך, או יותר נכון המגלה והמטפחת את הערך הטמון עמוק בנפש. אני בוחר, אֶרגו יש טוב ורע המחייבים את הכל. וכך, מצד שני נעשה היחיד גורם פעיל בהיסטוריה החברתית, אלא שיש והבחירה הערכית האישית פוגעת בצור מכשול של בחירה אלימה נגדית, והיא נכנעת בעל-כרחה, וכל המוסדות החפשיים הופכים עיי מפולת עד שהיא מתנערת ממשואות ומתחילה לבנות מחדש בעיניים פקוחות ורחוצות דמע. ואמנם לפעמים הכשלונות החברתיים עצמם נושאים בחובם זרע חיובי מקַדם. ויפה העיר ווייטהאד: “ההתקדמויות הראשיות בתולדות האדם מהווֹת תהליכים שכמעט והם הורסים את החברה שבה הן מתרחשות”.⁷ כך מתלבט ערך הטוב בדרך אינסופית, שבע יפול צדיק.

וממלכוּת-היופי ניקח את השירה להדגים עריגה זו, שלעולם אינה באה על סיפוקה. כי ההשראה השירית אינה נכנסת כאורחת לביקור, אינה מתעכבת לגלגל בשיחה כשכנה שמדלת מול דלת. היא מתעופפת על פניך כלחישה ברוח או כרפרוף באוויר. ומשום-מה אתה מתרטט בכל גופך ורודף אחריה, והיא משיבה את ראשה כאליהו אל אלישע: “לך שוב, כי מה עשיתי לך?” והיא מתחלצת מתוך ידיך וצוללת בעמקי הלב שהם יותר ממעונם של יצרים מוּדחקים פרוידיאניים, או אולי בתת-תת-מוּדע, כי יש כמה וכמה קומות לעומק שאין חולם עליהן ועל דייריהן המוזרים. וזמן מה עובר, מועט או מרובה, רגעים או שנים. אתה יושב וקורא שיר או סיפור-בלשים או מסתכל מהקומה הששית אל תהלוכת האנונימים ברחוב, ונדמה לך שהם תוך עצמם אנונימיים – או שמא יש מי מסתכל גם בך מקומה יותר גבוהה, ופתאום אתה פונה הצדה כמו אל תוך בקיע אלכסוני בחלל, ועולים מאליהם קטעי ניבים קשורים ובלתי קשורים, רמזים ודימויים, ואתה ניגש כמו בעל כרחך אל השולחן ומעלה מלים על גבי כתב ומצרף את שכלך בסידורן ובתחבירן כדי לתת ביטוי של הבנה כלשהי. הלא זוהי הגדרת השירה על פי ווֹרדסווֹרת: “הריגוש העולה בזיכרון בתוך שקט”.⁸ והקוראים אולי סבורים שהם מבינים, ושמא גם מתפעלים, ואתה שותף לשמחתם, אלא שבלב לבך אתה גם מאוכזב ומדוכדך: לא זהו הרטט והחדווה גם יחד, לא זהו החיל-גיל של רגע ההשראה.

וכל הכיסופים הנפשיים הופכים כיסוף סתם אל אי-אן, אל אי-מה. סבורים שרגשות האדם מחייבים מציאותו מלכתחילה של אותו אובייקט שאליו יוצאים הרגשות, ואינם מתחשבים בסטרוּקטוּרה של הנפש האנושית שיש לה הכרחים משלה בלי תלוּת בעולם. הכרח, למשל, לצעוק בצר לה, בלי לשאול אם אזניים כרויות לשמוע והיכן הוא אותו מישהו שאליו שוטח האדם את כפיו. אותה צעקה, אותה תפילה טבעית, יוצרת את מושג האלוהוּת גם אצל שבטים קמאיים. ונטולת השאלה אם יש אותו דבר במציאות החיצונית. לאדם – ואין כל יכולת לחרוג מתוך עורו של אדם – ודאי ישנו, ודאי שבוודאי. הריהו צועק אליו. כל נפשו צועקת אליו. הכל סובייקטיבי, וממילא הכל אובייקטיבי, כלומר עמוק סובייקטיבית אובייקטיבי. ואין אובייקטיביות למעלה מזו.

ואז דולק המוח אחרי עצמו, וקצר כוח ההגעה. אנו זוחלים כרמשים על מלים שיצרנו, בלי הבין, בלי חדור, בלי תפוס.

ד. אינסוף

כך נעשה מבנה הנפש, העריגה ליותר, גורם דינאמי בתולדות האדם, והערכים נעשים נקודות-מרץ רחוקות או גבוהות השואפות להתגשם בהיסטוריה האנושית. ובזה הרי כמעט שאנו חוזרים לאפלטון – מאותו יווני עתיק אין מנוס לזמן רב – אבל בשלושה שינויי גירסה: (א) הערכים עוברים ממטאפיזיקה לליריקה. (ב) הם משתנים בצורת תפיסתם מאדם לאדם, והאנושות נעשית מרובת גוונים וחריפת שיח. (ג) הם אינם מופשטים וקיימים אלא תמיד מתלבשים בפעולות ותסיסוֹת, ולבושם זהו כל מציאותם, ניתן לומר כל עירומם, התהוותם היא כל הווייתם. הערכים הם רק דרכים.

גירסה זו הולמת את השיטה הפראגמאטית, על פיה הכל אמצעי למטרה, וכל מטרה אמצעי למטרה אחרת, והכל מקולע ומקושר, ואין תכלית סופסופית ומוחלטת. הווה אומר, שהדרך ההיסטורית היא אינסופית, אלא שהאינסוף איננו נקודה קבועה בסוף כל הדרך, או במלכוּת האידיאות האפלטונית, איננו שם עצם אלא תואר הפועל, כלומר האינסוף הוא עד אינסוף סופי, או כמו שניסח את זה בחריפות ר' לוי בן גרשם: “הגודל הוא תמיד לאין תכלית בעל תכלית”,⁹ דהיינו: תמיד מוחש ותמיד מההוֹוה והלאה, תמיד עריגה למשהו מחוץ להגעה.

כזה הוא הגילוי והגורל של רוח האדם: עריגה, אי-סיפוק, ואי-הגעה. והמעמקים הכי עמוקים בנפש, הסוד והיסוד, נשארים בלתי שאוּבים, בלתי מאונכים, והולכים לאיבוד.

לי אין עולם אלא אחד, הוא העולם שבלבבי. ח.נ. ביאליק

א. פליאה

בעיקרו של דבר אין בין שירה למדע מבחינת התנועה והכיווּן אלא מעין היפוך המתח. שכן המדע פתיחתו פליאה וסופו סילוק הפליאה, דהיינו קביעתה אל תוך מסגרת של חוק, של מצוי ורגיל. ואילו השירה, ומה גם המודרנית, פותחת בהוֹוה, בתופעה שכיחה ופרוזאית, ומתפתחת דרך הילוכה לפלא ולהתגלוּת.

“תחילת הפילוסופיה פליאה”, אומר אפלטון.¹ התפוח האגדי של ניוּטוֹן היה פלא, עד שבא חוק המשיכה וביטל את הפלא. אמנם אם לדין יש תשובה. הפלא לא סולק. ונהפוך הוא, שהרי נתרחב על ידי כך לאינסוף. כי מה זה חוק אם לא הכללתו בלבד של הפלא. ומה סופסוף סוד כוחו של רגב עפר למשוך את משנהו, או של גאלאכסיית כוכבים להדק ולגלגל מסביב לה, מעגל על מעגל, גאלאכסיות אחרות קרובות ורחוקות? האמנם הדומם הוא השליט העולמי, הוא המקיים את הקוסמוס כולו בהילוכו ובקיומו, וממילא גם בהתפתחותו, מופלאת הגיחות והגילויים, עד כדי הופעת אדם ושיריו בפינה נידחת זו של היקום? לא, זאת היא כבר מטאפיזיקה, או, אם תרצו, זאת היא כבר שירה, ואין למדע עסק בנסתרות. מבחינת הנגלה הפלא מסתלק בהיותו לכלל. או, מספרותנו העתיקה: “א”ר יצחק משל לאדם שהיה עובר ממקום למקום וראה בירה אחת דולקת, אמר, תאמר שהבירה הזו בלא מנהיג“. כך מתחיל המשל – בפלא. האדם עומד מלא תימהון: בירה, והוא אולי באמצע המדבר, ערוכת חלונות מוארים! “הציץ עליו בעל הבירה, א”ל אני הוא בעל הבירה”.² ניצח חוק הסיבתיוּת ונסתלק הפלא. זהו המדע. האמת והפלא שוללים זה את זה, נאבקים זה עם זה. ואילו בשירה הפליאה והאמת קיימות בצוותא. יתירה מזו. הפליאה עצמה היא האמת. אנו מצמידים את שפתינו בנשיקה, כמו לפעמי גאולה, לבלתי-מובן, לאי-ראציונאלי. והפליאה מתגברת והולכת כאור ניאון, והיא נשארת עד סוף השיר בחד-פעמיותה ובתמהונה. עליסה לעולם אינה חוזרת מארץ הפלאות.

והפליאה אינה באובייקט. הלה נעלם קל מהרה מהשיר. הוא איננו אלא גירוי, מין קאטאליזאטור, מחולל תסיסה בלב שהיא כל השיר והפלא. האחיזה ללא הרף באובייקט ועינוּיוֹ ללא רחם אינם מהווים שיר, שכן השיר בטבעו קינֵטי, מתנועע מן החוץ אל הפנים, ומן הפנים אל הלפנים ולפני שהוא החוץ הגדול, ההוויה הכללית. השיר הוא, ניתן לומר, האנאמנֶיזה האפלטונית, ההיזכרות ממלכוּת האידיאות, או ההעלאה הפרוידיאנית מנבכי הנפש, הנפש האישית ואולי עוד מקודם לכן. ורגעי הנפתולים והניצחון מהווים ההתפעמות של יצירה, גילוי לוטים, כבלע את הקודש. הוא זרימת דימויים, ולפעמים גם אנטי-דימויים, כשם שעצבי המוח מצטלבים ועוברים מצד אחד של המוח אל הצד שכנגד של הגוף. הוא העשירות והאמת של הלב שבלעדיהן מציצה תעודת עניות שהזרע לא נבט, לא מצא אדמה כשרה לגידול, לא עורר שום אסוציאציות, שיש רק טבע, כלומר חיקוי, לא יצירה.

הווה אומר, שעצם החוויה השירית איננה פגישה עם אובייקט אלא ההיתוֹססוּת הפנימית הנגרמת על ידי כניסתו. כי כל אובייקט הנופל אל תוך הנפש מעורר את קודמיו ואת קודמי קודמיו לכל מעמקיהם ומתחבר אתם כמו אותיות למלה עד שהנפש העֵרה והרגישה היא תמיד מלה חדשה, שאם לא כן סימן שלא היתה חוויה ואין כאן שיר. ועל כן יש לתפוס קצת אחרת את המושג “יופי”. סבורים לדוגמה שצורת קווים מקבילים של עצי ברושים משני עבריו של נתיב – זהו מה ששר, זה יופי. אבל מדוע זה יופי? כל מי שקורא מתוך התלהבות מה נאה אילן זה כבר הרג את אפשרות השיר. כי היופי הריהו כבר החותמת, אישור הגמר והמושלם, ואין גמר ומושלם בשירה. השיר לעולם לא תם. השיר נחתך תמיד באמצע, כשאוֹפסוֹת המלים, ודווקא ברגע שכה רב הלחץ והצורך במלים. על-כרחנו אנו אומרים שהחוויה עצמה איננה ההיתקלות החיצונית באובייקט, ב“יופי”, אלא שהיא מתרחשת משהיא מתחילה להתרקם עם חוויות אחרות שבלב, וממילא איננה בעיקרה “אֵסתטית”, אלא אישית-עצמית, היזכרוּת, והדרך היא מן השינה אל היקיצה. והתמונה היפה היא העושה פירצה בנפש, כשמשהו חם ויקר נדחק ומגיח ממעמקים, מתנוצץ בכל רמזיו וקריצותיו, מלא קשרי זכרונות עמומים וסתומים של צער וגיל. היפה הוא הקרוב והיקר לנו משום-מה. זהו האינמנוח המפעם בתוך השיר עד סופו ועד בכלל, היקיצה האִטית מתוך היפנוזה. המשורר הוא מהופנט, והוא דרוּך ונבוך בטרם יעשה המעשה המצוּוה עליו על ידי המהפנט, והשיר הוא ביטוי בעל כרחו של משהו ממה שנאמר לו בהיפנוזה. כזאת היא הפליאה השירית – היתוֹססוּת פנימית כל-נפשית והיערכותה למלה חדשה כל-נפשית.

ב. זעזוע

ועוד דבר. הפליאה המדעית היא פאסיבית. בטוחה היא שיש סיבה ויש טעם. צריך רק לבדוק יותר, והכלל שעוּרער יופיע מוקדם או מאוחר עטוּר ניצחון. ואילו הפליאה השירית, כשהאדם ניצב לבדו ללא הנחיית חוק וללא דלת כניסה של כלל, מזעזעת את האדם כולו עד היסוד, תוֹלתוֹ על בלימה. ואמנם ישנם אנשים בעלי נפש המגיבים בגופם על זעזוע השיר. והיו שהעידו על דמעות בעיניהם, כאב-ראש, זיעה, סחרחורת, מועקה סתמית – מתוך היעמדוּת זו מחוץ לסדר העולם.³ והמשוררת האמריקנית, אֶמילי דיקינסון, במכתבה להיגינסון כתבה: “אם אני קוראת ספר והוא מעביר צינה בכל גווי עד שברי לי ששום אש לא תחממני שוב, אני יודעת שזוהי שירה. אם אני מרגישה כאילו גב ראשי ניטל מעלי, אני יודעת שזוהי שירה. רק בדרכים אלה אני יודעת אותה. האם יש דרך אחרת?”⁴ ודאי, לא כל קורא הוא אֶמילי דיקינסון, אבל משהו מהפרעה כזאת (כמעט שכתבתי מהפראה כזאת) מורגש בלב ובגוף של כל קורא-שירה רציני. והפסיכולוג הנודע גארדינר מוֹרפי היטיב איפוא להגדיר מצב של אי-רגיעה נפשית כ“טשטוש ואימה של מה שמסרב להיכנס אל תוך כלל… מועקה עמוקה וקמאית”.⁵ המלה “קמאית” מדויקת מאוד, כלומר טרוּם-מדעית, בטרם לדת חוק המרגיע בהכללתו. האדם הקמאי היה תמיד מוכה חרדה על ידי כך שעמד ללא הרף לפני פרט, שלא למד את סוד ההכללה. כי בפני פרט ערירי האדם מובך ומזועזע. אמנם מובך ומוצהל גם יחד. מוצהל בטמוּן לקראת תוהו גואל ומשחרר מכפיתותו ההדוקה של הטבע. זהו החילגיל של יציאה משיגרת עולם אל תוך עולם חדש, ללא חוק, ללא כלל, אל תוך פתאומיות מרתקת של כל רגע. המשורר מיטיב להבין את האדם הקדום, המקורי. כי גם הוא ניצב תמיד לפני פרט. ושמא גם הוא מין אדם קמאי. זהו איפוא המאורע השירי, זעזוע והנאה בעירבוב, זעזוע שהוא תוך עצמו הנאה, שאולי הוא מהווה כל חוויה אנושית עמוקה, רוחנית או גופנית.

ואמנם יש רגעים שגם הפילוסופיה מתרוממת לידי הקרנה כפולה-שירית כזאת. תרשני, ידידי הקורא, לעורר חוויות-דוּגמה משלי. זכוּר לי איך התרשמתי בראשונה כשהייתי סטודנט צעיר במכללה “תת-סיוּמית”, והפרופסור שהיה גבה-קומה, מחודד-אפור-זקנקן, ועיניו כחניתות כחולות, עמד וגולל היריעה הנוגהת של האידיאות האפלטוניות – איך פתאום נותקתי מחיבורי עם הקרקע והתחלתי מרחף, אולי לצמיתות, בין שני עולמות. וכשהגיע בסוף השנה האקדמית לתורתו של קאנט, על פיה מקום וזמן אינם אלא תרומת האדם, צורות של תחושה, ושההוויה עצמה איננה לא מקום ולא זמן – איך כשיצאתי מאולם ההרצאות וירדתי במדרגות הרגשתי “פיק ברכיים”, כאילו אני גולש אל תוך תהום, ונוסף לזה שגם אני עצמי תהום, לא מקום ולא זמן, תסיסה נקודתית תוך תהום, מין “חירגא דיומא” תוך קרן אור הפולשת דרך סדק מאיזה תריס נעלם – חייתי אולי לרגעים אחדים חיים נוּמֶנוֹניים, חוּץ-ליקומיים. והרי הרגשות כאלה כבר בנות-לוויה הן להיפעלות שירית שהיא הנאה של צמרמורת וחיל.

ג. שלושה ניתוּקים

כי מעין שלושה ניתוקים מתרחשים בשיר.

האחד ניתוק ממציאות, כשהכל כביכול לא מזה, לא צירופי המלים, לא העירבוב והסבך של סינאֶסתזיה, ואף לא האמת הכללית של השיר. חישת המציאות בלבד לעולם לא תחולל שירה, שכן היא עבדוּת וחיקוי. ועל כן שיר שכולו ציורי אין בו משום סיפוק או ריגוש. וכבר נאמר: “כל הנופים משעממים מלבד הלב האנושי”. וכאן בא הדימוי על תפקידו, לא לקרב את הלב אל המציאות אלא למשכו ממנה אל תוך גילוייו הפנימיים. ואמנם יש שהאובייקט אינו מופיע כלל, רק דימויים עולים כהיבהוב אורות קאפריזיים מאיזה מוצא או חרך תת-קרקעי. ויש שמתרחשים תמורה וחליפין, והדימוי הופך מציאות והאובייקט נעשה דימוי. או שהדימוי אובד, מתחפר בקרקעיתו, מסרב לעלות, רק שולח למציאות סגולות משלו והקורא עומד מותמה ומרוגש לפני האי-מובן; האינו-שייך. בשירת אורי צבי גרינברג יש שורה (אני מצטט מפי זכרוני):

כַּעֲשַׁן דְּלֵקָה שְׁחוֹרָה פָרְצָה יִלְלָתָהּ מִן הַבַּיִת…

כִּדְמוּת סוּס אֵימִים מְעוֹפֵף לְאִטּוֹ בָּאֲוִיר.

והרי יש כאן הדחף הסמוי, הקאטאליז, אשר הפעיל בטמון את האסוציאציה המוזרה של היללה ועשן הדליקה השחורה וסוס האימים המעופף, שמא זה המחריד של צופר קטר הרכבת ואחריו העשן השחור.

וניתוק מן המציאות גורר ממילא גם ניתוק מהיגיון שהוא הרישום והדיאגראמה של מהלך המציאות, ובמקומו שוב בא הדימוי שהוא ההיגיון השירי המושך את הקורא משיכה משולשת. ראשית, הציור הישיר והבלתי-אמצעי, ועל כן תקיף מהרבה הוכחות מופשטות שתמיד יש לבדוק אחרי נכונות מסקניותן. ושנית, ההנאה הראותית, שכן העין היא המעיין המגוּון והקרוב ביותר של תחושה. ושלישית, הקפיצה הנועזה המקרבת רחוקים. כי יותר שהדימויים רחוקים, כן יותר ההנאה מִדַהרת קירוּבם. ומבחינה זו צדק המשורר עזרא פאוּנד כשהפליט מימרה: “מוטב שיגיש אדם תמונה אחת ויחידה במרוצת כל חייו מאשר לפרסם ספרים מרוּבי כרכים”,⁶ מימרה רוֹוחת גם אצל הסינים. ואריסטו תיאר יפה את האמת והפלא של דימוי והגדיר בחינתו הפסיכולוגית: “אך הסגולה הכי גדולה לאין ערוך היא להיות אמן המטאפורה. זוהי הסגולה היחידה שנבצר מן האדם ללמוד מאחרים; והיא גם סימן של גאוניות, הואיל ומטאפורה טובה מחייבת תפיסה אינטואיטיבית של דמיון תוך שניוֹן”.⁷ הרי גרס אריסטו את ניתוקה של השירה מדרך ההיגיון, והכיר את הגאוניות המתגלה בתפיסה השירית של קירוב מרחקים. כי ההיגיון נשען על חוקים אובייקטיביים, ועל כן הוא מציאות, ואילו האינטואיציה היא “גאוניות”, התגלות האדם.

ומהאי טעמא מתרחש גם הניתוק השלישי, דהיינו מהרגש הישיר והספונטאני, שגם הוא לופת בזרועות את המציאות. שאילמלא כך היתה כל צעקת דווי – שירה, וכל אֵם שְכוּלה משוררת נשגבה. גם דוד המלך-המשורר בעצמת מכאוביו לא יכול היה אלא לחזור על אותן המלים: “בני אבשלום, בני בני אבשלום… אבשלום בני בני” (שמואל ב יט, א). כי לא תמיד האמת היא שירה, אם כי השירה תמיד היא אמת. יש עומק יותר עמוק גם מרגש, שם הכאב כובש את עצמו וצועק בדממה, ושם השיר. והרי כך לימדנו רבי מנדל מקוֹצק: “אענך בסתר רעם – אענך כשהרעם הוא בסתר”.

אולי, במלים אחרות, יש פשט של לשון ויש פשט של רגש, ושניהם לא שירה. אבל יש שהרגש עצמו מתגלה בשלושת האופנים האחרים של פרדס. רגש זה שהוא עמוק מרגש הפשט, שהוא המרגיש הנעלם של המרגיש, מוליד העוּצבוֹת והדימויים המזעזעים שלא תמיד עומד הפייטן עצמו על שפתם, והקורא נוחת יחד אתם אל תוך נפשו וכורה מעמקים.

ג. “העולם שבלבבי”

ומנותק ומבודד כמו אי קטן מתכנס האדם אל תוך עצמו וחותר אל עולם אלטרנאטיבי. הגירסה התלמודית היא אדם כשותף למעשה בראשית, כלומר מקבל את היסודות ובונה על גבם. “אשר ברא אלהים לעשות”. זאת היא גם הגישה המדעית. ואילו הגירסה השירית היא אדם כיוצר, כשואף ליצירת עולם משלו, עולם של פחות חוק ויותר חופש, של פחות עולם ויותר אדם. ותוך כדי חתירה הוא חושף בתוכו שני כוחות מבורכים: הרחבת ההכרה ונחיתה למעמקים. ושמא הם כוח אחד, כי המרחב והעומק היינו הך בעולם הנפש.

בראשית, הרחבת ההכרה. האדם מַסיע עצמו מהיקום כדי להיפנות אל צפנת עצמו התובעת פענוחה. השירה היא מאז ומעולם אֶקזיסטנציאלית. הפלא והזעזוע שבה, החזיונות והרמזים שבה – כולם עומדים לפני האדם כספינכס על יד תיבי וחדים חידות שאין מהן מנוס אלא המוות: מה הוא ומי הוא, מה דרכו ויעדו, מה הוא בא להגיד. לא, יתירה מזו: מה היא ההוויה הזאת שאֶל תוכה זורַק להיות עצם מעצמיה כדי להיות בה שופט ונשפט כאחד. כי הכרתנו הראציונאלית איננה אלא אופן אחד או זווית-ראייה אחת כלפי העולם, בעוד שמסביב לה, וגם בתוך תוכה, בתוך סדקיה ומערותיה, קיימות הכרות אחרות – ואין הדברים אמורים בנטיות פרוידיאניות אלא בהכרות אֶפיסטֵמולוגיות – ציורים אחרים הפועלים בו-זמנית בנבכים ואינם מוּכרים מלמעלה. ידיעות שלא מדעת, בחדרים שונים של נפשנו. חדר חדר ומין ידיעתו. עצם אחד או מאורע אחד מעורר בו בזמן תגובות שונות, הבנות שונות. הכל לפי החדר. בחדר אחד אנו רוקמים סיפור על דור הפלגה. בחדר שני אנו מחפשים הסבר היסטורי לריבוי לשונות. ובחדר אחר אנו הוגים בגורל החברה האנושית. כוורת של ידיעות. ואחד הכוחות שאולי הוא המפתח לכל התאים הנעולים, אולי הדחף הסטיכי של העולם עצמו לחשוף צדדיו הריאליים האחרים הסמויים מן העין, הוא הדמיון. וכך ניתן להבין מימרת קאנט שהשירה או האמנוּת היא “מישחק הדמיון עם השכל”. ונדמה שניתן להוסיף שהדמיון גם מגרה ומושך את השכל עצמו מחוץ לגבוליו, מחוץ לקוויו הקודמים. ובזה הריהו נעשה גם גורם מדעי. אף כי במידה שאנו גדלים ומקשיחים מתעייף הדמיון ממישחקו ונעלם, והשכל קופא על שמריו.

והכוח השני שצומח בלב המנותק הוא חתירה בלתי-פוסקת למעמקים. כי הפְּנים (פ' שוואית) איננו תנוחה ותַחנה – אין שום תחנה או אכסניית-לילה מבפנים – אלא דחף לוהט ללא סיפוק לקדוח יותר ויותר כמו דרך שכבות גיאולוגיות לשרשי הנפש אשר שם עוד האיש אדם בכלל. כי הכרתו של אדם איננה מוגבלת לזכרונות חייו הפרטיים. היא מעמיקה והולכת, הלוך והידמדם אל מעמקים משותפים לאנושות כולה.

אוּלַי הַכְּאֵב שֶׁאֵינֶנּוּ כְּאֵב

בְּשׁוּם אֲתָר אוֹ אֵיבָר שֶׁבַּגּוּף אֵינוֹ אֶלָּא

דְקִירַת הָאֲנִי בַּבָּשָׂר הַכְּלָלִי,

הַתַּיִל הַדַּק שֶׁהֻשְׁחַל מִבִּפְנִים

עַד לַיָּם שָׁם כֻּלָּנוּ צְנֵפָה עֵירֻמָּה

וּפִיךָ שׁוֹכֵב סַנְוֵרִים עַל אָזְנִי

(כִּי אֵיפֹה שְׁמִיעָה כְּמוֹ בֵּין כּוֹאֲבִים?) – –

אֵי מָקוֹם שָׁם חָדֵל הָאֲנִי שֶׁל אָדָם,

אֵי מָקוֹם שָׁם יַתְחִיל?

כי אין רבדים צדדיים בנפש. הכל הולך ומתעלה ומתמקד בדרך עולמו עד שהכל הוא בכל, טבעת כמו בלב של אלון, וחתירה זו למעמקים משותפים הריהי ממילא גם דרך לאמת משותפת. “מה שערב לאמינותם ואַלמוֹתם של רעיונותי הפילוסופיים”, העיד ארתור שוֹפּנהוֹאֶר, “הוא העובדה שאין זה אני שחיברם; הם יצרו את עצמם… זאת היתה הסתכלות טהורה ופשוטה, כלומר הסתכלות אובייקטיבית לחלוטין, או העולם האובייקטיבי שהשתקט והיה להסתכלות בפני עצמה”.⁸ אולי ניתן לנסח את זה כך: הפייטן מסגיר את עצמו כולו לחשיבה סתמית-אנושית תוך נחיתה לידי איזה סובייקט בנבכים שהסובייקט החושב שהוא חושב אינו אלא אובייקט וצינור לגביו – רעיון אולי מיסטי אבל כמה יוצרים גדולים העידו על נכונותו, והדבר טעון דיון מיוחד. כי עמוק עד אינסוף הוא האני של אדם.

ועל כן אין קורא השיר מבקש דוגמאות מבחוץ לחיזוק הרעיון, אינו דורש ראָיות אינדוקטיביות. הוא נענה תוך נפשו כמו שן אחת לשניה במצלל. ניתן לומר שהאמת השירית איננה אוניברסאלית-כמוּתית כמוֹ במדע אלא אוניברסאלית תוך עצמה. הממד שלה הוא לא המרחב אלא העומק. ועומק זה, כל כך מופלא ומוזר, ללא מעמד ומשען, הוא מקור כל הדימויים והזעזועים. שם הפליאה מתקשרת עם פליאות אחרות, והכל מהווה פליאה אחת קוסמית הקולטת ממילא אל תוכה גם נפש הקורא. תהום אל תהום קורא.

קודם כל צריך להעיר שאין מלים פיוטיות כשהן לעצמן, ואין מלים או ניבים שאינם כשרים לפיוט, מלבד אותם הרמים והנשגבים שהיו מטילים יראת הרוממות והיו שמורים כבגדי יום-טוב לארשת שפתיים גבוהה גבוהה. כי דווקא למלים ציבוריות או עתונאיות יש לפעמים חן חי בתוך הכישוף הכללי של השיר. ועל כן השאלה מתעוררת: איך נכנסת הפיוטיות אל תוך מלה? במה היא מתבטאת?

וסוד הסגנון בכלל, ובפרט השירי, הוא בעיקר המלה היחידה, לא בהשאָלות ובדימויים (ואמנם מסתמנת עכשיו נטייה למעט ערכם של דימויים משום היסח הדעת אפילו כלשהו מהזרם והדחף הכללי), ולא ברובד ההיסטורי שממנו חוּצבה לשונו של הסופר – כל אלה אינם מעלים הרבה מצפונותיה ולבטיה של נפש הסופר – אלא בסגולות מסויָמות של המלה היחידה שניגוד אחד (אולי מוטב לומר התמודדות אחת) מתנוצץ בכולן, זה שבין מחשבה ולשון. ועל סגולות אלה ברצוני להתעכב בשורות הבאות.

א. המלה המדויקת

הוגי הביניים קראו למחשבה דיבור פנימי, להבדיל מדיבור פה שהוא חיצוני. נדמה שיש להבחין בתוך הדיבור הפנימי דהיינו המחשבה עצמה בין פנימיוּת לחיצוניוּת, שהאחרונה היא תצפית אובייקטיבית, אם של תופעות חוץ או של תהליכי פנים (פ' שוואית) – כי גם הפסיכולוגיה היא אובייקטיבית, מערכת מדידות וניסויים על פעולות הנפש, ואפילו ההסתכלות האינטרוספקטיבית מתבצעת מתוך יחס של אובייקט כעין צפייה מיקרוסקופית; ואילו הראשונה, המחשבה הפנימית, צומחת בכל כוחה מתוך עצמה, מתוך עמקי מעמקיה, דהיינו מתוך אותם הנבכים שם צונח הפרט אל תוך כלל-אדם – ואולי עוד עמוק מזה – והדיבור טובל תוך דממה, שלי ושלך, ידידי, מדובב דממתך. השירה היא פיה של מחשבה פנימית זו, של ים דממה.

ועל כן אופיָה העיקרי של שירה הוא אי-מנוחת הדממה, שאיפת המחשבה לעלות כמו שהיא במעמקיה, וכל סלסול של ביטוי, כל נסיון לווירטוּאוזיוּת לשונית או חריזתית, גודר עלייתה של שאיפה זו ומנתק את חוט הכשפים של מחשבה ערטילאית, וככל שיתבלט כן יתקרב לגיחוך. קוֹלריג' ליגלג על סגנון שירה מעין “דמותך ביעף לפני עפעף דמיוני / מביא לי זכרוני”, במקום “אזכור אותך”.¹, ² כי אין המחשבה של שום אדם חושבת במליצות, ואף לא בשמות נרדפים. המשורר חותר איפוא בכל כוחו אל המלה היחידה ההכרחית, כלומר לא זו הבאה מבחוץ אלא זו המזדקרת מבפנים, בחינת “ומהרריה תחצוב נחושת”, מעין מלאכיו של מיכל אנג’לו שנימנמו כפי שאמר תוך אבן השיש והוא רק הרים את הלוט וניעוֹרוּ. כי היא לא רק מלה אלא נתח נפשי ממש, וכל מלה נוספת הריהי מלה בלבד, וממילא מחלישה ולפעמים גם מביכה. רק זו היחידה ההולמת מאירה במלוא זיווה במקומר כמזרקה אל תוך תוכה. דומה שבמיוחד אצל עם חדש החוגג את ירח הדבש עם לשונו הקדומה יש להדגיש נזירות לשונית זו. עתים כואב הלב לראות איך רגש העומד כביכול כבר על הסף נעלב ונסוג מריבוי המלים או מתמעך בצפיפותן.

“אני מאמין רק באמנות סבלנית, בהבעת האמת בלשון צרפתית טובה, ובכישוף של המלה המדויקת (mot juste)”.³ הדברים דברי שארל בוֹדליר, והם אמורים לגבי פרוזה, ולא כל שכן לגבי שירה שכל כוחה לא הוכחות ולא דוגמאות אלא אותו הכישוף גרידא של סתירה עמוקה הלוכדת אותנו כבצבת, האש הקרה של התרגשות ואיפוק, הביטוי שאיננו מתבלט לראווה, המלה הענוותנית המשמשת רק לקלוט את הקורא אל תוך דממתו של המשורר, דהיינו אל תוך דממתו של הקורא עצמו. זהו כוחה המגי של השירה. והריהו גם תיקון האדם הסובל בימינו מקלוּת ונביבות לשונית, מדפוסים מוכנים וצפויים. זהו האופי הפאראדוכסאלי של המלה השירית. מצד אחד היא נושאת על כתפיה הבלבדיות ללא סעד וחיזוק את כל כובד המשא של ההיגד השירי, ומאידך היא שואפת למחיקה עצמית, רק לשקף את רחשי המעמקים שמתחתיה. יפה מימרתו של המשורר האמריקני מאקליש: “השיר צריך להיות חסר מלים כמעוף צפרים”.⁴, ⁵ גם בשירי מסתורין – לשונם היא לא ה“זוהר” והקבלה אלא מלים מדויָקות מאוד שבתוך ההקשר הן סוגסטיביות ופזלניות. לא הטרמינולוגיה המיסטית – כל זה קל ומתעתע או תעתוע עצמי – אלא האור הבהיר הנוֹרה אי-לשם באפלת מרחקים ושואב משם רחוקוּת וצלליוּת – זהו המסתורין.

ובחתירה קפדנית זו אל מלת המחשבה עצמה מגלם המשורר בחייו את שלושת ערכיו הנעלים של אדם. הוא חי את ערך האמת האנושית. כי אדם הוא יציר רציני מאוד, הוויה טראגית, נתון תמיד ליסורי הפרט והכלל, חי ומת בהעלם אחד בכל רגע. התבין ידידי? חי את מותו בכל רגע ומת את חייו בכל רגע (בשרו של אדם יודע יותר תוך רטט אילם מכל תודעתו), מאבד בכל רגע פרוטה מארנקו המצומק. ואנו רוצים שהמשורר יביע מה שאין ביכולתנו להביע, מה שאין גם ביכולתו להביע מלבד הכוח שיש לו להביע שאין להביע, להקל קצת מיתמותנו האילמת. אנו שמחים לפעמים לקראת הבעה עצובה כמו לקראת חגורת הצלה.

והוא חי גם את ערך היופי – ואמנם כלום יש יופי מחוץ לאמת, לאמת החיים? – אלא שיש יופי מיוחד במלה המדויקת, שהיא גם פאנטאסטית ביותר מפני שהיא נאמנת ביותר. הסוריאליזם אינו אלא ריאליזם מדויָק, כל כך מדויק עד לאין הכרה, משהו שבבת עיננו כבר אינה מסוגלת לתפוס אל תוך חוג ראייתה. היא ראתה אותו אי-פעם בילדותנו עד שבא שוב המלאך וסטר באצבע על שפתנו. רק האמן הוא שכוּח המלאך. הוא עוד חוזה, ויודע היטב כי נקיון הביטוי, ללא מלים מלוכלכות אפורות-עלטיות, הכרח הוא ליופי, לא, יותר מזה, לשגב.⁶

כך, יותר דיוק – יותר הזיָה. יותר הזיָה – יותר יופי. וממילא גם הערך השלישי, הטוב המוסרי, מתן ביטוי לזולת, הבעה כלל-אנושית.

וייתכן שכל זה מחייב שינוי יסודי במבנה הלשון, לפחות בתחום השירה. כי המחשבה איננה הולכת רגל: הנושא הנכבד על כל תאריו וכינוייו ראשונה. אחר כך הפועל ונושא כליו, ואחר כך המוּשא ופמליה משלו וכולי וכולי – מצעד מסודר תחת שרביט פיקודו של הדקדוק שלמדנו בעריסתנו, או “תנועה איטית”, מין גרוטסקה ראינועית שאיננה משקפת את החיים. המחשבה כולה דילוגים וקפיצות, נחיתה בו-זמנית בשני חופים של אוקיָנוס, נסיגה לאחור וקפיצה קדימה, והכל יחדיו ללא שליטת הזמן החד-פסי. ואם על המלה להדביק את המחשבה, להיות המחשבה, הרי גם עליה להיות זינוקים וגיחות אלה כדי להיות מדויקת-נאמנת. ושמא היה קורט של צדק בטיעונו של דאדא שלא יקומו דחפים חדשים והדגשות חדשות כל עוד שלא נבטל את הלשון. לבטל? לאו דווקא, כמובן. אלא כשם שרוֹוחות עכשיו גירסות חדשות של ההגיון ההיסטורי, כך אולי יש לחשוב מחדש על “קדושתו” של הדקדוק האריסטואי ששניהם היו ניזונים זה מזה.

ושמא התעלומה המחשבתית-לשונית היא תהומית-טראגית, כי בכל נצנוציה-זיגזגיה אין מחשבתנו מגעת אפילו לעצמנו, והרבה נשאר בטמון ויורד לטמיון.

ב. המלה היוצרת

ואולם מאידך, המלה איננה רק פאסיבית, רק חלון למעמקים, בחינת “צוהר תעשה לתיבה”. היא איננה רק נאמנות מדויקת למחשבה שישנה, אלא גם דחיפה למחשבה שעוד איננה. כי בין מחשבה ולשון שוררת היאבקות עצומה בכל תולדות התרבות, היאבקות שהיא כלי מחזיק ברכה כשהיא מתמדת, ואילו כשהן מתפשרות ומשלימות הן פותחות תקופת קיפאון שאין בכוחה להתחלץ מעצמה, לפרוץ מתוך ציפוי קַרחה. אולי זאת היתה עילתה האמיתית של חשכת ימי הביניים במשך מאות שנים – השלמת הלשון עם המחשבה. התקדמות התרבות תלויה הרבה בכוח מרידתה העצמית של הלשון, עד שבאים החיים וגורפים את שתי אלה אל תוך זרמם המכה ומחדשים גלגולן ומאבקן.

כי יש שהלשון נכנעת, מסיבות היסטוריות או ממחלות פסיכיות של הדור, והמחשבה פוסקת אפילו לפרפר בין מצריה. הספרות העברית החדשה עברה בתחילתה תקופה כזאת כשהציגה בחור ובתולה באחת העיירות הדחוסות במזרח-אירופה, כשהם מתנים אהבים בסגנון פאסטוראלי של שלמה המלך ושולמית הרועה בערי יהודה ושומרון. ולא שהסופר נאבק עם סבילוּת לשונית, עם אילמוּת, אלא שמחשבתו עצמה או תחושתו, נצטמקה בגבולות שפתה, הסתפקה בהפשטות ובשיגרה קמאית ולא הבחינה בחִספוסים ובחיכוכים של המציאות ובעורקים הדקים המצטלבים ומתפתלים בנפש האנושית באהבתה ובשנאתה, ביושרה ובתרמיתה, בטוֹביוּתה וברעתה. בעצם התגוררוּ אז הסופרים במערת הצללים האפלטונית ודובבו צללים דיבוב צללי, ולא את המציאות החיה והססגונית שכבר התחילה לשוקק מסביב.

וראה, גם עכשיו איך הפילוסופיה נכנסה אף היא בין המצרים, והיא אמנם מוּדעת לדחיקת התחומים בצדדיה. “תוצאות הפילוסופיה”, מעיד אחד מראשיה, “הן גילוי משהו פה ושם של הבל הבלים, וגם מכות תפוחות שקיבלה התבונה בהיתקלה בגבולות הלשון”.^{7 8} ומכאן היאוש הפילוסופי כעת, ורבים הסתבכו ביצירת ז’ארגון פילוסופי משלהם ואיבדו מגעם עם עולם. וגם הם כלואים במערת הצללים בלי יכולת לחרוג אל רחובות החיים שם נאות השירה.

אך יש שהחיים באים וממַתחים את הלשון להנאתה ולהתפנקותה מתוך חילוץ עצמותיה. הלא הם חייהם של כוֹרי פחם, סווארים, ספּנים מחד, וחיי מדענים מאידך, חוקרי הקוסמוס התת-תת-אטומי וקרני האור הפולשות מגאלאכסיות רחוקות, שכאלה כן אלה מחדשים מלים מדויָקות והן מצידן דוחפות את המחשבה, מתוך תוצרת זו של כלי-ביטוי חדים, גם במיגזרים אחרים – הפילוסופים אינם יודעים להעריך תרומת בעלי המלאכה, טייחים וסיידים, למקצועם, לקידום ולעידון המחשבה הכללית, כי הם יוצרים מלים שניתן להשאילן גם לגילוי קמטים וחריצים, לדקי הנואנסים או לתהליכים הפנימיים בתוך המחשבה שישנה ונעלמו תחילה מהתודעה מחוסר לשון, והמחשבה מתרחבת ומתעמקת. כך יוצרים החיים לשון, והלשון יוצרת מחשבה, והמחשבה פורשת כנפיה בשירה, ונוצר המעגל הגדול המפרה והמקַדם של תרבות. כי המלה החדשה הצעירה תמיד היא אֶכספאנסיבית, רבת מרץ והעפלה, נדחקת וכובשת גם אזורים רחוקים. ויתרה מזו. לפעמים היא מחוללת עולמות חדשים בתולדות המחשבה. כי כשם שהלשון רודפת לעתים אחרי מחשבה ואין לאל ידה להדביקה – מה שאנו תוחשים בכל שירה אמיתית, כך יש שהמחשבה רודפת אחרי לשון ומצווה רדיפתה לדורות. כגון אינסוף. ברור אם ניתן לדבר על סוף, צפה ועולה מאליה המלה אינסוף. ואף זאת. כל סוף מחייב משהו מעֵבר לסוף, כי אחרת לגבי מה הוא קובע את עצמו לסוף? כל הגבלה מורה ממילא על מציאות המשך שממנו היא באה להגביל. אבל מה זה אינסוף? הרי ההשגה היא הקפת המושג לכל צדדיו, וממילא האינסוף נשאר מחוץ להשגה. וכגון האני ואלוהים – שתי מלים קמאיות אלה, הרי עיקר מובנן הוא סובייקט, האחת היא הסובייקט של אדם והשניה הסובייקט של הקוסמוס. ואילו המחשבה על שני המושגים האלה הופכת אותם מייד בעל כורחה לאובייקטים, אובייקטים של מחשבה, וממילא הם תמיד נמלטים מתחת לזרקור של ידיעה. ואמנם יש שאנו נואשים מפלישה לתוך מושגים מטאפיזיים⁹ אלה. וההודים העתיקים – כמה קרוּני עין היו אנשים רחוקים אלה! – עדיין לוחשים באזננו: ידידי, מה בצע? “נבצר ממך לראות את הרואה של ראייה… או לדעת את היודע של ידיעה” (וואֶדאנטה). אלא שהמוח אינו נכנע לגבולות, ומפַתח מתוך כך מדעים שונים: מאתימאטיקה של אינסוף ופסיכולוגיה שופעת אסכולות וקוסמולוגיה ודת. כך משמשת המלה גירוי ודחיפה לקידום הרוח האנושי. כך היא נוקטת תפקיד יצירתי אצל גדולי ההגות והשיר. העיקר הכלים, כמו אצל האשה מנשי בני הנביאים – כלים ריקים אל תמעיטי – והשמן יתמשך מאליו. אין עוד כלי, פוסקת הברכה בשמן.

ומכאן החדשנות המילולית אם היא באה מאליה מתוך יחס קפדני-מוסרי אל מחשבה שעודנה שבויה במסתרי המחר, מתוך חיפוש אינמנוחתי אחרי המלה היחידה המשחררת, le mot juste של בודליר. הסגנון הטוב הוא הסגנון המוסרי. הווה אומר, לעומקו של דבר, חדשנוּת ונאמנות היינו אך, היינו הך, ורק כשהן היינו הך, רצוני לומר כשאחת נובעת מתוך השניה.

ג. המלה הבאֵרית

אבל השירה תובעת לא רק נאמנות המלה למחשבה אלא גם לעצמה, לכל עברה בחיי המשורר. כי המלה הפיוטית היא גם הבאֵרית, זו ששואבת מתוך תוכה, זו שהיא ספוגה ימים ושנים של מאורעות ונסיונות, זו שאין המחבר מוּדע לכל תכולתה אבל מרגיש חמימות קירבתה ומעלה אותה שלא במתכוון בכל שעת כושר, במפורש או בהסתר פנים, כעין סמל חייו ומקור השראתו. ואשרי המבקר שיודע לשים אצבעו על מלה נשמתית זו של הפייטן. וכאן מתעוררת בכל חומרתה בעיית התקשורת. והענין רחב יותר מחייו של הפרט.

כי המלה השירית אינה מפורשת בשום מילון. כך המלה בכלל לאמיתה, ועל אחת כמה השירית. כי כל מלה היא פאלימפססט. זמנים על זמנים כותבים רחשיהם, כתב על גבי כתב, על אותה פיסת קלף של מלה. והקרומים בין הזמנים יש והם דקים כל כך עד שכתב אחד נכנס אל תוך זה שעל גביו. והרי זוהי עמקותה של מלה, באֵריוּתה. האם היה הוֹמר מבין את דאנטי, ודאנטי את אודן? המלה מתעמקת תוך מצעד הדורות. ולפעמים היא מתהפכת כקערה על פיה. כגון המלה היוונית-קלאסית. להוראת “אני מלמד” קיבלה ביוונית המדוברת הוראת “אני מְעַנה” (שאולי אמנם שתיהן צודקות), או המלה האנגלית nice, שיסוד משמעה כסיל, בער, עם הארץ, ועכשיו מובנה יפה, נאה, נעים. והיו משוררים שהנגינו רבדים שונים של מלה כלחיצה בו-זמנית על קלידים רחוקים של פסנתר.

והיא גדלה גם תת-קרקעית, עוד לפני עלותה, מתוך התאמצות עיקשת ומתמדת כמו זרע של ציץ או אלון מתחת לאבנים וטרשים. והתלבטות צמיחתה זו נכנסת גם היא אל הילת משמעותה. לילד 3X4 הוא יותר ממושג המספר 12. והדחף העקשני המדעי במשך הדורות להפיכת החומר למרץ נדחק גם הוא אל תוך התגלית הסופית E=MC² (משוואה כה ענוותנית, כה צנועת יופי! וראה איך הריבוע ההארמוני שומר בתוכו כה רבים מרזי ההוויה!). כל המאמצים והכשלונות עד ליאוש והנצחונות הסופיים ולפעמים האכזבות המרות בעקב יישומם – כל אלה מהווים הכתב על גבי כתב, הכתב בתוך הכתב, תשלובתה הרב-אנפינית, הרב-רגשית של משמעות המלה עד כדי להחמיר הבעיה המשולשת של הבנה שלמה, זו של בין אדם לחברו, זו של בין דורות, זו של בין אדם לעצמו.

אולי יש במשמעות המושג “אֵם” כדי להבהיר באֵריות עמוקה זו של המלה הפיוטית. כשתינוק צועק בעריסתו, ודאי אין פירוש האֵם שאליה הוא צועק כמו במילון “הורה”, אלא פקעת הרגשות במעומם של רעב ומצוקה וחלב הניתז חם אל תוך כל קרביו והכף הקטנה על השד המלא. הוא בעצם צועק אל עצמו. האֵם היא הוא עצמו. הוא יונק ומיניק כאחד. כלום יש משהו באוויר, מחוץ לעצמו? וכל יום מוסיף תודעה וחדוּת לאותו השד ולאותו החלב. וכך קמה ועולה האם שכולה משמעות וחיים, קמה ועולה מתוכו, מתוך עצמותו, מתוך קולות קריאותיו ודמדומיו, מתוך בשרוֹ (ראה, איך המלים הנשמתיות ביותר הן קיטור הזיקוק העולה מתוך ערגת בשרנו), ולכל חייו של האדם אין האֵם באה לידי גמר – והרי כך המלה היחידה השירית צומחת ועולה מעצמוּת הפייטן, גדֵלה והולכת כמשהו ביולוגי, ולעולם ללא סוף.

וראה, מצד אחד הרי גורמת עמקות זו לעונגו של גילוי תמיד חדש בשירה, לשאיבה בלתי-פוסקת, לחיי רוח מתחפרים והולכים בנבכים אצל הקורא, ותואמת את הקריטריון הראשון של הסגנון הפיוטי לפי המשורר קולריג': “שלא השיר שקראנו מתוך ההנאה הגדולה ביותר אלא זה שאליו אנו חוזרים מתוך ההנאה הגדולה ביותר הוא בעל הכוח האמיתי”.¹⁰, ¹¹ ובלי עמקות זו, בלי רמזיות פנימית זו, בלי משהו סתום ולא נותן מנוחה, אין שירה, דהיינו אותו משהו שיש והוא כמוס מהמשורר עצמו וחורג אל תוך שירו בעקיפה על תודעתו. כי יש שהמשורר נזהר שלא מדעת מפני צינת פתאום כביכול של התערטלות, או אולי שלא לזייף את הנסתר, כי אמיתו של הנסתר היא ההסתר, סירוב הדלי המלא לעלות. ויפה ביטא את זה, והרבה ממה שרציתי להביע במסה זו, המשורר וורליין: “אין דבר יותר יקר מאשר השיר האפור, שבו הבלתי מוגדר נצמד למדויָק”.¹², ¹³ צמידות שהיא תוכן כל שיר וסוד כל האמנות.

ובכל זאת, ובכל זאת, מה שהתלבט המשורר להגיד, מה שפירכס במעמקיו, מה שהוא עצמו הוא, נשאר בלתי מוּדע, בלתי מובע, והרבה מהמלה השירית חוזר ונשפך אל הבאר תוך כדי עלוֹתה.

ספר זה, העשירי בכינוס כתביי בהוצאת דביר, ממשיך בסידרת “המסות הקטנות” שהתחילה בתוך “ספר המסות” (דביר, תשל"א) ומכיל שש עשרה המסות שהוכללו בספרי “מלים ודממה” (ספרית פועלים, תשל"ח) ושמונה שהופיעו בכתבי עת ועוד לא הגיעו לריכוז. ופרט ל“שונות” שבסוף, כולן מעין “הסתכלות בסוד הרוח והרושם”.

כניתין בשם “מסות קטנות” לא מבחינת הכמות אלא לציין אותן כסוג שירי מיוחד, מן ליריקה הרהורית, או הרהורים אשר מלה לירית מפרכסת בהם לצאת. ואמנם המלה הלירית תמיד רק מפרכסת לצאת (מתוך פתיחה לספרי “מלים ודממה”).

אולי זהו מה שקוראים הגרמנים דאס דיכטענדע דענקען. כי החשיבה המדעית היא ליניאלית, עילה ועלול, ועלול של עלול, וכו', ואילו החשיבה הפיוטית היא, ניתן לומר, מַשיקית. מחשבה ניתזה מתוך מהירות הגלגל ונלכדת תוך גלגל אחר, ושוב ושוב הַתָּזוּת, והכל מתוך עריגה על ההפשטה הכללית ביותר – דחיפה אנושית עמוקה ואי-מוּדעת. ולא כל כך בהלצה הציע פעם לודוויג ויטגנשטיין לחבריו לערוך מחשבותיהם על הכתב בסדר אלף-ביתי, כי העיקר לא קשריהן זו עם זו אלא זיקתן לאידיאה המוֹקדית כחישורים אל הציר.

ונאמנות זו לדינאמיקה הפנימית משפיעה על צורת ההבעה. כי המחשבה תמיד חדת זוויות, מפתיעת תפניות.

ומַפתיעוּת זו, לגבי עצמי, איפיינה התהוותו של הספר. לא תיכננתיו מראש, לא היתה לי שיטה מודעת על שרשיה וקומת ענפיה. כל מסה באה מתוך השראה משלה, וּבשנים האחרונות מתוך דחף אחד, סתום ומתמיד. ובכל זאת נדמה לי שיש רצף, ורעיונות הולכים ומתפתחים כאדוות על פני נהר שאיזה מאורע נפל אל תוכו ועורר התרגשות בכולו.

מימרתו של המשורר והמבקר האמריקאי אָלן טייט, על מלאכת הביקורת (ראה לעיל “ביקורת ויצירה”) תופסת ביתר עוז במלאכת התרגום, שכן גם היא, ובמיוחד היא, נחוצה מאוד, וחבל – במידה רבה אי-אפשרית. נחוצה – ראשית מפני שאין סיכויי קיום לאנושות אלא ע"י פריצת האפקים המדיניים הצרים. ולשם כך גדול הצורך באותה הכרת המשפחתיות האחת שרק האמת הספרותית החודרת דרך התופעות האישיות אל הכלל-אנושי עשויה לטפחה ולהעמיקה. ושנית, התרגום ברכה בו כלפי פנים, כלפי שפת התרגום, כי הוא יוצר בה תמונות ביטוי חדשות וממילא מעניק כלים למחשבות חדשות, איזמלים יותר שחוזים, חותכים יותר עמוק בתוך נפש האדם, וגם בזה בלבד הריהו שואב יותר ממשאיב.

ומשני טעמים אלה שהם שלוּבים זה בזה, העמקת האדם ותיקון החברה העולמית, נחוצה מאוד, ניתן לומר חיוּנית מאוד, מלאכת התרגום. אבל בצורה אידיאלית היא בעיָתית מאוד, והיחס הביקורתי אליה רב בכל הדורות. לא רק ביאליק שלנו היה אומר שקורא תרגום דומה למנשק פני אהובתו דרך צעיף, אלא גם המשורר האמריקאי רוברט פרוֹסט בא לידי הגדרת השירה שהיא “מה שהולך לאיבוד תוך תרגום”.¹ גם פּול וואלרי הצרפתי גרס ש“במידה שחיבור ספרותי פחות שירי כן הוא משתנה פחות בתרגום”,² והמסקנה גלויה. הרבה זמן לפני וואלרי כבר חיווה גם סרוואנטס את דעתו ש“התרגום כמוהו כהסתכלות בטפיט מאחוריו”. וקדם הרבה לסרוואנטס דאנטי אליגיאֶרי עוד במאה השלוש-עשרה, שהצהיר: “מה שנתקשר הארמונית בידי המוּזות – נבצר מאִתנו להסיעו ללשון אחרת מבלי לקפח נעימותו”.³ ובכן מדאנטי עד ביאליק – האומנם כולו חייב? שמא כדאי לבדוק יסודותיה של שלילה כללית זו ולראות מה באמת הולך לאיבוד במסע השיר מלשון ללשון, ובאיזו דרך הוא מסוגל לעבור גבולין ללא מכס כל גופו.

וצריך לציין כבר בהתחלה, שהתרגום בדרך כלל מתייצב לפני אדם רגיש כמוכן וחָמוש לדו-קרב קשה. ראשית, שום מילון לא יועיל. כי בתוך הטכסט המקורי, בפרוזה ולא כל שכן בשירה, עונדת המלה לראשה תגים וקוצים רועדים עדינות ורומזים למרחקים, ועל המתרגם למצוא מלים בלשונו עם אותם הכתרים, עם אותם הריטוטים על ראשן, והוא עצמו מרגיש עלבונו כשהוא מַשלים עם לית ברירה, כשחיסר אחד מהסממנים כמו בקטורת. וכבר דנתי במקומות אחרים בייחודה של המלה ובסוגייתה של המשמעות השירית. ושנית, ייתכן שהבעיה החמירה כעת מתוך התפקחות התודעה לצורה האמנותית, להכרה יותר בהירה שהצורה קשורה אורגאנית עם התוכן. ואולי עוד יתירה מזו, להבחנה שכל התוכן, כל השיר, שׂפוּן בלשון, ובלעדיה הכל עלול להיות חסר ענין, כפי שנראה להלן. ואם כך, מה זה תרגום? נקל להבין הרקת התוכן (כמו במדע) מלשון ללשון, אבל להריק לשון מלשון ללשון – הא כיצד? ובכן הדרך לא קלה בשום אופן, ולא בקלוּת ראש ואף לא בצעדי מוקיון חבוש כובע ופעמונים יש לגשת לכיבוש החומה. כאן ברצוני להתעכב על פרטים מסוימים המכבידים במיוחד משימתו של המתרגם והם האי-רציונאלי, ההדים, והמוזיקה.

בעימות עם האי-רציונאלי

דומה שכבר בכל חדרי הרוח פולש עקרון האבסורד, ושאפשר לנסחו אולי פאראדוכסאלית באופן זה: אין השכל עצמו מרחיק מה שרחוק מן השכל, או, גם יתירה מזו, יש והשכל מקבל מה שאיננו תופס, דהיינו מקבל כנתוּן, כעוּבדה ריבונית שאין קיומה תלוי באישורו. האבסורדיות עצמה מושכת את השכל, ויחד אתו את הלב. אנו נתקלים בעיקרון זה בפיזיקה החדשה. שם, כפי שאמר הפיזיקאי אֶרווין שׁריידינגר, חתן פרס נובל, במידה שעין שכלנו פולשת לממדים יותר ויותר זערורים ולזמנים יותר ויותר קצרים, כך אנו מוצאים התנהגות מוזרה מאוד של הטבע. ומדען אחד דחה תיאוריה מסוימת של עמיתו בטענה ש“איננה שגעונית כל צרכה כדי להיות אמיתית”.⁴ כך הם הגעגועים והחיטוטים לאי-ראציונאלי גם בעולם המדע. ואולם השירה מיוחדת בזה שמאז ומעולם חשקה בצירופים סותרים את ההגיון, ולפעמים כל כולה קורנת מתוך לשון זו, מתוך צמדים שאינם מצטמדים אלא בלב, שהם הם הספירים והיהלומים של כל שיר אמיתי. כי יש סימנים בתרבותנו שאנו מתעייפים מהשלטון והשיעמום של הגיון ומהמציאות שבנינו מסביב לנו במבנה הגיוני. התחלנו להרגיש מעין הרגשה מאניכיאית שמציאות הגיונית זו היא דמונית, חורשת לנו רעה. ועל כן כל ביטוי של מלים שאינן מצטרפות הגיונית ומעלות בכל זאת רטט של אמת עמוקה בלבנו נעשה נצחוננו על הדמון ומעורר בנו התפעלות של יופי. מה זה יופי? נקמתנו מהמציאות. וכך נוצרה אסתטיקה של האבסורד והחיפוש אחרי האבסורד בכל סוגי האמנות כעין אשנב לגאלאכסיה רחוקה, מנחמת-משחררת.

ואילו המתרגם – ודא עקא – כל שאיפתו היא להגיש משהו קריא, שירוץ קורא בו, משהו מובן וחלק. והוא נעשה לפרשן ולא למתרגם. והכישוף האי-ראציונאלי הדוקר ואוחז את העין והלב, מתנדף ונעלם.

הנה שתי דוגמאות. נתחיל בסוניטה שקספירית מספר ששים, דוגמה שאיננה אולי מן הבולטות ביותר אבל דיה לעניננו:

פשוטו של מקרא: כשהילד הרך יוצא מן הרחם אל האור וזוחל אל בגרות, הצונחת על ראשו כעין עטרה, באים אסונות ונלחמים בהדר גאונו. בערך כך או אחרת אפשר לתרגם קטע זה, וחבל – תרגום גרוע לחלוטין. ראשית, משום שזהו תרגום הרעיון (והרעיון אינו כל כך מפתיע בחידושו), וממילא זהו פירוש, תמצית, תוכן – הכל ולא תרגום. לא היופי האי-מציאותי של “ההולדת זוחלת” ו“ליקויים עקומים” ושל המופשט והמוחש הצועדים שלובי זרוע.

ועוד דבר ועיקר הדבר. מה כאן לשון ומה מחשבה? הרעיון כשלעצמו כבר אמרתי שלא כדאי הוא לעמל הסוניטה. דומה שכל המחשבה – וזה כוחו של שקספיר – מקופלת בלשון עצמה, בציור האי-אפשרי של הולדת זוחלת, כאילו הילד זוחל כל הזמן – והלא הרבה אמת בכך – במעי אמו עד הגיעוֹ לבגרות, ואחר כך ב“ליקויים עקומים”, שוב ציור בארוֹק, צירוף שאינו מצטרף אבל מצייר חדוֹת את ההולדת הזוחלת כמאורע קוסמי, המעורר את השמש והכוכבים להתייצב עקומות – לדעתי רמז גם ל“מבטים” לא נוחים אסטרולוגיים כדי להשפיע רעות על זחל זה שנהפך לבוגר. כאן הרחם והיקום מופיעים כעין שני כוחות מאניכיאיים בחיי האדם, והרחם נכנע. כל השיר והמחשבה והכאב צרורים בקפלי הלשון. ובכן מה תפקידו כאן של המתרגם? הוא חייב לשם הצלת השיר להתרחק מכל קורט של פירוש, מכל שמץ של תוכן, וממילא לכל שאיפה ללשון חלקלקה ושוטפת שאין ההבנה חוגרת בה כחַלָף פגום בסימני הצוואר, אלא לתרגום הלשון. כן, להרקת הלשון, מלשון ללשון, אלא שדווקא כדי להגיע לתרגום מילולי זה, על כל ההילה האינסופית האופפת כל מלה משמעותית, נחוצה יד אמונה וּאמנות דקה. ועל כן אני תמים-עמדה עם הסופר הרוסי-אמריקאי, וולאדימיר נאבוֹקוֹב, אולי פרט לביטוי אחד קיצוני, שאמר כי “התרגום המילולי הגס ביותר מועיל פי אלף מפאראפראזה מיופייפת ביותר”.⁵ ואם הקורא נעמד מוּתמה ומשתאה לכוונת הדברים, הרי דחיפה זו להתעמלות מוחו מעמיקה ההנאה האֶסתטית שתמיד היא עומדת ביחס ישר להתאמצות.

אולם לא זו בלבד. התרגום המילולי משפיע גם על שפת התרגום, ממתח את ממדיה ומחלץ את עצמותיה. ואין ערוך להשפעה זו על שפתנו אנו שעדיין היא מוחקת לפלופי שינה מעיניה. ובזה מתבלט גם הכוח היוצרני של “פסוק כצורתו”,⁶ וכאן אני בא לדוּגמה השניה של העימות המפרה עם האי-ראציונאלי, והיא מתוך ספרותנו אנו.

בתולדות הספרות עומד התרגום האנגלי של התנ“ך, הידוע בשם תרגום המלך ג’יימס (1611) על רמה אחת, מבחינת טהרה ויופיה של הלשון האנגלית ומבחינת סמכותה, עם הדראמות הנשגבות של שקספיר. והנה בספר איוב יט, כ, כשהגיבור המעוּנה שופך לבו על הנגעים שפשו בכל גווֹ, הוא אומר “ואתמלטה בעור שיני”, והרי זה ביטוי שקשה להולמו. יש סבורים שהכוונה היא לחניכיים, ויש משערים שהפירוש הוא לחָיִים ולסתות, ויש מציעים תיקונים שונים. אך למרות אבסורדיותו של הניב הכניסוהו בעלי התרגום כמו שהוא ונעשה עצם מעצמיה ובשר מבשרה של השפה האנגלית, ותוֹרנטוֹן ויילדר כינה אחד ממחזותיו החשובים ביותר בשם זה: “עור שינינו” The skin of our Teeth. יוצא שהתרגום המילולי מחולל דפוסי הבעה חדשים שכאילו נוצרו עוד ברחם אמם. אבל עוד יתירה מזו: כל ביטוי חדש יוצר מרחב להתקדמות המחשבה, להתענפות הרהורים, מוסיף חווק חדש בסולם העליה הרוחנית, כי הלשון היא עלולה ועילה גם יחד למחשבה, גיבושה ואחר-כך אבן לפסיעתה אל תוך הטמיר עדיין והנעלם. העיקר הכֵלים. אבל מאידך, הפחד והחיל של המתרגם מפני ביטויים מוזרים מוליכים אותו לקוטב הנגדי, דהיינו להקשות ולסַלֵעַ עוד יותר את ה”כיוון דדש דש" במקום לקרוע חלונות לתעוזה וההוד של המקור. טוֹל תעוזה זו מכל ספרות בהתפתחותה, ומה יישאר?

ובכן, קושי ראשון זה, העימות עם האבסורד – על זה אפשר וחייבים להתגבר – בראש וראשונה פסיכית – על ידי הסעת ספירים ויהלומים אלה הנעשים על ידי כך, כמו יצירה גדולה של אמן פרטי, קנין עולם. הרחבת הלשון היא העמקת המחשבה. וחבל שאנשי התיאטראות מוסרים חזיונותיו של שקספיר לתרגום רחובי, ישר וחלק, והקהל יוצא לא מזועזע, לא מוּרם. את קולו של שקספיר לא שמע.

בעימות עם הדים

יותר רציני, אף כי לא כל כך שכיח, הוא הקושי השני. כי לפעמים נפגש המתרגם עם הדים ממרחקי זמן ומקום. חידוש זה הוכנס אף הודגש כעין אופנה מודרנית בספרות האנגלית בעיקר על-ידי פאונד ואֶליוט וסיעתם בתחילת המאה. ואולם אותם ההדים באים שם בעיקר מספרויות אחרות או גם מאותה הספרות אבל ממקורות בם מתחטטים חוקרי עתיקות, וממילא הם מקפחים הנאתו של כל הקורא לשם אפתעה גירויית מיידית ודוחה כל זיקה להערות ולמראי מקומות, דהיינו לסכוליאסטיקה – שדרך אגב פשתה יתר על המידה בימינו במערכת הביקורת ואיננה סימן להתחיוּת המבקר עם השיר, לחיים שיריים. אך לעתים יש גם הדים מוכרים מאוד, ואז הרי הם מרחיבים אופקים, וכל החלל נדמה עונה לנו אמן. ואמנם יש משהו מטאפיזי בהדים הבאים כאילו מעולם אחר, כאילו אנחנו עונים לעצמנו מעולם אחר. אולי זאת היא הפגישה הראשונה של הילד עם עולם מסתורין, עם תעלומת האני, כשהוא מרים את קולו ומוליד בת קול. ראה כמה פעמים הוא חוזר על כך ללא לאות, ותמיד מתוך השתאות בעיניו ובאזניו ובלבו. והילדות הרי ממשיכה בנו את קיומה כמקור יצירה, כפי שכבר ידע ריכארד וואגנר. כן, כל זה מעורר הנאה עמוקה בספרות, אבל מהווה בעיה חמוּרה למתרגם לשפה אחרת שבה הרי אין המלים מולידות אותם ההדים אלא רק תמיהה של מה ענין שמיטה אצל הר סיני.

ויש אשר ההד מביא לנו גם רקעים אחרים, ואז נכנסים עולמות רחוקים אל תוך צהרי יומנו, נכנסים ויוצאים חליפות. והרי כל תנועה מגרה החושים, והכרחית היא לחוויה – כניסה ונסיגה, הסעה למרחקים הלוך ושוב ברכבת של צליל. ואז מצטרף גם יסוד ההוּמוֹר. כי ההוּמוֹר איננו מה שמצחיק. כלל וכלל לא זה. לא זה שעל איזה גובה ספרותי. אלא מה שמקרב רחוקים כאליהו הנביא כביכול, מה שממתח את התודעה על פני זמן ומקום – וזוהי נחמתה ביגונה, יגון מן המיצר. עולמות מתרוצצים ברוח כמו שלפוחיות צבעוניות אחוזות בחוטים ביד השלפוּחן, ואתה שרוי בכל⁷ אחת מהן בהתרסה כנגד כל גזירות הטבע, במפלט מהצבָת והמלקחיים של המציאות אל תוך עולם אחר – מפלט שהוא תמיד חשוּק ומבורך – ואז הרי אין סוף לכישוף ולהנאה. הנאת האני העל-זמני, הכל-זמני. וכל זה חסום וחתום בפני עם לועז. זר לא יבין זאת בשום תרגום. דוּגמה לכך, אולי קיצונית ונדירה אבל מבהירה ביותר, פתיחת האידיליה לשאול טשרניחובסקי “בר’לה חולה”: “במה מנגבים ובמה אין מנגבים”… ואנו נקלעים מיד לטבריה, לציפורי, לבית שערים מלפני אלפי שנים: במה מדליקין ובמה אין מדליקין… ובו בזמן גם אל סורה ופוּם תוך רעש הדיעות הנחלקות והתנגשות הררים של סברות וראָיות. ופתאום הכאת הפטיש: "הלכה כרב פפא, ובו בזמן נופל הפטיש גם כאן: הלכה כייבדובה. כך אנו מאזינים ברגע אחד דורות של ניגון, המיה אחת מתמשכת. ושוב מתמתחת תודעתנו כמעט עד כניסה אל תוך הנצח הגורלי של נשמתנו, ואנו מתחילים להבין מימרתו החריפה של הפילוסוף הסקוֹטי דויד יוּם שההוּמוֹר הוא תחושת האינסוף, האינסוף בתוך העולם המוּגבל, ולא צחוק אלא להיפך רחמים ושגב גם יחד כלפי העולם וכלפי עצמנו. זהו ההוּמוֹר והניגון של הדים, וכל זה, כדברי רוברט פרוֹסט, הולך לאיבוד. בנות הקול החביבות אינן עוזבות את לשונן.

ואני בא ממילא למחסום השלישי, המוזיקה בעצם השיר.

בעימות עם המוזיקה

המוזיקה השירית – ניתן לחלקה לשלושה סוגים: חיצונית, פנימית, ופנימית שבפנימית. החיצונית היא המשקל. נדבר כאן על הפנטאמטר השקספירי לעומת ההכסאמטר היווני או למשל של לוֹנגפלוֹ ב“איוואנג’לינה”, כי לא הרי זה כהרי זה בהלך-רוחם הפנימי, במוזיקה הנשמתית. ההכסאמטר משרה איזון הארמוני של שלוש כנגד שלוש – גל מתרומם בשיפוע וצונח כולו בשיפוע. ונגמר. ועל כן הוא עשוי ללַווֹת או להלחין את רוח השלוה של שירה אֶפית, שירה של מוגמר, של היה וחלף. ואילו לשירה הדרמאטית – השקל הפנטאמטרי תואם יותר, שכן הוא שלוש ושתים – גל מתרומם ובדרכו במדרון הוא נשאר תלוי ועומד, זקוף ורוטט, עד שהוא נכנס לשורה הבאה, ושוב המתיחוּת של אי-איזון העובר לשורה שלאחריה, עד שכל הנאום או השיר מוצק אחד ושלם. ונדמה שמתיחות זו בת שלושה סוגים היא. ראשית, מתיחות של רשמיות, נאומים של מלכות או של שררה גבוהה, שכל מלה היוצאת מפיהם מדודה ושקולה. שנית, מתיחות של רגש, של התפעלות או סבל. ושלישית, מתיחות של מחשבה, של התהרהרות על גורל אישי וכללי, על סדרו של עולם. הצד השווה – רצינות גבוהה, מיתר דרוך, לחץ פסיכי כמו בצבת. בכל המקרים האלה הקפיד שקספיר על המשקל. ואילו כשנכנסים נחותי הדרגה, או ברגעים של הרפיָה ושיחת חולין, המשקל נהפך לפרוזה. ועל כן על המתרגם למרות יחסנו הקל כעת לשורות קצובות לשמור גם הוא על רבגוניות דראמאטית זו.

ואולם יש הבדל בין הלשונות ביחס לאורך המלה. דורשי רשומות חקרו ומצאו שהמלה האנגלית היא 1.22 הברות בממוצע, ואילו המלה הרוסית הממוצעת היא 2.44 הברות. נמצא שהשורה השקספירית בדרך כלל דורשת כמעט שורָתיים בתרגום מדויָק רוסי. והמתרגם הרוסי עלול על ידי כך לפשט ולהחליש את הרעיון ולפגום במחול המחשבה שעליו ידובר להלן. גם המלה העברית ארוכה כרגיל מעמיתתה האנגלית, ומלים בנות הברה אחת, שלא כמו באנגלית, מעטות מאוד אצלנו. ואמנם בעברית נעשו תחילה נסיונות להרחיב את השורה השקספירית להכסאמטר כדי לתת מקום לתמרון לשוני, כגון בתרגום “האמלט” על ידי ח. י. בורנשטיין, שאמנם הצליח בהרבה מקומות, וכמה מהמצאותיו בשעשועי מלים נקנו במשיכה על-ידי המתרגמים החדשים. אבל הרחבה זו אינה מוכרחת הודות לצורות של סמיכות ולכינויי הגוף של הפועל והפעול גם יחד המאפשרים להדביק את השורה הפנטאמטרית, והודות לדיחוסים אחרים גם בלשונות אחרות. על כל פנים על קושי משקלי אפשר וצריך להתגבר, כי כל הנשימה הדרמאטית מורגשת בו, גם אצל משוררים אחרים כגון ה“מטאפיזיקאלים” בספרות האנגלית במאה הי"ז, או אצל ג’ון מילטון.

יותר פנימית ויותר קשה היא המוזיקה הווֹקאלית. הסימבוליסט הצרפתי פוֹל וורליין הצהיר בשירו “מלאכת השיר”: “המוזיקה קודמת לכל”. וארתור רמבוֹ כתב בסוניטה על הצבעים השונים של אִמות-קריאה:

להלן ניישם הבחנה צבעונית זו של אִמוֹת-קריאה ונראה פעילותה ואמיתה. וודאי אין קוראים רבים מסוגלים לראות מתחת לאותיות אלו תמונה אבסטראקטית. אבל נדמה לי שגם מחוץ לצבעים ריגושו של המשורר מתנגן בעיקר באִמוֹת-קריאה. קח, למשל, שורתו הידועה של היינה: דו ביזט ווי איינע בלומע. כאן הטהרה והמלאוּת והפתיחוּת מתגלות באורך הווֹקאלים, ובמיוחד בווֹקל הסופי של בלומע המתמשך לתוך דממה של חמדה וכיסוף כאילו ללא סוף. ניתן לומר שבפתיחות ווקאלית זו יוצא למרחב כל פרכוס הנשמה ללא הבעה. מה שאין כן בתרגום אנגלי או עברי המסתיים כאן בעיצור, והכל נעצר, נחנק כמו באמצע. ושוב ההומור על פי דויד יום, תחושת האינסוף, אינסוף הריגוש בפני הקסם הנשי.

או טוֹל שני חרוזיו של דילאן תומס כשהוא מדבר אל אביו הזקן החולה:

כאן בחרוז הראשון צמד הצלילים הדומינאנטי שוּרוּק-קמץ (ג' פעמים), ולפי הבחנתו של ארתור רמבוֹ הרי זה הרצף של ירוק ותכלת – שטיח רגוע ואידילי, הליכת מעדנות, בדיוק מה שהמשורר מזהיר מפניה את אביו ההולך למות, ובניגוד לחרוז השני שם הווֹקאלים השולטים, ובמיוחד צליל ה“צירה” שגם הוראתו העברית, דרך הלשון הסורית, היא התבקעות או התפרצות, תובעים חריקת שיניים, אש וקצף, בהליכה זו אל “הלילה הטוב”. וחבל, מוזיקה נפשית זו נדונה לאיבוד כפי שראה רוברט פרוֹסט. ואני בא לפנימית שבפנימית, והיא, יורשה לי לכנוֹתה, מחול המחשבה, הגמישות והתנועה של גווה ומיתארה של המחשבה. כאן היחידה היא השורה, ואין לערבב שורה בשורה בלי לטשטש את כל חינה וגילויי יצוריה של האמת השירית. עזרא פאונד חשב ש“טוב לאדם להגיש תמונה אחת בכל חייו מאשר לפרסם ספרים כבדים”.⁸ ובזה דרך אגב היה “נאה” דורש ולא נאה מקיים. אלא שפעם חיבר שיר בן שורָתיים והיה מתהלל וגם מהולל בו:

אני מתיר לעצמי לחלוק. תמונה זו בלבד – אימאז' אמנם יפה להפליא – איננה שיר, מפני שהיא סטאטית וחיצונית, תרתי לריעותא. חיצונית – וכל הספרות המודרנית מתמשכת פנימה. וכבר הבאתי פעם את דברו של המספר הצרפתי המודרניסטי, רובר פינג’ה: “כל הנופים מעייפים, אך לא הלב האנושי”.⁹ וסטאטית – ואילו הלב החי דופק ונע. איננו עומד. נשמת השירה היא התנועה, ויחידת התנועה היא השורה, ועליה אין לוותר. וחבל שיש ואין תופסים את המושג המודרני והקפדני של החרוז החפשי, באופן שנעשה הפקר ושרירותי, בלי להתחשב עם הכוריאוגרפיה המעמיקה של השיר. ובלי יחידה הרי כל השיר מבוכתי וכאוטי. ניטשה הבין דבר זה לאשורו כשהגדיר: “האמן הוא זה שמרקד תוך כבלים”. החיפוש אחרי חופש תוך כפיתוּת, ואפילו אחרי כפיתוּת כדי להגיע לתוכה אל החופש, הוא סוד כל האמנות, ועל אחת כמה התרגום שהכל ניתן והכבלים מלאים עיניים מביטות אל עיניו של המתרגם כאתגר וכפתיון גם יחד.

סופו של דבר, שני מכשולים לפתח תרגום רובצים: פרשנות מחד והתגנדרות מאידך, התבטלות מדי והתבלטות מדי. וּודאי הרבה נושר: (א) ההומור האינסופי של הדים, (ב) המוזיקה הפנימית הווֹקאלית, (ג) אולי גם ההילה המשמעותית של המלה – כל זה הולך לאיבוד. אבל רב גם העוֹבר. (א) המוזיקה החיצונית-משקלית המשרה את הלך-הרוח השירי, (ב) דווקא המוזיקה הפנימית שבפנימית של מחול המחשבה, אף כי שמירה זו על השורה מהווה לפעמים מַטָלָה לא קלה, (ג) ובעיקר אותם הספירים והיהלומים הבונים את הלשון והמחשבה יחדיו תוך כדי הנאת הבנין, אם רק יגש האמן מתוך ענוותנות ולא מתוך ראוותנות, כי גם יצירה אמיתית היא כתבי הקודש. ובשביל סגולות אלה המאחוֹות ויוצרות יש ערך בל ישוער לעבודה ספרותית זו. “יאמרו מה שיאמרו על אי-שלמוּתו של תרגום, הריהו נשאר אחד העיסוקים החשובים והכדאיים ביותר במכלול פעולות העולם” (גתה במכתב לקארלייל).

ובצאתי לקראתך, לקראתי מצאתיך. יהודה הלוי

המיסטיציזם, או מה שנחשב כמיסטיציזם, אוֹפנתי עכשיו בעולם. המו"לים שטופים במירוץ של פרסום ספרים מסוג זה, שכנראה עונה על משאלות הדור וצרכי נפשו. ובני הנעורים מניו-יורק עד סן-פראנציסקו ובארצות אחרות התחילו נוהים אחרי הנצרות הקדומה, או אחרי דתות של המזרח הרחוק, או עורכים “מסעות” דרך סמים פסיכודליים אל תוך תהום של זהרים קפואים. נקעה נפשם מבתיהם ומהאבות והמורים גם יחד שתורתם אינה משיקה למעגל חייהם הנבוכים. בשנות הששים חוללו שַׁמות באוניברסיטאות ברחבי העולם. עכשיו אלימוּתם שככה, נכנעו ונכנסו אל הספסלים. אבל בנבכי נפשם תוססת רוגזה עקשנית. זהו דור בתר-רומנטי שחשף את כל הצעיפים והמסווים ונשאר בלא-כלום, “נאדא” (מלה ספרדית) בלשונו של אֶרנסט המינגוויי, והוא מחפש רומאנטיוּת חדשה. מה ארחמכם, יקרים! ביקשתם את הלבנה במילוּאה, סמל שירתכם וחזונכם, והנה באו האבות גם משם והוכיחו בעליל – נאדא, נאדא, רק אבנים ואבק. מה זה מסתורין שהוא גישושיו הסומים של הדור? מה גורמיו ומה תהליכיו הנפשיים?

מרידה עצמית

תחילת דרך המסתורין היא החריגה ממסגרתו הצרה של האני, מה שהצוּפים¹ הערביים בימי הביניים קראו “פַנא”, תמותת האישיות הפרטית. חריגה זו קיבלה דחיפה מיוחדת בעקב שני דלדולים פסיכיים: אובדן האֵמון והמשען בכוח השכלי והרגשת כבדו של משא התודעה. ושניהם סימניו של הדור.

התודעה נעשתה עול כבד כי נתרוקנה כולה, ואין בכל העולם דבר כבד מתודעה ריקה.

דומה שניתן להתוות שלש תקופות בהשתלשלות התודעה. לשעבר היו העולם והאדם רציף אחד מבחינת ההשתרעות המוסרית, ואדם התהלך בעולם כבתוך המשכוֹ, שמעשיו מורידים גשמים בעִתם או הופכים השמים לברזל. או בלשונו של הבעש“ט: “צריך להאמין באמונה שלמה כי כאשר האדם מנענע אפילו באצבע קטנה מנענע עולמות רוחניים”. זאת היתה תקופה של תודעה מיתית – מיתית לא בהוראה אלילית אלא כתפיסה אנושית של היקום, של “כל שתה תחת רגליו”. תקופה זו פינתה מקומה למה שניתן לכנוֹת בשם “תודעה פיוטית”, או בלשונו של המשורר האנגלי ס. ט. קוֹלריג': “אמונה פיוטית”. שכן גם גדול המדע צ’ארלס דארווין רשם בהיותו יחידי ביער קדום: “נבצר מאתנו לעמוד בתוך בדידויות אלה ושלא לחוש שיש באדם משהו יותר מכוח הנשימה שבגופו”.² כעת אנו חיים בתקופה השלישית, תודעת הריקוּת. ההמשך בין עולם ואדם נסתלק. האדם נעמד ממול העולם, נכווץ ונגמד. וכבר פאסקאל שהציץ כה נכוחה מהמאה הי”ז אל תוך נפש המאה הכ"ף – כבר הוא הזדעזע מעמידה כווצה זו: “השתיקה הנצחית של אותם השטחים האינסופיים מפחידה אותי”.³ הריקות שלנו עוד יותר מעמיקה, יותר תוך-תוכית. כי גם התודעה עצמה נעשתה חלל נבוב, והנפש פתע פתאום טושטשה במילון המחשבה של דורנו, טושטשה ונמחתה כולה, דור ללא נפש.

ואותה נטילת ההמשך, אותה התרוקנות התודעה, נתגלתה בכל אתר מסביב לאדם, גם ביחסים שבין אדם לחברו. ודאי, יחסי מסחר ותעשיה מתמתחים והולכים, מקשרים אפסי מרחקים, אבל לא הם יחסי אדם, לא של האדם החי, כי אם של חברות ענקיות שאינן יודעות אדם. להיפך, הם תהליכים של פירוק האדם, תהליכי הפשטה, כאילו המסחר והתעשיה פועלים פעולתם על פני מרחקים עם עצמם, תהליכים גלובאליים וטראגיים, אולי משחק אפוקליפטי. החומר תוסס וגואה כמו על שמרים, ורוחו של אדם כווץ וגומד. עוד אפלטון חלם על מדינה שאזרחיה כולם בוכים או שמחים יחדיו על אותו מאורע. הוא תפס את המדינה כתיאטרון גדול בו מבליע האדם תגובתו ובדידותו אל תוך גוש הצופים. חד-גוניות זו, הבלעה אישית זו, איננה חלומנו כעת. אבל העיקר שהחזון היה תודעה חברתית, קישורית, נפשית. משהו מזה היה קיים עת האדם היה בן כפר ועיירה. איש הכיר את רעהו תוך יחסים משותפים-רגשיים. היתה חברת לינת הצדק וחברת ביקור חולים, חברת משגב לדך וחברת מתן בסתר, חברת הכנסת כלה וחברת הלוויית המת, וכמובן גם חברת תהילים וחברת משניות, וּודאי, גם צרוּת אפקים, אבל בתוך הצרוּת והצמצום – אנושיות עמוקה, תודעת הזולת וחמימות של חיבור. כך היה אצלנו, וכיוצא בזה, אולי בצורות אחרות, גם אצלם. אך הכל נשתנה. האדם היה לאיש כרך, והשתלטה זרות ברחובות ואף באותם הבתים. הכרך זהו זרוּת ופירוד. איש איש מאחורי דלתו הנעולה. לא קישור וחיבור אלא פחד מוזר, פחד האדם האחר.

הולכת ומצטמקת התודעה האנושית. ניתן לומר: האדם הולך ונעשה מין מופשט, מפסיד את חוש המקום המצרף ומשתף ונעשה חוט בודד של זמן, זמן פרטי מתרוצץ תוך הזמן הכללי, מתחכך בצלעותיו של זמן הזולת, או מסתכל אל תוכו של זה בעד אשנביו כמו בין שתי רכבות נפרדות הרצות במקביל. והזמן הריהו גם תחושה של חלוף ומוות – סיבה נוספת לבריחה אל תוך האי-תודעה שלפי פרויד איננה יודעת את המוות.

והמרידה העצמית התחוללה גם מתוך אכזבת האני הקארטזי, השכלי. ודאי בראש וראשונה מתוך הלם ההיווכחות שהשכל איננו מוליד מוסריות, אלא טובתו העצמית של אדם או של עם. אין בני-הנעורים יכולים להסיח דעתם מזעזועי הירושימה או הירושימות אחרות המתרגשות ובאות. ואמנם יש ונדמה שהמדע כולו במאות השנים האחרונות הוכוון והופנה בעיקר להמצאת כלים לטבח פרוגרסיבי, להשמדה הדדית עד תום, כאילו איזה דמון נדחק אל תוך המוח האנושי – אולי התוהו הנידח, כשהחזיז ה“יהי” בחושך הקדום – ומובילו בריתמה לאבדון. אבל האכזבה היא גם פנימית, שכלית. כי נבעו פרצות וסתירות בשכל עצמו שאותו היו מזהים עם מהותו של אלוהים, כגון אפלטון ואריסטו, וכגון היהודים והערבים והנוצרים גם יחד בימי הביניים, שחשבו כי אלוהים הוא שכל ומשכיל ומושכל, כלומר כולו רק מחשבה בתור נושא ונשוא ומושא כאחד, מחשבה עצמית ללא חוץ. עד שבא פאסקאל והכריז: “אלוהי אברהם ויצחק ויעקב, לא אלוהי הפילוסופים והחכמים”. וקירקגור אחריו, בחזרה למבט התנ"כי: “אלוהים לא חושב, הוא יוצר”. נדמה שהמבט העברי הראשוני (“בראשית ברא”) חוזר ופועל במחשבה הכללית דהאידנא, כמוצא ממבוך, כחוט אריאדנה. כי מבין היוונים עצמם, הרי כבר זנון הוכיח את האי-התאם בין השכל והמציאות. המוח מחייב התחלקות אינסופית, כגון 1/8, 1/16, 1/32 וכולי וכולי עד אינסוף, שהרי אין קץ והפסק לסידרה אריתמטית כזו, אבל במציאוּת לוא הנחנו אפשרות מעין זו היה נבצר מאתנו לבצע צעד אחד כלשהו, כי אין סוף לחלקיו. וטיעונו זה של זנון לא בא על פירכתו המכרעת. יוצא שיש פלוגתה בין המוח והיקום, או שהמוח תופס סתירות כמחויבות המציאות, כשוכנות בעצם ההוויה, והרי אז אין השכל המכשיר המתאים כל עיקר ליעדו. גם בחקר החדש של הקוסמוס התת-אטומי נחשפו תנועות אֶלקטרוניות שאין המוח הולמן ולא יוכל לעולם להולמן, שכולן שרירותיות וחפציות כביכול, והחוק של הגדה טרומית של צפיוּת, שהוא תנאי ויסוד בכל חדרי המדע, אינו חל עליהן.

וממילא מסתמנת המחשבה שהשכל איננו גורס את עצמו, שכָל גרעין של שכל – תוך-תוכו עוֹלם של אי-שכל (ואמנם מהו השכל כולו אם לא הסקת מסקנות מתוך חוקים שמקורם לא הגיון אלא תצפית גרידא?), והטבע עצמו כל-כולו מה שאחר הטבע. ואת זה הלא כבר הרגישו חז“ל – והטרימו בזה את הפילוסופיה של דויד יוּם – באומרם “מי שאמר לשמן וידלוק הוא יאמר לחומץ וידלוק” (תענית כה, א), כלומר: חוקי הטבע אינם אימננטיים או תכתיבי הגיון. ויתרה מזו. גוברת ההכרה שהמציאות אין כולה אידיליה של תיאום ואחווה אלא גם התרוצצות של סתירות, שלא רק האהבה אלא גם הקרב שורר בביתה של מציאות, או איזו אהבה מסתורית של אויבים, חתונה של ניגודים, של רומיאו ויוליאט, בני בתי אבות יריבים. אולי צדק איפוא המיסטיקאי האשכנזי בתחילת המאה הי”ז יעקב ביהמי ((Jacob Boehme באָמרו שכל אמת היא complexion oppositirum, תסבוכת של הפכים, למבוכתו הגמורה של השכל האנושי.

ומשה ניגש אל הערפל

ומנוער מהאני השכלי ומתוכנה של תודעה מוצג האדם בן דורנו בפני הקוטב הנגדי: שמא האמת לאמיתה עמוקה יותר משניהם. והיצירה האמנותית הצועדת תמיד לפני הגעת גל החיים, המאזינה כאזני הכלב רחשי מרחקי בטרם הגיעם אל הרחוב, התחילה עורגת על אי-תבונה, על אפלולית, כדרך יותר ישירה אל כבשון העולם. כבר גתה האפולוני, בשיחתו עם אָקרמן בששה במאי 1827, התבטא: “אבל אני נוטה קצת לדעה שחיבור שירי הוא טוב יותר במידה שהוא אפל יותר ובלתי מובן יותר”. ופשיטא, לא אפל במתכוון אלא במקורו, דהיינו מצד ההשראה, מצד גישת הנושא אל המשורר. והרי גתה גם חזה שהשיטה הניסויית אינה עתידה לחשוף צפונות הטבע. ואחריו בא הופקינס והעיר ש“לפעמים נהנה האדם ומתפעל מעצם החרוזים שאיננו מבין”.⁴ וניתן להוסיף, שאולי הפייטן עצמו לאחר מעשה אינו מבינם. וכך פול ואלרי: “האדם שומר בזכרונו רק מה שאינו מבין”, “וחלק רב של נפשי מסוגל ליהנות ללא הבין” (האדון טסט). וברוח זה היה סטיפאן גיאורגי רגיל לומר כי הפועל הפשוט מיטיב להבינו מאדם אינטלקטואלי. ואֶליוט העיד על עצמו: “כשאני לעצמי הייתי בוחר קהל שומעים שאינם יודעים לקרוא או לכתוב”.⁵ וכך וואלאס סטיבנס:

וסטיבנס זה הורה בפירוש ש“היצירה צריכה להתקומם כמעט בהצלחה גמורה נגד התבונה”.

כך סללה השירה ללשונותיה דרך אחרת, עמוקה מאור הכרה והבנה, במחתרת כביכול מתחת להאני אל האמת והמכוּון שביקום ובנפש. תקופת ההשכלה בעולם במאה הי“ח רקמה על דגלה Sapere aude, העז לדעת, להשכיל. ומימרה זו הכניס גם קאנט. נדמה שעם נטות המאה הכ”ף מונף הדגל Audere aude, העֵז להעז. ואמנם מֶרד הנוער האקדמי בעשור שעבר קירטן על כתלי האוניברסיטאות: “היה מציאותי, העז לדרוש את האי-אפשרי”. כך בתחום הסוציולוגי, וכך באמנות: העז להעז, להתעמק לבדך, ללא כל הנחיית המושגים שהם מוצרי השכל, ולהזדווג עם הפרט, והפרט שבפרט, והפרט שבכל הפרטים, כלומר עם המושג הכולל שבעומק, הנוצר על-ידי הפשטה שלילית, כי גם המסתורין הפשטה אלא מנוגדת כמו בראי המים, פיראמידה הפוכה. ההפשטה ההגיונית הולכת וצרה כלפי מעלה, מאישים למינים, ממינים לסוגים, ולמעלה למעלה כך צוק האחד, הקדקוד, הסוג של כל הסוגים החובק את הכל, ואילו ההפשטה הנפשית-מסתורית הפוכה, הולכת וצרה כלפי מטה, התערטלות האינטרסים כולם, הלוך והתחדד עד הצוק שמלמטה השולל את הכל, אפיסת האני לחלוטין, “פַנא” כמו שאמרו הצופים, תמותת האני תוך לידה חדשה של אני רחב ויוצר. יפה תיאר תהליך זה המשורר אלפרד טניסון, אשר כוכבו, דרך אגב, שוב דורך ועולה באופק השירה. מימי נעוריו, הוא מספר, היו לו תכופות מעין טראנסים בהקיץ. הם באו מאליהם ללא מאמץ או הכְוונה (כ' שוואית) מצדו. ואולם יכול היה להזמינם בדרך מוזרה, על-ידי חזרה בדממה שוב ושוב על שמו “טניסון”, ומתוך כך להגיע לריכוזה וצימצומה של התודעה עד אפיסתה. הווה אומר, האני שלו התמקד כל כך עד שנשרף בלהבו ונהפך לאינסוף. “פתאום”, הוא כותב, “כביכול מתוך עיצומה של תודעת האינדיבידואליות, דומה שהאינדיבידואליות נמסה ושקעה אל תוך הוויה אינסופית. וזה לא היה מצב נפשי מטושטש אלא להיפך, הברור ביותר, ודאי מהוודאי ביותר, לחלוטין מעֵבר למלים – מקום שם המוות כמעט מן הנמנע ומגוחך (זכרו נא רמיזתנו לעיל לדעתו של פרויד על האי-תודעה והמוות. – י. א.), אובדן האישיות, אם זהו מה שהתרחש, הורגש לא כדעיכה אלא כאישיות האמיתית היחידה”.⁷ חווית משורר מוכתר זה של בריטאניה מזכירה את ההוראה באופאנישאד של ההינדואיזם העתיק: “צריך אדם לכוון את לבו להברה “אוֹם”. זוהי הברה שלעד לא תכלה. ומי שיודע אותה וחוזר עליה שוב ושוב בקול רם נכנס אל תוכה ונעשה בן אלמוות”.

כי עמוק עמוק בלב אין עימות או ניגוד בין חוץ ופנים, בין סובייקט לאובייקט. שם מתרחש ה“פַנא” הצוּפי. שם פתח פתוח אל הים הגדול והאני יוצא ונעשה אנחנו, כולנו, הכל, ובטלים כל היחסים של מקום וזמן. שם העתה הנצחי, והכאן העולמי, דהיינו האמת האינסופית-השירית, והרגש עם פנס הדמיון על מצחו, ככורה מעמקים, תופס מקומה של המחשבה האינטלקטואלית.

קול דודי דופק

ואולם כל זה רק צד אחד של המטבע. עריגת האדם אל הטראנסצנדנטי, כשהיא לבדה, עדין איננה מסתורין. אנו מוצאים ריגוש זה גם אצל אפלטון ואריסטו, וּודאי איננו נכנס בגדר החוויה בה אנו דנים. אריסטו סבר שאלוהים היא סיבת התכלית, כלומר האובייקט הסופסופי של כל השאיפה האנושית, והוא כל-כולו שקוע תוך עצמו, חושב ונחשב של עצמו, ולמעלה מכל תנועה וכמיהה, מכל יציאה אל מחוץ לעצמו, ואיש לא יצמיד לאריסטו את התווית “מיסטיקאי”. כי עיקר המסתורין הוא דווקא בצד השני, בעריגת אלוהות⁸ אל אדם, ועיקר זה שהוא הגלגל והחיות של מסתורין, עלולים החוקרים לשכוח. כשאדם מדבר אל אלוהים – זהו דת, ואילו כשאלוהים מדבר אל האדם – זהו המסתורין. ומכאן אתה למד שתורת משה – בניגוד לדעתם של חוקרים מסויָמים הרואים בה שכלתנות יבשה – כולה מקורה ומסגרתה מסתורין, שכן היא דו-שיח בין אלוהים ואדם. ויש גם שאלוהים יוזם את השיחה: ויקרא אל משה. כי אני תופס את החוויה המופלאה הזאת מעין ניקבת השילוח על רקע ההוויה כולה. מחד גיסא חוצבים בסלעי ההר באפלה, עתים מתוך ספקות וחרדות שמא סטו מן הכיוון הישר והם נדונים לנצח להתרחקות, הלוך והתרחק ממוצא, מאור, מפגישה. וכך גם אצל צוות החוצבים מאידך – שמא הכל לשווא. ומה גדלה השמחה כשקול ההכאה פלח מצד אחד למשנהו! כך הם גם הפחדים והגילים, התהומות ושמי השמים, של חוויה מסתורית. חציבת ניקבה כזאת, עריגה הדדית כזאת – שאלה ומענה, מענה ושאלה – מתמשכת עד אינסוף בין אדם ואלוהים.

ביטוי נמרץ לעריגה גומלינית זו ניתן מפי העם העברי. מצד אחד – אהבה, ובכל לבבך ובכל נפשך, ללא נראה, למופשט, לכולו רוח! איך אפשרית אהבה כזאת? וכבר מההתחלה, המחאה העברית נגד הפאגאניוּת. לא הא ולא דא, רק אי שם, יושב בסתר, בצל, אל מסתתר. והאהבה בכל זאת היא לא אפלטונית, לא שפינוזיסטית, לא אַמור אינטלקטואליס, אלא חושנית מאד עד כדי “צמאה לך נפשי כמה לך בשרי”! איך תיתכן אהבה בשרית מכוּונת ללא תמונה וצורה? מסתורין, מסתורין, או אופיה של פסיכיקה עברית מיוחדת, ומאידך, אצל שום אומה ולשון לא תמצאו ספר-דת קדוש שבו קורא אלוהים לאדם קריאה שאינה פוסקת, קריאה כמו לעזר ולהצלה של עצמו, כמו אצל עם ישראל. פתחו נא את התנ"ך וראיתם איך הוא מעונין שאנשים יידעוהו. כמה הוא מתחנן פעמים אין ספוֹרוֹת: השכל וידוֹע אותי. למה הוא דופק כל כך על חלונות העולם ועל כל ארובות הנפש האנושית ומבקש להיכנס?

כי אלוהים אסיר האדם, ואולי עוד יותר, כי הוא עצמו כל כך יותר, מאשר האדם אסיר אלוהים?⁹ בתורתו של המיסטיקאי יעקב ביהמי, שהזכרנוהו לעיל, סיבתה של יצירת העולם היא שאלוהים צריך השתקפות, ראי, לדעתי הסיבה היא יותר מהותית, שאלוהים הואיל והוא אש בוערת של מוסר אינסופי, זקוק לאדם לשם מימושו באינסוף. הוא נדחק דרך הקנה הצר של נפש האדם כדי להגשים באחרית הימים את עצמותו. כי קיום המוסר איננו בידי אלוהים ולא ניתן למלאכי השרת, הוא עולמו הבלבדי של האדם. והרי זה דרך אגב גם סעד וערובה מסתורית לתורתו של בנדטו קרוצ’ה, שקבע התקדמות אינסופית וכוח להשתלמות אינסופית של אדם. כי כל מסתורין הוא עריגה להדדיות. הוא עולה מתוך כורח נפשי לניחום וחיזוק שמשהו שאתה עורג אליו עורג גם הוא אליך – כורח נפשי כדי להפיג את זרם העצבות והבדידות החותר עמוק בכל אדם בעל נפש, כדי להמציא סעד ומשען להמשך חייו, יד חמה של כוח נעלם ואוהב גם הוא. והרי זהו המצית התלהבות ואֶקסטאזה, תרועת “כן” לחיים. כך גם האהבה בין איש לאשה שהיא כולה מסתורית: נפשי יוצאת אליך מתוך הרגשה שנפשך יוצאת אלי – הרגשה עמוקה של כמיהה או רעבון הדדי. ואפילו במקרים האומללים שהיא חד-סטרית, והנפש השניה קשוחה, קפוצת לב, או בורחת, האוהב מרגיש שהיא משנקת את עצמה, בורחת מעצמה, ויש שמסונוור מכאב ועלבון הוא רוצח את האהובה. כלומר לא אותה אלא את האחרת, הבורחת. האהבה היא החיפוש שאפלטון גילם במיתוס הידוע על הנשמה האנושית שתמיד אינה אלא פלג נשמה ופלג אחד תועה בעולם ומבקש את פלגו השני, לפעמים כל חייו, עד שהוא מוצאו מת על סף ביתו כמו בחזיונותיו של המחזאי הצרפתי ג’ן ג’אק ברנאר, עליו דיברתי בספרי “ספר המסות” (דביר, תשל"א), בפרק “מסתרי הנשמה בדראמה החדשה” (עמ' 156–154).

וכאן מקום לשתי הערות-מסקנות. אל“ף, מושג מסתורין זה שולל הנחתו של שפינוזה שהעצם הוא הקיים תוך עצמו, שאיננו נצרך לשום דבר כדי להתקיים, וזהו אלוהים. כי אי-תלות זו אינה קיימת בתוך גישה אנושית. אלוהים זקוק לאדם, כאמור, כדי לממש או להמחיש הוויתו המוסרית באינסוף. אכן זאת היא המשמעות של כל משמעות: יחס ותלות. שאם לא כן, אין משמעות כלל, אף לא לאלוהים. ובי”ת, הקבלה אינה מיסטיציזם, ואין לערבב את שני המושגים. שכן עיקרה של הקבלה בנין מרחקים, ספירות על ספירות, בין אלוהים ועולמנו, כלומר, מה שקראתי בספרי “הפילוסופיה העברית העתיקה” – “קדוּשה”, העלאת האלוהות לעילא ולעילא מהגעתו והשגתו של אדם. בניגוד ל“כבוד” שהיא התקרבות והתגלות, אם כי בד בבד עם נקיטת קדוּשה קיצונית – התקרבות שהיא על כן מסתורית. ובנטייתה זו הרי הקבלה המשך ואף מרחיק לכת מהפילוסופיה הימי-ביניימית, אף כי דרך עולמות על-שכליים. אחת המגמה בשני הזרמים: טראנסצנדנצה, קדוּשה. ומושגים על-שכליים של מציאויות רוחניות, של “שכלים נפרדים”, של “גלגל השכל”, מצויים גם בפילוסופיה ההיא, ואבן גבירול ור' יהודה הלוי, והרמב“ם כולם תפסו את האלוהות כמציאות ללא מהות,¹⁰ והמהות הרי כל תחומו של השכל, ובכל זאת אין זה משַווה (ש' פתוחה) אופי של מסתורין בתור שיטה ותנועה על מחשבתם. כי עיקר המסתורין, יורשה לי לחזור, הוא הכיוון הכללי שהוא אמנם שיגוב ועילוי או טראנסצנדנטה גמורה, אבל בו-זמנית הורדה וקירוב עד כדי השקה נפשית – מן סתירה הקובעת את המסתורין. באתר דלית סתירה כיווּנית זו של מעלה ומטה יחדיו, של שמיא וארעא דנשקי אהדדי, אין האופי מיסטי. והשכלתנות אינה פוסקת מלהיות שכלתנות כשהיא מכירה גבולות לעצמה. להיפך, הכרה זו מתאששת עם כל התקדמות מדעית. המסתורין נכנס עם הנחת משהו חי ועורג הדדית מעברי הגבולות, כיסופין עמוקים משני הצדדים בין התם והכא. המסתורין הוא תמיד בכל ביטוייו אֶרוטיקה, ואפילו גשמית ממש, ואֶרוטיקה היא תמיד מסתורין. דומה שהחסידוּת שקיבלה את תורת הקדוּשה הקבלית, ובכל זאת חייבה גם “כבוד”, היא המסתורין לאמיתו, כי היא יותר חדורת ההתלהבות והתעוזה של סתירה, של מרחק וקירבה המתרוצצים בקרב החוויה המסתורית, כי היא אמנם הרגשה של קדוּשה, ואפילו קדוּשה שבקדוּשה, ואף על פי כן – וזהו כל הסוד והיסוד של מסתורין, תקיעת הסתירה כטריז איתן אל תוך תשתית המחשבה – ואף על פי כן כבוד והתקרבות אֶכסטאטית. והטעמה אף-על-פי-כנית זו מגעת עד כדי הדגשה פאנתיאיסטית.¹¹ אמנם רמז לעריגה על התגלות אנו מוצאים גם בזוהר, כגון בספר בראשית דף ב' (מובא ב“דברי ימי ישראל”, גרץ-שפר, ח"ה, 197): “מלה סתימא הוי קמי קודשא בריך הוא וגלי במתיבתא עילאה ודא היא בשעתא דסתימא מכל סתימין בעא לאתגלייא עבד ברישא נקודה חדא… ואקרי ‘מי’… בעא לאתגלייא ואתלביש בלבושא דיקר דנהיר וברא ‘אלה’… וכמה שאשתתיף ‘מי’ ב’אלה' הכי היא שמא דאשתתף תדיר” (כלומר, צירוף מי ואלה הוא אלוהים). ור' משה קורדובירו ב”אלימה רבתי“, עמ' כד, מתקרב ומיד מסתייג: “האלוה כל נמצא ואין כל נמצא אלוה”. ובעצם גם ר' אברהם אבן עזרא הרגיש את קסמו של הפנתיאיזם וכתב: “והשם הוא האחד יוצר הכל והוא הכל ולא אוכל לפרש” (בראשית א, ו), “הוא הכל ומאתו הכל” (שמות כג, כא). ואולם בכל ההיגדים האלה יש רטט של היסוס, ובכל אופן אינם מגיעים לכדי השקפה שלטת ושיטה כמו במימרתו הידועה של הבעש”ט: “אלהים גימטריא הטבע” (“כתר שם טוב”, ח"א), ובמימרתו של ר' פנחס מקוריץ, תלמידו של הבעש“ט: “כל העולם הוא הקב”ה בעצמו”, ובמימרתו של ר' יעקב יוסף מפולנאה: “הטבע הוא השכינה” (בהקדמתו לספרו “תולדות יעקב יוסף”), ובהכרזתו של המשורר הנלהב והלוהט ר' נחמן מברסלב: “מכל הדברים צועק כבוד השם יתברך כי מלוא כל הארץ כבודו ואפילו מסיפורי הגויים צועק גם כבוד השם יתברך” (“ליקוטי עצות”, וארשה, תרל"ה, עמ' 28). השווה מאמרות אלה, ובעיקר הדגשתו של הבעש“ט: “לית אתר פנוי מיניה” (“כתר שם טוב”, ח"א) ו”בכל פינה שאתה פונה ובכל מקום שאתה הולך אתה מסתכל אל הבורא ית' והבורא ית' מסתכל בך" (“צוואת הריב”ש) לסוד הצמצום של האר“י על כל פירושיו של סוד זה. מתוך ההשוואה תראה את המרחק והיפוך הכיוון שבין הקבלה לחסידות: כן תראה את ההתרוצצות של שתי הנטיות, קדושה וכבוד, בתולדות המחשבה העברית, עליהן דיברתי בספרי הנ”ל.

ומעניין, יש גם מסורת בין החסידים שגם הבעש“ט עצמו סירב להכניס את הקבלה בגדר של “נסתר” (כלומר: מסתורין), כי כל ספרי הקבלה פתוחים, ואם יש שאינם מבינים, הרי יש שאינם מבינים גם את התנ”ך והתורה שבעל פה. רק ה“דבקות”, אמר, היא “נסתר”, כי חוויה זו שוכנת מחוץ לכל לשון והסבר (“סיפורי צדיקים”, בהוצאת ש. שערעבריק, ווילנא, תרס"ה, עמ' 12). והדבקות אי אפשר כמובן לתופסה כפשוטה אלא כעריגה אֶרוטית, “נפשי חולת אהבתך”.

והיצירה האנושית – הן האמנות והן המחשבה המופשטת – גם היא כולה מסתורין דו-סטרי. כי יש והמשורר מציץ אל תוך שירו מאתמול שלשום ומשתומם: האם זהו שלי? מאין באו המלים האלה שהתרצפו כל כך טבעית-אורגנית זו על יד זו, פסיפסית, עד שאין להמיר אות או תג, עד שאין ביכולתנו כעת לחברן? ומי המשורר שאיננו מתחיל לכתוב מתוך הרגשה שמשהו-מישהו יבוא ויסייע? כי רק שורה אחת ניתנת, שורה ומחצית, התחלה ודחיפה, והשאר – אמונה באותה דחיפה שתמשיך, שתתבטא, אמונה במה שמכונה בלועזית “אינספירציה”, שפשוטה “הנשימה אל תוך”, בחינת “את אשר ישים אלהים בפי”. הווה אומר: מקור ההשראה הוא זרימה ודחיקה אל תוך פנים; איזה דחף סטיכי של העולם עצמו להתגלות.

יש אמנם חוגים שרואים את השירה כפעולה תודעתית גרידא, אולי צרבראלית, ללא סוד וסעד מן החוץ. ואולם לעומתם יש להצביע על כוהנים גדולים בהיכלות רחוקים זה מזה, שמתאחדים כמעט באותן המלים להביע מקור טראנסצנדנטי או עמוק-נפשי (שהוא אותו הדבר, הטמיר והנעלם) ליצירתם. בהיכל השירה הרי המשורר והמסאי האמריקני, ראלף ואלדוֹ אֶמרסון, האמין שיש שֵׂכל אחד במשותף לכל בני אדם, ושהשכלים האישיים אינם אלא מפרצים קטנים בתוך האוקיינוס של השכל הכללי. והמשורר האנגלי וו. ב. ייטס הצהיר, שרוחות טובים באים אליו וממציאים לו מטאפורות לשירתו. והמשורר והפילוסוף, פרידריך ניטשה, הכריז “משהו חושב בתוכי”. וארתור רמבו כתב במכתב פרטי: “לא נכון לומר אני חושב. צריך לומר אני נחשב”. וכך בדיוק גם סטיפאן מאלארמה: “מחשבתי חושבת את עצמה”. ועוד לפני כולם, כבר המשורר קולריג' צייר מעין התהוות סוריאליסטית, תרדמית-חלומית, של אחד משיריו הידועים ביותר “קוּבלא חאן”. ובהיכל המוזיקה, העיר פראנץ שוברט, שיצירתו נולדה מתוך זכרון מלודיות שלא הוא ולא אחרים הלחינון לפניו. וגם בהיכל המאתמאטיקה מסר ג'. ה. פוּאנקארה ביחס לתגליותיו, שאיזו הארה פתאומית היתה באה אליו לאחר שכבר הסיח דעתו מהבעיה שהעסיקה אותו ללא פתרון. ובעולם החשמל והטכניקה העיד תומאס אֶדיסון, ששאב רעיונותיו ממקור שמחוץ לעצמו. ועל כולם חשובים מבחינת התיאור המפורט הפסיכולוגי דבריו של ארתור שופנהואֶר, התואמים כל כך את דבריו של המשורר טניסון שאיזכרנו לעיל: “הדבר המשמש ערובה לכֵנוּתם ואלמוֹתם של רעיונותי הפילוסופיים הוא העובדה שאין זה אני שחיברם, הם יצרו את עצמם, הם גדלו בתוכי בלי עזרתי, כשכל הרצון בתוכי נרדם כביכול תרדמה עמוקה, והשכל היה שרוי לחלוטין בלי מנהיג… בד בבד עם השכל נתחמקה כל האינדיבידואליות ובוטלה, ועל כן האני האישי שלי לא היה מעוֹרב כאן כלל. זאת היתה הסתכלות טהורה ופשוטה, כלומר הסתכלות אובייקטיבית לחלוטין, או שהעולם האובייקטיבי השתקט והיה להסתכלות בפני עצמה”.¹² משמע: מחשבתו של שופנהואר היתה גם היא “דחיקה אל תוכו” מצד המחשבה והשירה והמוזיקה והמדע הטהור והטכניקה אי אפשר להתכחש לטראנסצנדנצה של השראה, לאָפיו המובהק של מסתורין, לזרימה מן החוץ אל הפנים בכל גילוייה של יצירה אמינה. אנו מוכרחים להניח שהיצירה היא התמסרות לידי כוחות טמירים או לידי אני שהוא עמוק יותר מאני, לידי סובייקט שהסובייקט עצמו לגביו אינו אלא מכשיר וצינור, למעמקים שמתחת למעמקים. והמסתורין השירי והמסתורין הדתי היינו הך, היינו הך.

זולתי קול

ואולם המחיצה האחרונה המסתורית, שלא כמו בניקבת השילוח, אינה ניתנת לפריצה. ארוכה היא הדרך בין אלוהים ואדם, או בין עומק עומקה של הנפש עד שטח הביטוי. והרי גם חלקיק זעיר של אינסוף, אינסוף גם הוא על פי תורת החשבון. רק קול הדפיקה המבטחת ומרגיעה מגיע משם. כמו מענה ועידוד.

וממילא אי נאלץ לחלוק גם על הדעה המקובלת שהמסתורין הוא הזדהות ואיחוד עם העצם המסתורי, משום שהזדהות לאמיתה, אפילו נניח שהיא יכולה לדלג על אינסוף, הריהי סוף העריגה ומילויה, וכל מילוי הוא סטאטי, וסטאטיקה אינה יוצרת. עוד לא היה מיסטיקאי שהזדהה ממש עם האלוהות ויצר בעצמו ספרות על חוויית זהותו. האֵלים אינם כותבים אוטוביוגראפיות, יתרה מזו: אפילו תוך התבטאות של הזדהות-כביכול אנו מאזינים המיית העריגה, ומכאן שהמרחק קיים. דוגמה לכך, מימרתו של מייסטר אֶקהארט המפליאה בנועזותה: “העין שבה אני רואה את האלוהים, היא אותה העין שבה אני רואה אותי”¹³ – גם בה מבוטאת ראייה משני הצדדים, וממילא של רואה ונראה נפרדים, הזדהות ועריגה יחדיו, דהיינו שוב סתירה שהיא נשמת כל מסתורין. וראה שורשם העברי של שני אלה, סתירה וסתרים, חד הוא. כלומר מה שההגיון מרחיק, המסתורין מקרב ומחבק.

רק קול עמום נתפס מאחורי המחיצה שכולו האמת של כל האמיתות במצב של תמיסה כביכול. ההבחנה האנושית, שהיא תמיד רק חלקית ומקוטעת, וההבעה באות אחר כך. הפילוסוף הבריטי-האמריקני וייטהאד מדבר על “המתיחות הדמיונית המטושטשת הקודמת לכל הכללה אינדוקטיבית מוצלחת”.¹⁴ גם חז"ל מצאו מצב נפשי כזה וחשבו שכל עשרת הדיברות נאמרו תחילה “בדיבור אחד”, מה שנבצר מן האוזן לשמוע, ואחר כך נתפרטו ונתפרשו.¹⁵ וכך כל יצירה אמיתית. הרעיון הזרעי שניתן בהשראה איננו מנוסח. הוא רק דחף מתחת לקרקע ההכרה. הכל צומח ועולה מתחת לחץ קול מעומעם, מתוך התרגשות טרופה. והרי זה תואם גם תפיסתו של המשורר ווֹרדסוורת, שהשירה היא “ריגוש העולה על הזכרון מתוך שקט”. אלא שלא כל הריגוש המעומעם זוכה לעלייה, לפריצת כל המחיצות. ואדם הולך לדרכו ונושא אתו כל כך הרבה ממשא נפשו לא מובע, לא מוּדע, כמו מעל בשליחות, אף בשליחות של עצמו – הרהור שמענה אותי זה מזמן. האמנם החוק השני של התרמודינאמיקה שולט גם בעולמה של הנפש?

(300 שנה למותו)

במשך גלגולי הדורות מאז חי ופעל ברוך שפינוזה קיבלה שיטתו מעין צורה סופית אצל הפרשנים וההיסטוריונים. מלבד שרטוטים פרטיים שחילוקי הדעות לגביהם כבר הפכו בדרך כלל גם הם למסורת. רצוני בזה להציע בכל זאת סטיות אחדות בנקודות מוקדיות מהפרשנות ההיסטורית. ולשם בירור הענין יש להקדים משהו עליו ועל זמנו.

דומה ששפינוזה היה בעל נפש חצויה: מוחו כבר טבל והתפנק במדע החדש, ולבו עוד לא מנותק כליל מתורת נעוריו, והמתח שהתחולל מתוך חצאיות זו הוא סוד גדולתו. כמו אצל כמה מגדולי האנושות שהגיעו למחשבות על תיקון העולם תוך לחץ נואש לתיקון עצמי. בחינת ממעמקים קראתיך.

בעולם שרר אז אביב המדעים. קופרניקוס, קפלר, וגלילאו פרצו את גבולות האוניברסום האריסטואי שהיה מסוגר תוך “גלגל המקיף הכל” והבקיעו דרך אל אינסוף בתגליותיהם ההֶליוצנטריות. המלה “טבע” בתור כוח קוסמי ריחפה על כל שפתיים עוד מאז הרניסאנס. וסוד כל המדע וסוד כל הטבע היה הכרח ודטרמיניזם, שלטון החוק או השכל. אמנם מושג החוק ה“שכלי” – הוא עצמו היה מסתורין. כי מי חקק את החוק, ומי או מה מקיימו? את זה לא תפסו, וזה הרי עדיין בלתי נתפס. מה כוחו למשל של רגב עפר פה ברחוב להפעיל משיכה – ותהא זו מצער לאינסוף – על כוכב רחוק ביותר בשמים? ומה פירוש מלה “חיה” זו, משיכה, לגבי הדומם? ובמה חוק זה שכלי? הם קיבלו את התעלומות שבטבע, את תעלומת “טבע” עצמו, כמו הנחות גיאומטריות, ובנו עליהן קומה על קומה, בניינים ענקיים של מדע ושכל שהצליפו שכליותם לאחור גם על ההנחות והילכו רוח של אופטימיות באוויר, ולייבניץ התכונן לרשום מימרתו המפורסמת: “העולם הזה הוא הטוב שבכל העולמות האפשריים.” והגאון הצעיר בן הגטו באמשטרדם שאף עמוק אל תוך ריאתו אוויר חגיגי-אביבי זה, וניגש לחידת ההוויה ולתורת אבותיו, לשתיהן יחד, בלב נועז ואמיץ. ושוב למד מתורת המדע, מלבד הכרח וחוק, שאין להעלות על הדעת משהו מחוץ למציאות, דהיינו מחוץ לעולם. ואמנם למד זה מחוייב ההיגיון. כי ברגע שאנו מדמיינים את החוץ-למציאות נמצא כבר החוץ מלפנים. כל גבול מבוסס על מבט מצד זה ומצד זה שביניהם הוא גבול. אבל גבול במציאות מבטל את עצמו. ועל כן ביקש הגאון שלנו לתפוס את האלוהות בתוך המציאות גופא, וממילא לגולל את המושג מתוך הכרח הגיוני. וסמל ההיגיון היה אז הגיאומטרית. וכך החליט לחבר את ראש ספריו “תורת המידות” בדרך הגיאומטריה, כאילו גם אלוהים ואדם צורות הנדסיות שהכל נובע מתוֹכָן ובתוֹכָן.

ועכשיו הנקודות שלגביהן דעתי קצת אחרת.

פנתיאיזם או הפנמה?

שפינוזה פותח ספרו זה¹ בהגדרת שלושה מונחים: עצם או סובסטאנץ, תואר או אטריבוט, ואופן או מוֹדוּס. העצם הוא האלוהים, התואר – מהותו, של אלוהים, והמוֹדוּס – גילוייו בני חלוף, אני אתה הוא, האבן הפרח והחי, כל צבאות השמים – כולנו גלים בים, קמים ונופלים אחד אחד. העצם כאמור הוא האלוהים. הוא מושג רק מתוך עצמו, הואיל ואין עצם אחר שבו היינו יכולים להסביר את ישותו. ועל כן סיבתו – הוא עצמו, סיבה עצמית.² ושוב על כן הוא אחד וחופשי וקדמון ונצחי, דהיינו הטבע, נאטוּרה במובן הפעיל והפלאי של המלה באותה התקופה של פתיחת ההתוודעוּת עם העולם. ולכן יש והוא כותב Deus sive natura, אלוהים או הטבע, ובהצהרה מפורשת: “היקום הוא אלוהים”.³ משמע לכאורה מוֹניזם פנתיאיסטי, או היפוכה של הטראנסצנדנצה הגורסת שניוּת. ובמשמעוּת לכאורית זו השפיע שפינוזה על הרומאנטיקה הפילוסופית ועל הרומנטיקה השירית, על גתה והיינה וקוֹלריג' ופ. ב. שאֶלי ואחרים. והרי כך שר אפולו, אלוהי השירה, אצל המשורר שאֶלי:

אלא שאין הדברים כפשוטם.

כי ראשית, שפינוזה משסע את ההוויה לשנים, ל“טבע טובע” או נאטוּרה נאטוראנס, כלומר הטבע הפועל, המחוקק את חוקיו והמסובב את הכל, ול“טבע טבוּע”, נאטוּרה נאטוּרטה, כלומר כל הדברים המסוּבָבִים על ידי הטובע. ואין שניהם אחד. שהרי כך לשונו: “מעתה הואיל ושֵׂכל אלוהים הוא הסיבה היחידה של הדברים הן של מהותם והן של מציאותם, מן ההכרח שיהא עצם נבדל מן הדברים גם במהותו גם במציאותו. שהרי המסוּבָב נבדל מסיבתו” (א, יז, הערה). יש איפוא נבדלוּת מהותית בתוך ההתהווּת ההגיונית של ההוויה. ואין מוֹניזם פנתיאיסטי אלא דווקא שניות ושְנות, כלומר, במונחים תיאולוגיים, יוצר ויצירה.

שנית, מהותו של העצם או האלוהים היא אינסוף של תארים אינסופיים, שרק שנים מהם ובאורח מוגבל ניתנו לתפיסתנו: התפשטות ומחשבה. כאן יש חילוקי דעות. מצד אחד השקפה פוֹרמאליסטית שדוגליה הם הֶגל ואֶרדמאן הסוברים ששני התארים האלה הם רק בהשגה האנושית, ומאידך, הריאליסטית, המיוצגת על ידי קוּנוֹ פישר וסיעתו הגורסים שתארים אלה בשיטתו של שפינוזה הם אובייקטיביים, ומִשכָּנם בתוך העצם עצמו או האלוהים. במקום אחר השתדלתי להוכיח שהדין עם הצד הריאליסטי.⁴ אבל על דעת שניהם נשאלת השאלה: האם אלוהים צירוף והרכב של כל אותם התארים או משהו יותר עמוק ויותר סתום, כוח בלבד הנוקט תארים אינסופיים אלה. אם הוא צירוף הרי איננו אחד. ובעל כרחנו אנו נדחקים לפינה האחרת, שהעצם או האלוהים הוא כוח העמוק מכל התארים ורק נוקט אותם, מעין הכוח ההיוּלי של אריסטו לגבי הצורות, בתוספת גוֹנֵי מחשבה שאזכיר להלן. ואמנם שפינוזה עצמו מגדיר את העצם האלוהי ככוח בלבד, כוח מוּפשט, או ביכולת סתמית. “יכולתו של אלוהים שעל ידה הוא וכל הדברים נמצאים ופועלים היא עצמה מהותו” (א, לד, מופת). מכאן שגם התארים האינסופיים אינם ראשוניים אלא נקוּטים, משניים בדרגת המציאות, אם סובייקטיבית לפי צד אחד דלעיל או אובייקטיבית לפי הצד שכנגד.

ושלישית, כל המצע של שיטתו הריהו ההכרח בטבע. הכל מתחייב כמו תיאורימות בהנדסה. והעצם או אלוהים סיבת הכל. ושוב נשאלת שאלה: אם עצם אלוהי זה היה סיבה חד-פעמית, בתחילתו כביכול של הנצח, ומ“אז” הכל מתפתח מאליו כמו אורלוגין – לתמיד שאינו זקוק עוד לעושהו, או שהוא סיבה מתמדת, בחינת “המחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית”. לפי הסברה הראשונה הרי זה דַיאיזם, כלומר איננו כבר סיבת עצמו כמתכונת ההגדרה, אלא סיבת עצמו שעבר, וממילא איננו עוד חופשי אלא כְּפוּת קדמותו, כביכול אלוהים חדל להיות אלוהים. והפילוסוף עצמו מתבטא נגד דיעה זו: “מסתבר כל-יכולתו של אלוהים היתה בפועל מעולם ותעמוד באותה פעולה לעולמים”. (א, יז, הערה). אמור מעתה שהעצם האלוהי הוא כוח מתמיד, או שוב במונחים תיאולוגיים: היוצר תמיד יוצר. כי כבר הרמב“ם ב”מורה נבוכים" א, סט, הוכיח כי אין הבדל משמעותי בין יוצר או פועל לבין סיבה ראשונה, וזאת כנגד כת המוּתַכַּלימון הערביים שנזהרו מלהשתמש במונח האחרון המרמז לפי דעתם לקדמות העולם, כי סיבה תמיד מחייבת מציאותו של מסוּבָב. אבל הרי זה בדיוק מה שהתכוון לו שפינוזה: קדמות העולם על דרך החיוב – חששם של הערבים.

יוצא שהעצם או אלוהים עומד ופועל תמיד מאחורי עולם המראות והמאורעות, ממש מה שמובן במונחו של שפינוזה “סוּבסטאנץ”, מה שעומד מתחת. ואם כך הרי אין הפנתיאיזם הולם כלל את שיטתו, שכן אלוהים איננו זהה עם העולם, לא זהה עם הטבע בכללו, אלא רק עם הטבע הטובע, ואין כאן מוניזם אלא שניות. שפינוזה רק ביטל את הטראנסצנדנצה במובן שאלוהים הוא חוץ לעולם או חוץ למציאות, כי כאמור כל גבול במציאות מבטל את עצמו. הוא הכניס איפוא את הטראנסצנדנצה אל תוך ההוויה, אלוהים הוא סיבה מתמדת פנימית, אבל, כמו שהוא עצמו הדגיש, נבדלת. דומה שניתן להתחקות על מהלך מחשבתו של שפינוזה בעניין זה באורח סכימאטי בארבעה שלבים דלקמן. (א) הוא פתח בהיוּלי האריסטואי או החומר הקדמון שאיננו אלא כוח מופשט אבל דינאמי, כלומר יכולת או – מוּטב – רעב לקבל צורות, פוטנציה בלבד שאיננה לא אַין אך גם לא יש אלא ממוצעת ביניהם. (ב) אז צירף למושג ההיולי שהוא סיבת החומר את המושג האריסטואי סיבה ראשונה, והיא כבר מבחינה הגיונית סיבה פועלת, ואין סיבה יותר חיצונית-טראנסצנדצטית מזו.⁵ (ג) הרכיב את שניהם על המושג הריניסאנסי טבע בתור כוח קוסמי המניע את כל הכוחות בהוויה, והכניס (ד) את שלושתם אל מושג אלוהים בתורת נעוריו, ונולד אצלו מושג העצם שהוא כוח טמיר ונעלם, קודם מבחינה הגיונית לכל תאריו, או הנוסחה Deus sive natura. הווה אומר, שפינוזה לא בא לפתח שיטה פנתיאיסטית-מוניסטית אלא להפנים את הטראנסצנדנטה, והפסוּק הראשון בתורה בעינו עומד, אלא ששתי המלים הראשונות הן על-זמניות, ואלוהים הוא בתוך השמים והארץ, והדוּאליזם היסודי-עברי נשאר על חזקתו.

דינאמיקה ופתיחות

שוב סבורים ששיטתו של שפינוזה היא סטאטית, בחינת אור יקרות וקפאון, כמו ספר גיאומטרי ממש. יש מציינים אופי זה לשבח, ויש דורשים לגנאי. הֶגל שלמד הרבה מיהודי זה מאמשטרדם חשב ששיטה זו “חסרת חיים ונוּקשה”. ונדמה לי שגם כאן גילוי פנים שלא כהלכה. עצם השגת אלוהים כעין כוח אריסטואי או פוטנציה אינסופית או כעין נאטורה שעיקר הוראתה לֵידה או הולדה, מצביע על הוויה שבלב לבה היא אנרגיה דינאמית. וזה בולט במיוחד בתורת המוסר שהיתה כל מגמת מחשבתו, ושלימדה, כי כל סבילות היא מידה רעה, והטוב הוא התקוממות ופעילות. הבה נתעכב קצת על סוגיה זו.

אמנם עוד במבוא לספרו “טראקטאטוס תיאולוגיקו-פוליטית”, שקדם ל“אתיקה”, כבר היתווה לו דרך סטאטית כביכול. “אני ניגש לכתוב על חיי האדם כאילו עניין לי בקווים ושטחים מוצקים,” כלומר בדרך גיאומטרית הכרחית, שכן האדם גם הוא חלק מהטבע, או בלשון קדמונינו: חלק אלוה ממעל. והכרח זה, הואיל והוא שכלי, מחשבתו של אלוהים, הריהו לבדו החופש האמיתי. כי הכרח זה, דטרמיניזם זה, איננו פאטאליזם חיצוני שלפניו עומד האדם משוּתק ואזלת יד. הוא הכרח מבפנים לפעילות מתמדת לפי טבעו הפרטי של האדם (“המוזיקה הטובה בשביל בעלי מרה שחורה, רעה בשביל אבלים, חסר ערך בשביל המתים” – אגרת ט"ו), התבטאות האנוכי, דטרמיניזם עצמי, שמחד הוא ניגודו של כל כורח מן החוץ, ומאידך מניעת אנארכיה גמורה. חיים טבעיים חופשיים, דהיינו שכליים – זהו מה שדרש שפינוזה מאדם.

אלא שכאן האזין שפינוזה ריקודים פרועים עולים מן המרתף, האֶמוציות כולן, הריגושים המזנקים ועולים כשיטפון על הנפש אדם ומכַבים את מאור שכלו. הוא אמנם לא גרס שהתאוות הן בעצמן חטאים או שהגוף הוא אויבה ויריבה של הנפש. “אני מביט על הריגושים לא כעל חטאים וחלאים בטבע האנושי אלא כסגולות השייכות לו בדיוק כמו חום וקור וסערות ורעמים וכדומה בטבע האוויר” (טראקטאטוס, פרק א'). כי הגוף והנפש חד הם, שני ביטויים לאותה המציאות המהוּתית, ואירגון טוב של הגוף הוא עצמו אירגון טוב במערכת הרוח. “סידרם וקישורם של מושכלים הם עצמם סידרם וקישורם של דברים” (ב, ז). ועל כן אין לדכא או לבוז את הגוף אלא להבין ולהעלות.. גם בחיבוק זרועה של אשה יש והגבר מרגיש משהו נשגב ונעלה מחיבוק ומזרוע. כך ניתן לומר ששפינוזה מכמה בחינות יצק דפוסים או קלע שתי וערב בשביל הפסיכולוגיה החדשה.

אבל כאמור מימוש הטבע הרציונאלי של האדם יש ומופרע הוא על ידי התאוות למיניהן הגוברות על טבעו זה. ושפינוזה בא להציע דרך גאולה משיעבוד השכל לריגושים, דהיינו אותה המימרה הסוקראטית שהיתה חרותה בהיכל אפולו בעיר דלפי: דע את עצמך. רק מתוך הבנת טבענו אנו עשויים לאַזן את האמוציות, לפעול לא כאבק בתוך אותם הסערות והרעמים אלא מתוך הוראות השכל, ובכך להיות בני חורין, פועלים ולא נפעלים, אם כי שפינוזה ידע נאמנה את העובדה המעציבה שסוף סוף אין אדם שליט יחיד תוך עצמו, כי יש קְרָב, והשלום לעולם לא שָלֵם.

כי האתיקה של שפינוזה נובעת מתוך עיוניו המטאפיזיים. מה שם היתה מטרת השכל השגת החוק במערבולת התוהו של היקום, אף כאן מגמתו הקמת חוק במהומה ומבוכה של הנפש, להראות לאדם דרך לאשרו לא על ידי דינים וגזירות מן החוץ אלא על ידי הכרתו העצמית, ציוּתוֹ התמידי ללחישת לבבו שהיא “השאיפה להתמיד ביֵשותו”, להתקיים. Conatus sese preservandi (ג, ו). והתמד זה איננו מגמה סטאטית כלל, לשקוט על שמריו, אלא דינאמי תמיד. ההתמד ביֵשות מפורש על ידי שפינוזה כמצעד מדרגה לדרגה, משלימות לשלימות, שהוא מקור כל השמחה וכאב. אם המעבר הוא פרוגרסיבי, השמחה במעונו של אדם. אם רגרסיבי, תזוזה או מעידה לאחור, נפילה ממדרגה, אז מדוכא האדם וכואב. העיקר ההליכה. והרי זוהי תורת החסידות. לוּ ידעתי, אמר אחד האדמו"רים, בערוב היום שאני עומד באותה הדרגה בה עמדתי בזרוח היום, לא הייתי רוצה לחיות יותר. ומשה רבנו לפי האגדה נולד כולו פגימות וברוב כוחו טיפס ועלה למדרגת משה רבנו.

ומכאן אמת-מידה כללית בתורת המוסר השפינוזיסטית. מה שמוסיף לי כוח לקיום עצמי, כלומר לעלות, טוב. ומה שמפחית מכוחי רע. ודאי שהיתה כאן גם השפעת הלשון הרומית בה כתב את חיבורו, ובה המלה “ווירטוּס” פירושה גם מידה טובה וגם גַברוּת וכוח. ושפינוזה שלל איפוא כל המידות הלא-גַבריוֹת, כגון חמלה וחרטה, המחלישות כוחו של אדם. ואנו מבינים למה בחר ניטשה דווקא בשפינוזה להיות צוות לו בבדידותו המחשבתית על פסגת ההר.

על כל פנים, כמה רחוק היה מסטאטיקה, איך שהכוח להליכה מפעפע בכל תורתו המוסרית, ואפילו מתוך רגשנות מסותרת המתגלית בעל כרחו. ושמא גם משום כך נעל שפינוזה רגשות אלה במסגרת גיאומטרית. ויש לתמוה על הוגה גדול כמו הֶגל שהתעלם מאידיאל פרוגרסיבי מודרני זה שיצר מרץ ומגמה בתוך המחשבה השפינוזיסטית. ויתר על כן, דינאמיקה זו פתוחה לאינסוף, אבל על זה להלן.

רציונאליזם מיסטי

ושוב סבורים ששפינוזיזם היינו רציונאליזם מכמה בחינות. שכן הלך עד אבן-פרסה מסויימת בעיקבות דיקארט, וממנו קלט התעוררות להרצות את שיטתו באורח גיאומטרי, והרקע בוקר בהיר של המדעים, והשכל בריבונותו וכמחוז חפץ מתבלט בכל טווח עיוניו המטאפיזיים והפסיכולוגיים והמוסריים, ועד כדי שיחרורנו מפחד המוות הוא חותר להגיע. נראה עד היכן השקפה זו תקפה. נסתכל קודם כל באשיות השיטה, ואחר כך במגמה.

ראשית, אופיה העיקרי של ה“אתיקה” הוא שהחוק הטבעי או ההכרח הינו שכלי, מחשבתו של אלוהים, ויש מקום לשאול, מנא לן משוואה רחבה כזאת שחוק ושכל היינו הך? דומה שהשכל מתחיל לפעול רק כששני דרכים נפתחים לפניו, והוא צריך להכריע. אחרת, אם אין ברירה, מה פירוש המלה “שכל”? אבל למונח מוקדי זה עוד נוכרח לחזור. שפינוזה עושה עוד צעד. הוא מזהה את החוק או ההכרח עם מושג החופש. ובאישור זה של שתי תיזות מנוגדות, דטרמיניזם וחירות, יש כבר גישה של אי-ראציונאליות למרות האכסגֶסה של המונח הראשון שהוא רק פנימי, בלתי כפוי מן החוץ, כי סוף סוף יש כאן כפיה, אם כי מבפנים. ואם תמצא, יש כבר בגישה זו מעין מבט מודרני המוכן להניח סתירות ולקבלן.

שנית, בניגוד לדיקארט שחילק את ההוויה להתפשטות ולמחשבה השונות זו מזו בכל מהותן, בחינת דבר והיפוכו, לימד שפינוזה שאותו העצם נושא שני התארים האלה גם יחד, אם כי גם הוא הדגיש את שניונם. ושוב תרתי דסתרי, הכנסת שתי תיזות הפוכות כיסוד לשיטתו.

ושלישית, שפינוזה מתאר את אלוהים בכמה מקומות כשכל אינסופי, כשכל הנעלה ביותר. ובכל זאת הוא קובע שאין לייחס לאלוהים לא שכל ולא רצון (א, יז, הערה). ישבו המפרשים על מדוכה זו וגרסו ששכלו של אלוהים איננו דדוקטיבי, איננו צועד זמנית מהקדמה להקדמה לקראת התולדה או המסקנה (כאילו שכלו של אדם כן הולך ברגלים משוּרשרוֹת כאלה!), אלא הוא אינטואיטיבי, או אולי אינסטינקטיבי, כמו השכל בטבע כולו, כגון של דבורים וּורָדים, כלומר שהשכל האלוהי לא מודע לפעילותו, שהוא פרצֶפציה ולא אפרצֶפציה. ואולם שפינוזה עצמו סותר דעה זו: “מי שמושכל אמיתי לו יודע עם זה שמושכל אמיתי לו… ומן ההכרח שיהא באלוהים מושכל של מושכל זה” (ב, מג, והמופת וההערה), דהיינו שהוא מודע למחשבותיו. בעל כרחנו אנו אומרים שאינסופיותו עצמה של השכל האלוהי מַפלה אותו יסודית מהשכל האנושי. ושפינוזה עצמו מצהיר שאם אמנם נייחס שכל ורצון לאלוהים, “מן הדין שיהיו שונים תכלית שינוי מן השכל והרצון שלנו ולא יהא ביניהם אלא שיתוף שם בלבד” (א, יז, הערה). ואם כך הרי המונח רציונליזם בפיות בני אדם איננו תואם ואיננו שייך לשיטתו של שפינוזה, או לכל היותר זהו רציונליזם בתור דרך של טיעון לאי-ראציונאליזם של ההוויה. אולי כך הדבר אצל כמה מההוגים.

נפנה עכשיו למגמה, לאידיאלים שהציב שפינוזה לפנינו. אותו ה“קונאטוּס” שהוא שאיפה להֶתמד, הריהו לא רק גופני אלא גם ובעיקר רוחני, שאיפה לתבונה. כי השכל בטבעו להביט על דברים “מבחינת הנצח” (ב, מד, משפט יוצא ב'), לראות כל דבר פרטי כביטוי לאינסוף, לא של זמן אלא של איכות. וכאן אני מתעכב לרגע כדי לציין שתי נקודות-השקה בין פילוסופיה, לפי שפינוזה, ואסתטיקה. ראשית, כי גם הכוח האכסטאטי של יופי משכיח גבולות זמן ומקום ומהַלך על הצופה או הקורא רק משמעות אינסופית, ואולי משהו עמוק מזה, אף לא משמעות אלא רק אינסופיות, איזה רחש נפשי, איזה מבט רגעי הנבלע באינסוף, וטבילה עמוקה זו היא כל עונגה הסתמי של הנפש. ושנית, “בחינת הנצח”, או ביתר דיוק הבחנת הנצח, גם היא מכבשונה של יצירה. שיר קטן מודרני, אם הוא מודרני באמת, ואם הוא שיר באמת, יכול להקיף בתוכו דראמות של הרבה מערכות ואף הבימה הדועכת אט אט שלאחריהן… ומורי הגדול ג’ון דיוּאי כתב לאמור: “אנו מתחילים לגלות שהמקומי הוא האוניברסאלי היחיד”.⁶ אלא שיש להוסיף כי צריך תמיד להבחין את רטט התגים האוניברסאליים על האותיות או על העצמים השונים, וסוד זה בתהליך היצירה כמוס עם האמן, ובתהליך הקריאה – עם הקורא הטוב. אני מדגיש שתי תכונות אלה כדי להרמיז גם על הכיוונים המודרניים-אסתטיים בהרהוריו של שפינוזה.

על כל פנים בדרך זו של הסתכלות מבחינת הנצח חדל האדם, כאמור, להיות חפץ בכף הקלע של סערות ורעמים ונעשה אדם ניצב על יד הֶגה חייו, פועל מתוך הבנה וחירות. אבל הסתכלות זו היא דינאמית, היא חתירה ליתר דעת, ליתר ידיעת הקשרים הסיבתיים של הטבע האינסופי, דהיינו ידיעת אלוהים – שהיא תמיד ממנו והלאה, למרות הידיעה הברורה שהוא מבטיח לאדם. כי “כל הגדרה (כן צריך לתרגם) שלילה” (אגרת נ'), והעצם המבוקש כל כך בכל ה“אתיקה” נשאר עם אינסוף תאריו מחוץ לכל השגה, מסתורין.

אלא שיש דרך האהבה, אַמור אינטלֶקטוּאליס דֵיאי, אהבת אלוהים שכלית (ה, לב, משפט יוצא), והיא, כלומר שכליות זו, כבר כולה מיסטית. “אחת מסגולותיו של כל אוהב שהוא רוצה להזדווג עם האהוב עליו” (ג, הגדרה ו'). וסגולה זו, הריהי מאפיינת את הגוף והנפש יחדיו, הואיל ובמהותם, אליבא דשפינוזה, חד הם, שני תארים של אותו העצם, של אלוהים בחינת מחשבה-התפשטות. האהבה השכלית לאלוהים משַקפת איפוא במקביל גם אהבה חסרת מלים מצד הגוף. וכאן הלא האֶמוציה עושה פירצה בקיר של היכל השכל, והתבונה והריגוש מתחבקים אהדדי. וצריך להדגיש שטעות גמורה היא לנקוט את המונח “אהבה” בשיטת שפינוזה שהיא כבדת משקל וקפֵדת לשון כהשאלה גרידא, כמליצה. זהו כוח הגרוויטאציה המחשבתית של תורת נעוריו: ואהבת את ה' אלוהיך, ושל ספר תהלים סג, ב, המבטאת אהבה בשלימותה הדו-אנפינית: צמאה לך נפשי כמה לך בשרי.

ומיסטריה אֶרוטית זו מתרקמת באורח הגיוני לסוד המציאות כולה. כי הואיל ושכלו של אדם חלק משכל אלוהים, הרי ניתן לומר שהאהבה השכלית של אדם לאלוהים היא גם אהבה שכלית של אלוהים לעצמו, שפירושה אישור כל חוקי הטבע, כל הנאטוּרה נאטוראטה הנובעת ממנו. ועל כן הוא אומר: “אלוהים אוהב את עצמו אהבה שכלית לאין סוף” (ה, לה). כלומר וירא אלוהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד. אלוהים מביט לנצח תוך באר ההוויה, תוך תפארת דמות תבניתו. ובתוך אותו נרקיסיזם אלוהי כלולה ממילא גם אהבת אלוהים לאדם, שכן האדם כאמור הוא חלק מעצמו. “מכאן”, אומר שפינוזה, “יוצא במידה שאלוהים אוהב את עצמו הוא אוהב את בני האדם” (ה, לו, משפט יוצא). ושתי אהבות אלה, זו הזורמת מאדם ולמעלה וזו השופעת לקראתה מן האלוהים ולמטה, אחת הן. “ומעתה אהבתו של אלוהים לבני אדם ואהבתה השכלית של הנפש דבר אחד הוא” (שם). וכאן יש להוסיף הצהרתו של שפינוזה: “כל שהוכחתי עד כאן הוא על דרך כלל ואינו נתון ענין לבני אדם יותר משאר אישים שהם כולם אם גם במדרגות שונות בעלי-נפש” (ב, יג, הערה). זוהי איפוא החוקיות והפעילות וההיסטוריה של העולם כולו, מחזוריות אחת של זרם דם לוהט של אהבה. ורידים נכנסים ועורקים יוצאים בכל היקום. והלב הוא אלוהים. וכאן הרי אנו מוצאים את עצמנו במעמקי מסתורין, כפי שנוסח על ידי מייסטר אקהארט הגרמני בתחילת המאה הארבע עשרה: “העין בה אני רואה את האלוהים היא אותה העין בה רואה אלוהים אותי”, וביתר התאמה לגירסתו של שפינוזה, על ידי הצופי הערבי אלחלאג' שנשרף על קידוש המסתורין בשנת 922: “אני הוא מי שאני אוהב ומי שאני אוהב הוא אני”. היהודים באמשטרדם היו יותר סבלניים. הם החרימו רק את שפינוזה.

אלא שאהבה זו, כמו האהבה התנכית, הינה טראגית, שלעולם לא תבוא על שלימות מילויה מפני התהומות הבלתי פוחתים כמלוא נימה בין האדם בן שני התארים, התפשטות ומחשבה, ואלוהים האינסוף של תארים, בין התמיד-חלק והתמיד-שלם, בין שמחת הדעת העולה ושמחת הדעת היושבת על מלֵאת ואולי טראגיות זו היא ערובה לנצחיות העריגה, דהיינו לקיום ההוויה.

כך כל ההשקפה המונוליתית, הפנתיאיסטית-סטאטית-ראציונאליסטית, משתברת. שיטה זו נאנקה מכובד כוחות מנוגדים ומוחזקת באוויר דווקא על ידי עימותי מתָחיה הפנימיים. היא מתחילה בהנחות מסתוריות ומוליכה אי-לאן אל מה שהוא כה רחב ונשגב עד שהיא מדברת יותר אל הלב, והשכל עצמו הוא המוליך ממסתורין למסתורין, אי בודד בלב ים ושמש מציצה מבין עננים.

כוח היצירה אינו רכיב יסודי בנפש האדם. בין כל הכוחות שמנו חכמים בפסיכיקה האנושית, כגון המחישה והתודעה והמחשבה והדמיון והדיבור, נפקד מקומה של השירה. כמה אזורים לפעולות אלה אותרו בגיאוגראפיה המוחית, אך לא מעוֹנוֹת בנות השיר. אנו מוכרחים איפוא להניח הרכב של סגולות שונות כמצע ליצירה, ולבירורם של כוחות אחדים במערכת זו ברצוני להקדיש תשומת לבי הפעם.

א. צלילה עצמית

דומה שתחילת התהליך בכל סוגי היצירה היא הצלילה אל תוך מעמקי האנוכי, צלילה שיש בה אמנם משום סיכון, כי כפי שהזהירנו ניטשה – והוא הלא חזה מבשרו – מוטב שלא להביט עמוק מדי אל תוך אותו התהום פן יענה התהום במבטו אלינו… אלא שהפייטן הוא מין אדם החושק דווקא להסתכן ובלבד להחליף עפעוף עם תהומו.

בתוך מעמקים אלה מתרחש נס היצירה, אבל כאמור הרה-אסון: האמן משתסע ונעמד מול עצמו. שירתו אינה בוקעת בקו ישיר מתוך כאבו העצמי. שכן לפניו הוא עומד מצומת ומכוּוץ, פולט וחוזר ופולט אותן המלים המעטות: בני אבשלום, בני בני אבשלום. ונדמה שצדק תומאס מאן בסיפורו “טוֹניוֹ קרייגר” כשכתב: “אם אתה מאוכפת מדי במה שאתה אומר, אם לבבך נתון כולו בתוך מה שאתה מרגיש, מובטח לך שתעלה חרס. רגש, רגש חם ולבבי, תמיד הוא באנאלי וללא תועלת. רק הגירויים והאכסטאזות הקרחיות של מערכת עצביו הנשחתים של אמן – רק אלה הם אמנותיים”. וגם אליוט כתב “במידה שהאמן יותר מושלם כן יותר מפורדים בו האדם הסובל והנפש היוצרת”.¹ ובכן לא מתוך כאבו אלא מתוך עמידה מאחורי כאבו בוקע ועולה מעיין השיר, מתוך מין סובייקטיביות אובייקטיבית, מתוך איזה פלא וגבורה של – יורשה לי לומר – אֲחֵרות עצמית. כי אין ברירה. בלי נקיטת סתירות אין לתאר ואין לתפוס את כוח היצירה. האמן מתייצב איפוא לפני ראי, לא ראי משוטח וחלק ורק מקבל אלא פעיל ומתקן (הכל לפי חוויותיו הקודמות ומדרגתו), רפרופי כמו במים, קערורי וקמרורי חליפות, מגמיד ומשריע, משמיט ומוסיף. סביר איפוא להניח שהאישיות עצמה אינה יוצרת אלא רק הראי. כי יש משהו בבואה, והוא עיקרי ותמציתי, שאין במסתכל, ואף איזה רחף אירוניה שהיא כל הרטט תוך השיר, חיוך עגמומי, משהו האומר: הסתכל בי, אני התוך-תוך של עצמך. וכוח זה – או אם תמצא לומר מעוּדנוּת-מפוּנקוּת לָחֳלִי זו – לעמוד מאחורי עצמו, לא ניתן לאדם סתם, שהוא יותר “בריא”, דהיינו יותר ביולוגי, כי הטבע הביולוגי מכוּון כוּלוֹ כלפי חוץ. נפש הפייטן איפוא היא זווית או משולש ישר-זווית: מן החושים אל האני, מהאני אל תוך הראי המשַקף לא את חוויית המאורע אלא את חוויית החווייה, והאלכסון של הזווית הוא השירה. ושמא יותר מדוייק לומר שכל השיר והשר אינו אלא האני השני שבתוך הראי.

ב. מתנת הרוח

ואני שני זה שבתוך הראי הוא רוחו של אמן. בספר המסות, פרק “למהות הרוח” דנתי במהות זו בעיקר מבחינה מטאפיזית, רוח בניגוד לחומר, כאן אני מתכוון לרוח היצירה, למובן גייסט בביטוי גייסטרייך, והוא סגולתו השניה של האדם היוצר, ותנאי קודם לראשונה. וכדאי להתעכב כאן קצת יותר, הואיל ואין ספרי הפסיכולוגיה מקדישים פרקים לחקר הפנומנולוגיה של שליט זה בפסיכיקה של יחידי סגולה, וטעמם ונימוקם מובן. הרוח לא ניתן למדידה ומניין, וחוקרים אלה הם “אנשי מידות”. נדמה לי ששתי תכונות מובהקות לרוח זה: (א) אנרגיה דוחקת נפשית, (ב) פתיחות וחירות. כל אחת מתגלה באפנים שונים, והצד השווה בכולם – נטייה להתקוממות ומרידה.

הרוח הוא מתן יסודי לכל אדם. כי “האדם זקוק לרוח כדי לרכוש רוח.”² כלומר האמן ניפלה מאדם סתם בזה שהוא רוח, שאנרגיה יצירית גועשת בו מטבע ברייתו, והיא המקַדמת התוודעות עם עצמו ומכשירתו ליצירות תמיד יותר עמוקות, מוּדעוֹת מחציין ולמעלה ונסתרות עדיין מחציין ולמטה. כי הרוח בעצם טבעו תמיד תוסס ויוצר. הוא איננו בשום אופן מה שהיה האידיאל בחינוך ובסוציולוגיה בתחילת המאה – הסתגלות, אלא סיגוּל, סיגוּל העולם בעל כרחו אל עצמו, שכן בהחילו לנוח, בהיכנסו אל המסגרת להשכיל לעצב לעצמו, הוא חדל ליצור, כלומר שוב איננו רוח. ואשרי האמן החש את הרגע של סילוק שכינה ומניח את כלי אומנותו מידו. ואמנם בתולדות הספרות זכורים לטוב גם בעלי שיר אחד, בחינת אלדד ומידד. התנבאו ולא יספו. כי אין קנה מידה של כמוּת בעולם הרוח. ויש שהרוח מתהפך מן הקצה אל הקצה ודורס כפרא סוס בפרסות ברזל את המיתרסים והצורות של יצירותיו הקודמות, ומפריך הרומאנטיקה של המשורר ג’ון קיטס בפתיחת שירו הגדול “אנדימיון” בשבח “דבר של יופי הקיים לעד ונחמדותו הולכת וגדלה”.

ושוב יש שהוא מעצב מתוך הטרמה מחשבת הדורות הבאים כשהוא מעפיל למרומים שאין כוח למחשבה להדביקו בשעתו, וממילא הוא גם נטול הבנה עצמית. כי המחשבה כבוּלה במידה מרובה על ידי הלשון התובעת ממנה ניסוח כלשהו ובתחבירים שלא מעלמא הדין. יתכן למשל שאצל עם קדום פועל תואר אחד מכל ההרכב של עצם מסויים, ולוּא קם אחד ומתוחכם ואומר להוגי העם ההוא: הרי אתם מקיימים ופועלים ברוחכם רק בתואר אחד ואתם יכולים לומר ברורות שתואר זה הוא כל העצם וקיים לעצמו במציאוּת ממש, לא היו “סבירין וקבילין”. כיצד יהיה תואר של עצם הוא גופו עצם? כך פעל אצלנו בתקופה התנ“כית רק הצדק (בליווי רחמים ואהבה) של מכלול המושג “אלוהים”, ולמעשה שלא מדעת עצמם היה הצדק האינסופי מציאוּת ממש, המציאוּת האלוהית (השקפה “ריאליסטית” לפי הטרמינולוגיה הביניימית), שהרי כך הגדיר עצמו אלוהים בנקרת הצור, לא בשום תיאור של גבורה או חכמה, כמו בתפיסות עמים אחרים, אלא רק במונחים של צדק ורחמים – ובזה דרך אגב מקביל אלוהי ישראל לאלוהי אפלטון, האידיאה האינסופית של הטוב, שגם הוא נתפס כיוצר העולם – עד שירמיהו הכריז פעמיים: “וזה שמו אשר יקראו ה' צדקנו” (כג, ו), “וזה אשר יקרא לה ה' צדקנו” (לג, טז). ובוודאי היו מסרבים לנקוט בדרך “ריאליסטית” הפשטה זו כמציאות, ואולי היו רואים בזה מעין כפירה. ובכל זאת הוגינו בימי הביניים לא חששו ואימצו הפשטה כזו והדגישוה בכל חומרת טהרתה, ורב סעדיה גאון והרמב”ם גם סיימו מעוף דיעותיהם המפשיטות בפרקים מלאי אכסטאזה ואהבת השם. אלא שסטו לעבר אריסטו והערבים ותפסו את האלוֹהות לא כמוסריות אינסופית אלא כשכליות טהורה, כמחשבה אינסופית חושבת לאינסוף את האינסופיות של עצמה, וכך אולי עיכבו את הפילוסופיה היהודית מלתרום את תרומתה המקורית-עברית, ואולי גם מלהטות את מסע המחשבה העולמית אל פסים חיוניים יותר, לפיתוח הפילוסופיה המוסרית, לפיתוח המוסר הזקוק כל כך לפילוסופיה. אבל עצם הרעיון פעל במסתרים תחת כנפי הרוח הנועז במוח התנ"כי. וחבל שהגישה “הנומינאליסטית” בדורנו עדיין יסודה בתפיסה שטחית של מושג המציאות, תפיסה עדיין פרימיטיבית-חומרית.

יש אגדה שאמנם מתעלמת מנתונים כרונולוגיים, שירמיהו ואפלטון נפגשו במצרים. מי לא היה מוסר נפשו כדי לנכוח במעמד זה ולצותת לדו-שיחם? ואולי היה מאן דהו שם. ועדיין הוא עמל לנסח משהו שקלטה אזנו, שקלטה נפשו.

ובנוסף לגילוי זה של אנרגית הרוח: פריצה לרוחב ולגובה, קפיצת פרסאות לפני הגעת המחשבה, יש גם געש אנרגיה לעומק, גשישת מעמקים כשהאדם היה שבט, משפחה, קיבוץ. יחדיו יצאו לצוד ציד, יחדיו ישבו או רקדו בלילות סביב המדורה והטרף, יחדיו רקמו חלומות מיתיים – אני שיתופי אחד בטרם בוא האינדיבידואליזם שהוא, בלשונו של קונט, מחלת העולם המערבי, ואולי גם גשישת אזורים עמוקים מאדם.

כי האדם איננו יציר לחוד אלא סכום הכל, ועוד נופך משלו. ההמשכיות הביולוגית בתורת דארווין יותר משהנמיכה, כפי שסבורים, את קומתו של אדם העמיקה אותו, קשרתו אל רבדים ביולוגיים קדומים-טמירים בתוך נפשו. לוּא היה האדם יצור לחוד, אולי לא היה מסוגל להיות משורר (אם זה נחשב כאסון), כלומר יונק ממעמקי אינסוף של נפש ההוויה כולה. כבר תומאס אקווינאס חזה עמומות שנפש האדם היא מבחינה מסויימת הכל.³ וקדם לו פלוטינוס במימרתו שמחשבה עצמית היא מחשבת הכל. אבל נדמה לי שתגליותיו של דארווין העניקו לגישושים אלה בהירות מדעית שיש בה כדי להסביר אפשרותו של אדם לצנוח בתוכו מדרגות מדרגות, מפרטיותו עד לכלל אנושיותו. ועוד יותר עמוק בעולמות היצירה. כי אם אמת ההשקפה שהעוּבר במעי אמו חוזר על כל שלבי האבולוציה של המין, ושיש לו אפילו זימי הדגים חקוקים בצוארו, ואם, כמו שכבר כתבתי (ראה לעיל ב“הדרך אל מחוץ”) עוד שמורות בתוכנו ירושות מחיות-אדם שוכנות הבַדים של עצי היער, כגון תחושת נפילה פתאומית בתחילת תרדמה, מה תימה אם אמן הצולל אל תוך עצמו, אל מעמקים שונים – הכל לפי כוח רוחו – מגיע אל רובד האנושות הכללית ויוצר דמויות בתכלית המרחק זו מזו, כגון גיבוריו של שקספיר המלאכיים והשטניים גם יחד, המתרשמים בלבנו משום שיש משהו של כולם בכולנו? ויתרה מזו. יש והפייטן מעלה ממצולות הווייתו דימויים אפלים שאין הוא עצמו מבין סמיכותם, וחבל אם הוא מוריד אותם לטמיון. לא תמיד כמהה העין לאור של אור. ושמא זה ערכה ועיקרה של השירה החדשה שהיא שואפת להשתלשל בתוך עצמו בחוט הלשון הפשוטה ביותר, הדקה ביותר, אל הנבכים הכלליים, וממילא אתה מרגיש את מגעה גם בנבכיך. הפייטן הוא אדם קמאי החש בצלעיו חודי שבריו של העולם שהתפתח והשתבר.

וכאן אני רואה מבוא להסבר התופעה המתמיהה שמיתוסים רבים בארצות רחוקות זו מזו, כגון הודו ויוון או סקנדינאביה ואמריקה צפונית ודרומית, מגלים צדדים שווים במושג ובסיפור. על יסוד תופעה זו הניחו כמה אנתרופולוגים מולדת אחת למין האנושי, מעין האי אטלאנטיס ששקע בים ונעלם, עליו הירבה אפלטון לספר. הנחה זו עוד לא באה על אישורה. ואולם היוצר נושא האי האגדי ההוא בלבו, ומשם קולו. ועל כן מקבילים מיתוסים בין קצווי ארץ, והד עונה בכל מקום לשיר אמיתי. סדנא דליבא חד הוא.

זוהי תכונה אחת של הרוח, תסיסת אנרגיה לגובהה ולעומקה של נפש האדם. והשניה, הכרוכה בראשונה – פתיחותו וחירותו, המתבלטת בעיקר אצל האמן בשני כיווּניו: לגבי העולם ולגבי עצמו.

לגבי העולם – פשיטא, המדע. כי האדם תמיד שאלה ותהייה, תמיד – אסורה נא ואראה, תמיד – מפני מה? והמדע נענה לו, מודד וחוקר עד שהוא ממציא לו תשובתו. אבל בהא לא סגי. כי לדעת, אצל הרוח, איננו להבין – ועל זה עוד להלן – אלא לחוש, לא להבין את הסיבות המסובבות אלא לחדור לתוך המאורע גופו. כי ההבנה היא אויבתה וסותרתה של התחושה, הפגת אימת העובדה או כאבה, הקהיית הרגשתה, כי היא נעשית מובנת. יפה תפס את זה איבאן קאראמאזוב כשאמר לאחיו אליושא: “אם אני מתאמץ להבין הריני מתכחש לעובדה, ואני מנוי וגמור אתי להיות נאמן לעובדה.” ואמנם יש מקרים כגון רצח עם או עינויים ממושכים של אדם אחד שכל השואף להבין הוא מפלצת ולא אדם.

ויש סתירות בחיים המשַתקות את ההבנה, המציגות את עצמן כבתולה לפני בחיר לבה: קחני כמו שאני, עד כדי כך שהפרסים הוכרחו להניח שתי רשויות וכיתת האביונים בין הנוצרים הקדמונים נטו להאמין שישו והשטן היו אחים. ולא רק הקדמונים. גם גתה ב“פרולוג בשמים” חשב שמפיסטו הוא עוזרו של אלוהים.

ולא רק סתירות הטוב והרע. יש גם סתירות בעצם המיבנה של המציאות והחיים, ובתוכן אלה הקורצות אלינו מתוך איזו אמת כובשת אגדית. והרי זה סוד רעיונו האנתרופולוגי של אפלטון, וגם של הפסוק “זכר ונקבה ברא אותם” לפי המדרש, בדבר התחלתו האנדרוגנית – כלומר כיבוש הסתירה – של האדם, מה ששימש דחף יצירי לבאלזאק בסיפורו הנפלא סראפיטה ולכל הפילוסופיה והמיסטיקה של Concordia oppositorum, ילידות התנופה והתעוזה של אחיזה בשני קטבים.

וכך פותח הרוח את עולמו לעולם של ספק ואמת גם יחד. כי יש והאמת בוסרת בוודאי אם היא יותר מתיישבת עם חוויות עמוקות ועם כלות הנפש, עד כדי כך שהשירה מתרקמת באותו העולם האחר שאולי הוא יותר נכאב אבל גם יותר נוגע, יותר שלה, יותר יצירתה.

ופתיחות הרוח לגבי עצמו. מלת האני כל כך שגורה בפינו עד שהיא סתומה, כלומר ברורה מדי – האצבע אל החזה, ומה תבקש עוד? אבל בעצם היא אצבע מצביעה על אצבע המצביעה על אצבע האובדת אי שם בבלימה דחוסה של אינאני. ואולם יש רגעים של היפתחוּת פנימית, כשהבלימה נבקעת ומעמקים עולים כבארה של רבקה, ודומה שהאני נוגע באני האמיתי או בתהום העולם או בלב אלוהים. והמגַלה הופך התגלות, והחיים לא חנם. כי בניגוד לדיקארט עם הקוֹגיטוֹ שלו, אין אני רוחני זה שִׂכלו של האדם. כי השכל סגור ומסעו מותווה מראש. ואף לא רגש שגם הוא מוגבל בספונטאניוּת שלו שהיא כמו אובייקטיבית לגבי האדם, שלא ברצונו ושלא במאמציו, אלא משהו עמוק משניהם, עמוק בפסיכיקה הטוטאלית, אולי במערכת המיוחדת של כל חלקי בשרו ודמו של היוצר. “מתחת למחשבתך והרגשותיך, אחי, קיים שליט אדיר, חכם אלמוני. שמוֹ אנוכי. הוא מתגורר בגופך. הוא גופך עצמו”.⁵

ופתיחות זו, אי-אסירות או אי-סגירות זו, נוקטת ערך מיוחד מוסרי. כי כבר הורה זקן: “החיים שאינם נבדקים לא כדאי לחיותם”.⁶ צריך לב פתוח תמיד, בדיקה מתמדת לאור האידיאל – כמה אידיאל יש בנפשי? והאור של האידיאל עצמו טעון בדיקה – כמה אור יש עוד באור זה? תמיד בדיקה ופתיחות עד סוף סופה של הנפש, תמיד גילוי עצמי ולא נח. כי אם בעולם המדע עומד המדען על כתפיו של קודמו, ודור נוחל מדור, הרי בנוגע למה שהוא אנושי-אמיתי אין מנחיל ואין נוחל. “אין דור שלמד מפי זולתו כיצד אוהבים. אין דור מתחיל בשום נקודה אלא בזו של ההתחלה”.⁷ כי אין עקרונות מופשטים – להם אין שליטה על התנהגותנו. כל מצב קונקרטי מהווה עימות חדש עם שאלות הטוב והרע, מעורר ומַשווה עימותים קודמים ויוצר הלכה מוסרית משלו, שגם היא אינה תופסת בסיטואציוּת הבאות אלא רק לשם השוואה והבחנה, ולעולם אין הרוח שוקט על שמריו אלא תמיד במאמץ ובפעולה, תמיד שואב ממעמקיו ומסנן ומזקק, תמיד פתוח וחופשי – חופש לא קל. וכבר העבד הפילוסוף אפיקטטוס ראה שלגבי הלכות פסוקות קל להסכים. הקשיים וחילוקי הדעות נכנסים כשבאים ליישם את הלא תגנוב במציאות פרטית שתמיד היא מעוררת היסוסים בגלל אופיו המסובך של כל מצב פרטי ובגלל סבך נפשו של אדם בכל רגע.

וכאן בפתיחות מוסרית זו נדמה לי שטמון סוד בדידותו של האדם המודרני. כי בלי עקרונות מַנחים, בלי קודמים, בלי אבות, נשאר האדם יתום ונטוש. בלי יד אוחזת להורות דרך ובלי ביטחון גמור גם בשכלו, מתפתחת עריגה עמוקה לחברה, אפילו של זרים שנשארים זרים. כמו בחוגים שונים במערב ארה"ב, ובלבד לערות זה אל תוך אזנו של זה בדידותו-יתמותו לשם עידוד עיוור הדדי. והיו שנקטו התחברות קרה זו כתרופה למועקה פסיכית ונתאכזבו. כך נודד עכשיו האדם וקורא לחבר, איֶכה? פונה למרחקי זמן בעבר או בעתיד בדימדומים מיסטיים: עם מי אני הולך שלוב זרוע? מפליג למרחקי המזרח הקדום למצוא דתיות מוזרה המושכת בזרותה כשכל הדתיות המוּכרת היתה לזרא.

זוהי הרוח בעיקר לדורנו: הרבה חיוב ופלוס ושבריר מרירי של מינוס. מצד אחד פתיחות וחרות תוך קפיצות של יצירה מתמדת. ומאידך בדידות, הישענות רק על עצמו בלי הורים ומורים, אבדן אלוהים ובקשת ידו. שפע רוח בלי אומץ רוח.

ג. מאבקים

כך משקף הראי רוח לא נח שהוא סכום ועל כן כלל-אנושי, ועוד עמוק מזה: משהו אטום-הווייתי. ובתוך חזהו של רוח זה מצליף הראי גם מאבקים, שבלעדיהם אין שירה, דהיינו אין רוח, אין כל הרוח. וראשית ההיאבקות היא בין השכל והרגש. ודאי, האמן אינו מוותר על כוחו השכלי, על הדגירה המחשבתית הארוכה על תופעות החיים. “כוח היצירה בכל ספרות,” אמר ג. שופמן בכתביו (ח"ד, 138) – דברים שמן הראוי לחרוֹת על משקוֹפה של כל קרית ספר – “פוחת והולך עם התרחקותה מהיסוד הפילוסופי. הגות, הגות כבדה, צריך שתהא מונחת ביסודה של כל יצירה שהיא”. אלא שגם הגות זו איננה ההסתכלות האצילית מחלונו הגבוה של המוח המופשט והמפַשט, איננה תהליך הגיוני טהור, אלא משהו מתלבט עם גלים עמוקים, ודלוחים לפעמים, עם כל הנסיונות והחוויות הקודמים המהווים בצירופם מה שמכונה בשם “רגש”. וכבר שד“ל נוכח ש”כוח המחשבה הוא חצי האדם ולא כולו".⁸ ומאבק זה בין חציו לחציו של אדם הוא מה שמורגש במיוחד כעין רטט בכל שיר אמיתי. אולי מוטב לתאר את זה בדו-שיח קצר מעין זה:

הרגש:

כה קשה, כה קשה –

השכל:

הכל מקושר ומשורשר בשרשרת של סיבה ומסובב ללא איבר מדולדל. וכך הכל מובן וחד-פסי. שְׁקוֹל כל מאורע כחוליה בשלשלת ותנוח דעתך.

הרגש:

הקילות מאד על עצמך וגם על פיענוח המלה המסתורית “מובן”. מה מובן אצלך ב“מובן”? הנה שנינו בראי תחת עיניו של הפייטן. וטבע הראי מאפשר השקפה אחרת לחלוטין, מתיחות ממושכת של לא-מובנוּת, של תמיהה. כי במציאות אמנם יש אמצעים ומטרה, ומטרה למטרה. שום דבר לא בודד ומנותק. ומתוך כך הכל מובן כביכול, וחסל. יותר אין לבקש. לא כן בראי. שם יש רק שיקוף, ואין שיקוף אחד מחובר בשום פנים אל משנהו. הכל מופיע פתאום, כולו פתאום. ונעלם פתאום. והפייטן עומד – לפני עצמו, לפני העולם, היינו הך, – תמיד מופתע ומגוֹרה, תמיד לפני חד-פעמיות ותעלומה, תמיד אסורה נא ואראה. וכלום לא יתכן שהעולם גופו נבנה לפי מתכונתו של ראי. אולי הראי כלפי אלוהים, ואנחנו עשינו את משחקו החפשי והרציני של אלוהים למדע. וכך הכווצנו את הרוח, כבלנו את אלוהים ידיו ורגליו באזיקים של מוחנו המפורזל, והאדם נעשה “חצי אדם”, והעולם – חצי עולם.

השכל:

אדוננו הפייטן– למה נכחד, ידידי? – הוא שריד מתקופה כלקוֹליתית. במאה הבאה, בהתחלת האלף הבא, הוא מוכרח להיעלם.

הרגש:

יתכן, אבל בעיית האדם תישאר בכל צעקתה. אלא אם כן כל האדם ייעלם, וגם זה יתכן. כי מה שמעניין את האדם בעיקר הוא לא קשרו של דבר, לא סיבתו והתהוותו, אלא משמעותוֹ, משמעותוֹ לחייו. ומה משמעות החיים כולם לגבי המציאות. לא, יותר ויותר, מה משמעוּת המציאות? למה אתה חוסם כל כך את שאלותיו הנואשות של האדם?

השכל:

אינך מדקדק בחשיבתך כל צרכך. אתה משתמש במלים נרחבות ושרועות עד שהן ריקות לחלוטין. כי המשמעות של דבר – מה היא אם לא השייכות או ההתייחסות למשהו מחוץ לדבר שאותו הוא מחולל או עליו הוא משפיע. אבל מחוץ למציאות אין דבר נמצא. הווה אומר שהמציאות בכללה היא בעל כרחך חסרת משמעוּת, דהיינו אבסורד, אין.

הרגש:

ואיך אפשר לחיות בסופו של דבר תוך אין? איך אפשר לעבוד כל כך קשה כדי לגרור פגר קיומנו על חדודי אבנים של אבסורד?

כך נאבקים שניהם בתוך הראי העמוק, זה בסיפוק תשובותיו וזה בסיגופי שאלותיו, ושניהם צריכים לבוא על ביטויָם בשיר, שאם לא כן זהו שיר של “חצי אדם”, אם צרבראלי מדי או סנטימנטאלי מדי. חבלי היצירה אינם רק לפני היצירה – זה לא חשוב לקורא – אלא בעיקר בתוך היצירה עצמה. כי גם הליריקה הבדולחית ביותר היא דראמאטית בתחתית שקיפותה: ניגודים קטביים, התגוששות, ניצחון או תבוסה. אחרת לא כדאי. והרי זהו מה שמחשיב ומגרה – האמת הטוטאלית של נפשנו, חבלי היות אדם. וזוהי גם הנאת השיר, שמוּרם קצה הלוֹט מעל האמת האנושית בכל יגונה, כי יש גם הנאת היגון. ואולי רק כך. רק כך הוא המגע עם עולם, עם עצמנו. ושמא עמוק מן הקודם הוא המאבק הביולוגי עצמו, דהיינו בין חשק החיים וחשק המוות, המאפיין במיוחד את המעודנים ביותר בין אנשי הרוח. כן, חשק המוות, כי גם הפחד מושך כמו אהבה מוסווית. ואנו בורחים ונמשכים, בורחים ונמשכים, עד פתאום רק נמשכים… המטוטלת הנפשית הופכת עש… כי המוות איננו מופיע אחרי החיים אלא תוך כל החיים, משך כל היותם, משתחל אט אט כתיל דק ודוקר תוך בשרנו ואנו מרגישים חיינו ומותנו כל רגע, כלומר אנו מרגישים חיינו… וזהו מה שמגרה אותנו לחשוב, לחשוב המפני-מה ולמה של החיים, הצער והאימה של החיים. הילד מתחיל התבגרותו, דממתו ובדידותו, שאלותיו האילמות, בראותו לראשונה הסדין הלבן על פני הראי. ומאד צדק סוקראטס בהכרזתו: “האם לא כל הפילוסופיה אינה אלא לימוד המוות?”⁹ וראה, אותה סמיכות הפרשיות של הדעת והמוות בתוספת האשה, שהתשוקה אליה היא סמל מסתורי של שניהם, סמל העריגה והמאמצים של פלישה אל תוך הלא-נודע, הרי כבר מרומזת בספרותנו העתיקה, ועדיין אנו רואים תמיהתו-בהלתו של אדם בקומו מתרדמה והיא לפניו: מי את, ומה, ומאין? ומאז ועד עתה – מי את אשה, מה את דעת, מה אתה מוות – תעלומה אחת ומשולשת, משיכת הלא-נודע וההתמשכות אל תוך האינמענה.

משיכה מקוטבת זו מהווה אולי כל תאית אורגאנית בכל חי, כעין סרט הברזל הדק במנגנון השעון, המתמשך אל החלל כדי לפרק את המתח כולו, ומהודק בעל כרחו אל גלגלו, ומתוך צירוף שני הניגודים הוא יוצר רגעים ושעות ולילה ויום. כלומר הנטייה אל התוהו – היא עצמה נוטלת תפקיד בדיאלקטיקה של מציאות ובניין. אבל קטביות זו פועלת במוּדע חריף אצל אנשים עדיני הרגשות. צא וראה מה רב מספרם של דוחקי קצם בין אמני העט, משליכי זהב נפשם כזבל על אשפתות, כגון הארט קריין, ארנסט המינגווי, וירג’יניה ווּלף, סילביה פלאת, ועוד ועוד בספרות האנגלית בלבד ועוד כמה וכמה בספרויות אחרות – אולי לא כל כך מתוך בריחה מאכזב או להפך משעמום, לא כל כך מתוך בסירה ובעיטה בחיים, כמו מתוך רצון לטעום את הכל… שמא כאן הוא עפעוף המבט הניטשיאני דלעיל החוזר אל האדם מן התהום.

כי לא המזיגה והנרגעות האולימפית אלא הפירכוס שאינו מַרפה בין קיום והאין, בין חיים וחידלון, ואל שניהם יחדיו תוך חיפוש של זה בתוך זה ישר והפוּך – כן חיפוש ללא יכולת לתפוס אחרת אלא של זה בתוך זה – זהו מה שמהווה את האישיות היוצרת. ושמא זהו שטר הטירוף (יוּרשה לי להזכיר את המלים “האמן משתסע” בתחילת דבריי) שדרש אפלטון אצל המשורר שכתב: “מי שלא קיבל השראה, שאין לו קורט של שגעון בנפשו, ובא אל השער וסובר שייכנס בסייעתא דאמנות – לאדם זה ולשירתו אני אומר: אין כניסה. האדם השפוי מתנדף ואיננו כשהוא בא בהתחרות עם הבלתי שפוי”.¹⁰

ד. כשהלשון מתפרעת

ומאבק מסוג אחר – השלישי, דהיינו עם הלשון. הקודמים היו ניגודים אורגאניים שבתוך היוצר, ניגודים יוצרניים, ואילו זה מתקומם כמו פרא גל על היוצר לסחפו ולהטביעו. וכאן מתבקש מבט היסטורי-ספרותי מסויים. הפילוסוף הבריטי-אמריקאי ווייטהאד מדבר על “המתיחות הדמיונית המטושטשת הקודמת לכל הכללה אינדוקטיבית מוצלחת”, ומותר לנו להוסיף: לכל ביטוי שירי מוצלח. אבל איננו מסביר איך הופכת מתיחות זו לאינדוקציה מפורשת, או לשירה. נדמה לי שאיננה פאסיבית, עיסה ללוש, אלא נאבקת על טשטושה כמו שהחלום מתעקש לפעמים בסירובו לעלות עם יקיצה, ושכל יצירה, אם אלוהית או אנושית, נתקלת במלחמה עקשנית ביותר, ויתרה מזו – שבלי היאבקות זו אין יצירה, כי לא היה תוהו. ואמנם יש מיתוס בבלי על מעשה בראשית המספר על כך בפרטות, ועקבותיו ניכרים במקומות שונים בתנ“ך: “הלא את היא המחצבת רהב מחוללת תנין” (ישעיה נא, ט. וראה גם תהלים פט, יא ואיוב כו, יב-יג), ורהב ותנין וגם נחש וים הם כינויי התוהו הקדום לפי חכמי המקרא. והשפעה זו מרחפת עדיין על הרהורי חז”ל, אלא שהקרב שונה, היצירה עצמה מפרכסת להיות תוהו והיוצר בולמה וכולאה. ראה בראשית רבה מו, ב: “אני הוא שאמרתי לעולמי ולשמים די, לארץ די, שאילולא שאמרתי להם די עד עכשיו היו נמתחים והולכים”. ובדומה לזה בחגיגה יב, א: “בשעה שברא הקב”ה את הים היה מרחיב והולך עד שגער בו הקב“ה ויבשו שנאמר גוער בים ויבשהו וכל הנהרות החריב”. וכיוצא בזה אצל גתה: “עס איזט דאפיר געזארגט דאס די בוימע ניכט אין דען הימעל וואכסען”. ניטל המיתוס הבבלי-תנ“כי וניתן תהליך פסיכולוגי-יצירתי, היצירה עצמה היא גם שצף דימוני ללא ריסון, והיא גם הגבלה, סגירה במסגרת, די. חסר אחד מן השניים, זה או זה, אין יצירה כלל. אך הצד השווה בין הגירסה התנ”כית וזו החז"לית הוא מושג התוהו כעין דימוי הרסני, מתגושש עם היוצר, מושג שהכתיב חרוזיו של מילטון:

אלא שביצירה האנושית יש והלשון נעשית אותו התוהו, אבל רק לפי הגירסה החז"לית, של “נמתחים והולכים”, של “מרחיב והולך”. על ההתמודדות בין מחשבה ולשון דיברתי לעיל בפרק “המלה הפיוטית”. כאן מדובר לא על דרכי הביטוי אלא על מאבק עם לשון באופיה הדימוני, כשהיא מתפרעת ומתנתקת לגמרי מהמחשבה, דהיינו כשהיא מתפרקת מן העול של ביטוי – התפרעות מצויה בשירה כמו בהגות, ולעתים גם מוצגת לרהב ולראווה. שכן הזירה רחבת ידיים. יש לשון ספרים ולשון הרחוב, לשון עתיקה ולשון ביניימית, לשון פילוסופית ולשון קבלית, פיוטית ופרוזאית, ויש גם בולמוס החדשנות. לא, זה לא עניין של מלים. דומה שיש נטייה יַמית ללשון עצמה לאכספאנסיביות, להשתחרר מן הנושא ולרוץ חפשית על פני כל הככר. אקח לדוגמא אחד הפאראדוכסים שברטראנד רוֹסל החריף מסיק מהם כלל גדול בהגיון, ולדעתי מדגים פאראדוכס זה באופן בהיר ביותר את התנתקות הלשון מכל מחשבה ומציאות, להיות רק לשון.

נתאר לנו פיסת נייר או כרטיס שמצדו האחד, נקראהו אל“ף, כתוב: “הצד השני אמת” ומצד בי”ת כתוב “הצד האחר שקר”. ומיד אנו נעמדים נבוכים ונעלבים כי איך נקיים שני הכתובים? אם צד בי“ת צודק, הריהו מעיד על עצמו שהוא שקר. ואם כך, שהוא שקר, אז צד אל”ף איננו שקר, וממילא הוא עצמו אמת, ואז הוא שוב שקר, וכולי וכולי ללא סוף, ללא מוצא, “נמתח והולך” ואין אומר די.

ואולם לוּא התכוונו שני הצדדים לתוכן כלשהו, למשל שמצד אל“ף נוספת המשוואה “שתיים ועוד שתיים חמש”, ומצד בי”ת – “שתיים ועוד שתיים ארבע”, הרי אז היו ההערכות משני עברי הנייר צודקות בהחלט ולא נלכדו במעגל כשפים, כי התהליך היה מסתיים במבט מצליף אחד מצד לצד. מקור המבוכה הוא שהתעקרו מכל תוכן ונעשו רק לשון, ובתחומי לשון גרידא אין מקום למבצע הגיוני ואף לא להבעה שירית. העיניים אינן רואות את עצמן, הקיבה אינה מעכלת את עצמה, והלשון אינה מביעה את עצמה.

ודרך אגב, עוד תגלית מדוגמה זו: גם הריקות היא אינסופית. דרך ללא תחנה.

כך היא האישיות היוצרת תוך הראי: רוח לא נח של אדם שהוא סכום הכל ונוקב עד השיתין, ניגודים איתנים נאבקים, ולשון המאזנים רוטטת רטט דק מן הדק אילך ואילך.

(עם פתיחת הקונגרס הל“ט של פא”ן בירושלים, יום ב' בטבת תשל"ה, 16.12.74)

רצוני לנגוע במלים מעטות בשני עניינים גדולים. עניין הקרקע בספרות ועניין הגבורה המוסרית של ספרות. ושניהם מבחינת המקום שבו אנו מתכנסים ובו הם משיקים זה אל זה עד כדי רציפות וביצור הדדי.

כי ראשית, נוסף למוח וללב פועלת ביצירה גם כברת האדמה אשר עליה דורך האדם, והיא המעצבת מתחת רגליו את דמות דיוקנה של מחשבתו או את ההלָך וההד של שירתו. יפה הביע את זה המשורר הנפלא רבי נחמן מברסלב: לכל רועה, אמר, יש ניגון מיוחד לפי העשבים אשר שם הוא רועה. והעיר ירושלים במיוחד איננה רק נקודה גיאוגראפית אלא טריז חי ומדבר תקוע תוך מעמקים היסטוריים, משם הוא שואב ומעלה קולות קוראים ללא הרף של אדיאה מוסרית, של אידיאל המובן כל כך וקשה כל כך שאליו מתלבטת האנושות כולה ושדפק ברוב עוצמה בכל מה שנוצר כאן במשך אלפי שנים והד דופקו הולך ונשמע בספרות העולמית כולה. כאן ניגון הרועה נשמע ביתר ייחוד וביתר בהירות.

כי הספרות בכל הזמנים ולא כל שכן בימינו אינה רשאית להיות שעשוע ומזמוטים אלא המשך הנבואה, וודאי דמות חדשה, תמיד חדשה, אבל אותה דחיפה רצופת כשלונות עד כדי יאוש ובכל זאת בהתמדה ובתנופה עקשנית. הספרות צריכה להיות תמרורי אותה דרך, אותה דחיפה.

ומכאן העניין השני, האמונה בספרות. כי יאוש ואמונה אינם מתרחקים לעולם זה מזה בספרות. הראשון חושף את האמת, והשניה הוא השגב והבכל-זאת של ספרות ורוח האדם. אפלטון היווני לא היה הראשון שחזה את רצינותה וכוחה של אמנות לשַנות צורת החברה, ואלכסנדר סולז’ניצין איננו האחרון שראה צורך להזכיר לסופרים שהם אנשי הממשלה האחרת, הנגדית. רצונכם להכיר מידת כוחם וגבורתם של אנשי החזון למקטנם ועד גדולם, ראו את האימה והחרדה שהם מטילים על כל רודן עריץ שתופס את הדוכן על יד ההגה הממשלתי. והרי מתוך ברזל נפשי זה חושלה גם אמונתם של נביאי ישראל. גם הם גורשו מארץ לארץ או הומתו, גם הם הושלכו אל בורות, אבל קולם לא הָהסה. ועדיין אי אפשר לשוטט כאן בסימטאות הצרות והעקלקלות של ירושלים ושלא לשמוע דריכת צעדם הכבד על המורדות והמעלות שהם כמו מרצפת אחת יצוקה מסלעים וטרשים.

בשם מרכז פא"ן בישראל ניתן לי הכבוד לקדם את פניכם בברכה ובהוקרה, נציגים מאד חשובים של ספרויות ארצות רבות, אנו מקווים שתשאו בלבבכם רשמים עמוקים מירושלים, העיר והאידיאה, בדרככם הביתה אל שולחן עבודתכם.

לפני שנים אחדות הציע לי את הנושא ידידי א. ד. שפיר ז"ל בהיותו עורך “מאזנַיִם”. כי קרא וראה שסוגיה זו מעסיקה את מחשבתי. דבריו נכנסו אל לבי, אך תכפו עלי דחיפות נפשיות אחרות ולא נפניתי לכך עד עתה.

ואמנם יחד עם הקרסים הרעיוניים שחשתי בין שלושת העולמות הנפרדים האלה, אולי גם ניגודיים, שביחד הם מהווים הדיאלקטיקה של הרוח האנושי, קָסַם לי גם שורשם הלשוני המשותף. נדמה לי שכדאי לחוקרי המחשבה היהודית לשים לב למערכת ההגיונות הגנוזים בקפלי הלשון, שצריך רק לנער את היריעה והם נושרים כפירות בשלים מן העץ. הנה למשל אות אחת, רק אות, קוראים לה ו' המהפכת, שאין דוגמתה אצל שום אומה ולשון (בערבית יש רק נסיון לכך שמיד התחבא ונעלם, לא הכירוֹ מקומוֹ), ומה רעיונות מטאפיזיים-סוציאליים מקופלים בחידוש עברי זה! יש בו תפיסה מהפכנית השוללת חד-פסיות ברזילית של זמן עד כדי הסוגסטיה שניתן לקחת מצעד המאורעות ולכפוף את ההיה ליהיה שוב ואת היהיה לויהי. ויש בו שבירת עול הפאטום שרָבץ על צוואר האדם בטראגדיה היוונית ועבר כמאֵרה מדור לדור במיתוס ובחיים של היוונים. ויש בו הרגש המוסרי התשתיתי, שהיו דתות ופילוסופיות שכפרו בו¹, דהיינו כוח התשובה והחרטה. והכל כדי לשחרר את האדם מכניעה לגורל ולזקוף קומתו תוך תחושת עצמאותו וחירותו. דומה שהתעמקות שיטתית זו בכל צורות הלשון ואף בדקדוק נטיותיה עשויה לגלות תפיסת עולם שיהא ניתן להכתירה בתואר “לאומית” יותר משיטותיהם הפילוסופיות של הוגי ימי הביניים שיצקו הגיגיהם בדפוסים זרים עד שבעל כרחם חדרה להגיגיהם גם מהות לא שלנו. דומה שכאן עורק מדעי המצפה ליד פותחו.

אך נחזור לשלושת העולמות. נסתכל בהם מבחינת הדחף, המהות והטווח.

א. אמת

יש כמה השקפות ובנות השקפות על מהות האמת, שהבולטות והכלליות בתוכן הן שתיים: תיאוּם ומעשיות. ושתיהן לפי דעתי מחטיאות האמת של אמת.

השקפת התיאום היא המסורתית והעממית. האמת היא מה שתואֵם את המציאות. אשקלון היא אבן החן בשפלה. גרטרוד סטיין ניסתה לבצע בספרות מה שפיקאסוֹ פעל בציור. הפצת המידע הגרעיני מעמידה קיומו של עולם בסימן שאלה. כל אלה וכיוצא בהם אמיתם הוא מידת התיאום עם המציאות. ואילו ההשקפה השניה נופקה מתורת הפראגמאטיזם של ויליאם ג’יימס, או האינסטרוּמנטאליים לפי גירסתו של מורי ג’ון דיוּאי, והיא מבוססת על ההנחה שכל רעיון אינו אלא תדריך לפעולה. במקום לחקור מניין ומנא לן, היא שואלת למאי נפקא מינה. מה תוצאות מעשיות נכונו לרעיון זה. היא מסיבה פני מחשבה לפעילוּת ולתוצאות. האידיאה אמת כשהפעולה שהיא מציעה מוליכה אל המטרה המכוּונת. צעיר יוצא לארץ אחרת כדי להרחיב את אפקיו. הרחיב – האידיאה של היציאה אמת. לא הרחיב – אולי גם אבדו לו האפקים שהיו לו – לא היתה האידיאה מלכתחילה אמת. לפי ההשקפה הראשונה, האמת וההיגד באים כאחד. ואילו השניה גורסת שכל רעיון הוא מכשיר, אינסטרומנט בלעז, מין התקנת מפתח למנעול, האמת באה אחרי ההיגד, אפילו זמן רב לאחריו. הצד השווה בשתיהן הוא עקרון המציאות, והאמיתיוּת כולה חיצונית, ואין אף אחת מהן מביעה את הרגש והמסתורין של אמת, את כל דרך האמת, רק את הסוף, המבחן, והמבחן לעולם איננו מהות.

כי יש אמיתות שהן כל כך לא-נוגעות עד שהראש נענה מאליו בנענוע הסכם ואנו הולכים לדרכנו. כן, גשם יורד, ואנו פותחים את המטריה. אלה הן רק עוּבדות, אובייקטים בלבד, והאדם חי נפשית רק בתוך אובייקטים סובייקטיביים, דהיינו יוצרי חוויות, חוויות החודרות ומתמזגות כימית עם כל הקודמות, ומעצבות תוך כך נפשיוּת חדשה. רק אובייקטים כאלה נוגעים, רק הם בעלי משמעות. או, קצת מקרן-זווית אחרת. האמת הלא היא אחת משלוש האידיאות האפלטוניות, יחד עם הטוב והיפה, שמעונן עמוק בלב או בגובה שמים. והיינו הך, היינו הך. הנפש בעומק עומקה מרופדת אינסופים עליונים. ועל כן האמת היא תמיד שאיפה ללא הגעה, תמיד רק עריגה, רק רעב. כי כל תשובה מעניינת, כלומר היא אמת אנושית, רק בה במידה שהיא פותחת פתח לשאלה חדשה, לכברת דרך רחוקה יותר, כשאי-הגעות אחרות מופיעות ומתריסות כנגדנו. ועל כן לעולם אינה סטאטית, אינה מצב של תיאום וגמר רעיון, אלא תמיד שביל ממושך ומושך לאין קץ, ובין מרחקים ארוכים מופיעים מומנטים של גיל הגילוי. רק רגע גילוי. עבר הרגע – נכנסה האמת אל תוך ספרי הלימוד ונעשית עובדה, עובדה תמה, אם כי אסקופה להתאזרות חדשה. אנו יכולים לדמיין את רגש הרגע בו התקרב גאון דורנו – וכל העולם עומד על גבו עצור נשימה – להפיכת קערת הדורות על פיה, למִשוואה של יצירת אֶנרגיה מחומר, איִן מיש, להשלים המעגל בו פתח היוצר, או אולי – ימים ידברו – כליל למוחקו. כך הוא חילגיל הגילוי. אחר כך שוקע הרגש. העובדה נשארת, אך התפעמות הלב נשכחת. הרגש חסר זכרון.

והפנימיוּת של אמת עמוקה עוד יותר. טרם בוא ההוכחה או החשבון הברור כבר יש תחושה במסתרים. יש ואנו עמלים שנים רבות להוכיח מה שעמוק בבשרנו הדבר כבר ידוע. אחרת לא היינו מוצאים את הדרך להוכחה. ה-QED מקדים לפעמים וזז לאחור לתיאוֹרֶמה, כל אמת תחילתה התגלות במסתרים, ומרבית הפעילוּת הרוחנית מתרקמת תוכנו בחשאי ללא השתקפות בתודעתנו. “חלק הארי”, אמר ניטשה, “של פעילותנו המחשבתית מתחוללת לא מוּדעת ולא מורגשת… המחשבה המוּדעת היא החלשה ביותר”.

והדחף לעמל לא-פוסק זה של חיפוש מדעי ודאי הוא השכל שפועל בגלוי ובסתר ולא נח עד שהכל מתיישב וכל השולחנות מפונים. אך הוא עצמו זקוק בתחילתו למעורר ומפעיל, כמו זרם מתחת לגלגל הטחנה, לקראת פלא, לחזות את הפלא. ודחף זה מתחת לדחף הוא רגש הנחבא אל הכלים, מתבייש כלא-הוגן לאנשים צונני העיניים, והוא האהבה, הגן הנעול סביבותינו, אֶנרגיה אֶרוטית של חתירה באפלה, של פלישה אל תוך הלא-נודע. כי יש גם לרוח מיני רעבונים של הגוף. כי דעת ואהבה זהות במהות, כמו בלשון העברית. אין אחת ללא חברתה. ואמנם יש עדיין הדים לאמונת ימי ביניים שחסרי דעה הם גם חסרי כוח ההולדה. ולא רק הדחף המסתתר, התהליך עצמו של הדעת מושג במונחים זיווּגיים.

והרי כך שר שקספיר ב“המלך ריכארד השני” (מערכה ה‘, מחזה ה’):

ומעניין שמין תפיסה גנטית זו תפסו גם המקובלים. קיימת הזרעה פנימית. יש “מוחא דדוכרא ומוחא דנוקבא”, שבהזדווגם הם מולידים מחשבה אחרי משך הריון.

זאת היא איפוא משמעותה ודרכה של האמת המדעית: הפראה אנדרוגנית, דחיקה מחשבתית בגלוי ובמעמקים, הריון ממושך ושפוך אור של חדווה חשאית, עד שהחילגיל מגיע לשיא, והוולד מופיע בצעקה. ומכאן אנו באים לטווח. כי מבחן המציאות איננו כאמור מהות האמת אלא תוספת חיצונית, שפיטה מן הצד. כי האמת מוכיחה את עצמה בבהירותה ובנָגהה, ועל כן, בניסוחו של שפינוזה: מי שיודע את האמת יודע שהוא יודע את האמת. החוזה בכוכבים מגלה לפי חשבונותיו בדינאמיקה השמימית נוכחותו של כוכב במקום מסויָם בשתי וערב של קואורדינאטות בחלל האינסוף, ולדידו זה מספיק. אחר כך בא קנה הצופים שתום העין ומברש בסילון אורו כל אפלת הלילה סביב סביב ומאתֵר בעליל אותו הכוכב באותו המקום. אבל זה איננו מוסיף ולא כלום לגיל הגילוי, רק אישור רשמי והוראה לספרי הלימוד למחוק ולתקן. ומאידך, אם המציאות מטפחת על פני החוזה אין היא גורעת ולא כלום מהאמת האנושית שלפני כן. החפרפר רק נסוג כברת מה מהאבן ומתחיל מחדש, מחוכם ומלומד קצת יותר. כי הכרת הטעות עצמה היא תגלית, תרומה לדרך הנכונה. אבל המציאות המאשרת מעניקה את הטווח האוניברסאלי וחובה חינוכית. ומעשה במנהיג הפוליטי, “בעל לשון הכסף”, ויליאם ג’נינגס ברייאן בתחילת המאה שבא לערכאות בעיירה קטנה של טֶנֶסי בארה"ב, לקטרג על מורה שלימד תורת דארווין לתלמידיו, ואז קול כשלונו החרוץ נתקבל בתרועת נצחון בעולם כולו. האמת היא חובת הַנְחָלָה של כל דור לזה שלאחריו.

ב. אמוּנה

ושתי השקפות על התהווּת אמוּנה. הראשונה רואה תחילה אמונה באנימיזם, דהיינו בהופעת דמויות כלליות מעין רוחות המתים הפוקדים אותנו בחלומות. והשניה גורסת בלשונו של המשורר הרומאי לוּקרֶטיוס שהפחד יצר את האלים. ואולם שתיהן מסבירות אולי התפתחות האלילוּת, אבל לא את אלוהי היהדות ושתי בנותיה, שאיננו חוליה בהתפתחות ההיא כלל, אלא נתיב חדש ומהפכני, לא רק מונותיאיזם שאינו אלא צמצום אריתמטי של אלילוּת, כגון זה של אמנהוטפּ הרביעי מלך מצרים, אלא מוסריות אינסופית – אולי נכון יותר: אינסופיות מוסרית – ועל כן אלוהים. ואף לא המוניזם הפאגאני, לפיו האֵלים נולדו וחיו בעולם אחד עם אנשים, והיו הם עצמם אנשים באנפין רברבין, אלא דווקא שניוּת גמורה הגורסת עולם של מעלה. היהדות היא שניוּת: בראשית ברא אלוהים. ואת הצדדים הסגוליים האלה של המושג העברי אין שתי ההשקפות משקפות. נדמה לי שאם האמת היא אהבה אינסופית בין רוח האדם לעולם הפֶנומֶנאלי, האמונה היא אהבה אינסופית בין רוח האדם לרוח העולם. וכאן האהבה איננה רק דחף במסתרים אלא עצם המהות של אמונה, עריגה אֶל משהו טמיר ונעלם, תעלומה עילאית. וראשיתה – עריגה על האם. שָדה של האם – הרבה מהתכונות הנעלות של מין האדם מתחילות להתעורר על ידו, על ידה. כי תחילה אין היונק מבחין את עצמו כנפרד, אין הוא מבחין את עצמו כלל. הוא הכל הסתמי. הוא צועק והעולם כולו צועק. הוא יונק וכל העולם יונק, יונק ומיניק כאחד. הוא הפה והשַד וסילון החלב. אך יש והאֵם מתמהמהת מעבר לקיר, השַד בושש לבוא. אז צעקת העולם הולכת וגוברת, עד בוא הפיטמה הטובה הננעצת תוך פיו והצעקה מתקטעת. כך זמן מה של בשריוּת בלבד. אך אטאט מאיחורה של האם מתחיל היונק לחוש כאב האחרוּת ושפע הטוב של חיבור. כל הערֵבוּת והבטיחות, כל התנחומים החמים הכלולים במושג האלוהות או שדי – תחילת תחושתם ליד השַד. גם מלת הרחמים, פתיחת שלוש עשרה מידותיו של אלוהים ותוכן כולן, גזורה וקשורה עם הרֶחם. פרויד הניח שהאלוהות עוצבה במתכונת האב; נדמה לי שתדמית האֵם היא יותר פעילה בהתפתחות המושג אלוהים.

והיונק הולך וגדל. ואמונה מתחילה להתרקם כגעגועים על גן-עֵדן אבוד, על חיבור שניתק. צעקה חרישית שהאדם עצמו לא יאזין את קולה, פרט למומנטים מועטים כשהוא מתבודד ומתייחד עם עצמו, כעין זו שהרגיש גם המדען הגדול צ’ארלס דארווין בהימצאו תוך יערות עד והבחין: “אין אדם מסוגל לעמוד תוך בדידויות אלה ושלא לחוש שיש באדם יותר מנשימה גרידא של גופו”. אותו “היש יותר” כולו עריגה ללא הכרה ברורה על החלב והחמימות והבטיחות, ויתרה מזו, אף על צורך וזיקה ותלוּת, עריגה על חזרת החיבור:

לִהְיוֹת בְּהִשָּׁנוּת הַדְּמוּת וְהַיָמִים

חוּט אֶחָד בְּרֶשֶׁת כָּל כֹּחוֹת עוֹלָמִים

רוֹקְמִים בַּגָלוּי וְאוֹרְגִים בַּסֵֶּתֶר

חִידַת הַחַיִים לָעַד לֹא תִּפָּתֶר.²

חיבור שאינו חוזר אלא עם המוות. ושמא בעצם זהו מה שנערג, כי הנפש מדברת אלינו במלים כל כך נסתרות, כל כך מסוות, עריגה לא ברורה על האמת והטוב והיפה שכולם אינם אלא גירסה מופשטת, סיכומית, על העריגה הבשרית לחיבור עם האֵם, עריגה אֶל מה שהוא גבוה מעל גבוהים, על נקודה אינסופית בה המוח ימצא מנוחה ודממה, עריגה שהיא המוזיקה העמוקה של הנשמה, כפי שתיארהּ שופנהאואֶר כל כך יפה: “העומק ללא הבעה של מוזיקה, הצפה ועוברת לפנינו כמו חזון גן-עדן ידוע למדי ותמיד ממנו והלאה, שבה קל להבינו וכל כך ללא הסבר, נובע מהעובדה שהיא מחזירה לנו הרגשות של טבענו הפנימי אך ללא ממשות כל עיקר ומרוחקת מכאבם”.³ אכן דומה שהאוזן עשויה לבוא במגע יותר בלתי-אמצעִי עם לב ההוויה מאשר העין הרואה רק את השטח, והבלוּמה על ידי ראייתה זו עצמה, מוּזיקה תוך-תוכית דממית המאבדת קצת ממשמעותה על-ידי תוספת מלים.

ואמונה זו, עריגה זו על חזרת חיבור ואהבה, עמוקה מתחום האמת בה השכל שליט. ברטראנד ראסל אמר, אולי ברמז עוקצני כלפי ויליאם ג’יימס: “מה שאנו צריכים איננו רצון להאמין אלא הרצון לחקור ולהיווכח, שהוא בדיוק ההיפך”.⁴ אבל לא דק. אלה הן שתי מלכויות, וכשמגיעה האמת עד קצה גבולה פוקעת עמדתה הברורה השכלית, מתפוגג תָּקפָּהּ. וכך הראה עמנואל קאנט שיש מה שמכוּנה אנטינומיות, דהיינו למשל כשהשכל מנסה להחליט אם חלל העולם סופי או אינסופי, אם היתה התחלה זמנית למציאות העולם, אם לשלשלת הסיבות יש סיבה ראשונה, או אם יש משהו באדם שנקראת נשמה, אם יש בחירה חפשית, אם יש אלוהים – מוצא השכל עצמו שיש פנים לכאן ולכאן ומתחיל להשתבש ומסתלק מאליו מהזירה. יתֵרה מזו. גם בתוך תחומו המיוחד יש גבולות לעומק, כגון היחס החשבוני בין היקף העיגול לקוטרו, כשהוא מתחיל לעמוד על כמותו – הלא היחס ישנו והוא שווה בדיוק בכל העיגולים האפשריים, ולמה נמנע מאתנו להגיע אליו ולבטאו? – הוא חותר ומוסיף עשרוני על עשרוני, +3.14159263, ועדיין אין קץ, והוא מניח ידו ומשאיר החשבון ללא גמר, רק בסמל של פ' יוונית. ודומה שאות זו היא סמל גורלנו תמיד כשאנו חותרים בדרך שכלית להגיע לעצם מהותו של מה שמסביב לנו או לעצם עצמנו. אנו מתקרבים והולכים, עשרוני על עשרוני, וסופסוף – רק פ' יוונית, ידידי, לא יותר. גם ויטינגשטיין, בעל “החיוביות הלוגית”, הודה על כשלוננו מצד אחר, אבל צד חשוב לנו מאוד: “אנו מרגישים שאפילו כל השאלות האפשריות במדע יבואו על תשובתן, יישארו בעיות חיינו ללא מגע כל עיקר”.⁵

אבל כאן נכנסת האמונה אל נחלתה. כי מה שמפעים את האדם עד למסירות נפש ממש איננו בשום פנים הבנה והוכחה אלא דווקא ההיפך מזה בתכלית, אי-הבנה וחידה, מופלא ומכוסה, כי מה שאני מבין חדל להתקיים בשבילי, חדל לגרות, גמר את חייו. רק השאלה חיה ועומדת לפנינו, וכך העולם, העולם בכללו, לעיני המאמין – שאלה חיה ועומדת, תהייה ותמיהה ללא הרפות מאִתנו. כך ניתן להבין דברי ויליאם ג’יימס בספרו הרצון להאמין: “לאדם המאמין העולם איננו זה אלא אתה, וכל יחס האפשרי בין איש לחברו אפשרי גם בין האדם לעולם”.⁶ ומהדהד בלב שיר ה“דודעלע” של ר' נחמן מבראסלאב.

כי האמוּנה היא תופעה פסיכית פאראדוכסאלית מאוד. היא איננה היפוכו של ספק או ביטולו אחת ולתמיד, כמו בתחום האמת. היא נושאת את הספק בעומק נפשה, הואיל ואין הוכחה. לוּ היתה הוכחה למציאות אלוהים היתה האמונה מתבטלת בד בבד עם הרבה מכוחה ותפארתה של אותה המציאות. אויבה של האמונה איננו כפירה, שבעצם גם היא אמונה – הואיל ואין הוכחה – אלא הרציונאליזאציה, כעין זו של ימי הביניים, שעל כן היא הולידה את ההומאניזם שהֵמֵס את האמונה בכף רדודה של ספרותיות קלאסית. וכך האמונה רחוקה מהיות כפי שסבורים מנוחת הנפש, יציבות, השלמת ניגודים, אָשרוֹ של אדם, אלא תמיד מאבק. אפילו אברהם, המאמין הגדול, לא היה, לפי קירקֶגוֹר, חפשי מספֵקות: שמא שטן הוא המפתהו לרע. וחז“ל הציגו את הספק עצמו בדמות שטנית: “בא לו סמאל אצל אברהם אבינו, אמר לו: סבא, סבא, איבדת לבך? בן שניתן לך לק' שנה אתה הולך לשוחטו?” (בראשית רבה נו, ה), ובזה הרי העמיקו יותר את המאבק בלב אברהם. לפי קירקֶגוֹר, הפִקפוק היה רק שמא לא היה זה קולו של אלוהים, ולא דופי בטבע האלוהים. ואילו לפי חז”ל, הספק נוקב ויורד עד השיתין: שמא אלוהים כביכול אכזר. ובזה הרי היה אברהם אבטיפוס לאיוב, בעל הספֵקות הגדול, שגם הוא נאבק עם אימת אפשרות כזאת (“אחת היא, על כן אמרתי תם ורשע הוא מכלה” – ט, כב). על כל פנים, דווקא הספק המסרב להסתלק מפעיל עמידה תקיפה מצד האמונה. כגדול הספק כן תגדל האמונה עד כדי קפיצה אל תוך המדוּרה, שזוהי הוכחתה האחרונה והיחידה. האמת אינה תובעת נכונוּת קיצונית כזאת, כי היא אוניברסאלית, אובייקטיבית. גאליליאו הצדיק עליו את הדין שלא להרביץ תורתו המהפכנית ברבים, כי האמת כוחה להגן על עצמה. ואילו האמונה – ודאוּת וספֵקוֹת בצוות, כל רגע ספוק וגם “אף על פי כן” וכיבוש. כי אם אין ספק, אין מה לכבוש, ואז גם היא איננה. יפה הרנין המשורר פראנציס תומפסון ניצחון זה של אף על פי כן:

ומכאן אף הדחף והטווח. האמונה, כמאבק ודאוּת עם ספקוֹת, כאמת מעֵבר לאמת ויותר

ודאות עד כדי הקרבה עצמית, ניתנת איפוא לרכיבה על גבי אמת ללא חשש של כפילוּת, כי היא כוח נפשי מיוחד ושונה. ויפה כתב ר' יוסף קארוֹ מבחינה פסיכולוגית: “ויכון בלבו אמת היא הברכה שבריך המברך ואני מאמין בזה” (שולחן ערוך, אורח חיים, סי' קכד, ו). והתלמוד הדגיש דרישת הכוח: “וכל העונה אמן בכל כוחו פותחין לו שערי גן עדן” (שבת קיט, ב). והשאלה נשאלת: מאין הדחף הזה והכוח להתנכר לסתירות, לאבסורד, ולעצם חפץ החיים לשם אמונה? ואנו באים לתכונתה השלישית, הרצון. ואינני מתכוון ל“רצון להאמין” של ויליאם ג’יימס, כי תוך שיחת חברים יש ונדמה שיש יותר רצון לכפירה. אף לא ל“רצון החיים” של קארל יונג החבוי בפסיכיקה הבלתי מוּדעת, כי אם להיפך: לרצון מוּדע מאוד, גלוי עיניים מאוד, עד כדי להתריס בפירוש: “בכל זאת אני מאמין”, רצון מַרדני עקשני שהוא אישיותו העמוקה ביותר של אדם, הסכום והאִרגון המיוחד של כל כוחות נפשו שירש ורכש, כוחות וחוויות ודחפים שכליים, רגשיים, קפריזיים, פועלים בערבוב זה מול זה, זה תוך זה, ומתאזנים תוך הצטללות והתבהרות אִטית-נפשית למה שניתן לקרוא במונח הנדסי, ה“אלכסון של מקבילית הכוחות”, שהוא כל האני והרצון והכוח בנקודה מסויֶמת תוך זירמת הזמן. וכך האמונה, בניגוד לאמת ייחודית-אישית. ועל כן אין אדם יכול לכפותה על אחר בלי להתעלם מטבעה אצל עצמו, מקליעותה בכל מסכת נפשו הפרטית. וכבר לימדנו רבנו ר' מנדלי מקוצק: “הכל ניתן לחקות, מלבד האמת”, והדברים מכוּונים לאמת של אמונה.

כן, ודאוּת עמוקה מכל ודאוּת. ובכל זאת, צעקת היונק אל השַד שמעֵבר לקיר: אַיֶכָּה? הִיגָלה נא! תשובת האמנות:

– אנוכי ההתגלות.

ג. אמנות

תפקידו של השכל בתחום האמת ושל הרצון באמונה הוא הוא תפקידו של הדמיון באמנות – הכלי והכוח, הדחף, הקטר של רכבת מופלאה. “אנחנו בני ישראל”, אמר אמן השיר והציור וגדול בשניהם, ויליאם בלייק, מתוך הזדהות רוחנית עם עמֵנו, “לימַדנו שהגניוס הפיוטי (כלשונכם עכשיו) היה העיקרון הראשון (של ההשגה האנושית), וכל האחרים הם רק הסתעפות”.⁸ כי כאן אנו מבקשים לא המציאות החיצונית אלא החכמה הפנימית. אנו מבקשים גירויה ואמיתה של אי-התאמה; ובמקום שם נבחין התאמה, שם תפחת ההנאה, כן, גם תפחת האמת האנושית. אנו מבקשים גם את הסתירה והאבסורד שיופיעו לעינינו פתאום כקירות אטומים כדי שניעמד ונתהרהר, שנחתור יותר עמוק באובייקט ובנפשנו גם יחד. ידועה מימרתו של המשורר וההוגה האנגלי ס. ט. קולריג' על “ההשעייה מרצון של אי-אמונה, המהווה אמונה פיוטית”⁹. התבונן ידידי בניסוח הזהיר. לא אמונה אלא “השעיית אי-אמונה”, כי בין אי-אמונה ואמונה עדיין יש שטח של לא דא ולא הא, של מגע-אי-מגע, של רגל אחת היפותֶטית מחוץ למציאות, של דמיון מרַגש הממלא מקומה של האמת הקרה.

והדמיון איננו היפוכה של אמת, כי שניהם מפעפעים זה בזה כמו דרך מֶמבראַנה דקה. כי איך ייתכן שמשהו יהיה שיר למשל ולא יהיה אמת? קאנט שלל תפיסה קוגניטיבית של אמנות. אבל דומה שצריך לשלול שלילה זו. האמנות מעמיקה את הידיעה וממילא גם מַפרה את הידיעה על ידי הצגתה הבלתי אמצעית, על ידי התגלותה. כי כל הנס והפלא של אמנות הריהו הופעת האמת הטהורה המופשטת בפני החושים ממש ללא ניתוק לעולם, כמו התגלות דתית שכל צבת עדינה המנסה להעלות מתוכה את האמת החיה כביכול, מְמיתה ההתגלות ואמיתה גם יחד. ובזה כבר אנו מגיעים לאמנות כסינתֶּזה בדיאלקטיקה של אמת ודמיון, של אמת ואמונה, של חוש ורעיון, ללא אפשרות של הפרד. והאמנות גם מרחיבה את הידיעה, כי תמיד הדמיון הוא הדחף בכל פעילות רוחנית. אנו כורים מחשבות באפלה מתוך קירות מעמקים, רק לאור הנוטף מפנס הדמיון על מצחנו. בלי דמיון המחשבה מרותקת למקומה, דהיינו איננה. “כי מה שמוכח עכשיו”, אומר בלייק באותו השיר, “היה פעם דמיון בלבד”.

אמרתי שהאמנות על ידי הדמיון היא “כמו התגלות דתית”. שמא יש להשמיט את ה“כמו”, כי היא איננה שעשוע ובידור, איננה, למרות סמכותו הגדולה של קאנט, “משחק הדמיון עם השכל”, איננה יוצרת “אליבא ריקנא”. היא תמיד במרכז מרכזה לכודת אידיאה אחת הממלאת, כמו כל אידיאה דתית, את ההוויה כולה, ושכל ריגושיו ודחפיו ומעיָניו של האמן מסתובבים עליה כמו על ציר, נקודה סתמית אינסופית שאין האמן עצמו מודע לה במלוא בהירות תודעתית, ושהיא המגלגלת כל חזיונות נפשו ומארגנת תוך כך גם תופעות העולם, עד שהוא והעולם הם תביעה אחת לגילוי אותה האידיאה החבויה בעמקי האדם ובמסתרי העולם.

אמנות ואמונה! לפי ההוגה האמריקאי פירס ((C.S. Peirce, שאלות כמו אם רוח וחומר שונים במהותם, אם יש נפש אלמותית, אם יש אלוהים, חסרות משמעות כל עיקר. כי אין להן פתרון. וברוח זה סיים ויטגנשטיין את ספרו “טראקטאטוס לוֹגיקוֹ-פילוסופיקוס”: “מה שעליו אין ביכולתו של אדם לדבר, עליו הוא צריך להחריש”¹⁰. ואולם דווקא שאלות אלה “חסרות המשמעות” הן עימקוֹת משמעות עד כדי כך שיש המוסרים נפשם עליהן, כי אין דרך אחרת להוכיח אמיתן, ודווקא בתוכן יש לבקש את הדחף המרכזי של אמן ומשמעות ההוויה והחיים אותה מבקש האמן עצמו. וכך בהסתייגותנו מדעתו של קאנט הפילוסוף אנו מתקרבים יותר להשקפתו של טולסטוי האמן שראה את האמנות כ“ארשת הדת של הדור”. כי גם האמנות גם הדת – שתיהן אינן תגובות חלקיות, תשבורתיות, אֶטאטיות של אמת מדעית, אלא אותו הציר הנעלם של הנפש וממילא של העולם עצמו, עמידה תוך חלחלה וענווה לפני חידת כל-הכל, חידת ההוויה השלמה על חללה האינסופי המפחיד בריקותו ועל האדם הזוחל כתולעת על חוט דשא אך מוּדע מאוד שרגל דורכת עליו והוא מתמעך. ואמנם האמנות התפתחה תוך אווירתה של אמונה. מטכסי קבורה צמחה האמנות של פיסול וארכיטקטורה, מתהלוכות דיוניסוס נולדה הדראמה. ותפילות בציבור הפכו לשירה וריקוד ומוזיקה. ורגש דתי אדיר הפעים כל הארכיטקטורה בימי הביניים והציור והשיר והמוזיקה של הרֶנֶסאנס. ויש הסבורים שבעידן המודרני חלה ירידה אִטית ונמשכת בסוגים שונים של אמנות, ושגם המוזיקה לא התאוששה מאז מותו של בטהובן. ואנו עומדים בחרדה עמוקה לפני הבאות בהעדר אידיאה אחת וכובשת, בהתפרק והתפורר נפש האדם – תהליך שכבר נותן אותותיו.

והדמיון מופיע יחד עם אהבה, שהיא בצורתה השלמה מהות האמנות. הסימן המובהק של חוסר אהבה הוא התחבאות הדמיון בחגווי הסלעים ועיניים ריקות. ועל כן אם האמת היא אהבתו של רוח אדם לעולם הטבעי, ואמונה – אהבתו של רוח אדם לרוח העולם, האמנות היא אהבה וזיקה הדדית בין שני הרוחות. וכך נשלם מעגלו של הרוח הכללי. כך הוא שב ממולא ומרוּוה לעצמו, מוכן לתקופה של מחזור חדש. הבה נבדוק, גם מצד היוצר גם מצד הצופה והקורא, פֶנומֶנולוגיה אֶרוטית זו המאפיינת את החוויה האמנותית.

ראשית, הזיקה ההדדית בין אמן ועולם. דומה שעדיין לא נחקר רגע הפגישה בין האובייקט והיוצר. כי הדמיון עצמו העולה כאֵד תוך אותה הפגישה כולו פליאה. הוא מתדמיין מאליו. הוא מופיע בהיסח הדעת כנזרם מבחוץ ואיננו פעולת האדם כל עיקר אלא דחף העולם עצמו לחשוף צדדיו האחרים הסמויים מן העין, להיכנס אל תוך האדם ולהשיג על ידו תודעה עצמית. אכן יש ויושב היוצר יחידי בלילה ושואל את עצמו: למה זה חשוב לי כל כך שאיצור, עד כדי נזירוּת ופרישוּת, התרחקות מרֵעות ותענוגות החיים? ולמי זולתי זה חשוב? למי אני מושיט תיקונו? מה דבר גאולה בפי לחיי האדם האומלל? כך הוא מעַנה את עצמו בספקות על עצם ערכה או נחיצותה של מין יצירה אנושית זו, וסוף סוף הוא נכנע, מרכין קומתו על הנייר החלק וממשיך. תמיד מרגיש האמן איזה רגש של בעל כרחו, את לחץ העולם השואף לגילוי על ידי בחיריו, אמניו. אך יש גם לחץ עצמי, רעב אין-הַכנע לאובייקט. כי איש לא יבין את צערו, לא-לא, בהלתו של אמן התוקפת אותו כל-כולו עת חולפים ימים שבועות ירחים ללא השראה, ללא הולדה, או עת עומק יאושו עד כדי התאבדות ממש עת יחוש את סילוק שכינתו. וכך משילוב שני לַחצי הגומלין של החוץ והפנים הרי נולד עוד מלפני 25000 שנה הציור המופלא של ראֵם או שור בר שצייר אדם פרא באחת המערות בדרום צרפת. וכבר קדמונים ראו לחץ הדדי זה כחשק ארוטי. “ואפלטון ומי שקדם לו היה קורא החומר נקבה והצורה הזכר” (הרמב"ם במורה נבוכים א, יז). והחומר הלא הוא האובייקט, והצורה היא מתן האמן. והיו אחרים שהדגישו אותה הזיקה בהיפוך תפקידים, כמו בשירת שקספיר שהבאתי לעיל מ“המלך ריכארד השני”. כך קשורים זה לזה, האמן והעולם, תוך צורך נפשי להפראה הדדית.

ושנית, הסתכלות של פליאה, כי פריקת עול המדע משמעה ראייה מיוחדת, ראשונה-ראשונית, בה שלשלת הסיבות נעלמת והיכרוּת מסתלקת, וכל עצם מופיע פתאומי, אי-צפוי, מתמיה ומאחז, כמו כניסה לביתו של איש זר, וזרות מַתמדת זו היא היא ההתגלות הפרטית של מה שהיה כללי וסתמי באמונה, כן, רצוני לומר ההתלבשות העירומה ביותר של האידיאה המרכזית (אהבה וזרות מתמדת – מה סתירה, מה אמת!), וכך שר המשורר האמריקַני ואלאס סטיבנס:

התחושה השחוזה, חיים מרוגשים של ראשונות, ללא מיודעוּת והיכרוּת משכבר, ואף ללא שם. ובעיקר ללא שם. השם הוא אויבה של ראייה. מסתכל האדם בקבוצת כוכבים ברקיע הצפוני, מסתכל כמו קסוּם. פעם הם נראים כמו כיסא, כס זהב של מלכוּת – למה ריק ומושלך בשיפולי הרקיע כאילו נחוץ לא יותר? ופעם כמו האות האנגלית W, ושמא אות M הפוכה – הגם שם בשמים האלף-בית השולט הוא כבר הרומאי? – והוא רוקם הרהורים, חדשים לערבים, עד מישהו לואט באָזניו: זהו קאסיוֹפֵּיָה. ואז הסוף להרהורים ולהסתכלות. השמות מנתקים הזרוּת והפלא. האוהב והאהובה תמיד ביניהם התגוששות על שמירת שארית של רשות היחיד, על הסתר משהו עמקמק, קרקעיתי. תמיד ביניהם דו-שיח ודו-התחננות: למה זה תשאל לשמי והוא פֶּלִאי. כך נשארת החידה, וכל עוד היא נשארת נמשכת האהבה, והאמן מצומד אל העולם, תלוי ומוּתמה תוך תוכו של עולם. ובאין שֵם או מושג, הרי האמנות קמאית מאד, וממילא מתוחכמת מאד, יסודית כמעט-מופשטת מאד, כמו תפארת תיאורֶמה בהנדסה.

אבל יחד עם מרחק ההסתכלות שורר גם ניגודה, הדבֵקוּת. וּפִרכוס נפשי זה בין שני החשקים הנגדיים, חוויה עמוקה זו של הסתכלות ודבקוּת גם יחד – עמקות שהיא ביחס ישיר לחריפות הניגוד – היא היא סודה הדראמאטי של אהבה והיא היא המדליקה את רוח היוצר. כי האובייקט כאמור נכנס אל תוך נפש האמן ומרתיחהּ עד היסוד. אחרת הרי איננו קיים בשבילו. כי האדם תמיד הוא סכום כל חייו והמשך תורשתו לאחוריו לאחוריו עד עת היותו אדם משותף בתוך שבטו בציד פראי שוורים ובשיר ובריקוד מסביב למדורה בלילות – ואולי עוד מקודם לכן – רבדים רבדים של מעמקים, והאינדיבידואליות היא רובד שטחי עד מאוד בפסיכיקה האנושית, וכל אובייקט שפוגע בעין האמן מתסיס ומעלה חוויות עמוקות שאולי הוא עצמו אינו מוּדע למוצאן ומשמעותן, מצרף את עצמו, ומתוך צירוף ודבקוּת זו נוצרת חטיבה נפשית עשירה יוֹתר, מופלאה יוֹתר, כמו תוך חוויית אהבה.

ודבקות אמנותית זו עושה זעזועים גם בנפש הצופה או הקורא. ראה, אנו נמצאים בגיא חזיון. ההצגה היא “המלך ליר”. האולם מלא צופים. מטפחות קטנות עדינות נוגעות-מנגבות פה ושם זוויות עיניים יפות. על מה ועל מי, ידידי? השחקנים? עוד מעט ויקומו,יכרעו ברך לתשואות ולמחיאות כפיים. על המלך ליר עצמו? הוא פיקציה גרידא. הרי כאן מתרחשת מעין דיאגראמה מופשטת של חיים. זה לא השחקנים, וזה והרגשות יסודיים, אוֹטוֹמאטיים, אידיאליים, כמו קווים ועיגולים בהנדסה. כן, more geometrico. שיטתו של שפינוזה קרובה כל כך לשירה אדירה. רק התרקמות לא המלך ליר. וגם המסתכלים אינם, עזבו עת עצמם בביתם. רק התרקמות בין הדביר והאולם של פעולות עלילה, חלום בלי חולמים, פעילוּת ללא פועל. ואמנם מדדו חכמים ומצאו ששרירינו מתרפים בשעת חלום יותר מאשר בשינה העמוקה ביותר. כך היא הדבקוּת – חלום שעזב נרתיקו. כל מה שמחוץ לו חומק ועובר. “מי שמבין מנגינתי”, אמר בטהובן, “לא ירגיש עינויי קשייהם הרגילים של החיים”¹²).

אלא שהמצב הפסיכי פאראדוכסאלי מאוד. כי השכל עודנו עומד מן הצד ושומר שלא ישתקע האמן כליל באובייקט ושלא נשתקע אנחנו כליל בחזון, כמו דון קיחוט שקפץ בכעסו והרס מחזה הבובות כשראה בהצגה שהמוּרים רחמנא ליצלן רדפו אחרי צמד נחמד של נוצרים צעירים. האמן מובלע-לא מובלע באובייקט, השכל טובע-לא-טובע בדמיון, ודבקוּת והסתכלות שוררות זו תוך זו ללא הכרעה מוחלטת. האוהב נעשה האני של אתה והאַת של אני, ואין העלם אישיות בשום צד, אלא התעשרות נפשית, הצטלבות בבואות בבאר עמוקה.

וכאן,נדמה לי, מבוא לתורת היופי. אני חולק על גירסאות שונות שהיופי הוא ענין של הארמוניה, סימטריה, פרופורציה – כל מה שמשקיט ומרגיע, כל מה שמהַנה את חושינו. אני בעוניי מוכרח להסתייג גם מקאנט שלימד כי היופי הוא מה שנושא חן בלי לעורר “אינטרס”, דהיינו צורך או מגע אישי. ההיפך מסתבר. רק מה שנוגע מאד בנפשי, רק מה שמגרה ומעלה חוויות שכוּחות, ויוצר בי נפשיוּת חדשה – רק זהו יופי. והיפוכו של יופי איננו כיעור (מה זה כיעור?) אלא חוסר התייחסות לחיי, העדר כל גירוי. ועל כן יכול היופי להיות גם כאב, שכן “הזונה הזקנה” וה“הוגה” שניהם אמנות גבוהה של רוֹדֶן. ואמנם כבר אריסטו הבחין שנעים לנו להסתכל בדמויות נאמנות של דברים שמעוררים בנו דחייה כשאנו נפגשים אתם במציאות. ואולי רק כאב. כי רק הכאב מעורר, רק הכאב חי. ראה איך התענגנו בנעורינו על חרוזיו של מאקבת בדוֹנסנֶן “מחר ומחר ומחר” –

ביטוי ממצה כל אפסיות החיים, אפסיות והַבלוּת של חיי כל אדם, ובכל זאת חזרנו עליהם כאילו מתוך רגש מאזוכיסטי בלכתנו לבדנו אל האוניברסיטה או ממנה. כי אין אנו מבקשים תנחומים מאמנות, אלא את האמת הגורלית של האדם בכלל.

ובזה הריני כבר נוגע בצד השלישי של אמנות, הטווח. פשיטא, אין האמנות פרטית כאמונה, שם איש איש ומקבילית כוחותיו, ואין אחד יכול להשעין אלכסונו אל גבו של אחר או לזרוק כנף טליתו על ראשו של אחר. אבל איננה גם אוניברסאלית כמו האמת המדעית שהופעת חריג אחד מעמידה את כל האמת בסימן שאלה. ודאי, האמן עושה פסליו וציוריו לא להנווֹת ולפאר את ביתו אלא לשלחם אל היכלי משכיות, והמשורר משגר את שיריו אל כתבי העת ומחכה לתגובות. יש צד חברתי באמנות, צורך עמוק בתהודה, בבנות קול. ייתכן שגם אותו האדם ה“צרפתי” בתקופת-האבן הישנה כשגמר ציורו כינס מֵרֵעיו אל מערתו, חילק להם בתרי בשר חי, יצק מים חיים אל כלי, וניטשו כולם בריקוד מאגי משותף כליפי שור הבר. האמן, אולי יותר מאחרים, שואף להישארוּת הנפש, לכינוס עולם ודורות תוך אווירת אמיתו, והוא מצליח במידה שהשיר למשל לובש משמעות גם בחייו העצמיים של הקורא, במידה שהוא מצליל את הקורא אל תוך אותה אנושיות קמאית-קיבוצית שמלמטה לכל הפרטיות והטראגיות של אנוכי, במידה שהוא מדובב בדממה כללית את הדממה העלובה של יחיד. וכך שוב הסינתֶזה בדיאלקטיקה של אמת ואמונה. האמנות איננה פרטית כאמונה, ואַף לא אוניברסאלית-סטאטיסטית כאמת, אלא כללית, מה שהפרט מרגיש ברבדיו העמוקים ביותר גורל האנושיות הכללית – איננה אוניברסאלית-כמותית, דהיינו לרוחב, אלא אוניברסאלית-איכותית, דהיינו לעומק.

ייתכן איפוא לנסח את סוף דיוננו בזה הלשון: האמת עורגת לפרט שהוא כלל, האמונה – לכלל שהוא פרט, והאמנות – לכלל שהוא כלל. והאהבה הומה כאן בכולן. ואם יש צד אמת בתורת בעלי הדו-אותיוּת של השורש העברי, הרי שורש שורשם של שלושת העולמות היא אֵם. היונק ליד גבעת הלבונה של האֵם.

הנטייה לדמיוניות חופשית הן בדרכי הבעה והן בהשקפת העולם בולטת כעת בספרות ובכל ענפי האמנות, ואולי כתגובה לשלטון הטכנולוגי הסופג וטוחן אל תוכו כל נפש האדם וחירותו. ונשאלת השאלה: מה היא דמיוניוּת זו ומה האמת בפיה, שלכאורה שתי אלה הן דבר והיפוכו, מציאות ואי-מציאות? והייתכן שהדמיון – חלק רב כל כך של היצירה האנושית – אינו אלא אשליָה, אשליָה עצמית, ואינו בא להצביע על מה שנוגע לנו מאוד וקיים ואמיתי? הפא"ן העולמי הקדיש אחד מקונגרסיו האחרונים לנושא זה, אבל לא העמידהו בכל מהותו במרכז עיוניו. אף אני התייחסתי אליו בכמה מקומות בכתבַי. דומה שהבעיָה דורשת תשומת-לב ממוקדת.

ננסה קודם לתאר במידת-מה דמיון זה עצמו, שכן כוח יוצר זה לא זכה לחקר נרחב כראוי לו בהשוואה לדמיון החולני בפסיכולוגיה הבלתי-נורמאלית, אולי משום שזה האחרון טעון טיפול רפואי וממילא בדיקת שרשיו ושׂריגיו. חבל, שההיבטים השליליים בחיים מדברים בקול יותר עקשני מאשר הגילויים החיוביים.

א. מעיינות הדמיון

הדמיון היוצר איננו כוח יסודי. לית אתר מיוחד לו במפת המוח, אלא הוא שפיעה מכל כוחות הנפש יחדיו בהתססתם ההדדית. מה הם המעיינות מהם שואב או נשאב הדמיון?

ראשית, הזיכרון. היה זמן שלמדנו שני סוגי דמיון: הרפרוֹדוּקטיבי והפרוֹדוּקטיבי, המחזיר והמחַדש. הראשון מעלה את האובייקט כמו שהוא, הגם שאיננו עוד לפנינו, השני מרכיב תחושות ושברי תחושות משכבר ומחולל תחושה חדשה דמיונית, יציר חצי אדם וחצי סוס, או חצי נשר וחצי ארי או אלילה דו-רָאשית ומרובעת זרועות, וכולי וכולי. חלוקה זו משנוֹת נעורינו קיפחה תקֵפותה עם התַגליות שהזיכרון לעולם אינו מחזיר דברים כהווייתם, שגם הוא מאייך ומגַוון, מוסיף ומשמיט, מכוויץ ומשריע – הכל לפי התעניינותו באוֹתה שעה. ובכן, גם הזיכרון תמיד מחַדש. ובכל זאת צדקו האֶמפיריקַנים, אף כי רק בקצה הרחבה דלהלן, שאין בשכל אלא מה שהיה בתחושה, לפחות מבחינה זו שאנו חושבים ומדמיינים תמיד במונחים של אובייקטים או קטעי אובייקטים. וצדקו גם היוונים הקדמוֹנים במיתולוגיה כחוּלת העיניים שלהם שהמוּזוֹת הן בנות הזיכרון.

שנית, השכל. פשיטא שהוא גרידא אינו יוצר, ואף אינו תופס חזון. אומנותו לנַתח ולהפריד ו“להבין”, אבל הפנימיוּת האחת והשלֵמה מתחמקת מתחת לאיזמל. ופנימיוּת זו הריהו כל שאיפת השירה. ואלט והיטמאן בשעתו קידם בברכה את קידמת המדע בדרך לפיענוח הסוד האוניברסאלי שהוא היה בטוח ביָפיו. אנחנו התאכזבנו מרירית מיופי זה. האנושות מכרה את נשמתה למֶפיסטו בעד קומץ דעת, ונעשינו חכמים גדולים אך בלי נשמה, ושמא ביסודו של דבר גם בלי דעת, כי השכל תופס רק מושגים, מצבים סטאטיים, מה שהוא עצמו מייצר, וסמוי מעיניו כל הדחף והשאף שהוא עצם החיות והריאליות של העולם.

אלא שגם זה וודאי, שאין לוותר על תיפקוד השכל גם באמנות, שבלעדיו היא עלולה להיות רכרוכית, סנטימנטאלית ומפוגלת. אולי לשיתוף שני הכוחות, השכל והרגש, התכוון המשורר האירלאנדי יֶיטס בחרוּזיו:

כי כל הפרדה בין החזון והראציו מלאכותית היא ומטעה. האדם חי ופועל בשניהם יחד לפי מידת התפתחותם. והישג מדעי לא ייתכן בלי לחישה קודמת מבפנים: אולי כך, נסה כך. וכבר הבאתי במקום אחר¹) תפיסתו של שקספיר את פעולת היצירה כעין הזדווגות מינית של הנפש עם השכל. ויפה כתב גם סטיפאן מאלארמה: “הגרעין האינטלקטואלי בשיר מסתיר את עצמו, נמצא ופועל ברווח החלק בין בתי השיר ובלבנונית הנייר, דממה הָרָה, שכל כך נפלא ליצור אותה כמו ליצור את השורות עצמן”. כי אנו מוסיפים, נדמה לי, לקרוא על הגיליון עם תום השורה, הגם רק לרגע מתעופף, משהו של מחשבת השורה ומשהו משלנו, בעיקר משלנו, עד שהדף שוטף ועובר על גדותיו, בחינת ושוליו מלאים את ההיכל. ושמא לא רחוק להסביר בזה תמיהות בכל יום שבחיפושנו אחר ניב מסויָם שקראנו אצל סופר אנו נוטלים את ספרו ומעלעלים ישר והפוך. ופתאום, עוד אין אנו קולטים צורה כלשהי של המלים, אנו חשים: זהו הדף בו הניב. אנו מבחינים מה שקראנו בשוליים. כי אנו רואים יותר משהעין רואה. אך זה כבר נופל בחלקו של המעיין השלישי.

שלישית, שיחרור זה משלטונו הבלבדי של השכל מלוּוה הזמנה והתמסרות לכוחות נסתרים בנפש האנושית, כי חשיבתנו האישית ביותר היא תת קרקעית, כלומר תת-מוּדעית, ומתוך מעיין-סתרים פנימי זה יש ועלו שירים מפורסמים, כגון שירו של קוֹלריג' בשם “קוּבלא חאן” (1789), שלפי עדותו של המשורר “חיברוׂ” במשך שלוש שעות של שינה עמוקה. האימאג’ים עלו לפניו בכל מוּחשיותם יחד עם הטֶכסט ללא מאמץ מצדו וללא תודעה. וגם ויליאם בלייק מסַפר במכתב של כ"ה באפריל, 1803, על אחד משיריו: “כתבתי שיר זה מתוך תכתיב בלתי אמצעי שתים עשרה ולפעמים עשרים או שלושים שורות ברציפות ללא מחשבה תחילה ואפילו בניגוד לרצוני”. וכל-נפשיות זו כוללת גם הרגשות וחוויות בכל עבָרו של אדם. כי העבר אינו עובר. הוא חי תמיד בתוך המומנט ההווי, מעורב בו ושותף בעיצומו, מביא איתו גם פחדים וזעזועים מתוך רחם אמו, ומדורות – שמא מותר לומר מגלגולים קודמים, ומעידנים קמאיים, ואף מלפני כן, טרם זינקה החיה מיערות עד והזדקפה על רגליה. כי עמוקים חייה של נפש האדם, מי יכול לגשוש בתחתיתם? ושמא אין תחתית, אין תחתית בשום מקום, מעולם ועד עולם. והחוויָה הדמיונית, הסתכלות זו מעל נקודת הגובה של עכשיו, מתערבת גם היא בכל החוויות הקודמות. מושפעת ומַשפעת, ויוצרת כל-נפשיות חדשה, מתייצבת בפני עולם חדש, מגרה ומגַלה. וזהו הדמיון והנאת הדמיון, הנאת לידה חדשה, שמחת בית השואבה.

ומכאן שתי מסקנות. ראשית, שאין כאן נטייה לאנטי-אינטלקטואליזם, אלא שאין השכל משהו לחוד, שהוא רק היבט אחד של כל-הנפשיוּת המולידה את החזון, שאיננו קיים בנפרד. הוא יסוד אחד בתמיסה כביכול הכללית, כוח בתוך סינארגיה. הנפש היא אש שלהבת בה כל הכוחות מתהתכים יחד ומזנקים בצורה אחת של רצון והכרעה. ומי שחושב רק בשכלו, בלי רצונו, בלי רגשותיו, בלי כל כוחותיו – הוא גם בשכלו לא חושב, רק כעין מַחשב, כפוּת בשלשלאות וקפיצים של חוּץ. ויש איפוא להבחין בין השכל או הפעילות השכלית לבין מחשבה הנובעת מהמִכלול הנפשי כולו, האלכסון של מקבילית כל הכוחות שבתוכם גם השכל.

ושנית, שיש להסתייג או להרחיב תפיסת הדמיון האֶמפירית הנ"ל האומרת שאין העתק רוחני של עצם אם לא נקלט קודם דרך החוּשים. כי העצבים יורשים גם משהו משכבות-החיים הקודמות. יש ירושת הגוף האנושי משוכני יערות, ואדם מרגיש לפעמים בתחילת תנומתו כנופל פתאום מעל מיטתו כמו שאבי-אבי-אבותיו הרגיש בהציעו את משכבו ביער בין הבדים. ובדרך זו הלא ייתכן, שלא כִמקובל, גם משהו של צבע או קול מתגנב אל תוך הרגשתו של אדם שנולד עיוור או חרש בלי שידע או יבחין, כשם שבכלל אין אדם יודע, אפילו כל חושיו שלמים, מה שתוסס בנפשו ונדחק אל תוך דמיונו, מה משלו גופו, ומה משל אחרים, קודמים ורחוקים.

והצינורות הרבים של המזרקה הנפשית מתיזים סילונות אור ססגוני במעוגל ובמקומר אל תוך מרכז קערתם ומולידים, אולי בין היתר והנעלם, שלושה כוחות יצירה: דמיון מֶטאלוגי, דמיון מֶטאפורי, ודמיון מֶטאפסיכולוגי. נתעכב על כל אחד לחוד ועל גילוי אמיתו.

ב. הדמיון המטאלוגי או השחרור וההרחבה

כוח זה הפולש אל מעֵבר להיגיון ראשיתו – ראשוֹנוּת, ראייה שכאילו לא קדמה לה ראייה כלל. וזוהי תנאי-תחילה בכל סוּגי האמנוּת. המשורר האמריקני וואלאס סטיבנס, שיווה לדרגה יסודית זו כעין צו קאטיגורי שהבאנו במסה קודמת²):

כלומר הפייטן, דהיינו האמן בכלל, הכרח לו מין עין המפשילה את פרוכת הנודעוּת, המנערת את היקום מאבק המוּכר והמורגל ונותנת לו להופיע במלוֹא חידושו. הַכּסלי מתאר מראה עיניו תחת השפעת סם בשם מֶסקאלין, המזוקק מהצבר האמריקני בזה הלשון: “היקום הדהים בבוהק על-טבעי, כמו שבוודאי הוא זרח לאדם הראשון בבוקר היצירה”. כך, ניתן לומר, מופיע העולם בפני הדמיון: עוד אין חוק, אין הסבר, הכל חדש ומבהיק, ראשוני וכעין חד-פעמי וההרגשה שזוהי פעם אחת ויחידה מחוללת בנו מגע מוחץ, כמעט התנגשות, עם העולם הפתאומי, המתיז את ניצוץ היצירה.

ותחושה ראשונית זו היא ממילא תמיד עכשווית. לא ביטול העבר והעתיד אלא קיפול כל הזמנים כמו האבנים למראשותיו של יעקב אבינו בחלומו. כן, בדיוק, כמו חלום. הזמן חדל להיות ניוּטוני, חד-פַסי וחד-כיווּני. העבר והעתיד נכנסים ויוצאים חליפות ובמפתיע, נכנסים שוב ומתרכבים על שטח אחד של נקודת ההווה, כמו למשל בשירו של אֶליוט “ארץ השממה”, או ב“קאנטות” של פאונד, אשר הזמנים שטוחים בהם לפניך ובוׂ-זמנית ממוּזגים וממוּקדים עד שהם יוקדים בשלהבת אחת. והרי כך לפעמים בחיים. מי לא יודע ומי לא נתנסה בכך, שפצע עמוק בנפש, שלא הורגש כולו בשעתו, נפער פתאום ויחד אתו נבקעים פצעים שותתים משכבר, אולי עוד משנות הילדוּת המשכיחות כביכול את עצמן, ודמים בדמים נגעו, בלי שיבין האדם, בלי שיבחין. כך ניתן לומר שמחד אין זמן בדמיון, ומאידך שמתאחדים בו כל הזמנים ואדם חי כביכול כמו אלוהים, את כולם בעכשיו. כי רק כך הראייה היא נצחית. ורק כך, במשקפיים של עכשיו, הרינו קוראים את התנ"ך ואת סוֹפוֹקלס ודאנטי ומילטון. ולכן האדם יותר עֵר, יותר מוּער, בדמיון מאשר במציאות. שכן הדמיון לוכד אותך במוראו ובבוהקו כמו חַלָף. בדמיון חי הקורא, כמו חַלָף. בדמיון חי הקורא, כמו המשורר עצמו בעת חיבורו, יותר חד, יותר על חודו של העכשיו הנצחי. ותורנטון וויילדר קלע כשאמר: על הבימה תמיד עכשיו. והרי האמנות כולה גיא חיזיון. וכבר כאן בפֹגישה ראשונית עירומה זו מתגלית האמת של דמיון, אמת כחוויָה כל-נפשית. כי מה האמת אם לא חוויה?

ושנית, דמיון זה איננו רק הרחבת ההווה תוך תפיסת-זמן בלתי ניוּטוֹנית אלא גם הרחבת טווח החושים. הוא מאפשר לנו האזנה העמוקה מהאזנה, התת-אדום של קול. יש למשל כנרים שטרם כלוֹת הסיום של דימינואֶנדוֹ הם ממשיכים למשוך בקשת מעל המיתרים בלי לגעת בם והקהל שומע ממש צלילים הולכים ורפים יותר ויותר, זה אחרי זה, גוֹועים כמו נפשוֹת חיות ונוחתים תוך קברם, עד שהוא מפליט אנחת הנאה, אנחה והנאה – חוויָה אמיתית ודמיונית גם יחד. או יש והגבר מאַבד אהובתו לא מפני איזה שרטוט שנתמקם או נתעקם בפרצופה או ברוחה. הכל לגבי עיני אחרים כמקודם, ורק לגביו, – האווירה שהקיפתה נעלמה. אכן יש שדה מאגנטי מסביב לכל עצם, אותו במיוחד מרגיש ומצייר האמן.

אבל עיקר ההרחבה המטאלוגית היא פתיחת נתיבות למחשבה הכלואה בסורגיו של היגיון. כי בעצם הלא אין הדמיון מושך אל מעֵבר למציאות אלא אל המציאות עצמה אבל רק בכל מערומיה בלי יישור הדורים, אל המציאות על כל חמודות בליטותיה ושקעיה הנושמים חליפות ויחדיו – נשימה חיה וחמה, ועל כן הוא נוטש את עיקר העיקרים במדע, את חוק הזהות. אל“ף הוא אל”ף, ולעולם לא לא-אל“ף, ונוטה חיבה יתֵרה לכל חריגה וסתירה, לכל הרכב מין בשאינו מינו. כי הם הם האמת לאמיתה, ללא איבה ואי-סבילוּת הדדית. ובזה הרי הדמיון הפכוׂ של דימוי. הוא שואף לא לדומה – למרות, או אולי דווקא בגלל, המשפחתיות הלשונית – אלא לַשוֹנֶה ולשוֹלֵל, לקרב בזרוע שני ריאליים רחוקים. הוא שואף לגץ החשמלי מתוך היתקלות קטבים. והרי זה משקף את אמת המציאות, בה למשל טוב ורע אֵינם קיימים בעולמנו באבסולוטיוּת מופרדת אלא בלולים ופתוכים זה בזה. והמיסטיקאי האשכנזי יעקב ביהמה היטיב לראות ש”המלאכים הרעים והטובים שוכנים יחדיו, אף כי שורר ביניהם המרחק הגדול ביותר, וכי השמים הם בשאוֹל והשאוֹל הוא בשמים אף כי האחד אינו גלוי למשנהו“. או ניקח לדוּגמה את החוויָה היסודית של נפש האדם – החיים והמוות – והרי לא זה העיקר שאנו מתחילים למוּת מיד עם לידה, להפחית באצבע עוד רכה ומתוקה מכוס היין השוקקה טיפין טיפין כמו בסדר ליל פסח, אלא שאנו חיים ממש את המוות ומֵתים ממש את החיים בכל רגע, ושזה בלבד פירושם של החיים – חיי סתירה ללא הבעה – ושעל כן חיים אלמוֹתיים נמנעים לחלוטין מאתנו להתקרב אל השגתם. וההיסטוריה האנושית גם היא כולה מצעד של סתירות. כל רעיון, כל מצב מוליך ישירות אל היפוכו, מזדווג אתו ומוליד היפוכם של שניהם⁴). והרי זהו גם תהליכו של דמיון היצירה. המשורר האנגלי דילאן תומאס גולל לפנינו תיאור מפורט על דרך יצירתו: “אני נותן אולי לאימאג' לנקוט דמות אֶמוציונאלית בתוכי ומבחין אותה בכוחותי האינטלקטואליים והביקורתיים, נותן לו להוליד אימאג' אחר הסותר את הראשון, ולשניהם יחד להוליד אימאג' סותר אחר… ומתוך התנגחות האימאג’ים שהיא בלתי נמנעת בגלל המרכז המניע, רֶחֶם הקרבות, היוצר ויוצר שוב, ההורס וסותר, אני מתאמץ לעשות שלום לרגע, וזהו השיר”⁵). בתיאור זה מוּרכבות שתי השקפות, זו ההזדווגוּתית ששקספיר נתן לה ביטוי ב”המלך ריכארד השני", וזו ההיסטוֹרית של הֶגֶל, והניב “רחם הקרבות” מביע תהליך הטבע והיצירה גם יחד. כך נאמן הדמיון היוצר בדרך בניין עולמו להתקדמות ההיסטורית של היקום והאדם. ופריקת עול ההיגיון וראיית המציאות על כל סתירותיה מחוללות אצל הפייטן והקורא רגע של השמטת קרקע מתחתיהם, נוטלות מהם ההתמצאות הרגילה והתפיסה המקובלת, מעמידות אותם במבוּכה ברוכה, בַהֲלָך של אי-בטיחוּת, ואי-בטיחוּת, אומר קאמי, היא היא מה שמביאה לידי מחשבה ולידי חזון חדש. וכשהקורא יוצא מתוך ענן החזון וחוזר ליוֹמיוֹמיוּתו הוא לוקח אִתוֹ משהו, אולי ההשתכנעות שאישם יש אמנם דלת פרוּצה אל הוויות אחרות, דומה שאי-מנוחת ימינו מכוּונת במידה מרובה גם נגד כפייה יחידה זו של הגיון. כי כל מסילה יחידה – כל קו ישר שהוא הקצר בקווים – מחוללת מרדנות.

האדם הוא איפוא אחד ריבויי, מה שהרגיש גיתה באנחה: “אבוי, שתי נשמות שוכנות בתוך חזי”⁶). ולכן תמיד עמוק בלב האדם תסיסה. אין אדם קיים שכולו, באיזשהו רגע, יסוד או יחס אחד: עצב או חדווה, איבה או אהבה, אינטלקט או רגש. כל אלה וכיוצא בהם מעורבים ומתרוצצים כמו קוּביות באגרופו של משַחק. וככל שתחזק ההתרוצצות כן יעצם השיר. ואין אמנות כלל ללא התגוששות עם התגוששות. וכבר אמר ניטשה: “אני אוהב רק מה שאדם כותב בדמו” – דם חללים בלב המשורר. וכך אוֹדן: “אכן השטן הוא אבי השירה, כי את השירה ניתן להגדיר כהבעה בהירה של רגשות מעורבים”⁷). וגם אנדרה ג’יד התבטא שאין דבר אמנות בלי סיוּעו של השטן. אלא שתליית-קולר זו לאו דווקא. דומה שהחזון הבא מתוך תסיסה פלוּראליסטית ביטוי הוא לאלוהוּת שבאדם, כי אלוהים עצמו ריבוי הוא תוך אחד, האחד של כל הריבוי, מה שחיפשו בנרות היוונים הקדמונים והוגי ימי הביניים שלנו ושלהם בכל דרכי חשיבתם. ואילו השטן, כבר בדמות נחש בראשית, מייצג את השכל גרידא, טוען כראציונאליסט גמור, ועל כן כל כך על נקלה אנוּ נפתים לו, מקללים ונפתים לו.

הדמיון היוצר איננו איפוא כמו שחשבו הסוּריאליסטים בשעתם מחשבה טהורה, בלי תלוּת בשכל או בתודעה או ברצון. אוטומאטיזם זה ללא פיקוח ומחוץ לכל התעניינות אֶסתטית או מוסרית, השראה חיצונית מוחלטת, אינה מוּכחת ואינה רצויה, כי היא התרוקנות וחולנית. הדמיון הריהו ארשת סינארגֶטית של מערכת כל כוחותיו הרוחניים של האדם. והיות שהכלל גדול מסכום חלקיו על-ידי עצם הארגון, הריהו מוסיף כוח לכל אחד ממרכיביו. החושים חשים יותר, השכל תופס יותר, והרגש רוגש יותר, אבל לא “ללא תלות”, כי אם להפך, היאבקות נפשית ממושכת. ועוד דבר, הואיל והאנשים נבדלים זה מזה בהתפתחות כוחותיהם בכללם או ביחסי פרטיהם, הרי הקונסטֵלאציה הכללית שונה אצל כל אדם, ולכן הדמיון הוא האישיות העצמית, חותמתו של אדם, ביטוי האני. ומהאי טעמא ניפלה הדמיון היוצר גם מזה המיוּצר על ידי סמי “מסעות”. אצל המשורר הדמיון מעשיר את האני, מרחיבו ומעמיקו, מחלץ עצמותיו. ואילו אצל “הנוסע”, הוא עוזב את האני בביתו, ומתוך כך הוא נותן לו להתפורר, וכל הבית מתמוטט.

עד כאן המֶטאלוגיקה, שהיא שיחרור הדמיון וחריגתו. ואולם יעדו – הסתכלות חפשית בעולם ובאדם. נתחיל בעולמו.

ג. הדמיון המטאפורי או החלון אל החוץ

בשורה השלישית בקטע שהבאנו לעיל משירו של וואלאס סטיבנס, מציג המשורר את ה“אידיאה” כמגמתהּ ומוקדהּ של הראייה הראשונית. מה פירוש אידיאה זו? וודאי לא מושג שכלי, שכן סטיבנס דרש במפורש התקוממות נגד גישה שכלית בשירה, נגד מאמץ ההבנה. אין ספק שהתכוון להוראתו המקורית-היוונית של המונח “אידיאה”, כמו בשימושו על-ידי אפלטון, דהיינו דמות דיוקן, הצורה הפנימית. כלומר המהות הכללית הגלויה בצורה מוחשת. האידיאה היא איפוא התגלות האמת הטהורה דרך החושים, מאורע או אובייקט כעין מֶטאפורה או סמל למשהו מקופל בתוכו, משהו רוחני וכולל עד שאין להביעו כל צרכו בנפרד.

דוּגמה פרטית מאירה – חייו של השחקן המהולל ג’ון בארימוֹר. תמיד שאף להגיע מרומים בגילום גיבוריו של שקספיר, ודילג ממחזה למחזה, עד שהזניח את בימת הופעותיו המפוארות ועקר להוליבוּד ושם כבה כוכבו. ותמהו שומרי עקבותיו: למה בער כל כך מקודם, ולמה נתן לעצמו אחר-כך לשקוע ולדעוך? והנה לאחרונה נתגלה מאורע נועז בחייו, מאורע יחיד וכביכול צדדי. הוא נתגלגל לסביבת מוֹן בלאן, ונתפס ללא יכולת להבליג על תאוות טיפוס ועלייה על צוּקוׂ של ההר שהוא כשלושה מילים מעל לשטח הים. ואכן טיפס וביצע דחפו הפתאומי (אף שקרע שריר בזרועו) ולמורת שלכאורה לא טיפס על ההרים מעודו. וכשהציעו לפניו אחר-כך שוב לעלות, סירב: “משעמם”. אז נתגלה מה שבלעדיו היה נשאר שוּלי ואגבי, אך יחד עם כל אורח חייו הואר באור חוזר ונעשה סמלו ודיוקנו: אתגר הצוק, אחת ומספיק. “משעמם” – האידיאה והמֶטאפורה של חייו. אך העיקר לעניָנֵנו שהדמיון עשוי להרים קצה הלוט מעל אמיתו של עולם. כי חיינו במרביתם הריהם זוחלים על השטח, ואנו טרודים מדי בזחילה מלשאול מה תחתינו, מה העולם בתוך תוכו, ומה ערכם של חיים בעולם זה. ואם אנו מתפנים לחקור לאן ולשם מה אנו מוצאים את עצמנו ממששים חוליות חוליות, אחת לשם שנייה לשם שלישית לשם רביעית וכולי וכולי עד יאוש, ולפעמים עד להשלכת נפשנו מנגד. רק הדמיון חותר ומעלה לנו אור מבפנים, כמו בסמל היפה שיצר המשורר פ. ב. שאֶלי:

ובדיוק כך גם גיתה ב“פאוסט”: “אם פארביגען אבגלאנץ האבען וויר דאס לעבען”. ובעצם כאן המחשה ציורית של תורת ה“נוּמינוֹן” של קאנט. ושלושתם כמעט בדור אחד, בני סוף המאה הי“ח ותחילת הי”ט – תקופת האידיאליזם בפילוסופיה ובאמנות, אידיאליזם המתגלה ומסתתר חליפות ולעולם אינו שובק חייו ההכרחיים לאדם. הדמיון הוא איפוא פלישה דרך הכתמים הצבעוניים של החיים אל הזיו הלבן של הנצח, ודווקא שניהם יחד, הזיו הלבן דרך הזגוגיות הססגוניות, כלומר המשמעות האינסופית הנשקפת דרך האובייקט, ראיית העצם הפרטי כגילוי האינסוף – אינסוף לא מבחינה כמותית אלא ראייה אֶכסטאטית המאבדת כל חוש של זמן ומקום, רק משמעוּת אינסופית, בסופה גם לא משמעות רק צלילה ואובדן תוך אינסוף אישם בעמקי מחשבה, דהיינו בעמקי האובייקט. יפה תפס סטיבן את הפייטן כפורט על גיטארה כחוּלה – צבע המסמל מרחקים. וכך יוצר הדמיון את הסמל, על פי כוחו המרחיב דלעיל, בחיפושנו – ניתן לומר: חיפוש חסידי אחר כוונה ומשמעות, חיפוש המהווה אודיסיאה חיצונית דרך החזון וההִגיוֹן, וגם פנימית דרך תהייה במעמקי נפשנו כלהלן.

ועל כן כל יצירתנו היא בעלת ערך רק במידה שהיא בעלת סמל, שהיא חלון אל החוץ, אל מה שהוא כללי ונסתר. ואכן כך הביט וויליאם בלייק, המשורר-הצייר המופלא: “לגבי דידי אני קובע שאינני מסתכל ביצירה החיצונית, משום שהסתכלות זו היא הפרעה ולא פעולה. אינני שואל את עיני הגשמית כשם שאינני שואל את החלון ביחס למראה כלשהו. אני מסתכל דרכה ולא בה”⁸.

וכדי לברר יותר את מהות הסמל יש להקבילו אל הדימוי. יש כמה מדרגות של דימוי עד שהוא מגיע למדרגת הסמל שהוא עיקר והכרח לכל שיר אם במפורש או במובלע, במרומז מרחוק. כי יש דימוי תיאוּרי, שכמוהו רבים בספר שיר השירים, כגון עיניך יונים, צווארך כמגדל השן – ולא בתיאורים השיר. ויש דימוי רעיוני, כגון הפתגמים בספר משלי, או בשירו של אלכסנדר פּוֹפּ “מסה על אדם” – ולא בפתגמים השיר. ויש גם דימוי המורכב משני הסוגים, תיאוּרי-רעיוני, שמתקרב אל השיר ואיננו מגיע, כי איננו כואב, והכאב הכרחי בשירה. הצד השווה בכל אלה: ראשית, שהדימוי הוא חלקי, מוגבל, מתאר פרט מסויים ואף לא כמלוׂא נימה יותר. איננו מוליך אל האינסוף עד לעורר ולזעזע את האדם בהתייצבו לפני תהום של אותו הפרט. ושנית – ובעקב האופי הראשון – פשוטו כמשמעו. הוא ברור כאור היום. איננו מדבר כמו חלום אשר בו קווי המיתאר של הבית, של דלת וחלון, לא חדים, לא בולטים, אלא רק לרגע, כשנחוץ לו, ואנשים נכנסים ויוצאים ערפיליים אף כי משום-מה מחרידים, משמעותיים, כלומר שוב אינסופיים, ואילו הסמל אָפיו היפוכם של שלושה אלה, כגון שיר מאת וויליאם בלייק, “השושנה החולה”:

בשיר קטן זה על פרח מומחש גורל כללי, כאבו של אדם, אולי בדמותה המיוחדת של אשה שאיזה תולע עף בלילה מצא מִשכבה המוּצע שני תולעת והוא בא והורס אותה באהבתו האפֵלה. כן כל השיר (בצירופיו הניגודיים הצוֹוחים. שים לב, אני לא אני!) הריהו סמל מורגש באי-מוגבלוּתו, באי-בהירותו – ראה, כמה קשה מתוך שאיפה הכרחית להבהרה להגיע לאווירה אי-בהירה זו של משמעות רחבה – וכולו לא לעצמו, לא לעצמו כלל.

והכאב של השיר! דומה שהדמיון נוטה יותר לרמז על הכואב והטראגי, אולי מפני שזה אמיתי יותר ומעמיק יותר משמחה ועונג, ורק לרַמז, כמו חלום המגלה ומכסה בבת אחת. כי האדם נטוּל כוח לדעת ולקלוט את האמת כולה. והרי דווקא אותה האמת שאין ביכולתנו לשאת היא נשמתו של שיר אמיתי, משהו מרעיש ומפחיד שראה אדם בילדותו ושכחו, או השכיחו, הִסיחו מן הלב, אך אותם העינויים הגנוזים של הַשְכֵּם בחייו פוקדים אותו בלילות, ומתוך חמלה הם מזכירים אותו המאורע לא במפורש, כאילו עינויינו עצמם מרחמים עלינו ומתרחקים מיד אל מעֵבר לקיר, והחלום מצטעף בדברי הבאי מתוך כוונה שהחולם לא יאמין, יאמין-לא-יאמין – וזהו הגירוי והמשיכה, האמת והריפוי של דמיון גם בעולם השיר.

נתעכב נא קצת יותר על הסמל, על דרך עיצובו ועל אמיתו ויָפיוֹ. דומה ששטחיוּת היא מצדם של גורסי הקו בין שירי הטבע לבין שירי האדם ומתעלמים מהלב המפרפר ולי תוך עלה בודד אישם בין הבדים. כי בבית תלמודו של שפינוזה למדנו, שהמחשבה וההתפשטות רק שני תארים הן של סובסטאנץ אחד. והנה הפייטן הלא הוא מתאמץ לחדור אל תוך הסובסטאנץ עצמו, להזדהות אִתו, והוא מתבטא איפוא דרך שני התארים שהם כאמור אחד, הגות ותחושה, כך שאילן וניר, ציץ וצפור, נהפכים למחשבות ומלים של האדם ואלוהים גם יחד, של שניהם תוך הסתכלות פתאומית הדדית עד קפידה, תפוסים תוך מבט-הרהור אחד, והמשורר מאזין לסוד שיח הטבע כולו, דהיינו לסוד שיח של עצמו דרך הטבע. כי הדמיון מַפנים את החוץ ומַחוויץ את הפנים, עד שמשהו סמלי מרחף מבפנים ומבחוץ גם יחד. הטבע נעשה תודעה והתודעה נעשית “נאטוּרה”, ועולם ומחשבה מפעפעים זה בזה ומתאחדים תוך הפראה הדדית, ונרפא הנגע המודרני של קרע וניכור. דומה שחשק היַחדוּת קיים שמני הצדדים. האדם שואף להבנת עצמו מתוך מראה עיניו, על-ידי היותו עולם, והעולם נכסף להיות הגיג וסמל, פושט זרועותיו למשורר כמו ילד לאבא – שיגחן וירים אותו. הוא יוצר איפוא מוחש שכולו חזון, אובייקט ראשוני וחד-פעמי שהוא אידיאה ודמות דיוקן ללא ניתוק והפרד, שהוא פרט שמוּקרנת מתוכו משמעות אינסופית. האמלט וליר ופאוסט – כל אחד מהם הוא כלל-אנושי, אך נבצר מאתנו לנסח אמיתו שמופשט אלא בהצגת חייו. וכך מגולל הדמיון משהו מהאמת האנושית, אך לעולם אין ביכולתו לפרש. האמת האמנותית אומרת כמו אלוהים לא יראני אדם, רק צעיפיה ודיוקניה. סמל מלשון שׂמלה.

ואמת זו, הריהי ממילא גם יָפיו של הסמל, כי היא מדברת אל רוחנו וחושינו בה בעת. על כן שני הערכים האלה, אמת ויופי, חד הם בעולם החזון, ורק כך החזון אוֹתנטי, כי שני עיקרי התכונות של אחד הם הם גופי ההלכות של משנהו. ראשית, הסתירה, אמת של הסתירה, ללא מאמץ ליישבה ולסלקה, היא היא הלוכדת את העין גם בעולם האמנות. הביולוגיה החדשה מלמדת שיש דחף הבילוש (Exploratory drive) באדם ובחיות העליונות כמו שיש דחף הרעב והמין. ואחד הוא הדחף לפלוש ולהציץ אל תוך האמת שמחוץ להיגיון וגם לנסות אֶסתטיקה מעֵבר להארמוניה – והארמוניה מקבילה להיגיון – כגון פגישת מטריה עם מכונת תפירה של זינגר על הבד. ושנית, האמת הדמיונית, דהיינו המשמעות האינסופית, האזנה מתחת להאזנה, הגלומה ללא הפרד – והרי זה כאמור סוד האמנות המגלמת את האמת ולעולם לא תוכל לברר מה שהיא מגלמת – היא היא ה“אידיאה” הקלוטה על-ידי החושים ואובדת באינסוף של עצמה, היא היא הנהפכת למוזיקה נפשית המשתחררת לחלוטין מהעולם הפֶנומֶנאלי, ורק תסיסה שקטה מתחוללת במעמקים כעין זעזועי דממה העוברים וחוזרים בין המשורר והקורא. דומה שתפיסת מוזיקה זו היא הדרך היחידה אל הנוּמינוֹן הקאנטיאני, שלא כקאנט עצמו שהציע את הנוּמינוֹן כאובייקט אינטלקטואלי טהור ואינטואיטיבי. המשמעות האינסופית היא המוזיקה הנוגעת אישם בעולם הנוּמינאלי, ושוב יופי ואמת חד הם במעמקי מעמקיהם.

ומוּבן עכשיו למה היופי העז ביותר, המוחץ ביותר, מטיל גם אימה, כמו בשיר השירים: “יפה אַת רעייתי כתרצה נאווה בירושלים איומה כנדגלות… יפה כלבנה ברה כחמה איומה כנדגלות” (ו, ד, י), ובשירו של אפולינר “1909”: “אשה זו היתה יפה כל כך עד שהפחידה אותי”, ובאֶלגיה ראשונה של רילקה: “היופי אינו אלא תחילת האימה”. אולי הפחד הוא גם קצת יותר משהביע רילקה עצמו ומשהסבירוּ פרשניו. הוא קשור בשתי ההרגשות של אמת שהיא גם יופי: היציאה מבית מבטחים של הגיון, והנפילה לתוך האינסוף של משמעות, מציצת התהום אל תוכה, כך שמתעורר זעזוע פנימי, משיכה ורתיעה, הריתמוס החרדי של שלוש פסיעות לאחור ושלוש קדימה לפני תפילה. הרטט החי בכל חוויָה עמוקה, נפשית או ביולוגית, בהתעוררות בתולית של אהבה.

ד. הדמיון המטאפסיכולוגי או החיפוש העצמי

איפיונו העיקרי של הדור הוא שאבד לו כל כך הרבה, והוא תועה ומחפש ללא דעת בדיוק מה אבד לו. ומה שמציק ביותר הוא שיש דברים שבלכתם הם מפליגים ומתגרים: לעד לא תראו מה שנתתם ללכת! ואחת האבידות הגורליות הוא האני. ורק הדמיון והשיר מסוגלים להנחות חיפושיו.

נתאר לנו נער שאהב נערה בכל נפשו ומאודו. וההורים מחניקים אהבה זו, כי הוא צריך עוד ללכת אל המכללה או ללמוד עסקיו של אבא ולפלס לו דרך בחיים, והבן רך מדי להתקומם והוא נכנע. אז במידה שהבן השקיע כל חלום חייו, כל האני שלו, בתוך אהבתו, בה במידה הוא נעשה נטול אני, דהיינו אדם בלתי ריאלי, צל. זהו האדם בדורנו. הוא מחפש את המיתוס ששימש תמיד מעין הֶסבר למעמד האדם בעולם, למעמד העולם באדם. הוא מחפש את הריאליות והמשמעות של עצמו.

והמדע גם הוא תרם את חלקו. די להזכיר תגלית אחת. במשך מאות שנה לימדונו שהחוׂמר לא ניתן להריסה, שהוא שריר וקיים דרך כל שינוייו ותמוּרותיו. ופתאום התברר שאין חומר כלל, רק אֶנרגיה, ושאֶנרגיה זו איננה “צורה מעודנת” של עצמים אלא רק אופיָם של הליכים⁹. לשון אחר, אין עצמים כלל אלא אירועים, פעילוּת ללא פועַל, ואף לא פעוּל, רק מאורעות בתוך האין, רק מאורעות של אין. והתחיל האדם שואל במוּדע, ואף יותר נואש בתת-מוּדע: האם גם אדם אירוע תוך אַין? ואין שום סובייקט או בחירה או אהבה, שום ערך ממשי? אין שום אני? אני רק אדווה, איזה רטט חולף תוך… לא כלום?

ובכן מבקש לו אדם את האני ללא דעת בדיוק מה זה שהוא מבקש. כי יש קאטיגוריות של אני, ולא הרי כהרי, הכל לפי רוֹבדוֹ במעמקים, וכאמור עמוקה עמוקה היא נפש האדם, ותחילתה-תשתיתה מי ישורנה? נדמה שניתן להבחין שלושה רבדים: האני האלים, האני המוסרי, והאני היוצר.

א. מרוקן מעצמו מתאמץ האדם ליצור לו אני על-ידי התגברות על אחרים, כלומר על-ידי אלימות, כי מתוך כך הוא רוכש לו אני מוּסק, משתמע, עקיפי: ראו, מי הגובר! אדם כזה אומר דרשני. בהיותו נטול-אני הוא ממילא חסר דמיון שהוא הביטוי המרוּכז, האישי של מערכת כל הכוחות הנפשיים. ובלי דמיון הריהו חי בעולם ללא מגע נפשי, דהיינו ללא אנשים. הוא סוּמא, כל הרוֹדנים סוּמים, וסַמיוּתם מחוללת מעשי תעלוליהם. כל אדם העובר על דרכם נראה רק כאוֹבייקט מרחוק, כמו ללֶמֶך העיוור, רק אובייקט לעינוי שהוא אחד הדחפים העזים ביותר. הסתכלו באדם שמצא ג’וּק בביתו והוא דולק אחריו באלכסון ובעקלתון מפינה לפינה ישר והפוּך עד שהוא מדביקו, וראיתם שברגע הלז הכל נדעך בו מבפנים. כוּלוֹ פרפור וקוֹרבן בידי אֶמוציה אחת שהיא מורכבת פחד והרג וסטיכיה של מצוד. כל-כוּלוֹ מלחמה עם ג’וּק, עד הניצחון, הדריסה, ונפשו אט שבה לאיתנה: ראו, אני הוא הגוֹבר! אולי מְאָתֵנו הדָמית גילוי היא של אלימוּת, זו של כורח האלימוּת כדי להחזיר לנו את ה“ארגוֹ סוּם”, כי ה“קוגיטו” ההולך ועצום, הנוסק ודורך מכוכב לכוכב, לא הביא לנו כלום. כי אין שום דבר, שום הישג, לא יביא לנו סיפוק ומנוחה, מלבד דבר אחד: קישור עם אינסוף והיותנו גם אנו לאינסוף. כך הוא האדם. ומבחינה זו הלא אנו נתונים בין הפטיש והסדן. המוח המתוחכם אינו גורס אינסוף והנפש אינה סובלת שום סוף וגבוּל. מתחוללת איפוא תיגרה פנימית. ומשהיא מחריפה יש רק שני מוצאים – או מוֹבאים – שיגעון או שירה. ומנוֹערים מהאני, דהיינו מהמיתוס האינסופי הרוקם את האני, אנו נעשים בלתי ריאליים, צללים, ומטִבעם של צללים לגמוע דם מעורקי-אחרים כדי לחיות.

ודאי יש גם צד חיובי להאני האלים, ליצר ההתגברוּת על אחרים – ההתחרוּת בתעשיה, במדע ובקנאת סופרים. והרי יצר זה, אם הוא חפשי, לא כפוּת ולא מוּכוון על ידי כוחות שליטים, עשוי להיות גם תמריץ קידמתי וראוי לעידוד והזנה. אבל גם ההתחרות בדרך הדדית עלולה להתפוצץ וליהפך לאלימות חד-סטרית.

ב. עמוק יותר הוא האני המוסרי, אף כי גם הוא מגיע דרך הזולת, דרך המשורר והנביא, אבל כולו חיובי, כי הוא קול מבפנים ומגבוה גם יחד. ואמנם יותר חשוב שאדם ישמע קול מוסרי שבתוך עצמו מאשר יציית לקול חיצוני. הציוּת גרידא אינו נכנס בגדר המוסר. לא תרצח – פירושו שאתה עצמך תכריז לא תרצח. הווה אומר, עליך להרגיש את הטראנסצֶנדֶנצה כאימאננטית, אבל גם את האימאננצה שבך כטראנסצנדנטית. וזהו בן טיפוחיה של ספרות כל הדורות, שעיקר כיווּנה ונִמענה הוא האני האנושי, והקול היחיד היוצא מבין אותיותיה. מימרתו של הבעש"ט “השיכחה היא גלוּת והזיכרון הוא גאולה”, תואמת מצבנו הפסיכי. כי הדמיון כחלום. מי שאינו חולם אינו עֵר, מפני שאיננו מגיב על חייו, מפני שחייו נטולי עומק, מפני שבעצם אינו ריאלי, מפני שנפשו בגלות. והשירה היא זיכרון וגאולה. היא מרחיבה ומאריכה את חיי האדם ומחזירה לו את הריאליות של האני. כי התמונות שירש, ולפי שיטתנו המורשה עמוקה לאין חקר מפרשת חייו החיצוניים, תובעות הצגתן. “כל האמיתות”, אומר זאראתוסטרה, “שלא הגיעו לידי הבעה נהפכות לרעל”. ולכן הדמיון שהוא כאמור מערכת כל הכוחות הנפשיים ומִבטאם האורגאני הוא אמיתו של אדם, מציאת האבדה, גילוי האני של המשורר, והקורא מוצג לפני נסתר ובודד זה. וכל אני מוסרי מרגיש שהוא בודד, קול קורא, שבאופן פאראדוכסאלי קובע וגם מכחיש בדֵלותנו ואחֵרותנו. ראה, הוא אומר, כל אדם בודד. ומתוך הרצון להבין סוד בדידותו של אותו הזולת החזיוני אנו מגיעים לעומקה של השותפות האנושית. הבדידות אמנם מתעמקת עד עצם מהותו של יציר זה אנושי, אבל בו-זמנית נהפכת לחמלה ולאהבה אנושית, כמו ששר כל כך יפה המשורר האמריקני הארט קריין:

וכך מגיע האדם אל האני הרוחני דרך התגלוּת מוסרית. כי המצפון אינו פונקציה של האני האֶמפירי, כי הצו הקאטיגורי אין להשתיתו על שום הוכחה. כל הוראתו של הטוב הוא הטוב בעצמו, לא מתוך כוונה לתועלת או לשום טובת הנאה, ואיך ניתן להוכיח מה שכל-כולו תוך עצמו? בעל כרחך אתה אומר שהמצפון הוא מעֵבר וממעל לאני היומיומי. נעֵז ונאמר שהוא עמוק-נפשי, אלהי, מה שמתלבט בתוך האדם, נלחם עם נטיותינו השפלות כדי להגיע תוכֵנו ועל ידינו באחרית הימים אל התגלות שלֵמה. ורגש מצפונו זה גורר תמיד רגש של חטא בפני הרוח הפנימי התובע. רגש של תמיד חטא ושל תמיד בקשת סליחה ללא דעת בדיוק ממי וממה ועל מה. כל התזמורת המוסרית מתחילה להתנגן מתוך חיבור האני עם הזולת הדמיוני של שירה.

ומבחינת חיבור דמיוני זה צדק פיכטה: “קיין מענש אהנע מענשען” ואחריו בוּבר: “החיים האמיתיים הם מיפגש”. ובמפורש ת.ס. אֶליוט: “הספרות נשפטה, וסבור להניח שתישפט גם בעתיד לפי תקנים מוסריים”¹¹). בניגוד לאוסקאר וויילד ואחרים לפניו ולאחריו שטענו כי “אין ספר מוסרי או בלתי מוסרי. הספרים או שהם כתובים יפה או לא יפה, וזה הכל”. נדמה לי שהשגת הזהות עם החיים והחברה היא היא היופי של הדבר הכתוב, ואין להימלט מהזדהות זו במבחן היצירה או ביצירת היצירה, כי הוא מעֶצם האש והעצים של האני היוצר.

ואין המכוּון שהסופר צריך להשתתף בפועל ממש בזירה המוסרית או הפוליטית. אולי יש לטעון שקרֵבות יתֵרה אל הבעיות הבוערות עלולה לצמצם את אישון העין, ולא כאן המקום להכריע. אבל כדאי להביא דברי פילוסוף-משורר, ג’ורג' סאנטאיאנה. הוא לקח לו לשתי וערב כנראה את הצירוף אור וכוח של חברת חשמל ורקם בהם חוות דעתו על נושא זה: “הרוח לעולם לא יכול לרכוש לו כוח משלו, אינו יכול לשלוט על חומר או על תנועת החומר. רק להסתכל בשינויים, בצורות, בגילויי הכוחות בחומר. מהותו להיות אור, לא להיות כוח. ולעולם לא יכול להיות אור טהור עד שיסתפק בשלטון אידיאלי, לא לשאוף לכיבוש או לשַנות את העולם, רק להזדהות עם האמת והיופי הצומחים מאליהם מהעולם אל תחוּם הרוח”¹²). ומזווית-ראייה היסטורית ניתן להוסיף שמתוך הקרנת אורו לבלי חת נעשה הרוח גם כוח, ואולי, בטווח רחוק, הפָעיל והיעיל ביותר.

ג. ואולם עמוק עוד יותר האני היוצר שהדמיון מעורר בלב בחיריו, אני כה עמוק ושחוּז-הפרצוף עד שאדם עומד לפניו, כלומר לפני עצמו, נפעם ונחרד: מי אתה? בעצם כל אדם ברגע של ספקות ומבוכה ואזלת התמצאות, ברגע של התפרסות דרכים לפניו כמניפה של לגלוג למִשבַּתו: לאן? – יש שהוא מרגיש מישהו אוחז בידו ומכריע את אורח חייו. לא תמיד אנחנו באמת הקברניטים של חיינו. אבל במיוחד האמן, שכל עסקוֹ בתוך הבזקות באפלולית, תוך התרוצצות כוחות שונים בטבעם ובכיווּנם, והמלים בוששות לבוא – במיוחד הוא חש לעתים קירבתו של אותו מישהו. הוא מאמין בו וסומך עליו מראש. הוא יושב לעבוד כשרק “הדיבור המתחיל” פועם בלבבו, והוא בטוח שבמרוצת העבודה הדיבור לא יעזבנו (“דיבור” בספרות התלמודית פירושו הלוֹגוּס היווני, כמו “אָנוּס על פי הדיבור”). בלי אמונה זו אין פייטן יכול להתקיים. (“בזכות האמנה שהאמינו זכו לומר שירה”, אומר המדרש)¹³, ובכל זאת היצירה שלו היא, והוא קובע עליה את שמו כמו על שטר חוב. למי הוא חב? מי הוא השָׂם דברים בלבבו ומניע את העט בידו? נזכיר נא שוב המלים המפורשות של ארתור רֶמבוׂ במכתביו לאיזאמבאר ולפסל דֶמֶני: “הטעיָה היא לומר אני חושב. צריך לומר אני נחשב”, “האני הוא אחר” – מלים שהן הושטת יד לסתירה מופלאה ונועזה: אני ואחר! והתמיהה עמוקה עד שכל הנפש חרָדה: מי הוא זה השוכן בין צלעי והוא אני, אני, ואחר? מי אתה, אני? ועולות על הדעת שורות של רילקה ב“ספר השעות”:

אלעס לעבען ווירד געלעבט…

ווער לעבט עס דען? –

לעבסט דוּ עס, גאט, – דאס לעבען?

מי אתה הרוֹקם בתוכי כל הדמיונות וההגיונות, החלומות והסמלים, הפליאות והרתיעות, וכל גווי מבקש רגיעה, ואתה ממשיך וממשיך

* * *

האתה הוא, אלוהַי

האני האחר

הטוב והמיטיב ללא רַחם,

ללא רחם.

כי תחוס על מלים אחרונות

בתחתית עפעפי?

מהי איפוא האמת הדמיונית? ראשית וכללית, אמת פסיכית בדמות חוויָה כל-נפשית ללא השארת צורך בהוכחות וראָיות. שנית, ומבחינה אובייקטיבית גמורה, ההוויָה כמו שהיא ללא יישור הדורים. שלישית, פנימיותו הסמלית והאינסופית של אובייקט, האמת שהוא גם יופי עד כדי פחד, ופנימיותו של האדם עצמו, מציאת האני האבוד.

ואולי על כן שורש מצוקתו של הדור הוא דמיונו שנעלם. מבוקש הוא הדמיון מאד, מבוקש בכל הדרכים. גם הנואשים ביותר, אבל נעלם. ולכן חסר לנו כוח ההרחבה של האני להיכנס אל תוך חיבור כלשהו עם מה שמחוץ או עם מה שלפנים ולפני בעצמנו. האוּרבאניזאציה של ימינו, הריכוז והדיחוס, לא הביאה קירוב לבבות אלא להיפך, פחד האדם הזר הנדחק לצִדנו והגפת תריסים ודלתות. ואשר להלִפְנִים ולִפנֵי הריהו נמחק זה מכבר ואיננו.

יש לחתור שוב להחייאת הדמיון היוצר והמרחיב, לשירת האמת והיופי ולהשפעתה על הדור כמו בתחילת התרבות, כאשר בהופיע אדם בחוף סיציליה בבקשה להיכנס, לא נדרש ממנו דבר, לא דרכון, לא אשרה, לא פתיחת כל כליו, אלא יכולתו לפסוק פסוקו מהשירה ההוׂמרית. נתייצב שוב בהתחלה כי נשלם המעגל.

בן-אדם צופה נתתיך – יחזקאל

הספרות בימינו, שהיתה לאחת התעשיות הנרחבות ביותר בעולם כולו – קשה להניח שאיכותה התקדמה צעד בצעד עם גידול כמוּתה. היפוכו של דבר – ההתרגלות לקריאת מחשבתם של אחרים גמלה אט-אט את האדם מטירחת חשיבה עצמאית. ותהליך ירידה זו, שגם העיתונות היומיומית תרמה לו לא מעט, תוּגבר תוך התחרות עם המסך הקטן, המרתק ומרגש עוד יותר ותובע עוד פחות התאמצות וכך הולך האדם ונעשה אורגאנזים פאסיבי, רק בית קיבול, מין פאטיפון חי. האדם הכפרי בן הדורות הקודמים בשבתו על אצטבת ביתו לעת ערב, חשב מה שחשב ביתר מאמץ, ועל כן יותר משלו, מהאדם בן הכרך בזמננו. ודילדול הקורא גורר בהכרח הסתגלות היוצר – מה שמוסיף לגרוע מכוח העצמאות המחשבתית של הקורא, ונוצר מהלך לולייני של דחיפה הדדית למורד.

דומה שהסופר צריך כעת, בעוד עת, להילחם על קיומו, על השפעתו בעולם. אלא שלוּ נשאלתי איזהו סופר – וביוצר קא עסקינן – שבכוחו להשפיע ולנצח על דורו, מה כישור עשוי להכשירו לתפקיד זה, לא הייתי משיב: דמיון דינאמי, או שכל חד כעין תער, או אוצר בלוּם, אלא רצינות – מילה פרוזאית מאד ושגורה מאד, אבל תוכה שירה אדירה ונדירה כעין הסתערות כל מערכת הקלידים תחת אצבעות פסנתרן-אמן. כי אין רצינות למחצה או לשליש ולרביע של נפש האדם. ועל כן היא מחוללת אישיות תובענית ללא יכולת להיות אחרת, תובענית מעצמה לא פחות מאשר לגבי אחרים, אישיות מוצקת שחסרונה מורגש בימינו. הבט וראה, ידידי, היכן הם הסופרים ששמותם דרכים ונתיבות כמו בזמנים חלפו וגם בזמן לא מכבר? ולבירור רצינות זו, כל-קלידיוּת זו, ואת כוחה לקחת לוּליינוּת מִדרונית זו בכף ידה ולהטותה כפס של ברזל לכיווּן שכנגד, לדחיפה הדדית של יוצר וקורא כלפי על – מכוּונים דברַי דלקמן.

א. רצינות עצמית

קודם כל, וביסוד הכל, רצינוּתו של סופר תוך עצמו. המשוררת האמריקנית מאריאן מוּר סבורה שהכֵּנוּת ((Sincerity היא אֵם המקוריוּת, אבל כֵּנות עלולה להיות גם שטחית, רדודה. רק הרצינות ראויה להיקרא אֵם כבוּדה שכזו, כי השירה, כפי שניסיתי לפַתח מהותה במסה קודמת¹), היא פריצת מחשבה מתוך מאבק של כוחות וכיווּנים שונים, מהם שׂכליים בוודאי, אבל במרביתם ובעומקם רגשיים-טמירים, מאוויים וכשלונות בחייו של היוצר, ואף ירושה עמוקה-ארוכה של דורות וגלגולים קמאיים. כי אין שום חווייה יורדת לטמיון בכל תולדות נפשו וגופו של אדם. ותמיד יש להבחין בין מחשבה לשכל, בין מחשבה שהיא כל כך תהומית-אנָכית לבין פעילוּת שכלית שהיא רק גורם אחד, וּודאי לא התקיף ביותר, בסבך ובהתגוששות בתוך-תוכה של מחשבה. ורצינותו של סופר היא התגוששות תת-קרקעית זו, וכל-נפשיוּת-גופיוּת זו, הסתערות המקלדת כולה דלעיל. ועל-כן היא מקורית-עצמית, עזת ביטוי ומגָרַת צבעים. ומה מעט אנו יודעים מה מתחולל בכל יצוריו של אדם עת הוא חושב, עת הם חושבים.

ולכן הרצינות היא תמיד דראמה פנימית ולא מוּצגת, האלכסון של מקבילית הכוחות, המתנגח בכל נקודה על דרכו עם משיכות וצביטות מעבָרים, מתנגח עם יוצריו, והכיבוש וההכרעה, ללא היסוסיו ונדנודיו של הגיבור בסיפור “החינוך הסנטימנטאלי” לפלוֹבּר, שנרתע תמיד בהתקרבו לידי מימוש כלשהו.

ולכן היא הרצון, לא זה המכוּון על-פי-רוב במוּנח “בחירה חופשית”, שאינו אלא קאפריזה, אלא דווקא זה של כפייה מצד כל האישיות, בחינת “ונלאיתי כַּלכּל ולא אוּכל”. כי יש רצון עמוק מהרצון שאליו אולי חתרו חז"ל במימרתם התמוהה לכאורה “כופין אותו עד שיאמר רוצה אני”.

ולכן היא האני, אישיותו של המשורר שבלעדיה אין שירה. וזה בניגוד לתורת הדה-פרסוׂנאליזציה מיסודו של המשורר האנגלי ג’ון קיטס, ובעקבותיו גם ת.ס. אליוט²). וכה דבריו של ג’ון קיטס: “אשר לאישיוּת הפיוּטית עצמה… הרי לא נודעת לה שום עצמיות – היא כל דבר ושום דבר – היא חסרת אופי – היא שואבת תענוגות מאוֹר ומצל – היא חיה תוך להט, ויהא מגוּנה או משוּבח – רם או שפל, עשיר או רש, ניקלה או נעלה – היא שׂשׂה באותה מידה ליצור את יאגו כמו את אמוגן… הפייטן הוא האי-פיוטי ביותר שבמציאות, כי הוא חסר זהות”. עכ“ל. אבל דומה שמוּתר להסתייג מדעתם זו של שני גדולי השירה. כי יאגוֹ ואימוגן, השד והמלאך, אינם זרים גם יחד ללב כל אדם. והופעתו של פייטן איננה בבחירת החומר הגולמי, אלא בחקיקת הקווים הדקים של צורה, בדלק הנפשי של אותו ה”להט" המופשט. והעיקר, האישיות הזאת שהם שוללים מפייטן נתפסת אצלם בדפוס מצומצם מאד של האני, דהיינו הקארטֶזי, המוּדע והשׂכלי. ואילו מבחינת כל-נפשיוּתו של היוצר הרי השיר, וכל האמנות במשמע, דווקא ייחודו וביטויו הוא עתיר הקרבות של האני. האדם לא חולה ולא מרגיש כשהוא מצביע על חזהו כמה עולמות הוא מקפל תחת קצה אצבעו.

ולכן היא איחוד עצמי, כי אותו אלכסון של המקבילית, כשהוא נעשה מודע לעצמו, כשהוא מקבל ברצון את כל דכיי הנפש שחוללו את הווייתו – רצון שהוא, כאמור, עמוק מכל הרצוֹנוֹת המתגוששים – או-אז הוא משיג את ההישג הגבוה ביותר לאדם ואומר מתוך עומק נפשו, מתוך כוׂללוּת נפשו, אני! וזה כוחו המיוחד של פייטן, לקבץ ולמַקד את עצמו, דהיינו להביא את כל החוויות של עצמו וירושת דורות דורותיו לידי אישיות אחת מודעת ומדברת, לארגן את כל ההֶטרוֹגניה הזאת של כוחות וסתירות ולהתייצב בראש כולם, ויורשה לי לומר – כמתכונת הפועל “הֶעֶני”, אם כי פועל עומד, מהשם “עני” – לְ“הֶאֲנִי”³) את כולם. כי מפעל האני – ואמירת האני תמיד היא הכרעה ומפעל – איננו לעַמת את האתה, אלא לאַגד את האנחנו, לאַלם השיבולים השונות בנפש האדם, דהיינו כל עולמו ששיבוליו תוך עמירו, לאלומה אחת. כי העולם הוא מחשבתנו. מחוץ למחשבתנו אין כלום, ידידי, והעצמים הם אותיות מזדווגות זו עם זו ומולידות מלה או פסוק של מחשבה. ועל-כן כל תפיסה חדשה משנה צורת עולמו, דהיינו נפשו של התופס. וקלע לזה המשורר והמדינאי הצרפתי פּוֹל קלוֹדֶל במשחק מלים מבריק: Connaisance est conaissance, כל השגה הוא שיתוף לידה. יש איפוא משהו גא והערכה עצמית בביטוי המלה “אני”. זה לא קרע וניתוק מן העולם, כפי שסבורים, אלא חגורת הגדיש, זרוע חובקת ההכול של אנחנו, חיבור עם עולם, עם עבר ועתיד, וגם עם האַתה, ריכוז כל האדם תוך נקודה אחת חשמלית, אפילו עד כדי סכנה של פריצת תבערה. דיקארֶט, שחיפש את איי הוודאי תוך ים של ספקות, יכול היה לקפוץ הישר מהאני אל מציאות העולם בלי תיווּכו של מושג האלוהות.

ולכן היא פתיחוּת, כי “כל השיכנועים”, אומר ניטשה, “הם בני אסירים”⁴). רק הכל-נפשיות תמיד מעַצבת עצמה עם הגירויים המשתנים בכל עת. ועל-כן כל מחשבה ארוכת הרוח היא, תמיד ניצבת לפני הווייה חדשה מחוץ ומבית, תמיד מעַמתת נופים חדשים לגישוש ולריגול, דהיינו למהדורה מתוקנת עצמית. אחרת היא אַסתמאטית.

ולכן היא שפיעה, משיקה מעבר לגדותיה ומבקשת מוצא בחיים, בחיי החברה. היא האני היוצא, כי אם איננו יוצא איננו אני, איננו רציני. הוא נמצא רק בתוך סובייקט, דהיינו בפעולה, ובין הזמנים הוא נרדם, כלומר נעלם, כך שהאני הוא אַין ויש לסירוגין: נקודה וקו, נקודה נקודה וקו, צוׂפן מורס – לאן, ידידי, הגד אתה, לאן וממי וממה? הלא זאת היא שאלת כל חייך.

זאת היא איפוא הרומאנטיות הברוכה של יוצר. כי כל הקלאסיציזם מעוגן בבסיסים שכליים, הטוענים למונופול על האמת והיופי והטוב, ועל-כן אומץ על-ידי השכבות “העליונות”, הפוליטיות או הכלכליות, הרואות בכל צל של התעוררות לשינוי, או רק לפתיחות, איום על קיומן. אפילו אפלטון פתוח-הרוח כל-כך, יליד האצולה דבי אתונה, הוא עצמו פילוסוף-משורר או משורר-פילוסוף, דחה את המשורר ממלכות הפילוסופטים שלו, כי המשורר הוא אי-רציונאלי⁵). ואילו לדעתנו איננו אי-ראציונאלי, רק לא ראציונאלי בלבד, אלא מושרה ומונחה על-ידי כל הווייתו, הכוללת גם את הכוח השכלי כדכי תוך הים. הוא רציני.

ורצינות זו תמיד היא חידת פלאים, תופסת שני מעמדות בה בעת, של סובייקט ושל האובייקט של הסובייקט. כי בשעת יצירה, כשרמזי מחשבה תוקעים קדקודם מכל תאית בבשרו של אדם, מכל חוויותיו וירושת חוויותיו, הרי במקביל היא עצמה עומדת ומסתכלת מן הצד. היא החושבת והמחשבה, כמו שהקדמונים תחת השפעת אריסטו תיארו כך את האלוהות (ראה ספרי “ספר המסות”, עמ' 40), היא הצופה והצפוי כאחד. אולי גם כל קריאה של עונג כרוכה בהתעמלות סתירתית מופלאה זו. להיות מבפנימוׂ של השיר ומחוצה לו גם יחד, מובלע ומופרד. ורק הנפש מסוגלת להנאת הווייה כזאת. ויתרה מזו, דומה שכל אדם חייב להיות גם בתוך דרכיו ומעשיו וגם מן הצד, מסתכל על עצמו כשהוא עצמו מועמק בפעילותו. רק כך יש ערך ומעריך כאחד. זהו מן סכיזופרֶניה שהיא אֵם היצירה והתודעה המוסרית.

וכך פותחת המחשבה כל החלונות של עצמה ורואה את עצמה בכל מרקחתה ומוסיפה מימד לעצמה, אני לאני, האני של אני – מיסטריה רגרֶסיבית. שכן הוא תמיד סובייקט, כי אין דרך אחרת לתפוס את ייחודו של מין האדם אלא כסובייקט. ובכל זאת החשיבה עצמה במלת אני, דהיינו ההצבעה על עצמה, מחייבת את האני גם כאובייקט. הווה אומר, ש“שטח” מסויים מהאני הופך ללא-אני. ועל כרחך אתה אומר שהאני מתרחק מתוך עצמו כשהוא אומר אני. דומה שכך ניתן להבין גם את סוד הצמצום הלוּריאני, כלומר שאלוהים, האני של הכל, האנוכי, תוך קונטמפלאציה עצמית – והרי רק כך היא המחשבה האלוהית, “כי הוא לבדו יודע ודעת וידוע” (ראה ספרי הנ"ל, שם) – נחלק כביכול מעצמו ונולד עולם. יוצא שגם האני האנושי, כל עוד שהוא חי, שהוא ער, מתרחק תמיד רגרסיבית אל תוך עצמו ונשאר טמיר ונעלם, שגם הוא – לא יראני אדם! ועוד פעם הפליאה של האני: כמה שחוּזה מלה זו הבורגת יותר ויותר מעמקיו של אדם עד אין סוף, אולי כד ללב האלוהים בלבנו.

וכך מתאפיינת הרצינות בשתי תכונות כלליות: אינסופיוּת וסערוריוּת – סערות של דורות על דורות בקרב הנפש היוצרת עד בוא האלכסון המאוזן והמודע, שהוא הרצון והאני. אלא שרצינות זו, כל-נפשיות זו, מוצאת את עצמה בעל-כרחה במאבק עם הלשון. כי אותן חוויות סתומות, אותן תחושות דקות של עקבות הרגשות במחזורי חיים חלפו – כיצד לתת להן ניב במלים נוקשות וחיצוניות? בבעית הלשון כבר דנתי בהקשרים שונים. אציין כאן שני קשיים. ראשית, ניתן לומר שהלשון צרתה של החוויה. כי כל חזיון בטבע שאני ניצב לפניו ולא אדע אכנהו מרתק אותי אל עצמו ומעורר בי ללא מנוחה תהייה על טיבו. אני מגלה בו מדי פעם פנים חדשות. “דומה לגמל, לא לחולדה…. ואולי ללוויתן”. אני חי הרבה נפש בפני חזיון לא מוּכר, עד שאדם ניגש אלי ומעמידני על בוּרותי, וניתק הריתוק והכישוף של אינֵשם. כך מבריחה התוית את העצם מתחתיה, את החוויה ההדוקה והתמיד-ראשונית, כי אין חווייה אמיתית ללא תארים אלה. אולי זהו מה שאירע לאדם בגן-עדן. משֶנתן לכל החיות שמות, חש עצמו מנותק מהכול ושיווע לבת-זוג, אלא שלא נזהר מלהצמיד תווית גם לה. ושנית, יש והלשון מפגרת אחרי המחשבה, ומסתבכות גם שתיהן ללא ישע. האוֹר, למשל, היה זמן רב שנוי במחלוקת קטבית, אם הוא גַלי, אנרגיה מתנחשלת כגלים בים, או גוּפיפי, סילון של גופים זערוריים. יסודיים. באות התגליות האחרונות ומוכיחות שהוא שניהם יחדיו. ואנו עומדים ותמהים: הכיצד? האם אכן הסתירה היא ללא פשר אובייקטיבית, כמציאות עצמה, או רק בהשגתנו, בחולשת השכל להשיג תעלומות העולם? אבל שמא לא דא ולא הא – הרי השכל המדעי כאן חף מפשע, הוא, להפך, הפגין נועזוּת מעופו – וכל הקולר תלוי בצוואר הלשון, בה הכל שחור או לבן, או שבעה צבעים של הספֶּקטרוּם, כשבין אחד למשנהו חוצץ אינסוף של בני-גוונים עוממים זה לתוך זה, רוטטים ועוברים תוך זיכרון מחד וניחוש מאידך, ואילמים ללא לשון. כי כל המלים קצובות וגזוזות כעדר הרחלים, ואין בטבע כוחן להביע את היש. כי בהווייה – בניגוד למושג היווני של “קוסמוס”, דהיינו שלמות מסודרת, מושג שהתנ"ך לא גורס, לא בשפתו ולא ברוחו, כי בו “עולם” לא עולם, אלא נעלם – בהווייה עצמה הכל תוהו ללא חוק והיגיון אנושי, וכל-כולה סתירות וכלאַיים – כלאַיים של הפכים. ואמנם, יתכן שהרבה מהמתח וחוסר הבריאות הרוחנית שבימינו מקורם באוזלת הלשון לבטא נפשנו המודרנית. נעשינו מוּדעים למשהו בתוכנו עמוק ממלים, מוּדעים עמוקות ו…אילמים. כי האלוהים, הפתרון האחרון, עזבָנו, או אנחנו עזבנו את האלוהים, ונפער מִכרֶה עמוק וריק, דהיינו עמוק הריקות. צעקתו של קאליבאן באוזני פרוספּירו מזעזעת עדיין גם אותנו:

רק דרך אחת לסופר, מין לשון⁶ אלגבראית, כוונתי לסמל. כי רק הוא כוח דינאמי, רק הוא מעורר דמיוננו ומדביר את הנטייה הפאטיפוֹנית בנפשנו. בלעדיו המחשבה סטאטית, אַגרוֹפוֹבית, פוחדת לזוז. וכוח דינאמי זה נובע במישרין משתי התכונות דלעיל של הרצינות.

ראשית האינסופיוּת, כי הסמל מצליף רמזים על אמת אנושית ללא כל מיתאר מקיף וחד, ומתגלה לכל אדם כפי כוח קליטתו, דהיינו כפי מידת חווּיָתו בעבר את הדמות הסמלית, כי על כן השיר האמיתי סובל מהסברים שונים ללא הכרעה וקבע, ובכך הוא מפגין מרחביו ומעמקיו גם יחד. והתחָשה זו של החוּץ ללא סוף מעוררת החרדה של אבדן תוך נבכי הנעלם – חרדה שהיא התגובה לכל יצירה כנה. אכן,יש אשר עלינו להתרחק מכל הסכולאסטיקה האריסטוֹאית, המגדירה את המהות במונחים חיצוניים כסוג ומין. כגון “האדם הוא חי מדַבר”, מלים כל כך לא נוגעות, כל כך לא מגדירות. “חי” – מה בדבר תוכן חייו של החי, מצוקותיו ופחדיו, תקווֹתיו ואכזביו, מִתקם המעט ומרירותם השופעת? “מדַבר” – מה בדבר כל נפתוליו הבִכדִיים להבין ולהקיף, לחבוק זרועות עולם, כשהזרועות כה קצרות, ילדותיות ממש? אותם הסכולאסטיים הניחו את האלוהות כמהוּת אינסופית, ולא ראו שכל מהות, גם נמלה או חוט דשא, היא מהות תוך מהות, תהום אינסופי, ואין הגדרה, כלומר קרקעית-תשתיתית לשום עצם, אלא לעשות השאָלות מעצם אחד אל משנהו, ובכך למצוא סמל כלשהו, איזו התגלמות (התגלמות מלשון גלימה, סמל מלשון שׂמלה), כי מערומים לא ניתנו להבעה, רק איזה לבוש תמוה ומוחשי, ובתמיהותו הוא מאותת לקורא שיפתח דמיונו ומחשבתו לאינסופיות שׂל מהות ומשמעות מסביב. ואותה עמדה חרדה מול האינסוף הוא ממילא גם גישה מיתופאית – כך, למשל, הפך מראה הפריה הזקופה והאדירה של אלון על שפעת בדיו ופירפור עפאיו לסמל אלוהי, ונולדה העשתורת, אֵלת פרי אדמה ובטן. בדרגות עוצמה שונות ניתן לומר, שהסמל הוא מיתוס, התגלות. ושנית, הסערוּיות. כי אם הסמל הוא אינסופי, הרי אין שליטה עליו לחוקי ההגיון הבאים לצמצם את התופעה וליישר הדוריו, והוא מגלה ומגלם מאבקי הסתירות שבנבכי הרצינות, ועל כן הריהו יותר אמיתי, יותר מסתורי, וממילא יותר מגרה. הטיגריס, למשל, בשירו הנפלא של ויליאם בלייק – “טיגריס טיגריס בוער בהיר / ביערות הלילה” – מייצג פיראות ואימה וגם הופעה אלוהית בקדרות העולם, עד שהמשורר עצמו עומד דהוּם ותהוי: המי שעשה את הכבשה עשה אותך? ובאמנות של ימי-הביניים הארי הוא סמל הרע והטרף וגם סמל הקדושה שאינה סובלת את הרע. דהיינו שריב לה עם עצמה, והסתירה של שני הסמלים היא היא הסמל האחד של אדם. או, למשל, החד-קרני, שלפי האגדה הוא מתחמק מכל ציידיו, פרט לנערה בתולה, הריו סמל התום והטהרה המינית, והוא נשחט בטפיטי היקר ב“מנזרים” של ניו-יורק, שכן האדם טובח בידי עצמו את טהרתו.

כך נאלצת הרצינות לנקוט שפה נזירית כדי להביע את האינסוף במעמקי עצמה, איפוק וגמגום, פזילת עיניים למשמעויות אחרות, אחרות. והלשון השבורה פוצעת כמכיתת זכוכית את המחשבה המפרכסת בקרבה. ודם המחשבה – זהו האמת והשיר שניטשה אהב לקרוא.

ב. רצינות חברתית

ורצינות זו שופעת, כאמור, ומבקשת מוצא. הוא האני היוצא. כי סופר מסוג זה לא יצטעצע במליצות מני קדם, ואף לא במליצות מודרניות, גיחות טריות, זה עתה מהעט, מלבד אולי בעין חיוך על שפתיים להגיה יגונן. הוא נושא במסתרי יצירתו אחריות חברתית, וגדולתו נמדדת בכובד משׂאו-אחריוּתו, ואפילו ינפּיק יצירות השוללות כל הרוחות הפוליטיות בשעתו, עד כדי לעורר דיונים על גבולותיו של חופש הדיבור או לזכות בתואר “שונא העם”, עשויות דווקא הן להיכנס אל תוך גַנזכּי הספרות הלאומית. הי האמת של הדור – ועל זה עוד להלן – איננה כל כך קאטיגורית וחד-צדדית עד כדי היות חלילה אמת רשמית. ודחף כל-נפשיוּתו של הסופר מכריחו להגיב על תסיסות ומאורעות בחברה בה הוא חי, וממילא להורות ולהדריך. אחרת הוא חוטא לעטו. מאה שנה חלפו מאז המשורר והמסאי, הוויקטוריאני כביכול, מתיו ארנולד, הטיל מימרתו כסכין באוויר: “השירה ביסודה היא ביקורת החיים”. ומאז בכל גלגולי הספרות רַבּו המתמרדים נגד העמסת עול זה על כנפיים ענוגות. אבל עדיין הגדולים והאחראים ביותר חוזרים בצורה זו או אחרת לאותה עמדה רצינית של ארנולד. כי בלי איזושהי תביעה ממני וממך, ידידי, הספרות קליפה ריקה דהיינו לא יפה, כי לא נוגעת. והרי זאת היא מהות האמנות לפי טולסטוֹי, ארשת ההשגה הדתית של הדור. והוא חשב שיצירותיו האחרונות עדיפות מהקודמות משום שבהן נתגלו האידיאלים שהשיג לאחר משברו הנפשי בשנות השבעים. ובכלל דומה שרצינות מוסרית איפיינה כל היצירה הרוסית במוזיקה ובסיפור. וגם סארטר סבר כי הספרות נטולת חשיבות אם איננה נוגעת ברעב ובשפלות של מיליונים באסיה ואפריקה. תפקידה של ספרות היה לפעול כך שאף אחד לא יחוש שהוא חף-מפשע⁷) ואכן יש זמנים שהכל התמוטט והשירה עצמה מתחננת לתת מענה לשאלות העם או לצעוק אותן חרישית.

הסופר הרציני ריליוואנטי איפוא לעמו ולזמנו. אך כיצד הוא תופס את הזמן? נתעכב קמעא, כי כאן שוררת מבוכה או עלולה לפרוץ התפלגות של תפיסות מקוטעות. אוֹגוֹסטין, מאבות הכנסיה, התוודה: “מה זה זמן? אם אין שואל – אני יודע. ואולם אם ברצוני להסביר לאדם השואל – אינני יודע”⁸), וכל כך למה? מפני שהזמן לא עצם ולא תואר, אלא משהו מופשט מאד ובכל זאת ריאלי מאד. כי שלא כמו בתורתו של קאנט, איננו “צורת מחישה”, כי כפי שנראה לאלתר, איננו תלוי במוחשים כל עיקר. ומהאי טעמא איננו גם “מידת התנועה של גלגלי השמיים”, כמו אליבא דאריסטו. ובכל זאת הוא נמנע הבריחה מתודעתנו. ניתן לנו לתפוס איכשהו אמונה בבריאת העולם, אבל לחלוטין לא בריאת הזמן, משום שבריאה זו עצמה משמעה מאורע בין בטרם לבין אחרי, דהיינו, בריאת זמן בתוך זמן. וכלום לא נרוויח ממנוס פילוסופי מזמן לשָהוּת, שכן גם זו ניתנת להשגה רק כלפני ואחרי בתוך עצמה, דהיינו שוב זמן. ואכן, כך רמזו חז"ל: “אמר ר' יהודה בר' סימון יהי ערב אין כתיב כאן אלא ויהי ערב מכאן שהיה סדר זמנים קודם לכן” (בראשית רבה ג, ח). בעל כרחך אתה אומר שהזמן הוא תנועה מופשטת, אולי אלוהית, אולי האלוהות עצמה. וחרף כל הסכולאסטיקה שלנו ושלהם, שהמירה לצערנו את רוח המקרא ברוחו של אריסטו ותפסה את האלוהות כמין ים דממה של נצח ללא רחש, ללא אדווה, אולי יש לגרוס שהזמן הוא האלוהים היוצר עולמות ומחריבם בלבטיו אל מימוש אינסופיותו המוסרית באחרית הימים. ואני ואתה, ידידי, חשים תנועתו בתוכנו בכל רגע. אנו חיים את האלוהים. כי כל רגע הוא ערג, ערג לרגע שיבוא משהו נכסף, אולי לכידת אמת חומקנית, הרמת קצה לוֹט, וממילא הוא אינמנוחה, כמרומז בלשון “רוגע הים ויהמו גליו” (מה סודות ורמזים מוצנעים בשרשי יערנו העברי ומצפים לחופר!) ועריגתנו היא הוא, ההולך ובוקע לו דרך תוך אטימות בשרנו מבלי שנבין, מבלי שנדע. רק הפייטן הכל-נפשי הוא החש והמאזין התפצחות עצמותיו והוא מתאמץ לקרוע אוזניים לקול הפורם סתימוּת גווֹ, ומאמץ זה הריהו דחף השיר, רצינותו של סופר.

ואולי תחושה-תהומית זו מחוללת ההרגשה שבודליר ורֶמבּוֹ וסיעתם קראו לה Le frisson nouveau, הצמרמורת החדשה, למקרא שיר נאמן. ולא הם בלבד. כבר אֶמילי דיקינסון, בו בזמנו של בודליר, העמידה זעזוע זה כקריטריון יחיד לשירה, וראה ספרי “מלים ודממה” (ספרית פועלים), עמ' 126. אבל אצלנו כבר אליפז התימני העיד על חווייה כזאת, ובציור חי ומפורט כעין זהו של המשוררת האמריקנית, ברגע של התגלות: "ואלַי דבר יגונב ותקח אזני שמץ מנהו… פחד קראני ורעדה ורוב עצמות הפחיד, ורוח על פני יחלוף תסמר שׂערת ראשי (איוב ד, יב – טו).

ויש לנגוע בעוד דבר. היו שסברו כי הזמן מורכב מעַתות⁹) עתה אחרי עתה, כל אחת נקודה של תנוחה ללא גודל זמני כלל. ואם כך, הרי אין סוף לנקודות כאלה תוך תנועה כלשהי. וצדק הסופיסט היווני זֶנון שטען: כיצד ידביק האחשתרן היווני אכילֵס את צב השריון הפגרן. אם תמיד ביניהם משׂתרע אינסוף של נקודות, וכיצד יזח החץ מהקשת אם עליו לחצות על הסף את האינסוף?! משמע, הסיק אד אבּסוּרדוּם, שהתנועה היא מן הנמנעות. ואולם יותר סביר להניח שאין עַתות סטאטיות כלל, שהתנועה איננה מורכבת מתנוּחות, כשם שבמציאות – על אף ההגדרות בתורת ההנדסה – אין נקודות בקו בלי משהו של קו, ולא קווים בשטח בלי משהו של שטח, ולא שטחים במוצק בלי משהו של מוצק. ואם לא כן, ההרכב ימוטט כל אשיוֹת החשבון. הזמן איפוא רצף תנועה בלתי כמותית. והאיטיות או המהירות של תנועה איננה תלויה בתנוחות, אלא בקצב הפנימי, דהיינו האיכות, כשם שהיפוכה של תנועה, המנוחה, היא איכות. ובכן הזמן הוא תנועה בלי מומנט של אתנחתא, אולי המחשבה האלוהית, אינסופית ויוצרת, ואנחנו תוכנה ופרקיה.

האם הלאיתיך, ידידי, בהרהורים דקים אלה על המיסטריה של זמן? אבל מכל הסוגיה הזאת מפציעה גישה אחרת למושג “הדור”, לא זו השגורה המתקלעת בין שני אבסורדים: מחד אנו מדברים חלקלקית על דור הפלמ“ח ועל דור קדש ועל דור ששת הימים ועל דור יום-כיפור, כאילו היו הדורות מחוגים מתעופפים סחור-סחור של שעון מטורף. ומאידך, ולא פחות אבסורדית, על דור ותיקים ודור צעירים ערוכים זה מול זה כשני תרנגולים נפוחים, להרוג ולאבד. וסמוי מעינינו שהרוח תמיד צעיר, וּותק וצוֹעַר שלובים ואחוזים תוך דו-שיח אחד המעמיק והולך ללא חדל מעולם עד עולם, ושחרית וצהרים וערב הם יום אחד, דיאלקטיקה אחת, לא זו ההגליאנית של תיזה ואנטיתיזה עוקבות – לא כל כך חדה וקפדנית – “אין הטבע יודע קפיצות”, אמרו הרומאים – אלא פיתוח ובירור בו-זמני. כי ה”כן" עצמו טומן בחובו את הלאו, לאו כלפי עצמו, כי “כן” אבסולוטי בהאי עלמא ליכא. והצעירות אינה אלא מגוללת מה שגלוּם. וגם הלאו הופך כן ומצפה לזריחת לאו יותר עמוק. כי אין עַתה תנוּחתית. ועמוקה לאינסוף מהותו של עולם. והשמשות נעים בשמיים הגבוהים לאיטם, אהנע האסט אהנע ראסט, וגם מהפכה מתגלה ברבות הימים כהמשך.

זהו איפוא משמעו של דור, לא מפולגוּת חדה כמצנפת אפיפיורית, לא שני דורות בעימות, לא קיפאון וסטאטיקה – ו“פער הדורות” איננו טראגי – אלא קטע של אמת אחת בצניחתה הטבעית-תמידית תוך עומק עצמה, מניגוד לניגוד, כמו אותו צרור אבן בילדותנו שידענו לזרוק לתוך בר עמוקה באופן שהוטח והוצלף מקיר אל קיר ויצר כמו צלילי פסנתר בודדים לחים, ואנחנו עמדנו מפועמים ומקשיבים למין מוזיקה שהלכה ורפתה עד שעמקה מני קשב – מניגוד לניגוד כמו לפי דעות המגיעות לנו מהיכלות שונים. כך, למשל, איש המסתורין האשכנזי יעקב ביהמי: “כל אמת הוא הרכב ניגודים” (Complexico oppositorum). וכך המשורר-הצייר ויליאם בלייק בשירו “חתונת שמים וּשאוׂל”: “בלי ניגודים אין התקדמות”¹⁰). וכך הפילוסוף הרברט ספנסר: “האמת בדרך כלל מישכנה בתיאום של דעות הפוכות”¹¹ ). וכך במפתיע – היהדות כולה. כבר בהשקפתה על תחילת העולם והחברה היא מפליאה אותנו בפרשת דור ההפלגה, שאיננה כפי שסבורים סיפור איטיולוגי על ריבוי הלשונות, אלא נסיונו של אדם לסטייה מסטיכיית הבריאה, ממחשבה עליונה. מצד אחד, האדם בשאיפתו לאחדות ולריכוז, להתרפקות הדדית: שׂפה אחת ודברים אחדים… פן נפוץ. ומאידך: הן עם אחד ושפה אחת לכולם… הבה נרדה ונבלה שם שׂפתם. אלוהים עצמו לא גרס הוֹמוֹגניה של שפה ודעות. והתלמוד שקד על מסירת כל חילוקי דעות בדיוקן ולשונן. ואחר כך היו שגינו את הרמב“ם ש”ביד החזקה" התעלם משקידה תלמוּדית זו. ותן את דעתך, ידידי, למימרה תלמודית ששגירוּתה בפינו השכיחה כוונתה הראשונית ושטרחה לצרף מלים כל כך נועזות: אלו ואלו דברי אלוהים חיים. משמע שאלוהים עצמו מהותו חובקת כל הדעות החלוקות, וניגודים אלה הם הם חייו של “אלוהים חיים”. וחיי החברה אמנם מחייבים הלכה פסוקה, אבל איננה כובלת את המחשבה הפלוּראליסטית האלוהית בנפש האדם.

סביר איפוא להניח חוק האי-זהות בצידו של חוק הזהות האריסטואי, שהאמירה השלמה אכן היא תרתי דסתרי שאם לא כן אינה משַקפת את המציאות ואינה אלא תעתוע הגיוני. והמחשבה והחיים זקוקים לגירויי הפכים לשם תסיסה יוצרנית. הסופר החי עם דורו, החי את דורו, מצליף סילון אור על חוליה אחת בת זמנו מתוך האמת האחת כלילת הסתירות, הנעה ללא חדל ומבררת עצמה דיאלקטית, כאמור, מעולם ועד עולם. ו“פער הדורות” הוא פונקציה הכרחית של הבירור הנצחי, שבלעדיה הזמן יוצא מהזמן, והעם נגמר.

שדה פעילותו של סופר הינו איפוא זמנו, ההוֹוה. גם עת ישיר על העבר, כוונתו שלא בכוונה הינה כעת. והרי כך לימדנו הפילוסוף-ההיסטוריון בנדֶטו קרוֹצ’ה: “כל ההיסטוריה היא ההיסטוריה של דורנו”, ושרק אותו העבר בר-ערך, אם לאור משמעותו הוא עכשווי. ובנקודת ראותו את העבר מתבלט ייחודו של סופר, כי מוטלת עליו משימת הבחירה, לסנן מה ששומר על ערכו כעת. ומתוך כך הוא מאציל מרוחו על דורו ומורה דרך לעתיד. אכן ההוֹוה הוא רגע אכספּלוזיבי, סך הכל של העבר מצידו התובעני, התובע חשבון והגבה. הוא איפוא המשוואה של הפיכת המַאסה העֲבָרית לעוצמת האנרגיה לקראת העתיד. והסופר הרציני עומד בתוך המוקד כמו דימון ומנצח על אכספלוזיה זו, על תנועת הזמן המופשט של המשך-מהפכה. האמנם יש לסופר מקל-מנצח זה?

בין המשיבים בחיוב נקבנו לעיל טולסטוי וסארטר. ויש לאַזכר עוד ובמיוחד שני משוררים גדולים, את פ.ב. שֶלי, שחשב שהמשורר הוא נביא התמורה והמהפכה, כי הפייטנים הם “החצוצרות הקוראות ברינה לקרב… הכוח המניע ולא מוּנע (בדיוק כמו שתיארו את האלוהים בימי הביניים – י.א.)… מחוקקי העולם הבלתי מוכרים”¹²), ואת המשורר האירי וו. ב. ייטס, שנשא בנפשו שני פרצופים, המיתי והמעשי. ואף נמנה בפועל ממש עם לוחמי החירות בארצו. אבל היו גם שוללים. וביניהם אף עמנואל קאנט, שגרס “חוסר התכלית בשירה”, ושהיא “משחק הדמיון עם השכל” (האמנם? רק משחק?) ואוסקר ויילד, שסבר כי “כל אמנות נעדרת תועלת”, אם כי הוא עצמו ידע ש“הספרות מטרימה את החיים”¹³) ואודן שהצהיר כי “השירה אינה גורמת להתרחשות שום דבר”¹⁴) (האמנם? האמנם?) וסאנטיאנה, שאזכרתי במסתי הקודמת בהבחנתו בין כוח ורוח.

דעתי היא, שהמפלגתיות אכן עלולה לתלות מטלניות בצידי העפעפים, ואז הרי המשורר, ניתן לומר, עף בתלם. אולי כל אירגון פוליטי – תחילתו ומגמתו חיזוק הפרט, וסופו ירידה לחייו של הפרט, תקיפת היחיד הרוצה להגן על אמיתו השבירה. ובכל זאת אין הסופר הרציני מוכשר מעצם טבעו להסתלק מתודעת הזמן ומאחריות חברתית כי על כן הוא רציני, ובכל נפשו הוא חי את עמו. ומעניין שגם דוד בן-גוריון התחבט בדיכוֹטוֹמיה זו, של אצילות ועשייה, במכתב לזלמן שזר: “אני מיטלטל בין משאלות סותרות זו לזו – לראותך כולך קודש לעט המבורך שלך וגם שותף לכל מעשינו היום-יומיים. ולפעמים נדמה לי, שאולי אין זה בלי זה, ויש יניקה משני המקורות גם יחד, ואי-אפשר בלי השניים”. נידמוּת זו שהיתה אצלו “לפעמים” – השראת האמת היתה. כי הרצינות איננה, ואיננה יכולה להיות, מוגפת חלונות ותריסים, אלא דווקא פתיחוּת תוך אחריות עמוּקה, כי היא דחיפת כל ההרגשות והיצרים התוססים ומהווים כל-נפשיותו, אלא שבתוכם פועלת גם שמירה על כוח השפיטה ועל טווח רחב של הסתכלות מרחוק; וניתן לסופר לעמוד במוקד (ואפילו בשני המובנים) ובכל זאת מרחוק, מה שהביע ת.ס. אֶליוט במלים נוגעות כל כך בשיר-תפילה:

זאת היא הסביכוּת הברוכה. הסתירה הצובטת ומאירה של פייטן רציני, ההתפתלות כמו פתילות של הבדלה, שכל אחת בוערת תוך אש עצמה ותוך אש חברתה. לא פשוטה ולא קלה עמידה איתנה לפייטן תוך רעידת אדמה מתחתיו.

וההשפעה ממרחק אולי היא עוד יותר נוקבת ותשתיתית מהשפעת המתרעשים מקרוב. והמשוררים החשובים אכן היו מעַצבי החיים, “מחוקקי העולם הבלתי מוּכרים”, אם לא מיידית, אז בטווח הארוך. ומה יפה הרמיז המורה הודי קרישנא ב“באגאוואד גיטא” (=שירת המבורך) על שני הצדדים: “מי שרואה הפעילות אשר בתוך אי-פעילות, האי-פעילות אשר בתוך פעילות, הוא חכם באמת”¹⁵).

אלא שמקור השפעה לאומית זו עמוק הוא מהיות לאומי.

ג. רצינות אנושית

מרחקיוּתו של סופר רציני מתבטאת לא רק בריכוז מעייניו כאילו מן הצד, אלא גם ובעיקר בצניחתו למעמקיו. כי כל עצמו של סופר הוא ניגודו של אדם פוליטי, ניגוד שמצוייר בתנ"ך בתמונה קלאסית לכל הדורות. ירמיהו, הסופר האידיאלי, הכל-נפשי (“כאש בוערת עצור בעצמותי”), לעומת יהויקים, מלך-בוּבה של פרעה נכה. המלך יושב בארמון החורף ליד האח המבוערת, ופקיד אולי ממשרד הצנזוּרה בשם “יהודי” קורא באזניו חזיונות הנביא. המלך מאזין ונוטל מידו דלת אחרי דלת, מבַתרה בתער סופר, משליכה אל תוך האש. אש אל תוך אש. אלא שגווילים נשרפים ואותיות פורחות. מלך מסכן.

כי המושג “פוליטי” – ראשית, מהותו פראגמאטית, מטרה ואמצעים, שניהם ברורים-מעשיים, וחלילה ללב להידחק ולפַקק את הברירות, ושנית, הוא מסַמן גמישות, התפַשרות, ויכאב הלב כאשר יכאב או לא יכאב כלל. ואילו הסופר – ראשית, לא יֵדע התמקחות או – סרס אותיות – התחמקות, דהיינו מעצמו, לא ידע פחד מלכים ורוזנים, כי מצפונו תמיד ער ושומר ומכאיב. ושנית, אפקיו רחוקים ויעדו עטוף בשבעה צעיפים. הרי כך היא התפיסה המקראית: אל הארץ אשר אראך… אל אחד ההרים אשר אומר אליך. תמיד תמיד בעתיד. ונפשו מפרפרת תוך אינמנוחה של תחושת משהו מרחוק התובע ללא הרפייה וללא בירור. רק הדרך לוהטת לרגליו ומושכת. זהו אמנים אופיו של האדם בכלל אך ביתר שליטה – זהו דיוקנו של סופר רציני.

ההתמשכות לערפילי ולנעלם – הלא זהו כל טבעה של הביולוגיה האנושית, ויתור על אותה בטיחוּת וחסוּת שהכחידה בעלי חיים מבוצרים כגון המאסטוֹדוֹנים שהיו מתהלכים בשעתם כמגדלוׂת והתפרקות כל מגן ושריון של צדפים וקשקשים ועורות גלדניים, וצֵאת לחירות ולסיכון (פרויד אמר: טול מחיי האדם את יסוד הסיכון, ומה נשאר?), להתגוששות עירום ועריה עם רוחות וסערות. עריגה הרפתקנית זו לאחֵרוּת, להימלט מקיפאון כל החי, מתצורה אחת ולתמיד, כגון של הכלב הזה שיתנבח בסימטה זו הלילה, בחצות לילה, בדיוק כמו מקדמת דנא לכבוד הופעתה הראשונה של הלבנה המלאה בגן-עדן – היא היא הרוח האנושי, המובן היחיד של הרוח, עריגה תמידית ללא דעת בבירור לאן, והיא היא המובן היחיד שביחיד של איש הרוח. כי המשבר המדאיג של ימינו איננו העדר הלאן – זה היה, כאמור, תמיד גורלו וסגולתו של האיש החושב, הוא אתמיד דָרַך בערפל – אלא העדר העריגה בכלל, האינמנוחה של אין אינמנוחה, של שעמום וריקות.

ועל כן כדי למנוע קיפאון וכניסה פאטאלית כמו צב בגבו וגחונו לתוך שריון, יוצא הסופר מגבולות לשונו ועוקב אחרי אידיאלים אחרים ובידלוּח צורות-ביטוי אחרות. הוא פותח לרווחה חלונות מאוּבקים למאבקי העמים, עתיקים וצעירים, לבחרותו וזקנתו של האדם בכלל, ותמיד תוך נפתולי שני יצרים בקרבו, האחד לקלוט ולשַנות את עצמו, והשני לשַמר ולכבוש העולם, שביחד הם השאיפה-נשיפה של תרבות כעין זו של כל חי. וכך יוצאת הספרות ונעשית בין-לאומית.

אלא שהמושג בין-לאומיות – כמה צריך להטעים זה כעת, ואולי בכל העתים – עוד איננה אנוֹשוּת. שכן פגמיו של אדם אינם פחות פגמים כשהם ניבעים גם אצל אחרים. והמונח אנושות איננו רק מכַנה משותף, שכשלעצמו לא יזרח כערך מיוחד. הוא מסַמן רבדים עמוקים בנפש האדם, שם אצוֹּרים חוויות ולקחים תת-זכרוניים, שם עוד חי האדם הקדמון, שלפי הוכחות חדשות היו השיתוף וההתחלקות עם הזולת מנת חלקו וטבעו, האדם המשותף היוצא בחבורה לצוד ציד ביום ולרקידה ולשירה בחבורה מסביב למדורה בלילה, האדם הטרום-אנוכיי. כי השיתוף תמיד קודם להתפרטות. והתרבות היא סיכום, ההתנגנות של כל הכללות העמוקים, של כל מערכת הקלידים דלעיל תחת אצבעות האמן. אדם כלי תרבות הוא פרט ללא כללות, דהיינו ללא שייכות. השייכות הוא נשמת התרבות. ולאותם אזורים עמוקים מגיעה רצינותו של פייטן על ידי-סגולתו המיוחדת לצנוח באפלה האורית של נפשו האמנותית.

וצריך להעיר, כדי לתפוֹס קצת יותר קרינתו של פייטן והעריגה האנושית-יסודית, האירוֹטית-יסודית, לחיבור, שיש והוא מעמיק עוד יותר, מהכלל אל הכלל של כל הכללות, דהיינו ההווייה הטהורה, שהיא לפי הֶגל האַין – כמיהה זו מצאה את ראש ביטויה בהינדואיזם העתיק, אחריו נוהים כעת הרבה צעירים באוניברסיטאות, המלַמד שבראהמה הוא המקור והכיסוף של כל היצירה, הוא ההווייה בלבד, ללא כל איוּך, כלומר האין – כינו לאלוהים במסתורין העתיק גם אצל יהודים ונוצרים. כך מופיע האין פאראדוכסאלית כיש נסתר ונעלם, אשר בכוחו למלא את הלב שנתרוקן מכל יש. ואכן, יש רגעים של אכסטאזה פיוטית, שאישיותו של אדם מתנוססת תוך ים ההווייה הטהורה, כמו בתיאורו של הסופר האמריקני הנרי דוד תורו: “עתים כשאני צף לאטי על אגם ואלדן, אני חדל לחיות ומתחיל להיות”¹⁶). ואלבר קאמי היטיב לראות ש“בשקוע הנפש תוך יופי היא נהנית מסעודתו של האין”¹⁷). וגם כמה גילויים חולניים של בני-הנעורים מעידים על התניית אהבים עם האין. דומה שהאין נכנס כמו אהבה מסתורית אל תוך כל מעמקינו. והיה מי שאמר, שצורת האפס האריתמטי היא שפתיים בנשיקה. כך מפעפעים שני עסיסים, במיוחד תוך האני האנין של פייטן, אהבה ומוות, שאולי הם אחד – עריגה לחיבור – חיבור יותר ויותר רחב או עמוק עד אפיסה עצמית.

מכל מקום, הסתכלות זו ממעמקי האדם המשותף מאַגדת, כמו הטבעת הריחנית על עלי הלולב, את האנושות כולה לחיוב ולשלילה, כל תגלית גאונית מצביעה על אונים לא מפוללים בלב כל מין האדם. וכל פשיעה כבדה של אחת האומות מזעזעת העולם כולו, אם עוד העולם בקו הבריאות. כי אפילו התערטלות דימונית זו היא מחוץ לדרך הטבע, הרי אותו המחוץ לטבע טמון גם בטבענו, בטבעי ובטבעך, ידידי. ועל-כן אין לתמוה אם עתים יעלה על דעתנו מין חזון שכזה: הבל קם משלוּלית דמו, נוטל את האות מעל מצחו של קין ומצמידו על מצחו שלו. קארל יונג אמר שהתַתודעה היא תמיד דתית. לפי שיטתנו יתכן גם לומר, שהיא תמיד מוּסרית, עירנות כל-נפשית ואמביוואלנטית להתגלעות חטא בעולם – תיעוב וקללה יחד, אבוי, עם מידת-מה של אהבה וחמלה – מתוך תחושת החטא תוך עצמה. מבשרו יחזה קין, יחזה הבל את קין.

ומתחוורת עכשיו מנהיגותו המוסרית של סופר. התַתודעה היא הכל-נפשיות, ועל כן מקור הדמיונות, שהואיל והם עמוקים-משותפים לכולנו, הם לוכדים אותנו באמיתם. האדם באולם התיאטרון צופה לא בהרהוריו של המחזאי, או של עצמו. בשיקופים קצת מאוּייכים תוך עצמו. או בניסוּחו של המשורר ג’ון קייטס: “האמנות מרשימה את הקורא כפעולת מחשבותיו המופלאות ביותר של עצמו ומופיעה כמעט כזיכרון”¹⁸). ובכן, מתוך היעלמותו של האני תוך הכלל, ושל הכלל תוך ההווייה, דהיינו תוך האַין, הוא חוזר ומופיע, והפעם ככוח אנושי מרכזי, דהיינו כסמל. ותופעה אמנותית זו מתיישבת עם תורתו האֶתית של קאנט: “הווה נוהג כך שהכלל היוצא מתוך התנהגותך יהא ראוי להיות חוֹק אוניברסאלי”. אלא שתמיד יש לזכור מימרתו של גתה: “לדרוש מוסריות מאמנות הרי זה להוֹרסה, אך לכל אמנות,יש השלכות מוסריות” ואכן, כל הנאה אסתטית מהותה התרוממות מעל המאבקים של שלי ושלך או של עַמי ועַמך. כולנו מתחשלים תוך אש האכסטאזה של שיר נאמן לאישיות אחת האובדת אֵי-שם במרומים או במעמקים שאין להם שם ולא תואר זולתי האין. זה הכוח וזו האש של סופר רציני. יוצא שבממדים היסטוריים הסופר הוא בכל זאת אדם פוליטי מאד, המשפיע על מהלכו המוסרי של עמו. ובמידה שהספרות מתרחבת ונעשית בין-לשונית, הסופר מעַצב את דרכי חשיבתה וחייה של האנושות כולה. הספרות היא תקוות האדם.

ובחתירתו של סופר אל מעמקיו האנושיים הוא מוצא גם האיחוד המבוקש של תוך וצורה. התוך הריהו הנוסחה האוניברסאלית דלעיל של קאנט. דהיינו הסמל האנושי. וצורת אותו תוך ויופיו הריהי שוב שפתו היחידה שנקבנו בתחילת דברינו, הסמל או המיתוס, האדם שהוא אנושי גרידא אשר במערומיו המסומלים הוא משמש דמות דיוקן של כולנו וממילא לוכדת כולנו, ואוצלת מתוך כך הנאה פיוטית-דמיונית. דהיינו לא כפלח המציאות, לא כ“סילוק הקיר הרביעי”, אלא מלכתחילה בעולם של כאילו, כחיים היפותטיים. ואזהרה לקורא שלא להכניס חשבונות המציאות אל תוך האמנות – להבדיל מ“השפעה” שהיא הכניסה הרצויה מאד של האמנות אל תוך המציאות – מפני שברגע זה מסתלקת ההנאה, שהיא תמיד כאילוּ’אית. הסאפארי הנכסף למרחקים של האמת האנושית העמוקה, אם כי גם מרירית.

ובמושג הסמל אנו מגיעים לידי מיזוגם של שני הערכים העליונים, הטוב והיפה, האמנות והמוסר, אליו חתר אפלטון הנערץ¹⁹). ובשניהם משמעו לא שלימות הארמונית מכונסת תוך עצמה כפרח שושן, אלא תחושת יציאה ערפילית לאינסוף שהוא מתת הגניוס העברי, ותחוּשה זו היא התוׂך והצורה כאחד באמנות וביקום –

וביקום.

אפילוג

תא אחווי לך, ידידי, עמל ופלאים תוך הרגע האנושי-אנושי. כי אין ביכולתו של אדם המחשב את דרכו לדלג על הרגע הזה הדק מכל דק או לעשות עקיפין, אלא לעבור תוך-תוכו עם מקלו ותרמילו, עם כל המטען על שכמו של הכבר והעוד-לא, אל הרגע הדק מן הדק הבא, מן המצר קראתי – שיר התמיד של אדם.

בסוגיה הקודמת, “שירת הרצינות או הספור כמנהיג” הסתייענו בשיתוף המלים העבריות רגע וערג ורוגע הים לרמז על מהות האדם, שהוא תמיד רגע של ערג – וערג אקטיבי כמובן, לא חולני-חולמני – תחת הצלפת הזמן שאני תופסו כרוח האנושי בלבד ושהוא רוגע הים ויהמו גליו. כל עוד שהזמן שוטף תוך האדם, האדם בריא ויוצר. יוצר בכל רגע את רגעו הבא, וָלא – אם טיפה אחת של זמן קופאת במוחו, נכנס הטירוּף.

כי כל רגע אנושי עריגה הוא לרגע בעבר או בעתיד שיביא משהו נכסף או שיבוא – כן, גם מתוך העבר – מוּשט זרועות לקבל. אחרת הוא בורח מעצמו, מפַּחַד הריקות, כלומר לא קיים. אין עפעוף של זמן. שום דבר לא עִפעף, לא פרכס, לא התרחש. והחיים הלא הם התרחשות רצופה – אבוי, נר דולק ושורף את חלבו כדי להשתחרר ולהיות רק עצמו, רק אור, ורק-אור זהו חושך. כי אין אור אלא משהו מאיר. מה גורל מר להיות אור! ופשיטא, איש איש ועריגותיו, שעה שעה וחפציותיה: אשה נאה דירה נאה וכלים נאים, או ספר חדש, נסיעה למדינת הים, חבר טוב. לא. כאן מדובר באותן עריגות שהן עצמן לא יודעות בדיוק על מה ועל מי. כי על כן הן התשתית של הכל, האינמנְוּחיוּת של הכל, עצם ריקמתה של נפש האדם המשרבבת כנמוּכת החיות היַמיוֹת גושים של עצמה כזרועות באפלה לגשש, לאחוז, להיאחז. ודומה שהן שלוש: עריגה על הלא-נוֹדע, על חיבור או על מיתוֹס, ועל האנוכי – עריגת האני על האנוכי.

א. על הלא-נודע

רוֹוחת הרגשה: המדע איכזב. לא הוא השביל המבוטח אל גן עדן מקדם. ובעצם עוד בתחילת כל הדרך כבר היוונים הקדמונים צלפו אלינו חזות קשה בשתי דמויות: סיזיפוס ופרומיתוׂס. הראשון מגַלם את הלא-מועיל, את הבִכדיוּת של רזי שמים בידיו הרזות של אדם, שתמיד כאשר האבן הכבדה מתקרבת לראש הפיסגה היא גולשת מתוך הידיים אל תחתית ההר וצריך לגלגל מחדש. והשני מייצג כבר את היסורים הגדולים בעקב הדעת. ובלב המדען עצמו, כשהעורב פוקדו בדיוק בכל יום לנגוס את כבֵדו. ודומה שרק אנחנו בני דור גדול-דעה מסוגלים לתפוס אותה חזוּת כפולה על כל אמיתה ואימתה. עוד גתה האולימפי היה כל כך בטוח ומבטיח: עס איזט דאפיר געזארגט דאסס די בוימע ניכט אין דען היממעל וואכסען. אין אנחנו בטוחים ושקטים כל כך. איזו קדרות של אחרית הימים באויר הבהיר!

והמדע עצמו, למרות ההשתרעות לאין שיעור של בימת הצגותיו, נתגלה בהשוואה מוּתחם וצר, חוקר וחושף פרטים למכביר, אך כללוֹת ממנו והלאה. הוא יודע כל סיב ותאית בהרכב האנושי, כל חמריו הכימים שניתן לרכוש כולם בבית מרקחת במחיר שווה לכל נפש, אך מהו האדם לאחר שהורכב? ומה הם החיים בכלל? הוא יודע שמות כל המדורות הגדולות בשמי השמים, מאזין לדפיקות-לב אחרונות של כוכב גוסס בקצווי העולם ממש, אך מהו העולם, עולם הצף תוך אין? משל לתינוק שפירק את חביב צעצועיו ואין ביכולתו להרכיבו מחדש. דומה, ידידי, שהמדע בוֹכה.

וספקות אלה לגבי שלטונו הבלעדי או חיוניותו של המדע באים לידי ביטוי באיזור ההיגיון עצמו. מצד אחד, לודוויג ויטגנשטיין, מי שסיים את ה“טראקטאטוס” שלו, תוך הארמוניה גמורה עם הפילוסוף האמריקאני טשארלס סאנדרס פירס, במימרה המפורסמת: “מה שלא ניתן לידיעה – עליו יש להחריש”, הפליט גם מלים של תהייה וּודוי: “גם לאחר שכל השאלות האפשריות במדע יבואו על תשובתן, יישארו שאלות חיינו ללא נגיעה בהן כל עיקר”¹). ומאידך, הפיזיקאי ארווין שריידינגר, חתן פרס נובל, מסכם הישגי המדע כמעט מתוך יאוש: “ככל שעין שכלנו פולשת לממדים יותר ויותר קטנים ולזמנים יותר ויותר קצרים, כן אנו מוצאים שהטבע מתנהג באופן מוזר מאד”.

ומה פלא שהאדם בן זמננו תוהה אם כל הדרך מאז “אביב המדעים” במאה הי"ז – ומקודם לכן, מאז הראציונאליזם באיי יוון – לא היתה מְתַעתַעת, ואולי יש לחפש אחרי דרכים אחרות אל האמת האנושית והאושר הגנוז, דהיינו לשניהם יחדיו, כי אין להניח קיום כל אחד משני אלה במופרד. ואמנם בלב בני הנוער, שמוטב להבחין בהם תמיד הפצעת קרן אור של מלה חדשה מפי התהום, מסר רענן לדור נוקשה – הפצעה, וכה מהר קרן אור פצועה – מפעפעת עריגה עמוקה אל מעבר לכבל העילה ועלול, אל גלויים מאותם מעמקים שאינם חשופים לידיעה אקדמית, אלא שדרכיהם קצרות מדי, קצרות-רוח מדי, דוחקות את הקץ.

ובארצות הברית, מוקדה של טכניקה מדעית מפליאה, מסתמנת גם שם עריגה ברחבי העם לאיזו דרך מסתורית שתקרב את האדם ל“יסוד רוחני” בעולם ולאיזו מהות יותר פנימית תוך עצמו, ניכרת גם התמעטות כוחה של הנצרות שהמחשבה הימי-ביניימית – אולי שלא בצדק – טבעה עליה גושפנקה של שכליות, והתעוררה תנועה ניאו-פאגאנית, ספוגת אמונות יווניות ורומיות מקדמת דנא ושאיפות הוֹדיות דהאידנא כגון חזרה על ההברה האחת “אוֹֹם” אלף פעמים ופעם עד דעיכת התודעה וכניסה אל תוך עומק עומקה של ההווייה. ותנועה אלילית-מיסתורית זו מתקדמת בקצב דוהר עד התזת ניצוצות מחרידים מתחת לעקבותיה. המיסטריה תמיד ידה על העליונה בהתחרות עם הכוח השכלי בכיבוש הלבבות. לפני אלפיים שנה חלפה אנחה ביערות עד של יוון ורומה: פּאן מת! דומה שבכרכי ארה"ב עוברת הרינה: פּאן חי וקיים! כי יש נטייה מיוחדת לנסתרות. האדם מטבעו – וזהו היסוד של הכל דלקמן – מתמשך לאפלה, דהיינו לא כדי להדיחה מדרך התקדמותו של האור אלא כדי לדעת אותה עצמה, לחוש ליטופה של אפלולית ההווייה על גֵוו. והנטיה לגישוש ולבילוש, שלפי הביולוגיה החדשה שולטת באדם כמו דחף המין, אולי לא “כמו” הוא אלא תופעתו של אותו הדחף ממש. כי יש אירוטיקה גם בספירת הרוח. כל הגוף, טען פרויד, הוא מעון האהבה. מן הדין להוסיף גם כל מחשבה חופשית ויוצרת, כי על כן היא יוצרת. קשה להפריד את האכסטאזה של פלישת הרוח תוך המופלא והמכוסה מחילגיל במרומי דוֹדים.

ובכן שתי דחיפות אל תוך הלא-נודע. האחת, אירוטיקה עיוורת בספירת הרוח; והשניה, יחס ביקורתי לדרך המדע ולכל הישגיו. חיוב ושלילה. אלא ששתיהן אינן חושפות דרך חילופית בתוך האופל הנערג. את זאת עושה הדחיפה השלישית, הדמיון. אכן יש אשר התבונה עצמה מוליכה בטוב לב אל חוף הדמיון. הראציונאליזם בימי הביניים למשל התאמץ להוכיח שאלוהים למעלה מכל הקאטיגוריות האריסטואיות, “ניהול”²), אַין, מאין יבוא עזרי. כך בתיאולוגיה, וכך באוֹנטוֹלוגיה. כי עצם מושג ההווייה מתקרב כעת אל האין. ואמנם היא איננה ניתנת להגדרה. כל הגדרה היא קביעת פרט בתוך מינו, או מין בתוך סוגו, וסוג בתוך סוג שלמעלה ממנו. ואילו ההווייה אין סוג למעלה ממנו, כך שהכלל כולו של העולם נשאר מבחוץ, לא מוּגדר, מסתורי. וכיוצא בזה המדע הפיזי בימינו המסיק שכל חומרו של עולם אינו אלא אנרגיה, וזו איננה תפיסה מעוּדנת בלבד של החומר אלא רק תהליך. פירוש הדבר, שאין עצם כלל. יש רק אירוּעים, פעילות ללא פועל³ ). ועל גדת מסתורין זו באה לקיצה דרך ארוכה בת אלפי שנים של מדע ומחקר שהתחילה בתפיסת המים כיסוד עולם. כך גוחן השכל עצמו ואוחז בידה הרכה של העריגה האנושית ומוליכה אל קצה גבול מלכותו – לכי בכוחך זה, יקירה! ומבחינה זו הרי ניתן לומר שהדרך כולה היתה הכרחית, אבל רק מבוֹאית, אולי פעילוּת מתוחכמת של הטבע עצמו להגיע לידי הכרה עצמית. האמנם עומדות רגלינו כעת על סף תקופה אפיסטמולוגית חדשה?

ובעקב הכרה זו על גבוליות השכל, וגם על צפוּנות איוּמיו, קורא הדמיון לאדם שיפלוש אתו אל תוך האפלה, שיסתכן ויַסיג אופקים. “חֲיו תוך סכנוׂת”, הכריז ניטשה ב“המדע העליז”, “בְנו ישוביכם במדרון הר וזוּב”. וצריך לברר. הדמיון אינו דווקא דַחף טראנסצנדנטי. אינו בריחה ממציאות אלא להפך, דגירה ארוכת רוח עד שמתבקעת האמת המהוּתית בתוך המציאות עצמה ופולחת מרחקים. הדמיון כמו חלום – לא בריחה ועזיבה אלא יליד עירנות הדוקה עמוקה. כי מי שלא ער לא חולם, ומי שלא חולם לא ער. שניהם, הדמיון והחלום, זיקוק וזיכוך, חתירה אינְמנוּחית אל מהות. וגיאורג זימל ראה נכוחה: “מהותם של החיים היא בדיוק החֵשק ליותר חיים”. וה“חשק ליותר” תוך סכנות ופלאים הנו התדריך והתדחיף של כוח הדמיון, שעליו עוד להלן. כי אין הדמיון ממתין להגעת התבונה. זו תבוא אחר כך, “על המוּכן”, כשדמיון הולך ומתבצר. המחשבות אינן מתקדמות בדרך סילוֹגיסטית, בהדרגה הגיונית זמנית. יש קפיצות פתאומיות בעולם הרוח וסחוֹר-סחוֹרים, וזוויות חַדות, כלהקת צפרים בשמיים בטריוּת שחריתית. ההידרשות להנמקה שכלית באה לשם הצדקה עצמית או הסברה לאחרים שתמיד היא עיווּת פני מחצבתה.

כך נדחק האדם דמיונית-סטיכית אל תוך עבי הערפל ורואה:

והמשורר-המדינאי פּוֹל קלוֹדֶל היטיב כל כך לשיר: “שעה זו שהיא לא יום ולא לילה”, חשכה שקופה המבַשרת שחרוֹ של כוכב לא נודע, “לילה ללא חדוֹל להיות לילה / אט אט כמו מים הולך ומצטלל”⁴)

אכן אין תַחנה או מלון לילה בכל דרך הרוּח. גם תגלית מדעית היא בת ערך רק במידה שהיא חושפת שקפים חדשים לבילוש וריגול. אבל בעיקר שולטת אינמנוחה בנתיב הדמיון. השיר אינו שיר כלל אלא אם הוא “מענה יפה המעורר שאלות יפות”, ואין אופק סופי. העולם פתוּח ומושך אל מעמקיו, וכמו חלום יעורר השתוממות ופתיעה. כי אין שרשרת סיבתית לאחיזה ולסיכוי. קְרָא עוד פעם, ידידי, החלומות של יעקב אבינו ושל יוסף ושל פרעה: כל תופעה או תמוּרת חזון, אפילו באמצע פסוק, מוּקדמת במלת הפתאום “והנה”, והקורא דרוּך בפני פאנוראמה של פתאומים עד שכל גופו מתהדק-מתכווץ כמו תוך פחד, פחד הפֶלא ומתק הפֶלא גם יחד – צמד פסיכי שכבר ישעיהו הבחין בו באכסטאזה חזיונית: אז תראי ונהרת ופחד ורחב לבבך (ס, ה). והרי זהו האיזור בו צומח השיר שכולו מקריות עליונה והיא בכל זאת – וזהו הסוד הכמוס עם האמן – חיבוריות נפשית. והמבקר הרוסי דיאגילֶב פתח שערי האמנות המודרנית במימרתו: הדהימו אותי! (או אולי היה המשורר קוֹקטוֹ שהפטיר קריאה זו בפני דיאגילב). השתוממות ופתיעה, ובו בזמן כאמור רתיעה ונסיגה. כי יש מה שפרויד בספרו “פתרון חלומות” כינה בשם געדאנקענשרעק, כלומר חרדה כשמחשבות לא הורגלנו בהן עולות מנבכי נפשנו. נהייה ורתיעה – כך בכל חווייה ביולוגית, ואף גם רליגיוזית: שלוש פסיעות לאחור ושלוש אמיצות נועזות קדימה אל הערפל אשר שם האלוהים.

ב. על חיבור או על מיתוס

יותר מכוּונת אם כי עדיין שלוחה בערפל היא העריגה לחיבור ולאיחוד, שהחריפה ביותר בעידן החדש בעקב אובדן המיתוס. מהוא הדבר שבהיעלמו הֵסֵב המועקה המודרנית?

מקרן זווית קוסמולוגית, המיתוס אמנם כידוע האנשת העולם, הרי זהו חיבור שאין למעלה ממנו, רציפות גמורה שנולדת מתוך חיפוש אחרי אהבה קוסמית, אחרי עולם השם לב בדממה ליצור הרפה המתהלך ברחובותיו. ומיסטריה זו, שימת לב בדממה, מתכפלת בחֶזקה אינסופית, הואיל והיא בדממה, ונחתמת בכינוי אלוהות. משום כך למשל היו המצרים הקדמונים שרים הימנוני האלהה לכבודו של הנילוס כי הוא שם לב, ועולה כל שנה ומשקה ומפרה אדמתם. וודאי טבע מיתופֵאי זה עוד קיים ופועל בחשאי, אלא שממד התבונה התאבך ועלינו לטַפח טבע זה מחדש. והשאלה היא: איך, עת נפש האדם הוּקשתה והוסלעה תחת גלגליה הכבדים של המרכבה הראציונאליסטית?

אך דומה שכוֹח קוסמולוגי זה של המיתוס הוא מִשני-תוצאתי. העיקר הוא דווקא היסוד האפיסטמולוגי שלו, המיתוס כדרך ידיעה. כי שלוש ידיעות הן. אל“ף, הדרך המדעית, בה העצם הכרחי, סיבתי, מחוייב המציאות, ותוך-תוכו הוא מופשט, איכּס, שכן כולו יחסים ועניבות, מאונקל ראשו ורובו מכל צד, בעל קשרים ועסקים רחוקים, והוא עצמו לא קיים, לא קיים. ומכאן כל הניתוק והניכור של האדם בעולם, עולם שכולו, לרבות את האדם עצמו, חוֹרים. בי”ת, דרך הדמיון והשיר הלירי. וכבר נגעתי בכוח הדמיון להטרים את המדע, להצליף גילוייו על פני עקומה של מאות בשנים עד לֶדֶת מדען הבא וקולטם. ומחוֹננוּת זו הוא חייב לחֵירותו, שכן הוא פורק מעליו כל כבל וחוק וכולו ער ופתוח, צופה את ההווייה בעיניים מוּפתעות-ראשוניות, את ההווייה כביכול במעופה, והפרספקטיבה שלו מגשרת מרחקים. יפה תפס המשורר האמריקאני ואלאס סטיבֶנס את הפייטן כפוׂרֵט על נימי גיטארה כחולה: הגיטארה היא כוח הדמיון, והכחול הוא גוֹן מרחקים, מרחקיו של דמיון. ויתרה מזו, הידיעה הלירית בהיותה נובעת מכל-נפשיותו של פייטן, מבְּאֵר כָּרוּה דורות על דורות, היא ממילא יותר אוניברסאלית, כלומר לעומק, ויותר ודאית ממדע הטבע שהוא אינדוקטיבי, ועל כן תמיד ניסויית ולפי-שעה’ית. אלא שבעוד בידיעה מדעית העצם בולע את האדם, כאן הוא נכנס ונבלע בתוך הרוח היוצר, והאדם הלירי שוב מבודד בלי זימון וזיווּג עם החוּץ בתור חוּץ. ובימינו הליריקה נוטה להתנועע בעיגולים הולכים וצרים חלזונית, עד נָגעם – מה נפלא! – במרכזם, אך מרכז בלי עיגול – מה חֲבָל! – מתאייד ואיננו. גימ"ל, הזדהות, שהיא דרך המיתוס וגם דרך השירה האֶפית בהירת העיניים ושכוּרת הבהירות, בחינת פה אל פה אדבר בו ומראה ולא בחידות, כמו זו של הוֹמר ודאנטי ומילטון שנתרחקנו מהם כל כך. ודרך רחבה זו של מיתוס ואפיקה גם יחד אומרת דרשני.

מצידו ההגיוני המיתוס שולל הפילוג של סובייקט-אובייקט הרובץ על פתחה של כל גישה מדעית, ההופכת הכרחית את העולם לאובייקט, ללא-אני, לחומר מת, מָדיד ושָקיל. אין המיתוס סובל כל חקירה ודרישה המסיחה דעתה מהאדם החי לבל יכנס ויטרוף חשבונותיה, ומנקזת העולם כולו מכל דם אנושי. ביטוי לשלילה זו, ובזעם ועוז, נתן הונוריי דה באלזאק בספרו La Recherche de L’Absolu. “גיבור” הסיפור, באלתאזאר, הפקיר לרוחות את אהבתו ואוצרותיו בחיפושיו אחרי אבן הפילוסופים, יסודו היחיד של עולם שממנו ניתן להפיק כל שכיות החמדה. והנה הוא עומד בפני דמעות רעיתו ומפטיר כמו מעל קרחי הירח נוסחה אנאליטית: דמעות הן פוֹספאט של סיד, כלור של נתרן, ריר ומים. ואילו כמיקאלים נפשיים: עלבון רעיה, רעבון בני בית, התמוטטות כל נחלם ונבנה, ובושת וצער – כל אלה הוא מחטיא. האדם הדומע איננו בספר מדעי. אובייקטיביזאציה זו שדורות על דורות טיפחוה חוֹללה, בצד כל הישגיה ותועלותיה, תהום בין אדם ועולמו. ויתר על כן, נדמה שהיא מחבלת בעצמה. כי היא פותחת דלת לעקרון האי-ודאות בכל חשיבה הגיוּנית. אותו עיקרון גילתה “תורת קוואנטום” בפיזיקה החדשה מתוך חקר מקומו ותנועתו של חלקיק אטומי, כגון אלקטרון, משום שהצפיה עצמה מפריעה לווידוּאוֹ. והרי אף כאן החשיבה עצמה על עצם כלשהו הופכת אותו לאובייקט, וכבר לא זהו החלום והערג. מי לא נתנסה ברגשות כאלה?

רק ההזדהות יוצרת עצם חי תוך אפיפתו הזהבית של המיתוס. רק היא היחס האינטימי בו מתרחש הנס הנפשי של סובייקט-סובייקט. כי אין צד אחד מושפל לאובייקט תחת מבטו הקר של השני. שני הצדדים משמשים זה לזה ראי אידיאלי, וכל אחד חובק את הצלם המופלא של עצמו המוּקרן מהתפעלות עיניו של השני. זוהי גם הזהבהבות המיתית של השירה האֶפית. וזהו אותו הלך-רוח שהבחין ויליאם ג’יימס בכל גישה רליגיוזית, בה העולם אינו גוף נחשב-נסתר, It, אלא נוכח מאד, ⁵Thou). והסכים לו כנראה ר' לוי יצחק מבארדיטשב בהתלהבות ניגונו המפורסם בשם “דוּדעלע”. וצריך להוסיף בכלל שבתחום הנפשי, האני והאתה – כל אחד מהם בנפרד הוא רק חצי מושג, דהיינו ללא הבנה, שאניוּת ואתה’וּת הן שמות נפרדים עם רק שינוי של התחלת הרדיפה, או בניסוחו המבריק של פוֹל קלודֶל שכבר ניצלנו פעם, Connaissance est conaissance, כלומר הידיעה היא שיתוף לידה, יצירה הדדית, נוֹכחוּת גומלין, סובייקט-סובייקט. וככל שהאתה יותר חווייתי, כן יותר עמוק בו האנוכי, נושא החווייה, עד הזדהות גמורה. מסתבר איפוא שיש דרגה של “אני ואתה” גם למעלה מזו המשמשת ציר נפלא בתורתו של בוּבר, דהיינו לא מפגש, שממילא משמע מרחק-מה וכיווּן ובעל כרחנו אובייקטיביזאציה, לא דו-שיח אלא חד-דממה, הזדהות “מחשבתית” שהוא לפי תפיסתנו לא פעילות שכלית בלבד אלא כל-נפשית, ארוכת סבל והיאבקות, עימקת דורות ושרשים, שריגים שיצאו פעם מסיקוס אחד, במלה אחת – הווייה הדדית. ניתן איפוא לנסח את שלוש הידיעות: ידיעה, חווייה, הווייה. ונמצאנו למדים שהאפיקן והאוהב והאדם הרליגיוֹזי משתתפים באורח רוחם, בכולם החשיבה היא מיתית, אולי עצם חילחול הנארקיסיוּת האלוהית לפי ההשגה של “הוא היודע והוא הוא הידוע, והוא הדעה עצמה, הכל אחד”⁶). ובדרך מחשבתית זו המיתוס אמנם נעשה האנשת העולם, וגם טווח עולמי של נפש האדם. ואם כורח חיוני בלב האנושות מחונן גם בכוח יוצר יש לחזות אולי כיווּן חוזר בספרות ובאמנות: מריכוז מעודן של ליריקה – אל עבר הבהירות האֶפית שתוּיית אור אופקים רחבים. זאת תהיה התקופה שיש לייחל לה אחרי זו המעוּנה, המוֹדרנית.

ואמנם יש אשר הזדהות זו מתוך עריגה לחיבור מקצינה להנאה חריפה של התמוססות והיעלמות. כגון תורת ההודים טאט טוואם אסי, אתה הוא זה, כלומר האני המתרומם מעל לכל מיגבלה של תופעה ושל עצמו נעשה ממילא תחושת ההווייה כולה תוך אפיסה עצמית, כעין חווייתו הפיוטית של ה.ד. תוֹרוֹ אשר בשוטוֹ ביום מחניק על פני אגמו “חדל לחיות והתחיל להיות”, דהיינו לצלול תוך חווייה מסתורית של האין. ואולי-אולי גם אינסטינקט המוות שקבע פרויד צופן בחובו עריגה זו לחיבור עם ההווייה כולה, עם תאנאטוֹס שמתחת גלימתו השחורה יש ומבהיק זיו מערומיו של אֶרוס. אחרת קשה להשיג התופעה-תדהמה בימינו של אלף איש עומדים בתור לקבל כוס תרעלה. אלף סוֹקראטסים!

ועריגה זו לחיבור מפעמת לא רק לעבר ההווייה – הה, מצד אחד כלייה ומאידך חתן וכלה – אלא גם ובמיוחד לחבר ולריע. אחד מסימניה המובהקים של מאַת העשרים, מאַת הכרַכים הגדולים, התפרקות החוש האוֹרגאני. ודאי, ידידי, האירגונים רבים. אך הבדל ראדיקאלי בין שתי המלים, אירגוני ואוֹרגאני. הראשונה מסַמנת מוֹנאדים ללא חלונות, יחידים קשורים זה לזה רק במגמה כללית-חיצונית, חישורים בגלגל חברָתי, כלכלי או פוליטי, שמספר פרטיהם כמוּתי הוא בלבד. ואילו מלת “אורגאני” טבועה על אברים ללא הוסף או הַפְחֵת, שונים זה מזה אך בעצם שַניוּתם הם מהווים מיכלול ושלימוּת מזינים זה את זה ומתוך כך מזינים גם תפקיד כולל שגם הוא מצידו מכלכל את כולם – מִרקם הדוק של עורקים שדַם חיים מפכה בם הלוך וסבוב. וזהו החוש שאבד. הכרך הוא זרוּת, זרוּת וגם פחד, פחד הזר הנדחק לצידנו. יותר כרך יותר פחד. ההמון גדול ואין קהילה. משהו ענקי ולא כלוּם. על הדעת עולה מונח פלאים וחרדה מהפיזיקה החדשה, “חוׂר שחוׂר בחלל”, שהוא שלילה מופשטת הבולעת כל כוכב ושביט (קרי, כל אדם) העובר על פניה. דרושה יצירת חברה שתחַיה את החברה, את המוּדעוּת האוֹרגאנית. כי אותו האדם הקדמון, שלפי האנתרוֹפולוגיה בימינו אופיו היה השיתוף והקיבוץ, עדיין שרוי בי ובך, ידידי, וביכולתו לשַתף ממעמקיו אוֹרגאנית את כולנו, לחולל חברה פיוטית. הלא זהו כוח החיבור של פיוט, יצירת אֶמפאתיה מיידית. האדם הצופה במחזה צופה בה-עִתית תוך נפשו. כי כל הזרימה השירית בין פייטן וקוראו מתבצעת לא דרך השכל הטהור אלא לחלוטין דרך הכל-נפשיות. הפייטן חוֹוה את העצם, והקורא חוֹוה את הפייטן. והכל דרך מנהרה לפני-ולפנימית, אנושית-שיתופית. וההבנה בשירה אינה אלא הבנה עצמית, עצמית-כללית, תחייה חווייה שהיתה גנוזה בתוּלית ללא העשרה, ללא הפראה, אם כי השיר עצמו יכול שיישאר בדולחי ונוקשה: לך שוב, כי מה עשיתי לך? והרי כאן השירה מופיעה גם כמחַנכת טובה: מעמיקה או מגביהה – כל הכיוונים חד הם מבפנים – את האני של הקורא. עמנואל קאנט אמר: ערהאבען איזט וואס ערהעבט. המרומָם הוא מה שמרומֵם. השירה היא תחוּשַת האנושוּת האוֹרגאנית, והשַוועה לאנושות כזאת.

כי יש לראות את האמנות בעיקרה כתופעה אֶתית-סוציאלית. ואפילו אותם המעטים שחייהם לא היו על טהרת המוסר, אמנותם היתה טהורה, אולי היטהרות, טבילה תוך כאב. עצם הדחיפה לביטוי היא סוציאלית, הזמנה לצופה או לקורא. האמן שואף להביע ולהתחלק עם זולתו, וממילא להרשים ולהשפיע. כי אדם הטעוּן מעמקים רוחניים זקוק לאיש שיח, למתי סוד. המעמקים מעיקים. ואולי טבעה הוא של רוחניות עצמה לעלות, להתגלות, כמו מעיין תחת לחץ אטמוספירי. “אין דבר יותר קשה ומצַער”, כתב המשורר שאֶלי באיגרת, “מאשר לכתוב ללא ביטחון שהכתב יגיע לקורא”. וכך סבר וואלט ווהיטמאן, אם כי עזרא פאונד, שזכה לשנינוּת לשון ולא תמיד לאנינוּת אמת, חלק עליו⁷), ועל כן יש להסתייג בעל כרחנו מגירסת אריסטו שתכלית אמנוּת היא “קאתארסיס”, דהיינו ריפאוּת, הרקת ריגושיו של אדם על ידי חוויית החמלה והאימה של החזון – מה שהתאים לשאיפת אותו זמן להרגעה והארמוניה באמנות ובחברה, פרט אמנם לדראמה היוונית שהיתה ערה עמוקות לגורל הטראגי העוקב אחרי אדם כמו עיט או נץ מדור אלי דור. ואולם לדעתנו הספרות חייבת להתכוון להחרדת האדם שיתקומם ויגיב מעשית או נפשית על הרע והזדון שתפסו את ההגה בכל אתר. המבקר האמריקאני Philip Rahv⁸) הרגיש הבחנה זו, אך החליף מוּנחוֹ של אריסטו במונח משלו, “קאתארסיס פרוֹלטארי” – הרגיש ולא הרגיש. אנו מבקשים בחזון לא גלוּלת הרדמה אלא עירור וזעזוע. “כי לעוררך אני בא”. זאת היא כל משמעותו של יופי, ואין בלתה. ורק כך יש סיכוי לבאות ואמונה בשירה.

ושמא תַרשה לי, ידידי, הערה קצת יותר רחבה:

האסתטיקה היוונית – קו שכוּב, נח ומרגיע.

האסתטיקה הנוצרית – קו זקוּף, ישר השמימה.

האסתטיקה העברית – קו משוּפע, יעקב מתכופף, נוטל את סולם החלום על גבו ודורך

לאחרית הימים.

ג. על האנוכי

ורחובות הנפש דו-סטריים הם. מצד אחד נוסע אדם בעגלתו אל מחוץ, אל העולם. ומאידך הוא נוסע אל עצמו.

כי אותה חתירה אל תוך העלטה קיימת גם פה. האדם תמיד חפרפר. מבטו מתברג יותר ויותר תוך הראי האפל: מי אתה, כלומר מי אני? ודקה ונואשת עריגה זו יותר. כי האני עצמו אינו אלא עריגה לא פוסקת – להיות האני.

והטכנולוגיה קוסמת לאדם באלפי מוצרים בהוקי חכמה ותושיה. והאדם נפתה ונעשה בעל כרחו יציר מחוּוץ, נעשה גם הוא אחד ממוצריה. וּודאי, החיים קלים יותר. אך ראה, ידידי, הם פורחים באוויר, ללא גארוויטאציה אֲניית, וממילא ללא סיפוק אֲניי. אכן זהו הניתוק והניכור האמיתי, זה שלפני ולפנים, הזרוּת העצמית.

אך יש אשר נפשו של אדם פוקדת אותו בחלום, מן הצד ליד הקיר, כבאקראי, כמו לא משתייכת, פולטת ניב-מה שלא מן העניין, והוא מתעורר בחרדה עמומה, ואיך שר פוֹל וֶרליין?

אז יערוך האדם על משכבו חשבון הנפש שדרש סוקראטס בפני שופטיו: “ואם שוב אני אומר כי לשוחח על מדות טובות… וכי החיים ללא בדיקה אינם כדאים לחיותם, תאמינו לי עוד פחות. והאמת רבותי היא כפי שאני אומר, אך לא קל לשכנע אתכם”⁹). ומחשבון לחשבון עד – ומי ומה בכלל אנוכי? מעין זה של רבי זוסיא מאניפולי: “עתיד זוסיא ליתן דין וחשבון לא על שלא הגיע למדרגתו של משה רבנו או של רבי עקיבא, אלא על שלא היה זוסיא”. והלא זה בדיוק מה שתבע גם ניטשה: "וואס דו ביזט ווערדע¹⁰). ואלה אינם צווים ממרומים אלא תביעות צובטות ממעמקים.

כי תמיד תוססים באני עבר ועתיד יחדיו. כל עברו וכל עתידו – ושניהם לא מתחילים ולא מסתיימים עם חייו הפרטיים – מפעפעים בו, זה מכאן וזה מכאן, ותובעים בכל רגע התגבשות מחדש, משמעות מחדש, ומסירתה לרגע הבא. כי כבר נתברר שאפילו האנתרוֹפוֹאידים שוכני יערות – יש וחייהם עדיין מטרידים בשרנו. כך הולך האני ומתארך במידה שהוא מעמיק לחיות את חייו, את הזכרונות והמשאלות מאינסוף לאינסוף. כי האני תמיד הוא סכוּם ואתחלתא, קרס הזהב הפורץ את שתי יריעות חייו, העבר והעתיד, בתוך הרגע הקט מני קט. כי העבר לא עובר. כולו מתמשך, מסתפג וגדל מהווה אל הווה עד ההווה ההווי – מיצבר תהומי שלוּא היה תופס מקום היה ממלא כל עלמין. ואמנם האדם בפנימו אכן ממלא כל עלמין. ודאי, אמר ברגסון, אנו חושבים רק בקטע קטן של עברנו, אבל עורגים ופועלים מתוך עברנו כולו. לדעתנו צריך להרחיב כל היריעה הפנימית של אדם. כי לפי הבחנתנו בין מחשבה לבין פעילוּת שכלית גרידא, הרי צריך להניח שכל מחשבה חופשית הִנה פעילותו של עברנו כולו. יתר על כן, גם של רבדים יותר קדומים – פעילות שבחלקה המעט היא במודע אבל עמוקה לאינסוף בתַתוֹדעה, כעין קרחון פיראמידי בים מגועש, תוך תוהו של מאוויים ומאבקים, של צדדים וסתירות, שצבר האדם בכל דרכו האבולוציונית-היסטוֹרית. ואין תוהו אחד דומה למשנהו. ומה צדק זאראתוסטרה באזהרתו: “עליך לטבול בתוהו בטרם תוכל להוליד כוכב רוקד”. ואיש איש ותוהו משלו, מטען עשירוּת המבקש מוצא, הנדחק לתפוס צורה, אם כי הוא צועק אחר כך ממיצרי הצורה, צעקה שהיא הכאב העולה ללא קול מתוך שיר אמיתי. וכל הגדול מחבֵרו נפתוליו וחבליו גדולים ממנו. ואם אינך בז, ידידי, לפרפראות, הרי “תהו ובהו” בגימטריה נפש. זאת היא העריגה להיות עם האני, להיות האני עצמו לכל עומק עומקו תוך הרגע הדק מן הדק של הווה. אנו מכירים את כוחה כשהיא מכַוונת עצמה לעָבר מסויים. הרי אז היא שופכת עליו לכ תכוּלתה של רגשות וחמימות, וכוח הדיבור עד שהעבר הנערג חי יותר משהיה בשעתו. ניטשה ביקש התחדשות העבר במחזור הנצחי של כל הזמנים. אבל הרגע עצמו מחזיר את העבר וגם מעַצבו בהתאם לצרכו. העבר מתחיל בעצם רק עכשיו לחיות. הוא נעשה אתה. עיניו מוּצתות. פניו נוקטים צבע סוֹמק של חיים. כולו חדוות ההווה פּלוּס תבלין מרירים של תודעה בו-זמנית שעבר. כך נעשית העריגה האינמנוּחית חיי נשמות, שבלעדיהם אנו צפים בזמן – או הזמן צף תוכנו – כדגים מתים. וכך הרי יש ועולים גם מומנטים עמומים מתוך עולמות רחוקים שבתוכנו מתחת לסף, סובלימינאליים. והפייטנים המסתופפים בחצרות האני מקבלים משם חרוזי התחלה וגם שירים שלמים והם עומדים ותוהים: מחשבה זו כלוּם אני חשבתיה? ראיה זו כלום אני ראיתיה? ומגדולי החזון והרעיון הרהיבו עוז והשיבו: לא אני, לא אני¹¹). וחזון זה, רעיון זה, הוא דווקא התגלותו של האני העמוק מעמוק, בחינת ושכותי כפי עליך עד עברי… ופני לא יראו.

וכך באופן סלקטיבי, במהדורה תמיד חדשה, מופיע העבר כהווה, כמו על הבימה אשר שם, לפי המחזאי תוֹרנטוֹן ויילדֶר, תמיד עכשיו. ורגעים משכבר מתחננים לעלות ולחשוף מַאבק הווייתם כמו שש הנפשות בחיפוש אחרי מחַבר. אלא שכל מומנט אנושי הוא דו-פרצופי. מחד חשבון העבר, ציור צורה לתוהו, שירטוטים של כיוון ומגמה – חבל, אולי רק כחיוך הרחב שחתול צֶ’שייר השאיר מאחריו באוויר אצל עליסה בארץ הפלאות. ומאידך קרני אור של של שחרית וחירות: עוד הכל בידו של אדם. מחד תהייה ועיצוב, ומאידך קביעת אידיאל לעצמו וממילא לאדם בכלל. אמנות מחד ומוסר מאידך – אחרת אין אני.

כי גם העתיד חי את חייו רק בהווה, תוך ריקום תכניות מחוּיטים שטווינו או שניטוו לנו בעבר הארוך, תוך טיפוס עכבישי על קוּר אַחַד הערכים כפי שאנו תופסים אותו ברגע ההוא, ותמיד רק תפיסה יחסית, לעולם לא במוחלט, ועל כן גם העתיד הוא ב“חוֹם הלבן” של עריגה אינסופית. האינסופיות היא שיעור קומתו של אדם וגזר דינו. כך ערך האמת, שבדיוקנה המוחלט היא ממנו והלאה. “אנו מסוגלים”, אומר קאמי, “לדעת אמיתוֹת, ולעולם לא האמת”. אבל הרי דווקא זו היא היעד והדחף בכל תגליותינו, חיפוש אחרי האחד המסתתר עקשנית למרות כל החתירות המוכתרות בערימות הריבוי. וכך ערך היופי – רק כיסוף וחלום, הגיטארה הכחולה, המליאוּת התַרכיזית של כל האידיאלים כולם. פַאוּסט הושיט לו זרועותיו:

ואיננו באמת משיג את מבוּקשו, איננו מוצא את מנוחתו. כי היופי הטהור איננו בהישג, כי איננו גם במוּשג. וכך גם הטוב. ויפה פירש הפילוסוף הרמאן כהן: “והתקדשתם והייתם קדושים” (ויקרא יא, מד; כ, ז) – העריגה עצמה לקדושה (“והתקדשתם”) מקדשת את האדם, כי יש רק עריגה. ורבי אהרן מקארלין היטיב לראות: מי שאיננו נעשה טוב יותר, נעשה רע יותר. כי אין עמידת מבטחים. יש זרם תחתית המושך את כפות הרגליים עם החולות והחצץ בחזרה אל נבכי הים. תמיד איפוא בדיקה עצמית ועיצוב וייצוב עצמי. תמיד רגע של ערג ללא מנוחה. האני תמיד בדרך, כל חייו בדרך, ומת ללא הגעה. חבל, מת מצווה.

וכך שוקק הרגע תוך רגעיות מעופו תנועה ויצירה כמרוּצת גלגלים בעולם סובאטומי. ואנו מתחילים לחוּש מימרתו של אפלטון: “הזמן הוא דמות נעה של הנצח”¹³). משל לסרט במכונת כתיבה שקליד אחרי קליד מתרומם וחובט אות אחת אל תוך האשנבון הקטן הכחול, והסרט נע ללא הפסק ומצטרפות האותיות למלים ולטוּרים – איגרת לעד לא נגמרת לחללו של עולם. אלא שגם הנצח אינו אלא זמן, כלומר תנועה, ולא שלימות קפואה היפותטית של עבר ועתיד, כן אין קיפאון בשום מקום של מושג, אף לא בערגון. הנצח הוא זמן אינסופי. ומה שה אינסוף? שוב לא קיפאון של מוּגמרוּת, לא מציאות מסויימת ולא סכום של מספר. נַסה, ידידי, להכניסו אל תוך אחת מארבע פעוּלוֹת החשבון, ונקלעת לאלתר אל אבסוּרד. האינסוף אינו אלא תהליך הגיוני של שלילה. כי אין המוח מסוגל לחשוב על זמן או חלל בלי לחשוב בו-זמנית על מחוץ ומעבר שלגביו הוא סוף. ומשניתן להציץ כהוא זה אל מעֵבר לסוף כבר אנו מכחישים את הסוף. ולכן כל רגע עריגה על הרגע שגם הוא לא נערג בלבד אלא עורג גם הוא על ממנו והלאה. אנו אחוּזים בשלשלת, ידידי, כל אחד ושלשלתו של עריגה על עריגה על עריגה ללא רגיעה, ושל הכרעה וסיכון ללא סוף, אולי של הכוח האלוהי בתוכנו היוצר ללא הרף מאדם לאדם, מדור לדור, מימוש עצמותו.

והרגע כורע בין שני נצחים או אינסוֹפים, עושה עצמו גשר כיעקב אבינו במעבר יבוק, נוטל מכאן ומניח מכאן.

מה עמל ופלאים –

(דברים בכינוס סופרים בבית הסופר,

תל-אביב, ב' חול המועד פסח, 24.4.78)

שני קורֶלטיבים, שני בני זוג שלא תמיד השלום במעונם. יש חזונוֹת שמלכתחילה לא ניתנו להגשמה, שעצם מהותם היא היותם מעבר לכל הישג, להיות רק כוכבים גבוהים שעל פיהם מכַוון הקברניט את ספינתו, כי בלעדיהם עלול הוא לנווט אחורנית או לתוהו ובוהו ולהינגף בכיפים ושוניות או לעלות על שרטון ולהיתקע לעולמים. וההגשמוֹת מאידך יש שביחס לחזון הן כמו כדור האדמה הנכנס ונוגס פרוסה פרוסה מהלבנה הזכה עד היעלמה בלילה האפל.

שלושים שנה – וּודאי זכאים אנו לחגוג שתי הגשמות תחיליות גדולות: תחיית מדינתנו, ויהיה אשר יהיה מדינת ישראל תחזיק מעמד ותינוֹן, ותחיית שפתנו הדוהרת כבר צוואר בצוואר עם כל הלשונות במסירת התפתחויות אחרונות בז’רגון הפוליטי ובמדע המתוחכם. אלא שתחיית העם עוד לא תתן אותותיה, ואף משקע של אכזב מעיק על הלב. העם זקוק עכשיו יותר מאי-פעם לסופרים מורי דרך.

דומה שאנו טועים שלוש טעויות, והן מאד שלובות זו בזו, בפירושו של חזון הגאולה. האחת – פירוש גיאוגראפי בלבד. עלייה ונגמר. בעצם בואנו נגאלנו, “ומה עוד תבקשי חביבה?” לא תמיד אנו דורשים התקדשות למה שעתיד להיות תהליך ארוך וקשה, לא תמיד אנו דואגים להכנה טרם כניסה. אחת הפלוגתות המריריות ביותר בין שתי הכיתות בימי בית שני, הפרושים והצדוקים, היתה שהראשונים גרסו שהכוהן הגדול הנכנס ביום הכיפורים להקטיר קטורת במקדש חייב לתקן לאחר שנכנס. פירוש הדבר, שעליו להניח את הקטורת על גחלי אש במחתתו בתוך קודש הקדשים עצמו, ואילו הצדוקים סברו שקודם יתקן ואחר כך ייכנס, כשמחתה עם האש הקטורת כבר בידו. והנה עכשיו הרי ארץ ישראל כולה קודש קדשים שלנו, ובמסגרת רחבה זו היו צודקים הצדוקים: קודם יתקן ואחר כך ייכנס. והרי כך באמת נהגנו בשנים קודמות כשיסדנו בהרבה מקומות נקודות הכשרה, והעולים הצעירים ידעו עמוקות לאן ולקראת מה הם עולים. ואולם לאחרונה אין אנו פועלים כהלכה בכיוון זה, ובעיקר בארה"ב שם יהדות רחבה ורבת משקל, ושם ההתבוללות כמפלצת רעבה זוללת בכל פה. ומי יודע אם יהדות זו עוד תתקיים עד תום המאה הזאת, ובלעדיה מה כוחנו ומה מעמדנו כאן. כך מכל המקומות רבים הבאים, אבל במחתות קרות. לא גחלי אש ולא קטורת סמים דקה. ויש שבעצם לא באים, אלא לדאבוננו הם בורחים. ומה תימה שבראותם כי החיים לא שקטים גם כאן הם מסובבים את היצול, והבריחה משם הופכת לבריחה מכאן לקיים מה שנאמר “בראותם מלחמה ושבו מצרימה”. ותיקון המחתות עוד איננו מאוחר גם כאן. כי נקודת הכובד של כל בעיית הקליטה המרוכזת עכשיו במחשבתנו המדינית היא לא כל כך קליטת העולים תוך המדינה כמו קליטת המדינה תוך העולים, קליטה נפשית שתאחז בהם בזרועות חמות של לדורות ללא הרפייה. ולקליטה זו חבל שאין אנו מקדישים תשומת לב ומחשבה כל צרכנו. וכך אנו נאבקים כשדרך כל החורים והסדקים בגופנו דולפים הכוחות כמו משלפוח מחורר, וגם אלה במרחקים שהועידו פניהם אלינו מתעשתים ונשארים תקועים באמצע הדרך, באמצע דרכם הפנימית. דומה שעל הספרות העברית לסייע באש ובקטורת.

הטעות השניה בפירושו של חזון הגאולה היא היסטורית, או אנטי-היסטורית, ניתוק מהעבר, והיא כבר תוצרת הארץ. וגם היא בריחה, לא משום אלא מעצמנו. כי עוד פעם התפיסה הגיאוגראפית פועלת במחתרת: הרינו כבר כאן ונגאלנו. עכשיו נקח סכין חדה ונשחט מתחתינו כל שרשינו הקודמים ונשאל שרשים אחרים משכנינו הקרובים או הרחוקים.

ואולם חוזה המדינה ויורה ראש פינתה חזה אחרת. “משאת נפשנו היא ארצנו העתיקה, אך באותה ארץ עתיקה מבקשים אנו רך פריחה חדשה לרוח היהודים” (הנאומים בקונגרסים, עמ' 112). וכנראה היה גם בעיניו הרוח היהודי חזות הכל. אם כי התמסר בשארית כוחותיו למומנט המדיני. ומה זה רוח אם לא האני של אומה הקורם תבנית מהותית בעודו ברחם התולדה ומגדיר את עצמו הלוך והגדֵר על ידי קליטת חוויות והטבָעת גושפנקא עליהן משלו, ולעולם ללא גמר, ללא מיצוי כל עצמו, כי זה סודו של הרוח שאין לו הגדרה אחרונה, סופסופית. לשון אחר, מה זה רוח אם לא אותו קרס קטן הפורף ומחבר את האתמול עם המחר, את הרגע האחרון עם הרגע הקרב הבא. טוֹל קרס זהב זה והאדם או העם מתפורר, מושמט מרכבת ההיסטוריה ומושלך אל אשפתות עתיקות יחד עם רבים אחרים שלא השכילו לפרוף את עצמם. השתנוּת? פשיטא. אבל רק כמו שאומרים הצרפתים: ככל שהדבר משתנה כן הוא אותו הדבר. ואולי קצת יותר חריף: ככל שהדבר משתנה כן הוא יותר חי ומתגלה. אנו מתווכחים על המשך ומהפכה, כביכול דיכוטומיה לפנינו, דבר והיפוכו, בעוד שאין המשך קיים אלא מהפכה מתמדת. שאם לא כן הוא עובר ובטל מן העולם. ובד בבד גם מהפכה מחייבת המשך מתחתיה ובתוכה, שאם לא כן אין מה שיעבור דרך מהפכה. אפילו הופכים הקערה על פיה, הקערה טעונה שמירה ולוּא רק כדי שתיהפך.

ובכלל יש להעמיק קצת יותר כדי לעמוד על מהותם וחשיבותם של שרשים, שכן הם מבצעים תפקיד של מטאבוליזם רחב ומופלא, שכן בהם מתמקד כל מחזור הדם הקוסמי השוטף בעפר האדמה הנושא בחובה גרש ירָחים ותבואת שמש, ועולה בעורקים הקשים של גזע עץ השדה ובדיו עד הרכים והַדקדַקים של העלים בצמרת, ומשם שוב אל ירחים ושמש. השרשים הם הלב. ושרשים שאולים הם מין השתָלת לב שעוד לא הצליח. מוקדם או מאוחר הגוף ידחה את הלב הזר ויגווע.

ניתוק מהעבר. שמא אנו מחבלים תוך כך בכוח היצירה של עמנו. יפה הבינו היוונים הקדמונים קטלנוּת עצמית כזאת בקבעם כי המוזות הן בנות הזיכרון. כלומר שבלי העבר אין קרקע מפרה לשירה ואמנות. ורעיון זה עצמו – מה הבנה הדדית בין צוּקים רחוקים! – הביע הבעש“ט במימרתו: “גלות הוא שיכחה, והזיכרון הוא הגאולה”. ובינתיים, בין שיכחה וזיכרון, נוצרת ריקות נפשית שכולנו עדים וכואבים לה, כי כמו בכל בית שנתרוקן מיושביו פולשים אל תוכנו שדים ורוחות היוצאים ברקידה של הפקרות ופריצות לא ידענו עד כה. הטו אוזן ושמעתם בקודש קדשים שלנו שעטות רגליהם מפריסות הפרסה כעגלים. ושום חוק לא יועיל. הספרות צריכה ויכולה לגרש השדים ב”ויהי נועם" נסתר ועמוק משלה.

והטעות השלישית היא פסיכית, נטייה למנוחה, לניתוק מעול העתיד, לסילוק החזון עצמו, והיא תופעה שלילית עוד יותר, כי היא הפסקת עצם הריתמוס שפועם בנפשנו. כי התפתחה אצלנו – וחבל, גם באזורים מסויימים בספרותנו – תחושה של עייפות, עייפות מהרומאנטיקה של חזון לאומי ואנושי, עייפות מ“סבל הירושה”, עייפות מעריגה על וגר זאב עם כבש ועל אור לגויים. ננוּח. רבת צררוּנוּ. נתנצל את עדיינו. נתפייס ונתפשר על ההווה נהיה ככל הגויים.

ואני – ראשית, אינני מאמין שהמנוחה אכן שרויה אצל כל הגויים או בתוך איזשהי מדינה. ומה גם בימים אלה כבדי עננים ופלוחי חזיזים, ימים סוּמים ואפוקאליפטיים. חרדה אורבת בלב כל העמים, גם כשהם מטפסים מכוכב-לכת אחד אל משנהו כמו במנוסה מפלַניטה זו העולה על מוקד. שנית, אינני מאמין שהמנוחה היא ברכה לשום אומה ולשון. אני נוטה יותר לדעתו של הסופר הצרפתי אלבר קאמי, שהאי-בטיחות היא אם המחשבה והרזון הוא אבי החזון, כי המנוחה והשובע והקלאסיות האפרורית והבעל-ביתית – שיש ומערבבים אותה עם השקט המודרניסטי – אינם מניבים תקופה יוצרנית גדולה, שרק העריגה למשהו מעבר לאופק, ואפילו אל מעבר לאפשרות ההגשמה, מהווים כל הדחף והמרץ – כן, גם כל התוכן – של שירה אמיצה וקיימת, ושחזון אור לגויים מתגלה גם אצל כל הגויים, כעילה ועלול גם יחד. בתקופה של פריחה ולבלוב, באנגליה בתקופה האליזבתית, בגרמניה עם גתה ובפירוש בדבריו, בצרפת עם בודליר, וברוסיה עם דוסטוייבסקי ובפירוש בדבריו. ושלישית, ובעיקר, אני מאמין שעריגה אינסופית היא הנשמה והנשימה במיוחד של עמנו, תרומתנו הייחודית האונטולוגית והסוציאלית גם יחד, דהיינו מחד המרחק האינסופי בין אדם ואלוהים בניגוד למחשבת כל העולם הפגאני, וגם בניגוד לנצרות במידה שעמלה לגשר על התהום. ומאידך, הדרך הסוציאלית והמדינית, שגם היא אינסופית אצלנו, הדרך אל אחרית הימים, ובכל זאת רק היא היתה המשיכה והיעד בתולדותינו. אמנם גם הפילוסופים היוונים שקלו וטרו במושג של אינסוף, אבל רק האינסוף הפיזי של מקום וזמן ולא בתחום הדתי והסוציאלי, דהיינו לא השאיפה האינסופית של האדם. זוהי מתת “הרוח היהודי” בלבד, ורומאנטיקה דינאמית זו, נשימה ארוכה זו, אי-אפשר לעקור מתוכנו מבלי לעקור את עצם זהותנו, עקירה שסופה פאתולוגית, עֲקָרוּת.

אני מסתכל תוך נפשי כמו תוך פיר גיאולוגי עמוק – מה עמוק! – ורואה איך שהחזון והעריגה טופחו אצלי ונמסרו מרובד אחד אל משנהו שעל גביו. כבן עשר הייתי ושרתי יחד עם כל העיר, אוסטרה, פלך ווֹלין, עירו של המרש"א (במבטא אשכנזי כמובן)

שכב הרדם בן לי יקיר, שמע אדבר שיר:

בימי קדם במרחקים היֹה היתה עיר, וכו'

או

על אם הדרך שמה מתגוללת שושנה חכלילת עיניים,

נידפת מסער, עָלֶהָ נובלת, שוכבת גם פה מיומיים. וכו'

מלמול תוך חלום, געגועים ללא לשון, ללא שיר, וללא אומץ והתעוררות, אבל עריגה כל-נפשית. ואחר כך קצת יותר שיר ויותר אומץ ותחילת תודעה של דם וקרב, ואני אז כבן י“ג – י”ד:

אל טל ואל מטר, דמעי ירטיבו ציון את הרריך,

לא אש ושמש דמינו יאדימו ציון את שמיך, וכו'

ואחר כך,

למד בני שיר פלא זה, שיר דור כולו זכאי,

שבדם ואון העם יגאל, יגאל יפעל וחי.

ואחר כך, אחר כך, ופתאום – שירה אמיתית, הרגשה נפשית דקה מול הרגשת הנוף עצמו מסביב, חרדה מול חרדה והכן מול הכן, כמו שתי השיניים של מצלל:

מה מה לילה מליל, דממה ביזרעאל,

נומה עמק ארץ תפארת, אנו לך משמרת.

וכך מעלה מעלה בגיאולוגיה הרוחנית שלי, רובד על גב רובד, עד – עלייתי.

דומה שלאחרונה חדל העם לשיר. המשורר הולך וצולל אל מעמקיו, אל לבדיותו, ואל שפת לבדיותו שנעשית בהכרח הרמטית, אסוטרית, והספרות מחטיאה את מטרתה שלפי ההשקפה הטולסטואית היא חייבת להיות מורה דרך לעם, והרי כך גרס גם ברנר שלנו: “כי לעוררך אני בא. לעוררך לאמור: שאל בן אדם לנתיבות עולם, ושאל אי הדרך, אי?” הפייטן נעשה יותר ויותר אינדיבידואלי, וזה אמנם לשבחו, אבל העם נשאר מאחור ללא חזון ועריגה, כלומר ללא ריתמוס פנימי, כלומר ללא מוזיקה חרישית בנפשו, חשוף כמו שורש מעורטל של שן לזיהום ולמוגלה שרמזנו עליהם לעיל וששקספיר חזה במאור עיניו:

ומחשבות עולות ומתנגחות זו עם זו: מה עיקר כעת? האם ההתרחקות הספרותית וההתעמקות העצמית-פרטית, שרק היא אכן דרך השיר והגילוי, או ההתקרבות אל העם כדי להמשיך בו את חוט החזון והאמונה של קמעה קמעה והמתח הטוה והחי? ואולי, כמו כל הדברים הקטביים, כך גם שני קטבים אלו אחד הם בשרשם, והאמנות האמיתית יודעת את נתיבה לאחד טמון זה המתקרב אל שפת העם ומקרב בו בזמן את העם אל שפתו כמו שפתי אהבה תוך נשיקה אמיתית-הדדית? אז היודעת כבר ספרותנו נתיב זה? ואולי עוד לא גמלנו כל צרכנו לספרות אינדיבידואלית – הרי עוד כל כך צעירים אנחנו – ועוד עלינו להידבק בעם, לינוק ולהיניק? הספרות העברית – מה חזונה כעת? אי הדרך, אי?

א. צפורו של בראנקוסי

יש פסל קטן עשוי ארד בשם “צפור בחלל”. בעצם אין שם צפור כלל. לא ראש ולא זנב, לא חזה ולא גב. רק קו דק מתנשא ברוב חן אל על. רק מעוף זורח כפז של… לא כלום. זוהי צפור של האמן קונסטאנטין בראנקוסי. ונדמה שקולטים צווחת החדווה של הַמְרָאָה של גמילות אוויר מרומים. כך היתה הגלות. לא מדינה ושלטון, לא שעל אדמה, לא אחיזה בשום דבר ממש. וכמה הרקעה ומעוף, כמה זינוקים של יצירה מכל הסוגים. של קודש וחול, של מאבקים ותנועוצת. של ספרויות ולשונות. של אנשים רחבי מצח ולב – שפע של רוח תוך אפס של חומר. הרבה יופי וגראציה היו לצפור זו, וחבל היא איננה. אין עוד גלות.

דוגמא אחת ובולטת. לפני כחמישים־ששים שנה, בין הירח של אודיסה ושמשה של ארץ־ישראל, באותו פרק זמן של מנוסת־וודאי ומפלטי־שמא, ניסתה הספרות העברית להציג כף רגלה על חופו המערבי של הים האטלאנטי. היה אז בוקרה של היהדות האמריקאית. השערים היו פתוחים לרווחה, וההגירה היכתה גלים עזים דרך אי־אֶליס, אי־הדמעות, והתלקטה חבורה קטנה של משוררים צעירים, מספרים צעירים, עתונאים צעירים, וקמה תנועה עברית שהשתפכה מקצה היבשת אל קצה. והיה עתון רב־מרץ. מדי שנה נזדמֵנו בהרי קטסקיל בנאַת המשורר ב.נ. סילקינר, והיו חלומות גדולים על הוצאת שקספיר בעברית, על הוצאת יצירותינו בעברית, ועל ועל – יש רק לגשת אל הגביר האדיר יעקב שיף ונתחיל בעבודה. אי־שם בקרן זוית עומדים ספרים, עומדים חלומות שקועים תוך עצמם, מוטווים בקורי עכביש, ללא המשך. אפיזודה יתומה.

אנו מדברים על גלות, בגנותה של גלות, אֵל גֵנות, אֵל חֵלל. יופי לה ואופי לה, למעלה מכל טבע. “יופי לך, מזבח!” והיוונים ידעו היטב את הסוד הטראגי של יופי. הצרה היא שגם היא איננה, שהכל נתנדף וגז. וצדקו הטוענים הנכבדים שביבשת הרחבה ההיא בין שני האוקיינוסים אין עוד גלות. צדקו יותר משהם עצמם חשים. כי המושג גלות אינו בעיקר גיאוגראפי, אלא פסיכי: הלך־נפש, עריגה, אנחה מן הלב:

שכינה, שכינה, ווי ווייט דוּ ביזט,

גלות, גלות, ווי לאנג דוּ ביזט![¹]

היכן שם אותה אנחה? היכן שם אותה כמיהה? הרי גם זאת היא מדרגה, וגבוהה מאד. והם שם אולי לכך עוד לא הגיעו. שמא צריך עוד לחרוש ולזרוע עד שיוכשרו הלבבות להיות גלות. תפוצה? פזורה? אמנם כן. זאת היא בוודאי. אבל גלות – חבל, עוד אין העטרה הולמת.

ב. אירדנטיזם

ודורנו הצעיר כאן – אפקיו סגורים, וישראל שמבחוץ זר לו ותמוה. וממילא מסתמנת נסיגה והתבדלות, וההתבדלות מצטדקת באידיאולוגיה, אם במפורש או ברקמות הנפש. ואנו צריכים לבדוק את עצמנו: שמא אנו חבים לדור איזה חיוב חם ומקיף, טיפוח המושג עם ישראל בנוסף ואיכשהו במשוזר ובמהודק ללא הפרד עם המושג מדינת ישראל. שכן בעל כרחנו אין המדינה חופפת את כל הוויתנו. יש יותר. ואוי לנו אם יתרחש איזה תהליך היסטורי – ודומה שכבר התחיל, ובהילוך גבוה – וכל היתר ייגזז חלילה במספריים חדים. ויישאר רק ה“כאן”. כל הכוח והקיום ייזלו מאתנו בן־לילה כמו שמשון עת נגזזו שבע מחלפותיו.

דרוש יחס נפשי אל הגולה, שיתבטא במין אירדנטיזם חדש, אירדנטיזם רוחני גרידא וכשר למהדרין. כל הגולה היא חלק מעניינה וממשמעותה של מדינת ישראל, באופן שההרואיקה של ימינו צריכה להתכוון לשתי מטרות מנוגדות: קיבוץ גלויות מחד וקיום גלויות מאידך. וראה, איך שאידיאלים מסוגלים להמשיך את קיומם במהות תוך הפיכת כיוונם. זהו היין התוסס החדש שצריך ליצוק עכשיו אל תוך קנקן הציונות, לא כתכנית מהתם להכא, אלא כדאגה ומאמץ בכיוון חזרה, כמצודה פרושה מציון על הגולה, כשם שבשושנת הרוחות נקראת הרוח על שם הצד שממנו היא יוצאת.

לשמור על הגולה! כי השם ישראל חלילה לו לסמן אך ורק מדינה, אלא גם עם, עם עטור שיבה והוד היושב ברחבי העולם, ועלינו לשאת עול כפול וכבד, ואין מנוס, איך אמרו אנשי הסטואַ:

Ducunt volentem fata, nolentem trahunt

את הרוצה מוליכים הגורלות, ואת המסרב הם סוחבים. והנביא הביע עמדה זו בלהט לב וניב: “והעולה על רוחכם היו לא תהיה, אשר אתם אומרים נהיה כגויים… חי אני… אם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחימה שפוכה אמלוך עליכם” (יחזקאל כ, לב־לג). עם־מדינה ועם־עולם – שני פרצופים, ואולי גם קצת סתירה, אבל כמו כל סתירה יש בה כדי לגרות ולהתסיס, וממילא גם לבלום תהליך ליבאנטיני הצפוי לנו בבדילותנו, ועלינו לשאת בגאון כפילות זו על ראשנו. וההיסטוריה הוכיחה לנו בעליל כי טעינו מאוד, כשראינו בהרצל ובאחד העם כמבוצרים זה מול זה משני צדדיו של מיתרס.

ג. עם־עולם

כי ניתן לחלק את העמים שעל הבימה ההיסטורית וההווית לשלוש קבוצות. לקבוצה אל“ף שייכים אותם העמים, שכל אחד מהם עדיין פחות מהמדינה, לא במובן מספרי, אלא ערכי־רוחני, כגון עמים חדשים באפריקה שאינם ממלאים חללם. קבוצה בי”ת חובקת עמים כגון באירופה, שכל אחד מהם חופף את מדינתו וממלא מרחבֶיהָ, ולא יותר, והם משובצים יחד כמו אבני החן בחושנו של הכהן הגדול, עם עם וצבע זיוו, וכולם יחד תזמורת אורות. ועם קבוצה גימ"ל, והיא מאד מעטה בכל האלכסון ההיסטורי, מעטה ומפריעה שאננות העולם, נמנים אותם שבהם העם גדול ממדינתו וחורג בכל כוחו ממסגרתו ואין בידו לצמצם את עצמו בגבוליו, מבלי להיחנק. כזה הוא, לא רק האידנא, אלא מאז ומעולם, עם ישראל. תמיד השתפך אל מחוץ לו, תמיד היה גורלו לרחף דו־כנפי, גאולה וגולה, גולה וגאולה, גם בימי בית ראשון. ישעיהו, הנביא המנחם, שר בחזיונו: “כי לי איים יקוו ואניות תרשיש בראשונה להביא בניך מרחוק” (ס, ט) – משמע שהפזורה היהודית הגיעה כבר אז עד “סוף מערב” של הים התיכוני. ועל אחת כמה בימי בית שני. זה לא היה בבל, זה לא היה רומי, זה היה גורל וייחוד.

איך נוכל לשמור על חוסנה־חוסננו של הכנף השניה, על קיומה של תפוצתנו הגדולה באמריקה? פשיטא, על ידי קישורה עם המדינה, על ידי הנעתה במעגל־תמיד מסביב למרכז, ופתיחת הלבבות לקראת רוחות היצירה שבארץ. והואיל וגם לקבל השפעה יש צורך בכוח ובהכנה, שכן לא כל אדם זכאי להיות מקבל, הרי תפקידנו לפתוח צינורות מיוחדים שהם שפה וספרות ואורח חיים. אלא שבהא לא סגי. אידיאל פאסיבי זה של היות מקבל – אין בו די עוז ועָצמה, ובוודאי לא הוד ותפארת, כדי לקיים קיבוץ גדול וכבד כמו היהדות באמריקה. ואין תימה שאידיאל זה לא הצליח עד כה, ורבים מאד הנמלטים ואובדים: המגמה חייבת להיות יותר גבוהה ויותר קשה: שיתוף הגולה עצמה ביצירה, האחדות היוצרנית של כל עם ישראל.

אני רואה במגמה זו שלושה ערכים, שידרשו טיפוח רב וארוך.

ראשית, הבראת הגולה, ריפוי הנפש השסועה, והפסק בריחתה מעצמה. ראיתי דוגמאות בודדות – מאד בודדות – של תהליך רפואי זה. הייתי פעם מורה לעברית במכללה עירונית בניו־יורק. ועם בוקר, בנסעי באוטובוס מלא נוסעים עד אפס מקום, יש והבחנתי בחורה יושבת דחוסה בתוך הצפיפות וספר־לימוד עברי פתוח בחיקה. היה נדמה לי שאיזה עיגול־אור מסביב לה, עמוד ונר קדוש על גביו. אז ראיתי ההשלכות הטובות של התייחדות עברית – של התייחדות בכלל – בתוך אווירה עזה נגדית, את פיתוח האני העצמאי ואגירת הכוחות הנפשיים לשם חיים ממללים. יפה אמר המשורר האמריקני וואלאס סטיבנס: “אל אחד כי ימות, מתים אתו כל האלים”. וממילא יש להוסיף: אל אחד כי יקום לתחיה, קמים כל האלים אתו. הנפש כולה מתעוררת כשגל אחד טוב ומפעים חוזר אל אחד מעורקיה.

שנית, הקרנה חוזרת מן ההיקף אל המרכז. לשם כך יש לפעול בכל האמצעים לשינוי ראדיקאלי במבנה הפנימי של הגולה, של הבית היהודי בגולה. הלשון העברית חייבת להיות לשון היהודי בביתו. ואני יודע היטב כמה ארוכה וקשה, כמה רבה ההתנגדות החריפה, תהיה משימה זו, אבל יש להתמודד עם כל הקשיים, כי אין דרך אחרת לעמוד בפני הסחף הצנטריפוגאלי. הטמיעה מתחילה בלשון. הרי בכל ארצות פיזורנו היתה לנו לשון־אם מיוחדת או דיאלקט מיוחד משלנו, וזה היה אולי סוד קיומנו שלמדנו אינסטינקטיבית. כך יצרנו או פיתחנו בדרכנו הרבה לשונות, והרבה נגוהות עמוקות של עמים אחרים גנוזות אתנו בבית ומחטטים אחריהן דורשי רשומות. וכבר הוכח באותות ובמופתי, ששניות לשונית איננה פוגעת כל עיקר בשטף הדיבור, ונדמה לי שהיא גם מגבירה את כוח החשיבה על ידי העשרתה ודיקדוקה של ההתבטאות. ואז הרי יש לצפות לשיתוף ממשי ביצירה ספרותית, ואולי גם לתוספת גוונים עם הרחבת הרקע. כי הקרקע מהווה גורם חשוב ביצירה. כברת אדמה שעליה אתה דורך מעצבת כביכול מתחת רגליך את החומר והכיוון של מחשבתך. איך אמר המשורר הנפלא רבי נחמן מברסלב: “לכל רועה יש ניגון מיוחד לפי העשבים אשר שם הוא רועה”. כך תהיינה קהילות הגולה זרועותינו השלוחות דרכן נינק אל תוכנו ניגונים של אדמות רחוקות.

ושלישית, התעמקות במהות מהותנו. סח לי אליעזר שטיינמן ז"ל, ונאי אז עדיין אורח בארץ: אתם, סופרי אמריקה, בכוחכם להסתכל מתוך שפופרת יותר רחבה משניתן לנו, החיים חיי יום־יום בארץ. והיה משהו של הבחנה ותביעה בדבריו. לפני אלפיים שנה חי הוגה אחד באלכסנדריה של מצרים ומשם הציץ אל תוך ארץ ישראל ויצר פילוסופיה של יהדות בנוסח אפלטון. בימי הביניים קמו הוגים בספרד ופיתחו תורת היהדות אליבא דאריסטו. על סף התקופה החדשה בא רבי נחמן קרוכמל וצבט קרן אור, אולי מהאידיאליזם האשכנזי, והצליפה על נפש האומה. שמא הבשיל הזמן לבדוק שוב את מהות היהדות והפעם לאורה העצמי, ולאור… אפלת ימינו. כי מבפנים החיים, ומבחוץ המקום והכוח להסתכל. ובכן שתי דרכים, ושוב מנוגדות, לפנינו בארצות הגולה: תלוּת ואי־תלות, קישור ועצמאות, אם כי גם דרך אחת כה קשה. סתירות, סתירות – בכל פינה שאנו פונים בחיינו. לא, כי התלוּת היא הדדית. אנו חייבים להפעיל וביתר עוז הזרימה הדיאלקטית בין הגולה ומדינת ישראל. הגולה מטבעה היא המשך עקשני של תרבותנו העתיקה, שכן זה כל טיעונה ותשתיתה לקיום. ואילו המדינה שיג ושיח לה ללא הפסק עם שכנות קרובות ורחוקות, וממילא היא חשופה לרוחות זרות. ועל כן בלעדי הגולה עלולה היא לטבוע ולהיעלם תוך התרבות החד־צורתית, המקיפה אותה מכל צד. ועדיין רווח אצלנו וִכוח: המשך או מהפכה? כאילו ניתן לחשוב על אחד משני אלה בלי בן־זוגו. ויש גם החותרים לעשות חתך עד היסוד ולהתנתק לחלוטין משרשיהם, אך מה נעשה בלי שרשים? היש לשאול שרשים מאחרים, או שורש אחד מעַם פלוני ושורש אחר מעם פלמוני, וכך להציע תחתינו מבחר מן השבח והעליה? אנו חייבים להבין שגידול תרבותי תהליך ביולוגי הוא, והביולוגיה בכל מערכות גילוייה אינה אלא מתיחות בין שתי נטיות נגדיות: המשכיות והשתנות גם יחד. הצרפתים אומרים, ככל שהדבר משתנה כן הוא אותו הדבר. אבל הבחנה יותר דקה היא לראות את החוזר חלילה: ככל שהוא אותו הדבר כן הוא משתנה. האותיות (Sameness) ופשיטת צורה ולבישת צורה חיובי גומלין הן וסוד הקיום. והספרות חיה ויוצרת רק כל עוד שביולוגיה זו בת־חורין היא היאבק תוך מתח דיאלקטי זה לשכבות- יצירה יותר ויותר נעלות. ומתח זה – במיוחד עכשיו בחידוש קיומנו – יווצר תוך דו־שיח מתמיד ומעמיק בין הגולה והגאולה.

אבל העיקר, גמישות המושגים תוך דבקות ללא זוז בלב לבו של הרעיון. כך סובב הגלגל על צירו הקבוע, וכך נופלת הכדורונת פעם פה ופעם שם במונטה־קארלו של תולדות העמים.

לפי התלמוד והמדרש וספרים חיצונים

העובדה שהאמונה בעולם הבא באיזו צורה שהיא אינה מפורשת במקרא אלא במקומות מעטים ומאוחרים נתנה דחיפה לחז“ל לטעון להפך שהתורה מלאה רמזים לאמונה זו. נטיה זו משתקפת ב”ספרי" על יערף כמטר לקחי (דברים לב, ב): וכך היה רבי סימאי אומר אין לך פרשה שאין בה תחית המתים אלא שאין בנו כח לדרוש.

ואמנם נדרשו פסוקים רבים, כך שמבחינה היסטורית יש ואנו מתפלאים על מונחים וניבים קבועים המופיעים לפנינו פתאום בעברנו מהמקרא לא הספרות התלמודית והמדרשית. אלא שהם התפתחו בטמון לאט לאט, והם באים על בירורם לאורם של הכתובים החיצוניים. המונח עולם הבא עצמו, נתחדש בפרק זמן זה בין המקרא והתלמוד, שכן מקורו הראשון הוא בספר חנוך א' עט, טו¹.

להלן רשימה של דרושים מונחיים־אסכאטולוגיים אלה. וכבר דנתי בכמה מהם בספרי “הפילוסופיה העברית העתיקה” (דביר, תל אביב), ובגירסתו האנגלית Ancient Jewish Philosiophy (Wayne State University Press, 1964; Bloch.Pub. Co. 1976) כאן בא הנושא על דיונו המיוחד והמורחב.

אוצר = אוסף שכר

1. ספרי, דברים לג, לד: חתום באוצרותי, חתום לאין חסר לכום שלא נטלו הצדיקים משלהם כלום בעולם הזה שנאמר ואוצרותיהם אמלא ואומר מה רב טובך אשר צפנת ליראיך.

2. ברכות לג, ב: אמר ר' חנינא משום ר' שמעון בן יוחי אין לו להקב"ה בבית גנזיו אליו אוצר של יראת השמים שנאמר יראת ה' היא אוצרו.

3. שבת לא א: אמר רבא בשעה שמכניסין אדם לדין אומרים לו נשאת ונתת באמונה, קבעת עתים לתורה… ואפ"ה אי יראת ה' היא אוצרו אין אי לא לא.

מושג זה של אוצר ואצירה, או גניזת מעשים טובים באוצרות של מעלה מפותח הרבה בתלמוד, אבל עוד קודם לכן בספרות האפוקריפית, ראה למשל בן סירא, ג, ד: וכגונז באוצר מכבד אמו. כאן הגניזה והאוצר עדיין אינם אלא משל, ואילו אחר כך, בספרים החיצונים עצמם, נעשו מונחים קבועים. ראה הדיון ומראי המקומות להלן בערך “טוב”.

ארץ = גן עדן

1. חגיגה טו, א: זכה צדיק נטל חלקו וחלק חברו בגן עדן… מאי קראה? גבי צדיק כתיב לכן בארצם משנה יירשו.

2. סנהדרין צ, א: כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא שנאמר ועמך כולם צדיקים לעולם יירשו ארץ. אמנם התנא מסתמך כאן גם על שתי המלים “לעולם יירשו”. וראה להלן “יש”.

3. סנהדרין ק, ב: עשרת השבטים אין להם חלק לעולם הבא שנאמר ויתשם ה' מעל אדמתם בעולם הזה וישליכם אל ארץ אחרת לעולם הבא. דברי ר' עקיבא.

מסתבר איפוא שזוהי הכוונה גם בקידושין לט, ב: כל העושה מצוה אחת מטיבין לו ומאריכין לו ימיו ונוחל את הארץ. ואולי כבר בחנוך א' ה, ז: ולבחורים יהי אורה ושמחה ושלום והם יירשו ארץ. וכך גם במתתיהו ה, ה: אשרי הענווים כי הם יירשו ארץ. וכך מפרש גם אוריגֶן את המונחים “ארץ” ו“ארץ חיים”. ראה Ante-Nicene Fathers בעריכת רוברטס ואלכסנדר (1887) כרך ד‘, עמ’ 274. וגם הגנוסטיים השתמשו במונח “ארץ” (טכסט לא ברור לי ) לסמן את השמיניה העליונה המורכבת מהאל העליון ושבעת הנצחים שה נאצליו², ולהגיע למחיצה אלהית זו הרי זהו מושג העולם הבא. ראה ברכות יז, א: העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה… אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה שנאמר ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו. ראה להלן “כרה”.

חיים = עוה"ב, תחית המתים

1. ברכות ד, א: לולא האמנתי לראות בטוב ה' בארץ חיים… אמר דוד לפני הקב“ה רבש”ע מובטח אני בך שאתה משלם שכר טוב לצדיקים לעתיד לבוא אבל איני יודע אם יש לי חלק ביניהם אם לאו.

2. שם ה, א: העולם הבא דכתיב כי נר מצוה ותורה אור ודרך חיים תוכחת מוסר.

3. שם סא, ב: אמר להם חלקם בחיים. יצתה ב“ק ואמרה אשריך ר”ע שאתה מזומן לחיי העוה"ב.

4. ירשלמי פאה טו, ד: כתיב אורח חיים פן תפלס נעו מעגלותיה ולא תדע. טילטל הקב"ה מתן שכרן של עושי מצוות כדי שיהיו עושין אותן באמונה וכו'.

5. פסחים קיח, א: תחית המתים דכתיב אתהלך לפני ה' (בארצות החיים).

6. אבות דרבי נתן (מהדורת שכטר) נוסחה ב‘, פרק מג, עמ’ 122: העולם הבא נקרא חיים שנאמר אתהלך לפני ה' בארצות החיים.

7. ילקוט שמעוני על תהלים קמב: קורא לא"י ארץ החיים… מפני שמתי ארץ ישראל חיים תחלה לימות המשיח (תנחומא).

הוראה זו של חיים אנו מוצאים גם בעזרא ד‘, ז, קכט המפרש את הפסוק ובחרת בחיים כעין רמז לעולם הבא, ובמזמורי שלמה ט, ט: העושה צדקה גונז לו חיים מה’. ומכאן לפי פֶּרלֶס הביטוי בחגיגה יב, ב: גנזי חיים³. וגם הגנוסטיים מפרשים את המונח חיים בהוראת חיי עולם⁴ץ. וראה אוריגֶן, שם.

וראה גם אמונות ודעות לרס"ג ט, ג: השורש הראשון קריאת מה שמקנה אותו החכמה והתורה חיים כאמרו אשר יעשה אותם האדם וחי בהם… וכיוון שלא היה אפשר לרמוז בחיים האלה אל חיי העולם הזה מפני שהצדיק והרשע שווים בו התחייב לרמוז בהם אל חיי העולם הבא. ושם ד, ג: החיים התמידים כאשר אמר הכתוב חיים שאל ממך נתת לו.

טוב = שכר, עוה"ב, צפון

1. אבות ד, א: אשריך וטווב לך אשריך בעולם הזה וטוב לך לעולם הבא.

2. ברכות ד, א: לולא האמנתי לראות בטוב ה' בארץ חיים. אמר דוד לפניי הקב“ה רבש”ע מובטח אני בך שאתה משלם שכר טוב לצדיקים אבל איני יודע אם יש לי חלק ביניהם. אבל הגמרא מסתמכת כאן גם על המלים “בארץ חיים”. ראה לעיל “חיים”.

3. עירובין נד, א: ואם עושה כן הקב"ה עושה לו סעודה בעצמו שנאמר תכין בטובתך לעני אלהים. וראה להלן “כרה”.

4. קידושין לט, ב: חולין קמב, א: למען ייטב לך לעולם שכולו טוב.

5. ירושלמי חגיגה עז, ג: מה כתיב בתריה מה רב טובך אשר צפנת ליראיך, אל יהי לו כמה רב טובך. והשווה ספרי על במדבר כז, יב: רב לך, אמר לו הרבה שמור לך, הרבה צפון לך שנאמר מה רב טובך אשר צפנת ליראיך. ודברים רבה, ז, ו: א“ר אבא בר כהנא אמר הקב”ה אתם צופנים לי תורה ומצוות בעולם הזה ואני צופן לכם שכר טוב לעולם הבא שנאמר מה רב טובך אשר צפנת ליראיך.

בשלושת המאמרים האחרונים הדרוש מתיחס גם אל המלה “צפנת” שגם הוא מונח אסכאטולוגי. השווה ביטויו של מונבז המלך בבבא בתרא יא, א: אבותי גנזו לעולם הזה ואני גנזתי לעולם הבא (ראה להלן “כבוד”). וראה מראי מקומות של פרלס למושג “גנזי חיים” בהערה למזמורי תהלים ט, ח, במהדרות כהנא, ורשימת טשארלס, חלק ב‘, עמ’ 311, הערה 5. ועל אלה יש להוסיף בן סירא ג, ד (ראה לעיל “אוצר”); ברוך ב' פד, ו; תימותיאוס א' ו, יט.

יום= ימות המשיח, עולם הבא

1. שבת קיח, א: יום – חבלי משיח, דינה של גיהנם ומלחמת גוג ומגוג.

2. חגיגה יב, ב: עולם הבא שהוא דומה ליום.

3. זבחים קיח, ב: רבי אומר… כל היום אלו ימות המשיח.

4. בראשית רבה צא: יג: אנכי אערבנו כל הימים זהו העולם הבא שכולו יום. והשווה מדרש תנחומא (מהדורת שלמה באבער) פרשת ויגש, ד: וכן אמרתי לאבי שאם אינני מביאו לך ומעמידו לפניך הרי אני חוטא לפניך בעולם הזה ובעולם הבא שנאמר אם לא אביאנו אליך וחטאתי לאבי כל הימים. מ וכך ברש"H על בראשיתמד, לב. משמע שיום לאו דווקא עולם הבא אלא סתם עולם. ומימלא פירוש המלה “ימים ב' עולמות כמו בתנחומא. ואילו בבראשית מג, ט פירש”י: וחטאתי לך כל הימים – לעולם הבא, כמו בבראשית רבה.

5. שיר השירים רבה ז. ז: עד שיבוא היום של הקב“הד כי הנה היום בא בוער כתנור. וכך גם בברוך ב' מט, ב: באיזו דמות יחיו אשר יחיו ביומך. ואילו בעזרא ד' ט, ו: עתותי עליון. המונח “עתות” או “זמנים” מצוי בברוך ב' כד, ד; מא, ה; מב, ד: מח. ב: נד, א, ג: פה, ו. וגם בעזרא ד' ח, נא; ט' ו. ובחיי אדם וחווה נא, ב: הזמן הבא. ואנו יודעין בשביל מי נברא העולם. הה”

יתכן איפוא שדרושים אלה על המונח “יום” הושפעו מהמונח היווני (לא יכולה להקליד – לאה) שכוונתו גם נצח וגם תקופת זמן. בחזיונות הסיביליות ג, צב, הביטוי היווני (לא יכולה להקליד – לאה) אולי הוא תרגום “יום ה' הגדול” במלאכי ג, כג.

יש

1. אבות ה. יט: תלמידיו של אברהם אבינו אוכלים בעולם הזה ונוחלים העולם הבא שנאמר להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא. וראה לעיל “אוצר”.

2. עוקצין ג, יב: א“ר יהושע בן לוי עתיד הקב”ה להנחיל לכל צדיק וצדיק ג' מאות ועשרה עולמות שנאמר להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא. רש“י באבות. שם, מביא מימרה זו ומקדים לה במלים “במדרש אגדה ראיתי”. וגם בסנהדרין ק, א. אומרת הגמרא: אמר מאי טעמא לא שכיחת באגדתא דאמרי במערבא משמיה דרבא בר מרי עתיד הקב”ה ליתן לכל צדיק וצדיק וכו'. משמע שהדרוש על ש"י עולמות מאוחר הוא. ואיך איפוא מוכח העולם הבא במשנת אבות מהמלה “יש”?

אמנם המלה “להנחיל” מרמזת בלשון התלמוד לעולם הבא. וכך גם השם “נחלה” לבדו בברכות נא, א ובשבת קיח, א⁵, והשם “ירושה” לבדו בשבת קד, א – שניהם פירושם חלק לעולם הבא. אבל נראה שהדיוק במשנת אבות הוא מהמלה “יש” בתור מושא של הפועל “להנחיל”, כלומר איזה עצם או עצמות או מהות. וההסתמכות היא על המלה המקבילה ביוונית: (טקסט לא ברור) או (טקסט לא ברור) שאצל הנוסטיים הוראתה אלהים עצמו או מערכת הנצחים הנאצלים, דהיינו העולם של מעלה⁶. ובזה מתפרשת המלה (טקסט לא ברור) גם בחכמת שלמה טז, כא: (לא יכולה להקליד – לאה) כלומר אלהותך. ויפה תורגם הפסוק במהדורת כהנא: כי שכינתך הודיעה טובך לבניך.

וכך תפס את הדיוק במשנת אבות גם רבי אברהם ב"ר חייא הנשיא בהקדמתו לספרו חיבור המשיחה והתשבורת (מהדורת יחיאל מיכל הכהן גוטמן) עמ' 1: ככתוב להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא ואין יש אלא העולם הבא שהוא חיים בלא מות והוא יש בלא אפס.

בכל אופן דרוש זה של משנת אבות על המונח “יש” משקף דעה אידיאליסטית־אפלטונית שרק העולם של מעלה הוא ריאלי.

כבוד = העולם הבא, חיי נצח

1. בבא בתרא י, ב: וא"ר אבהו שאלו את שלמה איזהו בן העולם הבא אמר להם כל שכנגד זקניו כבוד. ראה זאב באכר “אגדת אמוראי ארץ ישראל”, כרך שני, חלק ראשון, עמ' 99, הערה 4.

2. שם: וא"ר אלהו שאלו את שלמה בן דוד עד היכן כחה של צדקה, אמר להן צאו וראו מה פירש דוד אבא פזר נתן לאביונים צדקתו עומדת לעד קרנו תרום בכבוד.

3. שם, יא, א: ת"ר מעשה במונבז המלך שבזבז אוצרותיו ואוצרות אבותיו… אמר להם… אבותי גנזו לעולם הזה ואני גנזתי לעולם הבא שנאמר והלך לפניך צדקך כבוד ה' יאספך. וראה לעיל “טוב”.

ואולי כך פירושו של המונח גם בספרא ויקרא כג, מג: ר“א אומר כי בסוכות הושבתי את בני ישראל – בסוכות ממש, ור”ע אומר ענני כבוד היו. והשווה ר“ה, ג. א: שמע שמת אהרן ונסתלקו ענני כבוד. וכבר דנתי באריכות בספרי הנ”ל⁷ (חסר סימון בספר על הערת השוליים: ראה II, (1891 (Cambridge, The Old Testament in Greek, Henry Barclay Swete 635.) ⁸ על מקומו של מונח זה בהוראת כניסה לחיי נצח (לא יכולה להקליד – לאה) בכתבי האפוקריפין. אעיר רק שעל יסוד זה ניתן לפרש בתפלת תכנת שבת את הביטוי “מענגיה לעולם כבוד ינחלו טועמיה חיים זכו”. שני המונחים. “כבוד” ו“חיים” פירושם כאן העולם הבא, וההקשר “לעולם… ינחלו” מסייע לכך. ומסתבר שגם המונח “גדולה” אינו אלא שם נרדף.

כל + ימות המשיח, עולם הבא

1. ברכות יב, ב: וחכמים אומרים ימי חייך העולם הזה, כל – להביא לימות המשיח.

2. בבא בתרא יז, ב: ת“ר שלשה הטעימן הקב”ה בעולם הזה מעין העולם הבא. אלו הן אברהם יצחק ויעקב. אברהם דכתיב ביה בכל, יצחק דכתיב ביה מכל, יעקב דכתיב ביה כל.

מונח זה (ביוונית – לא יכולה להקליד) השתמשו בו גם הגנוסטיים להוראת ה“פלירומה”, דהיינו העולם הרוחני⁹.

כרה = סעודה, עולם הבא

1. אבות ג, כ: הוא (ר"ע) היה אומר הכל מתוקן לסעודה.

2. שבת קנג, א: אמר ר' יוחנן בן זכאי משל למלך שזימן את עבדיו לסעודה ולא קבע להם זמן פיקחין שבהן הלכו למלאכתן אמרו כלום יש סעודה בלא טורח וכו'.

3. בבא בתרא עה, א: ואמר רבה אמר ר' יוחנן עתיד הקב"ה לעשות סעודה לצדיקים מבשרו של לויתן שנאמר יכרו עליו חברים.

4. עירובין נד, א: אמר ר' הונא… ואם עושה כן הקב"ה עושה לו סעודה בעצמו שנאמר תכין בטובתך לעני אלהים. וראה לעיל “טוב”.

במאמרים אלה אנו מבחינים שני דברים. ראשית, התנאים לא הסמיכו רעיון הסעודה למלה מקראית בדומה לר' יוחנן ור' הונא. ושנית, שהמלה “סעודה” היתה כבר אצל ר' עקיבא מונח אסכאטולוגי, ואילו ר' יוחנן בן זכאי עוד דיבר על סעודה דרך משל. והשווה “התגלות” יט, כ. מסתבר איפוא שרעיון הסעודה אינו עברי במקורו אלא בא מהטרמינולוגיה האסכאטולוגית של הרומאים שרובם גרסו אותו כפשוטו, ואילו הפילוסופים שבהם נתנו לו פירוש רוחני¹⁰. ופילוג זה בתפיסת הסעודה אנו מוצאים גם אצל חז“ל. מצד אחד – מאמרו של ר' יוחנן על דבר בשרו של לויתן בב”ב עה, א. ומאידך – השקפתו הרוחנית של רב בברכותיז, א: מרגלא בפומיא דרב… העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה… אלא צדיקים יושבין ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה שנאמר ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו. ולדעתו של רב נטה הרמב"ם בהלכות תשובה פרק ה' הלכה א: וחכמים קראו לה דרך משל לטובה זו המזומנת לצדיקים סעודה.

סוד, ראה רז

עולם = העולם הבא

מגלה כח, ב: נדה עג, א: תנא רבי אליהו כל השונה הלכות בכל יום מובטח לו שהוא בן העולם הבא שנאמר הליכות עולם לו אל תקרי הליכות אלא הלכות.

ומכאן בברכות יז, א: עולמך תראה בחייך (ראה ערוך השלם, ערך “עולם”) ובערכין טז, ג: קיבל עולמו.

צפן, ראה טוב

צדק = שכר, העולם הבא

מכות כג, ג: א“ר חנינא בן עקשיא רצה הקב”ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצוות שנאמר ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר. באכר ב“אגדות התנאים” כרך ב, חלק ב, 74, סבור שהתנא גרס “צדקו” בצדי פתוחה, במקביל למלה “לזכות”. אבל נראה שגם גירסתו בצדי חרוקה, כלומר שם עצם, ופירושו שכר או העולם הבא. ראה ספר חנוך א' לב, ג; עז, ג; חיי אדם וחווה כה, ג. בכל המקומות האלה מדובר על “גן הצדק” שהצדיקים זוכים לו לאחר פטירתם. גן זה נקרא גם “גן הצדיקים” (חנוך א' ס, ח, כג; ע, ג), גם “גן החיים” (שם סא, יב), וכבר ראינו שהמלה “חיים” הוראתה העולם הבא.

צירוף זה של צדק עם גן הצדיקים אנו מוצאים גם בחגיגה יב, ב: ערבות שבו צדק משפט וצדקה גנזי חיים (ראה הערת פרלס לעיל בערך “טוב”) וגנזי שלום וגנזי ברכה ונשמתן של צדיקים. ההבדל הוא שבאפוקריפין הגן הוא ברקיע השלישי (ראה חזון משה מ, ב; חנוך ב', פרקים ח־ט), ואילו בתלמוד זהו הרקיע השביעי.

רז, סוד = משיח, תחית המתים, עוה"ב

1. סנהדרין צד, א: א“ר תנחום דרש בר קפרא מצפורי… מכנף הארץ זמירות שמענו צבי לצדיק… אמר שר העולם לפניו, רבש”ע צביונו עשה לצדיק זה (לחזקיה המלך), יצאה בת קול ואמרה רזי לי רזי לי.

2. בבא מציעא פה, ב: מאן גליא רזיא בעלמא?

בשני המאמרים האלה הרזים הם ביאת המשיח. וגם באפוקריפין נקראים אספקטים שונים של העולם הבא בשם סוד או מסתורי, וכלולים הם ב“פלאות” שבן סירא (ג, כא) אוסר את חקירתם ומרמז להם במלים הקודמות: ולענווים יגלה סודו, כעין פירוש לתהלים כה, יד: סוד ה' ליראיו. וכך גם בחנוך א' לח, ג; נח, ה; חכמת שלמה ב, כב. וראה גם ברוך ב' פא, ד: ויודיעני סוד הזמנים ובוא העתים הראני.

גם במגילות הגנוזות מרובה השימוש במונח “ר” או “רזים” כרמז לביאת המשיח ולתחית המתים. ראה ספרי הנ"ל עמ' 46, ובגירסתו האנגלית עמ' 48־43.

שבת = עוה"ב, תחית המתים

1. ראש השנה לא, א: בשביעי היו אומרים מזמור שיר ליום > השבת, ליום שכולו שבת.

2.סנהדרין צז, א: כשם שהשביעית משמטת שנה אחת לז' שנים כך העולם משמט אלף שנים לשבעת אלפים שנה שנאמר ונשגב ה' לבדו ביום ההוא, ואומר מזמור שיר ליום השבת, יום שכולו שבת. ועיין גם ערך “יום”.

1. שם קח ב, דבר אחר לשבעת הימים שהטעימם מעין העולם הבא. והשוה ברכות יז, ב: שלשה מעין עולם הבא לאו הן… שבת אחד מששים לעולם הבא.

2. סוף מסכת תמיד: בשבת היו אומרים מזמור שיר ליום השבת מזמור שיר לעתיד לבוא, ליום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים.

חידושם של מאמרים אלה הוא שבמקרא השבת היא אות לבריאת העולם (שמות כ, יא; ל"א, יז), ואילו כאן היא מופנית מתחילת העבר אל סוף העתיד, אל עולם הבא. אבל גם מיפנה זה חל כבר בפרק הזמן שבין המקרא והתלמוד. ראה אדם וחווה נא, ב': יותר מששת ימים אל תתאבל כי היום השביעי אות לתחית המתים ולמנוחתו של הזמן הבא.

(קצת אוטוביוגראפיה היסטורית)

ח' חשון, תשל“ב. הטקס נגמר, זכיתי והאוניברסיטה העניקה לי תואר הכבוד דוקטור לפילוסופיה. ובהתהלכי ברחובות הארוכים בין היכלות מפוארים המהווים את הקאמפוס שלא רבים כמותו להוד והדר גם בארה”ב, ואור החמה מוצלף משני העברים ומבהיק בזיו מיוחד של תורה ומדע, אני מברך את נשיא האוניברסיטה הד"ר ג’ורג' ווייז על התפתחות נפלאה במשך זמן כה מועט.

דומה שכל אידיאה ארוכת־טווח עוברת דרך שלושה מופעים. ראשית, כעין מאווי שוכן בלב יחיד או יחידים, חרישי, פרטי, לא מעיז. שנית, מאוויים מתרבים ומתאחזים יד ביד, יוצאים ומתחילים להתממש בעל כרחם של מתנגדים מכל צד. כי כל חידוש מחייב מאבק. “באחת ידו עושה במלאכה ואחת מחזקת בשלח”. ושלישית, בניה חפשית, הוד והדר, הלבושים המפוארים של החלום והחזון. השורות הבאות מוקדשות לשלב השני, ל“באחת ידו… ואחת”.

1. ההזמנה

באחד מימי האביב של שנת תשי“ג צלצל אלי בניו־יורק הפרופ' פישל שניאורסון ז”ל

והביע חפצו לשוחח אתי על עניין נכבד. הכרתי את שמו של אדם אצילי זה על פי סיפוריו הבהירים מחיי החסידים והחסידות, ונפגשנו בבית קפה.

אני בא אליך, פתח ואמר, בשליחות מטעם ראש עיריית תל־אביב, מר חיים לבנון. בדעתה של עירייתנו להקים אוניברסיטה בתל־אביב ומבקשים את שיתופך. יש משכבר מכון למדעי הטבע, וכעת עומדת העירייה לייסד מכון לתרבות ישראל, כך ששניהם יהוו את הגרעין של האוניברסיטה העתידה. אנו מזמינים אותך לעמוד בראש המכון השני ולתת יד לביצוע המגמה הכללית.

לא שאלתי דבר על תנאים ופרטים. העניין עצמו של יצירת אוניברסיטה לכדני בגדולתו. גם באמריקה הרחבה אין זה חזון נפרץ. מרביתם של בתי אולפן גבוהים מונים שנים רבות וגלגולים שונים מאחוריהם. משל כחלק מן הנוף, כהר או נהר. האם אצליח? האם אשליך אחרי גווי את שתי הפורפיסוּרות הבטוחות לכל חיי? האם אמצא סגל מרצים חשובים, ואשכיל לעבוד אתם בצוותא, או שהם יסכימו לעבודתי אתם? זוהי הזדמנות לעלות – קרא אלי קולמתהום נפשי, ופי כבר ענה: הנני. הפרופ' שניאורסון נדהם למשמע החלטתי המיידית.

אותו קיץ הייתי בארץ ובא אלי הד“ר ישראל מהלמן, שידידות אישית התקשרה בינינו מאז, וגם הוא הגיש לי הצעת העירייה, וקיבל אותה התשובה. ואחרי שניהם בא גם המחנך רב פעלים הד”ר ברוך בן־יהודה שהיה אז חבר הוועדה היוזמת להקמת אוניברסיטה זו, והיה מתכונן לנסיעה לארה“ב בלוויית ראובן (גרוסמן) אבינועם ז”ל בשליחות הברית העברית העולמית, ודרך אגב נתבקש לע ידי ראש העירייה, מר חיים לבנון, לשוחח אתי סופית בעניין האוניברסיטה, והשיבותי גם לו: הנני. שלושה איזגדין. וכל כך למה? מסתבר שמר לבנון התכוון בטובו לתת לי שהות רבה לעיין ולשקול, שלא תהא עקירתי מהתם התרגשות רגעית, שאולי סופה התפכחות ותהייה.

מכל מקום הסכמתי לעלות בעוד שנה. וביום כ“ג בסיון תשי”ד החליטה העירייה לפתוח בתחילת שנת הלימודים תשט“ו את “המכון האוניברסיטאי לתרבות ישראל”. ואולם המינוי הרשמי, מיום כ”א באלול תשי“ד, חתום בידי מר חיים לבנון, ראש העירייה, לא נתקבל עד י”ז בתשרי תשט“ו, כששיעורי בארה”ב כבר היו במהלכם. גם מכתבו של הד“ר ש. לוין, מנהל המחלקה לחינוך ולתרבות, מיום י”ז באלול, אשר בו הוא מודיעני על אישור מינויי, בושש לבוא. בייחוד היה קשה לי לצאת לאלתר ממכללת דרופסי, שם עמדו שניים מתלמידיי באמצע שקידתם על הדיסרטאציה. נדחתה עלייתי עד סוף השנה.

ביני וביני התחילו אצלי ההכנות, והריסת ביתי על כל יסודותיו ללא חמלה, ומחשבות על בניין בית תרבות בארץ. בי' בכסלו כתבתי לד“ר ש. לוין: “לפני ימים אחדים היתה לי שיחה עם הד”ר אולברייט בדבר מכון לארכיולוגיה בהנהלתו באוניברסיטה של תל־אביב. הוא גופו קשור להופקינס עוד לשלוש שנים עד צאתו לפנסיה, וגם איננו בקוו הבריאות. ואולם הציע לי הצעה שהלהיבה את שנינו, שתזמינו אתיגאל ידין או את בן דור המכהן במשרד העתיקות או את שניהם. אחד משני אלה יוכל להרצות גם על ההיסטוריה העתיקה של ישראל. כדאי לשים לב להצעה זו”.

חלפו כמה חדשים ואין מענה למכתביי. ואני מודאג. מי יודע מה מתרחש שם במרחקים? בכ“ב בטבת אני כותב שוב לד”ר ש. לוין: “כבר הודעתיך שהתפטרתי משתי המכללות והתחלתי בהכנות. בינתיים כדאי לנצל שהותי כאן… ומר בן־שמש, עורך דין מתל־אביב ומורה שם בבית הספר למשפט וכלכלה, וכעת עומד לקבל אצלנו במכללת דרוֹפסי את התואר דוקטור, חותר לקראת מפעל של איסוף ספרים בשביל האוניברסיטה התל־אביבית – ראה, אני הוגה שם זה במפורש ללא פחד – וגם הד”ר פטאי הסכים לסייע לו. ויתכן שכדאי לנסות כאן יותר מקיבוץ ספרים…"

אני מקבל מכתב מיום כ“ג בטבת מאת ד”ר ישראל מהלמן: “המכון לתרבות ישראל נפתח. ד”ר פרץ עושה את מלאכתן כמזכיר פדגוגי במסירות ובהצלחה רבה, התלהבותו לא פגה. פעם בשבוע מנסה אני למלאות את מקומך ושוקד כפי יכולתי על תקנת המוסד הצעיר. מה אספר לך עליו? הסטודנטים – רובם מוכשרים ומתמסרים ללימודים – משרים הם רוח טובה ומעוררים אמונה ותקוות טובות… שמחתי רבה ונאמנה שבעוד חדשים אחדים תאציל אתה מרוחך עליו… המזיגה המופלאה באישיותך… ערובה היא בעיניה שהחלום הגדול יתגשם ובתל־אביב יקום לתפארת היכל לתרבות ישראל…"

ואני אליו בי“ט בשבט: “מקרב לב אודך שעניתני ושהוכחת לי שחי הקשר, אחד הקשרים שנוצרים בלא שנדע איך ומתיח, והם יקרים לנו מאד ותמיד עליהם חרדתנו. שימחתני בידיעותעל פתיחת המכון לתרבות ישראל ועל הרוח הטובה השרויה על המרצים והתלמידים גם יחד. וודאי שחלקך רב בהשראה זו… אני דרוך אמונה וציפיה ליום בו נבוא לישיבת קבע בארץ”. ומכתב מהד”ר ש. לוין מיום י“ט בטבת תשט”ו: “פתיחת המכון נערכה ביום כ”ו בחשוון ש“ז ברוב פאר. אמנם האוניברסיטה בירושלים לא שלחה ברכה, אך נתקבלו ברכות אחרות, ממשרד הפנים, מהס' המורים ועוד… נתקבלו 25 תלמידים… הלימודים החלו בקצב יפה מאד. המורים שבעים רצון מהרכב קבוצת התלמידים… שעות הלימודים מ־8 בבוקר עד אחת או שתים אחה”צ"

אני שולח מכתב ברכה לפתיחת המכון, ובין השאר הרהורים אלה: “אני רוצה להתעכב על המלה ‘תרבות’, שכאן בשמו של בית אולפן אוניברסיטאי הריהי אומרת דרשני. נדמה לי שאיננה באה למעט שום גיזרה משטחים של מדעי היהדות או לשנות חלילה את הטמפראטורה המדעית בין כתלי המוסד. היא באה אולי להדגיש תפיסת יהדות לא כמקצוע שנדחק אל תוך מסגרת זמן או אידיאה אלא כמנוף לקידום חיינו, כגורם חי ודינאמי. היא מסתייגת מצד אחד מאנשי העבר, בעלי אותה גישה ארכיולוגית שהיתה רווחת בשעתה בתולדות חכמת ישראל כאילו רק חכמת פוט ולוד לפנינו ולא גוש חיינו אנו שאפילו זמנו עבר לא עבר זמנו. ומאידך – ושמא אין זה לגמרי מאידך – באה מלה זו ‘תרבות’ להזהירנו מפני פוסלי העבר שאינם מרגישים כי בלי רקע רחוק של יצרה קולנו חסר הד ורמז ונגינה, דהיינו חסר תרבות, וכל עמידתנו ריקה, כלים שאולים…” ובינתיים, לפני עלייתי, התארגנה בניו־יורק, בעזרתו המסורה שלמר ג. סלפטר “אגודת ידידי האוניברסיטה של תל־אביב”. היה יום ששי אחד, ב' בניסן תשט“ו (25.3.55). נכחו בישיבה אנשי מדע ומעש: יונה אטינגר, פראנסיס ב. בארדאן, וו. גלייזר, ד”ר עמנואל האוזר, רות קפלן ווכסלר, פרופ' אמיל לאנגייל, אולגה מ. לאנגייל, רוברט מנדלסון, ד“ר א. נחומי, ד”ר ליאו סרול, פרופ' רפאל פטאי, אליזָבֶת פיי, הנרי ג. פישר. בתוכם הצטיינו בפעילותם הד“ר פטאי ששימש גם נשיא וגם מזכיר, ד”ר סרול, מר גלייזר, ד"ר נחומי, והגב' ווכסלר. סדר היום כלל הסעיפים: אישור רשמי של החברה, תקנון, וקביעת מספר המנהלים ובחירתם. אחרי הדיונים התחילו כנהוג נאומים וברכות, והגיע תורי. מבעת החלונות הרמים, בין צוקי גורדי השחקים, נשקפו מדורות העננים בהתקדש ליל שבת. דיברתי על נחיצות האוניברסיטה בעיר העברית הגדולה וסיכוייה בהתאם לרוחו של עם זה שמוחמד עצמו הכתירו בשם “עם הכתב”. הרגשתי מרחקי ממדיו של המומנט, ואת עצמי, אודה ידידי הקורא, כְּקָרוּא, כנבחר, כפותח תקופה בחיי, כזוכה להשתלב בתוך משהו רחב וגדול. לא רשמתי אצלי פרטי נאומי מלבד המלים “האזנתי משק כנפי ההיסטוריה מעל לראשי”.

ובלילה של ערב ראש השנה תשט"ז, בחצות לילה, הגענו אני ורעיתי באניה לחיפה,

והקביל את פנינו מר ששון לוי מהמחלקה לחינוך ולתרבות.

2. תוך שתיקה עויינת

ימים אפורים בחדר צר של מלון. חודש של חגים ובדידות. אין אף אחד מצלצל, אין דורש לשכני ואחרי החגים בישיבת ההנהלה הקטנה – שוב בחדר צר במלון. לא חשתי את אור החזון שקרא לי ממרחקים, שמשכני כל כך בעוז. ואולם מדי בוקר ירדתי למקום שקט במלוני והתיחדתי עם המאורע הפרטי ההוא שטלטלני עד היסוד. אין המחשבות חומקניות אחרי טלטול כזה. רבדים תחוחים עולים מאליהם ממעמקים.

אני מוצא גם סיפוק רב משיעוריי בשם “כתיבה של יצירה”. תלמידים יוצרים ותלמידים אחרים מבקרים, ואני לומד באורח גישושי־נסיוני מהותה של ספרות. אני מניח הנחות קובע ועוקר עקרונות. עיקרון עיקרון לשם עקירה אחר כך, לשם אבן־פסיעה, לשם הליכה הלכה. אחרת כל עיקרון – עקר, קפאון.

ובכ“ט חשוון תשט”ז (14.11.55) התקיים טקס פתיחת השנה האקדמית באולם בית הספר “שבח”. ראש העיר מר חיים לבנון פתח. ד“ר ש. לוין דיבר על התקדמות המכונים האוניברסיטאיים. ד”ר אוגוסטו לוי, יו“ר הנשיאות האקדמית של בית הספר הגבוה למשפט וכלכלה מסר דברי ברכה. ואני, לכבוד שני המכונים. האחד למדעי הטבע והשני למדעי הרוח, הקדשתי את הרצאתי לשני הנושאים גם יחד, ל”טבע ורוח במשנת הרמב“ם”, שנתפרסמה עלידי העירייה בחוברת מיוחדת והוכללה בספרי “הפילוסופיה היהודית בימי הביניים: שיטות וסוגיות” (דביר, תשכ"ה), ובאנגלית בספרי (University Press, 1974 Studies in Medieval) Jewish Philosophy Columbia).

בשנת תשט“ז החליטה ההנהלה המשותפת על בחירתי כיו”ר ההנהלה שנהפכה לנשיאות האקדמית של המכונים בתל־אביב. וקיבלתי את אישורו של ראש העירייה מיום כ“ד בטבת, תשט”ז. בראשונה ניהל את הישיבות ד"ר שץ לוין, וכך הדריכני בבעיות השוטפות, ואני מביע לו בזה את תודתי הכנה. פעמים הרגשתי שדעותי ודחפי כפוּתים, וחָסום כל מעבר. האם לא יתכן בדרך כלל שמי שהרה והוליד איזשהו רעיון ראוי מצד זה גופו ליתר תשומת לב, להתהרהרות מיוחדת, טרם בוא ההתבטאות הנוגדת? האם אין הביולוגיה עשויה להיות יותר קרובה אל האמת מההיגיון?

ובינתיים התחולל המאבק סביבנו. ירושלים נקטה עמדה עויינת. היה זמן שמר רוקח, ראש העירייה בשעתו, נסע לירושלים והציע לאוניברסיטה העברית שתָקים את האוניברסיטה בתל־אביב כסניף ועל חשבון תל־אביב, והצעתו נדחתה. ונציגי הממשלה נמנעים מלהופיע בפומבי באירועים אקדמיים אצלנו, משל משהו אי־לגיטימי, מחתרתי. והעתונות כולה צוננת. אנו עורכים מסיבות לעתונאים ואין כל הד. שמא אנו מטיחים ראשנו אל הקיר? ושמא ללכת אל העם, לעורר אישי ציבור לקום ולפרוץ את מסגר השתיקה וההשתקה? רעיתי אירגנה קבוצת נשים בשם “ידידות האוניברסיטה בתל־אביב” ואני נודד בערבים בטרקלינים ומנסה להטיף ולהסביר. מה השתדלתי להסביר?

רעיון האוניברסיטה בתל־אביב מושתת על ארבעה שיקולים.

1.  מחסור במורים מוסמכים למקצועות שונים ממדעי הטבע, ובמיוחד למדעי

היהדות. כחמשים אחוז ממורי בתי הספר התיכוניים בארץ לא קלטו השכלה אקדמית. מה גם הכשרה חינוכית, ופשיטא שחסרון זה משפיע על טיב החינוך ועל התעניינותם של התלמידים. ומימלא רבה הנשירה.

2.  הגדרה כלכלית של השכלה גבוהה. רבים מן הצעירים תאבי לימוד אין ידם

משגת לקיים את עצמם בירושלים, לשַלם שכר דירה ולאכול במסעדות. ושטח התעסוקה מוגבל מאד בבירה. האם נאפשר השתלמות אקדמית רק לבעלי האמצעים וננעל את הדלת בפני מעוטי היכולת? ובנוסף לזה העובדה שהקליטה בירושלים כבר מתקרבת לנקודת רווייה.

3.  טובת עירנו ואיזורה. פילוג גיאוגראפי זה, דהיינו מצד אחד מחצית

האוכלוסיה ומרכז התעשיה והכלכלי בלי מוסד השכלתי גבוה, ומצד שני קצת במרוחק מתנוססת האוניברסיטה על ההר – האם זאת היא דיכוטומיה בריאה? כלום אין עיר שוקקת זו זקוקה לאולפן גבוה שיאציל עליה ואל תוך תוכה מרוחו ויהווה משקל מעמיק־נפש, מאַזן להמולתה החמרנית? ידועה הפלוגתה בין אפלטון שגרס שני עולמות, עולם גשמי זה שאיננו אלא צל, ועולם עליון של אידיאות אשר שם הממש והמקור, לבין אריסטו תלמידו שקבע שבמקום החומר שם הצורה והרוח, וכל דבר גשמי נושא את האידיאה בתוך תוכו. האין אנו מוצאים את עצמנו קרובים יותר אל התלמיד מאשר אל הרב? והאם לא יוסיף הכרך גוון מיוחד להשכלה, גוון של מדרש מתוך מעשה, של בחינה ויישום?

4.  ושיקול יותר רחב, טובת הארץ. גלי העלייה מביאים אנשים שרובם נטרקו

עליהם הדלתות באמצע חינוכם או שלא זכו לחינוך כללי כלל. וצריך לזכור היטב שבמידה שהמדעים הולכים ומתפתחים כן מתמשך ומתארך התהליך של הכשרת הנוער לקראת החיים. כי תקופה אטומית פירושה לא רק שהמדעים נתרחבו ונסתבכו אלא שהחיים עצמם נתרחבו ונסתבכו. כל הגבול שהוא תמיד יחסי ונייד בין בערות והשכלה הוּסט והוא הולך ומוסט קדימה. כך שאותו הלימוד שבתחילת המאה נחשב כבר לתחום ההשכלה הגבוהה נמצא כעת בתחומים פרלימינאריים ובשלבים ראשונים. חינוך התיכון כיום כבר אינו מספיק להכניס את הצעיר לחיים שיש בהם תועלת וברכה לעצמו ולחברה. כשם שאותו חינוך תיכון בא בשעתו להדגיש את ה“לא סגי” של חינוך עממי. אורך החינוך תמיד צמוד כפונקציה של תסבוכת החיים. ושוב יש לזכור היטב את מחשבתו היסודית של ההוגה הגדול הֶגֶל שאין שום אומה זכאית לקיום אלא אם היא מוסיפה לתרום לקיום האנושות. ק וחומר לאומתנו המחדשת עכשיו את חייה. לגבי דידן מדרגה גבוהה של תרבות הוא גם מעוז ומבצר, והספר הוא באמת סְפָר.

אלה הן ארבע הנחות־תשתית לאידיאולוגיה האוניברסיטאית שלנו כעת, והיא תנצח. יש כוח סטיכי לרעיונות בשַלים. הם עצמם דוחקים את ביצועם. וניחשתי עתידות. עוד עשר שנים ויהיו לנו עשרת אלפים תלמיד בקאמפוס רחב־ידיים המצפה לנו מעבר לירקון. צעירים וצעירות יתהלכו בין שדרות, ומסביב אור כאילו ממין אור אחר, אור הדעת הנפתחת ואור השכל הבולש של הנוער. ולאלה ששאלו מה התכנית עניתי: שתי דרכים. דרך הכינוס ודרך היצירה. הראשונה – לכנס מוסדות השכלה שנוצרו כאן בזמנים שונים מתוך זינוק הצורך ולהביאם לידי קידום הדדי. זאת היא דרך הקונסולידאציה של הקיים. ובהתאם לזה אנו מנהלים משא ומתן עם בית הספר הגבוה למשפט וכלכלה, מוסד ותיק וגדול שמסיימיו זקוקים להכרה בזכות סיומם גרידא ללא בחינה מיוחדת. וגם עם המכון למדעי החברה מיסודה של ההסתדרות. אחר כך נלך בדרך היצירה, להקים בין השאר מחלקת רפואה שלדברי רופאים זקוקה לה עירנו, והדרך ארוכה לפנינו. אשר לאמצעים אנו משתדלים לדבר על לב הממשלה. נודה גם אגודת ידידי האוניברסיטה עם סניף בארצות הברית. והנה משהו חד־פעמי: יש תקווה לזכות בחלק מקרן תרבות מיוחדת שברשות נשיא ארה"ב בשביל מדינת ישראל. לשם כך נאו פונים ליועץ המיוחד לקרן זו מטעם הבית הלבן, מר ברנארד קאצן. אבל דא עקא. מילתה זוטרתא, אין לנו ניירות לאיגרות עם שם וכתובת בכותרת. ואיך מתקרבים לרָשות בלי ניירות רשמיים? אבל עוד פעם, איך אמר הרצל? “כסבורים אתם שבראשית היה הכסף? לא, בראשית היתה האידיאה!” העיקר אמונה עקשנית ללא הרף ברעיוננו.

ובין הידידים במרחקים שעניין האוניברסיטה רכש מסילות ללבם היה האדם היקר, הבישוף ג’יימס א. פייק שרחש אהבה לעם ישראל ולארץ ישראל גם יחד. ויש להזכיר כציוּן טראגי ומסתורי שכעבור שנים נפגש עם אהבתו ומותו במשוּלב בלכתו לקראתם יחידי בלהבות הנגב. במארס 1956 ביקר באצרנו והענקנו לו תואר הכבוד “חבר האוניברסיטה של תל־אביב”. את התואר הזה הוקיר כל חייו והזכירו בכל עת מצוא. תואר זה הוענק גם לשופט הוּברט דילאני מניו־יורק שהיה כאן כאורח הממשלה והביא לנו תעודה נאה מאת מר ביואל ק. גאלאגר, נשיא המכללה הוותיקה של ניו־יורק לאחותה הצעירה של ת“א: “ברכות ואיחולים טובים לאוניברסיטה של ת”א בשאיפותיה שהן זהות עם שאיפותינו אנו לשירות הנוער”.

כך קדמה הראייה מרחוק לזו שמקרוב.

3. ההכרזה

והשנה האקדמית מתקרבת לקיצה. במכון למדעי הטבע עובדים 14 מורים ומדריכים מלבד אסיסטנטים ולאבוראנטים, והתלמידים – 70, ובמכון לתרבות ישראל 22 מורים, והתלמידים 130, ודרך אגב בפרסומים חדשים נקרא המוסד השני הזה מכון לתרבות ישראל ולמדעי הרוח, ואף בקיצור מכון למדעי הרוח, שכן הוא כבר כולל לימודים בספרות כללית, היסטוריה כללית, רומית, אנגלית, צרפתית. וודאי שהמוסד לא בא לבודד יהדות מכלל מדעי האדם. והמשא והמתן עם בית הספר הגובה למשפט וכלכלה הולך ומתקדם. שפרינצק אומר לי: עם בית הספר הגובה למשפט וכלכלה תקום אוניברסיטה, בלעדיו לא תקום. ודבריו נכנסו ללבי.

והיום בצהרים, יום ה', סיווןו תשט“ז (6.6.56) נמסרה הודעה פומבית על כינון האוניברסיטה של תל־אביב במסיבה חגיגית של עתונאים בבנייני המכונים האוניברסיטיים. ד”ר משה ישי, יו“ר וועדת השיוב של מוסדות להשכלה גבוהה בתל־אביב, הודיע כיאירוע אקדמי זה נתאפשר על ידי שילובם של שלושה גרעינים: המכון למדעי הטבע שנוסד על ידי יהושע מרגולין ז”ל וקנה לו מוניטין ברחבי הארץ, המכון הצעיר לתרבות ישראל ולמדעי הרוח, ובית הספר הגבוה למשפט וכלכלה שנוסד בשנת 1935 ביוזמת קבוצה של משפטנים וכלכלנים והכשיר דור של כוחות חשובים בחיי המדינה והמונה למעלה מאלף תלמידים ומאה מרצים. וועדת השילוב תמשיך בפעילותה כדי לשלב באוניברסיטה זו גם את יתר המוסדות להשכלה גבוהה הקיימים בעיר. והפעם עלה הד חיובי מכל העתונות. הד"ר אוגוסטו לוי נתמנה ראש הנשיאות האקדמית, ואני זכיתי להיות הרקטור הראשון של האוניברסיטה.

כך קם ויהי חלומם של דיזנגוף ורוקח ולבנון וחבריהם. רוח וטבע היוו עד עכשיו שני ממדי מוסדנו: האדם והעולם, ידיעה עצמית וידיעת הסביבה הדוממת, ושניהם מדרש ומחקר. עם ביה"ס הגבוה למשפט וכלכלה נוסף יסוד החברה על גילוייה המעשיים: החברה בחקיקת חוקיה, ביצריה הפליליים ובבלימתם, בצרכיה החיוניים ובטיפוחם, במשאה־ומתנה, בחקלאותה, בבנקאותה, בכלכלתה היחידית והמדינית. והרי זהו הממד השלישי, החברתי. כאן יעמוד התלמיד וישאל אם הדעת המופשטת עומדת במבחן. כאן יקבל עולם האצילות קורקטיבה פראגמאטית ומגמה אנושית לאור הניסויים של הזמן.

בעקבות השילוב הגענו כבר לחמש פאקולטות: מדעי הטבע, מדעי הרוח, משפטים, כלכלה, החברה והמדינה. ובסך הכל למעלה מאלף ומאתיים תלמידים ובערך מאה ועשרים מרצים.

ועוד רב המאבק על הכרה וביסוס. והנה היום (26.6.56) קיבלנו מכתב מברנארד קאצן שנשיא ארצות הברית הציע לקונגרס תכנית המכילה הקצבה ל“מוסדות ידועים היטב בישראל” סך 400,000 ל“י לייסוד קתדראות, ועוד סך 100,000 ל”י למילגות, ושיש כבר המלצה להכליל בתכנית זו את האוניברסיטה של תל־אביב. נזכרתי בהיסוסיי הרבים שליוו פנייתי למר קאצן כשניירות רשמיים למכתבים חסרנו. ובעוד שאצלנו אין האוניברסיטה “ידועה היטב”, כבר היא ידועה גם ידועה בוושינגטון.

4. מחסומים בדרכים רחוקות

כשהוטל עלי לשרת בתור רקטור ראשון, היתה לי הרגשה כבדה של אי־מוכנות למעמסה כה כבודה. נשיא לא היה, ועדיין לא עלה על דעתנו לחפשו. ואני לא באתי אלא ליצור, לארגן ולפתח מבחינה רוחנית גרידא, ובתוך כך לממש חלום חיי של חיים בארץ, ושמא גם לתת מוצא יצירתי לגירויי־אתחלתא שהתעוררו בנפשי. אבל משהו מפעילות נשיאית – את זאת חשתי ברטט וברתע – הוכלל ביני וביני גם במינויי.

והאמצעים היו כל כך מצומצמים. העירייה אמנם ידעה אחריות חסותה, והקציבה סכומים הגונים בכל מלוא הכרתה את חיוּניוּת הרוח בחיי הכרך. אבל הקצבה זו לא הספיקהלהיות יותר מדחיפה לראשית דרכנו. אף נהנינו מיחס חדש של הציבור שבמשך השנה התהפך מהתנגדות והתעלמות להבנה ונטיית שכם. בתל־אביב גופה קמה בשנת 1955 אגודת ידידים בראשותו של מר א.ז. כהן, שחבריה הם יעקב בן סירה (מזכיר), פרופ' א. קלופשטוק, ד"ר מ. ישי, י. כץ, ג. סלפטר, ואליהו לבונטין, והם הצליחו במידה מסויימת לרכוש אוהדים ותומכים בין מוסדות ציבוריים ואישים פרטיים, כל אחד במשהו שבאותם הימים היה רב, כגון באנקים אחדים וכגון משפחת סבירונבסקי שהפרישה לזכר ראש המשפחה סכום ניכר בשביל מחקרים ופירסומים על ידי הסטודנטים. וקיים חוג נשים פעילות שבתוכן הגברות אפרת, ברגר, גוּזמן, לווין־אפשטיין, וראבאו. וברוכים הם כולם שחרתוּ שמותם לע האריחים הראשונים ביסוד הבניין ונשכו בנו אימון ועוז. ובכל זאת הרי לא יכלה האוניברסיטה להתכנף במקומה. היא תבעה טווח־כנפיים למרחב ולמעוף, להתפתחות והתרחבות, ולשם כך למשאבים. אחרת לה היתה ראויה לשמה האומר כל כך הרבה, וסופה – ניסיון שלא הצליח.

שמחתי איפוא כשקיבלתי הזמנה לערוך באותו קיץ שורת הרצאות בארה“ב בחסותן המשותפת של מכללת דרוֹפסי והאוניברסיטה של פנסילבניה, ונעניתי לה מתוך כוונה לפגישה עם הידידים ולבדוק את כוחם להוציאנו למרחב. והעירייה הבינה לרוחי וערכה מסיבת פרידה בנוכחות שגריר ארה”ב והגישה לי שי, ספר מלא צילומים של אירועינו הפוּמביים, מן הסתם כדי להמחיש את מציאותנו לעיני המעוניינים. ואני אמנם הספקתי כבר לדעת התנגדות האוניברסיטה בירושלים, אבל לא ידעתי מצודתה הפרוסה במרחקים.

ראיתי ראשי אגודת הידידים. עשו שם מה שיכלו. שלחו ספרים בשטח הבאקטריולוגיה וציודים מדעיים למחלקות שונות. ליותר – גדוּרות הדרכים. הבישוף פייק הזמינני פעמים אחדות, פעם למסיבת אורחים חשובים ושוחחנו על המצב והרגשתי מבוכתו על המחסומים בכל דרך. הזמינני גם השופט דילאני – ללא תוצאות. היה לי ידיד נאמן ועברי וותיק שהצליח מאד בנכסיו ואיפשר הוצאת ספרי “אנחנו הדור” (עוגן, תש"ה), פעם לפני כמה שנים ביקר אצלי בארה“ב בליל שמחת תורה ופנה אלי בשאלה: מה ביכולתי להציע לפניו שיָקים אחריו לזכרון. “עולמות, עולמות” קרא בסגנונו המקוטע והעסיסי – מזיגה חמה של עברית ואידיש, ובעיקר של עברית שהיתה לאידיש. זאת הפעם ביקרתי בביתו והזכרתי לו פנייתו־שאלתו משכבר, והוא ענה לי שוב בסגנונו־ניגונו: “קודם עושה שלום במרומיו – במרומיו, במרומיו! – ואחר כך הוא יעשה שלום עלינו”. והיה מאורע אחד שכמעט והגענו למעש ממש. הצלחתי להשפיע על אחת מנשי האצולה הניו־יורקית לכנס בביתה יחיד סגולה של היהדות האמריקאית ובכוחות משותפים להבקיע לנו דרך אל אותם המרומים. האספה נתקיימה. נשאתי דברי על האוניברסיטה הצעירה, על הכרחיותה וּודאות עתידה. דיברתי על ת”א מצידה הדימוגראפי, איזור רב אוכלוסין ושופע מרץ המשתרע מחדרה עד גדרה וכולל כמחציתה של תושבי המדינה ומרוכז בו חלק הארי של התעשיה והכלכלה, של התרבות והאמנות – האפשר להשאיר ריכוז זה ללא אכסניה של תורה? ובתל־אביב עצמה מתווספים מדי שנה כשלושה אלפים בוגרי גימנסיות שרבים מהם שואפים להמשיך ונאלצים לחסום שאיפתם מחוסר אמצעים ללמוד בעיר אחרת. ובמיוחד המכון לתרבות ישראל ולמדעי הרוח המכוּון בעיקרו למלא את המחסור הרציני בכוחות הוראה תיכוניים במקצוע היהדות, מחסור מחמיר והולך בעקב חורבנה של יהדות אירופה – האם נפקיר צעירינו בידי מורים של בעל כורחנו מפני העדר כוחות יותר מוכשרים? ויש לשים לב גם לעצם קיומנו. חשבנו כי כבר הישגנוהו והריהו עובדה מוגמרת, רבת לבטים אבל עובדה. נדחקנו שוב ושוב אל תוך קרבות, אבל העובדה בעינה עמדה, כמו כף אדיר תוך משברי ים. לא כך נראה המצב עכשיו. נכנסנו לתקופה אפוֹקליפטית מאד, ולא אנחנו בלבד אלא כל העמים ללא יוצא מן הכלל עומדים פנים אל פנים בפני שאלת הקיום. ונשק המגן עכשיו הוא המדע, העיוני והיישומי במשולב. האם בעל המדע המפותח יותר, המקוּדם יותר, יהיה המנצח. ואנו באיזורנו מוקפים אויבים בנפש, ואם אנחנו נפגר יתקדמו הם. לנו איפוא טיפוח המדע לשרשיו וענפיו הוא צורך בטחוננו, ואין להגביל ולצמצם אלא להרחיב מוסדות וחוקרים. סיימתי, ודומה שהרשמתי, והמארחת הטובה התחילה למלא אחרי. ולפתע נכנס פלוני אלמוני – איני יודע אם על פי הזמנה או על פי חוש עצמאי למה שמתרחש – וסמל מסויים על דשו ופנה אלי מייד, כביכול לפי תומו:

-הקיימת אוניברסיטה כזאת במציאות:

-כן, אדוני, מטעם עיריית תל־אביב, ומספר הסטודנטים למעלה מאלף,

והמחסור במורים מחונכים כל צרכם להורות בבתי הספר דורש במפגיע בית אולפן גבוה.

-בדיפתר הסוכנות אין אוניברסיטה כזאת קיימת.

והמעש לא הגיע. האספה נשתברה לשלוליות שלוליות של תמיהה אילמת, ומבוכה ועלבון כללי ריחפו בחלל הכהה.

ולנשיא שתי האוניברסיטאות בארה"ב שם היו קתדראות שמוּרות לי לשנה במקרה שארצה לשוב, הודעתי שאני חוזר ארצה.

5. ובידוד וניכור כאן.

אני יושב מאוחר בלילה בביתי בתל־אביב – מובלעת של שקט וצמיחה בתוך רעש הכרך, כל עובר ושב תומך בידו את פניו על גדר הברזל ומרענן את עיניו שרוטות השרב והדרדר בערוגות הקרות של וורדים למיניהם ולצבעיהם ובחורשה הקטנה של ארנים צעירים ובכובע השובבי של קטיפה אדמדמת על ראש פוֹנסיאנה המלכה. גן נטעה רעיתי במדבר. אני יושב במרפסתי סכוּכת פאסיפלורה, פרי מאכל תוכו רצוף חמשה פצעים וכליל על גבם, טוב ללב החולה. ומנגדי ממעלה תוקע הדוב הקטן את ראשו בחיק הדוּבה הגדולה ויונק יניקת חצות לילה חלב הכוכבים.

כה קרוב פה השביל אל הלב, ממש חדר בחדר. כה נוח פה להתייחד. ומה זה מכרסם בתוכי? האם זה המבוי הסתוּם ללא איזשהו סיכוי לבקיעה פתאומית של שערי המרחב? למה לא אפקיד נסיונותי הכושלים באזני נאמנים וחרדים? למה לא אכנס את סגל המרצים כדי להשיח לפניהם את מצבנו? הם היו מוקירים יחס זה של גילוי לב, של צירופם לדאגה האוניברסיטאית. מה בולם את פי ביד כבדה? האם זאת גיאות בעל כרחי ולמגינת לבבי? או האי־תועלתיות, החינמיות של עכירת רוחם? ושמא מידת הפייטן להסתפג כולו במרירות עד שמתעוררת יכולתו להביע, ואף אז רק הגליון החלק הוא האוזן החרישית הלבנה שקולטת?…

פעם הייתי גם אני מאנשי מעשים. הרי יסדתי מכללה עברית בבאלטימור, והרבה שנים עמלתי בטיפוחה בשני השטחים, בחומר וברוח, ולפני שנים אחדות, בכ"ז במארס 1967, חגגו שם יובל החמישים ויום המייסד וזכיתי להשתתף בשמחה־שמחתי בהרצאה אקדמית על התחלת הפילוסופיה העברית שהמכללה הוציאתה לאור… כן, אבל לא הרי כהרי. כאן זהו עניין של אוניברסיטה רבת היקף, תקווה לאומית ונכס לאומי… וגם אני השתניתי מאז. דומה שהשתלט בי יותר יצר היצירה הספרותית, וצד זה של סירתי נעשה מועמס וכבד קצת יותר… ואולי השאלה היא פסיכית כללית: האם טוב שפייטן יהיה למנהיג? הוא נוטה לחיות רב מדי עם עצמו וממקדשו לא יצא.

בידוד וניכור. אנו מתכוננים לערוך טקס חגיגי של חלוקת המילגות לסטודנטים מתוך ציפיה לקהל רב, ואנו פונים לשרים וידידים, גם לידידיי האישיים משכבר, שיכבדונו בנוכחותם, רק בנוכחותם, ויטביעו לפחות גושפנקה פאסיבית על מאמצינו. אנו מקבלים תשובה חמה מאד וכפורית מאד. אני מרגיש כאילו משהו טמא בידי שכולם נרתעים מלנגוע בו. האם לשם כך עליתי, לעשות משהו מחתרתי?

והאוניברסיטה עדיין חסרת ספריה כלשהי, והרי זה שולל כל אפשרות של עבודה מדעית הן מצד התלמיד והן מצד המרצה. ואני מרגיש בצערם של תלמידי חכמים (בשני המובנים). אדם מתחיל במחקר מסויים וזקוק לספר שאינו אצלו, ועליו לנוע מספריית ביאליק לספריית הרמב"ם ומשם אולי לאחד העם או לשער ציון וכולי. מצא – אשריו. לא מצא – עליו לחכות עד שיתפנה ויעלה ירושלימה. עלה ועיין וחזר הביתה. אלא שלעתים הוא מבחין מייד נקודה נוספת המצריכה שוב עיון ובדיקה באותו הספר. וכך מסתכסך המחקר או יורד לטמיון או יוצא פגום. פניתי איפוא למנהלי הספריות השונות בשאלה אם היו נאותים לריכוז הספריות האלו בתוך כתלי האוניברסיטה, שתהיה ספריה אחת וגדולה וגדלה, אוניברסיטאית ועירונית, כדי שהחוקר יידע את הכתובת האחת והבטוחה, כלומר שכל ספרן יסיע את עצמו ואת ממלכתו אל תחת קורת האוניברסיטה ולא ייגרם חלילה הפסד כלשהו לשום מנהל. פניתי, והם פנו עורף. ראשית – הנקודה הכאובה – המקום עדיין לא זכה להכרת מציאות, דהיינו שאיננו בנמצא כלל. ושנית – ואת זאת הבנתי לאשורה – אדם חס על זהותו במפורד, בביתו.

וחברי הטוב, לואי סילברמן, פרופיסור־אורח למאתימאטיקה אצלנו, בעל השפעה בחוגים פוליטיים גבוהים בארה“ב עקב הקאריארה הפרופיסורית שלו בדארטמוּת, אחת האוניברסיטאות האציליות, ושבזכותו מובטח לנו מענק ממשלת ארה”ב, הגיש לי תשורה יקרה – גליונות מכתבים שבראשם כותרת מאירת עינים “אוניברסיטה של תל־אביב”. הרי עד עכשיו ניתנו לשימושנו רק גליונות העיריה והיינו סתמיים, בני בלי שם. ובישיבת וועד ההנהלה שלאחר מתן זה הוצאתי, מתוך כוונה לרומם הרוחות, וכעין עוד צעד בדרכנו, הכרתנו העצמית השמורה במגרתי. מוכי תדהמה ופחד הציצו על הגליונות הטרֵפיים, וניתן גם ביטוי מוזר לאימת הדין ועונשו. נתקלתי לאכזבתי במה שהיה נדמה לי כחסרון תעוזה ותנופה, והחזרתי את העלובים למגרה.

אבל צריך להדגיש שעל דעת אף אחד מאתנו לא עלה פקפוק שמא יגיענו בכדי, ומכל עמלנו יתהווה נהר. להפך, מה שמפליא ומעודד אותי ביותר הוא, יורשה לי לומר, איזו הרוֹאיקה מוסרית, איזו פאטאליות של צדק. אני נזכר במימרתו של ר' יצחק אברבנאל, שלאחר שהורד מגדולתו בחצרו של מלך פורטוגאל והוחרם רכושו, וניגש בעוניו ובנדודיו לחבר פירושו הגדול על התנ"ך, הֵחיל על עצמו מתוך בת חיוך עגמומית את הניב השגור בתלמוד לתיקון טכסטואלי “חסורי מחסרא והכי קתני”. הרי גם אצלנו חסורי מחסרא. לא הכרה ממשלתית, לא אות להתקרבות מצד אחותנו הבכירה שעליה תמיד יהיה גאוננו, לא קאמפוס כיאות לבית מדרש עליון, לא חדרים מרווחים, לא ספריות, לא מעבדות. רק עוינוּת וחירום מסביב. ובכל זאת “הכי קתני”. תלמידי חכמים צעירים מרביצים תורה, וקתדראות נחנכות ביוונית ורומית, בצרפתית ואנגלית, בפילולוגיה עברית, בספרות, בהיסטוריה וכולי וכולי… ותלמידים מתווספים למכביר ונחטפים להוראה בטרם סיימם. שוררת אמונה עקשנית חללא ביטוי מפורש, ללא צורך בביטוי, שעל אף הכל המצב איכשהו ישתנה, וחבל הבידוד יתפקע, אמונה שנֵחֵץ הרעיון עצמו יחולל מימושו. שוררת מעין סטיכיה של עבודה לשמה, ללא תהוּת על תכלית ותוצאות.

6. עידודים וקידמה

קוֹרת רוח מרובה וגירויים הרהוריים אני קולט מתוך מגעיי עם הסטודנטים שנראים לי כטיפוסים יקרים. אני נשאל תכופות מה דעתי על התלמידים הישראליים בהשוואה לתלמידים בארה"ב, ותשובתי תמיד הכרעה לטובת תלמידינו כאן. הם יותר מבוגרים, יותר רציניים. ודאי, הם בכירים בשנים אחדות מעמיתיהם האמריקאנים בגלל שירותם בצבא עובר לכניסתם לאוניברסיטה. והרבה פועל הצבא להרצנת הצעירים, בהעמדתם לפני בחירת אורח חיים, בהֵפגשתם עם קשיי המציאות לפני הגיעם לתיאוֹריה. אבל בעיקר נדמה לי שיתרון בשלוּתם נובע מעצם חייהם תוך בעיות, חיים בכל פנה ואנפין על גבולות, גבולות פוליטיים, כלכליים, חברותיים, ובמיוחד הגבולות התהומיים בין אפיסה וגדלוּת. השאלות הלאומיות החַדות כאן כסכינים מביאות בעל כורחן למחשבות אנושיות־כלליות. והרי כך אמר אלבר קאמי: האי־בטיחות מקור המחשבה.

אהבתי גם להאזין לשטף לשונם. בפני חזיון זה עדיין אני עומד משתאה ומשתומם. והרי זהו שמשכני בעוז אלקוּם כל חיי. כי שלוש קפיצות מופלאות שאין דוגמתן בשום אומה ולשון עשתה לשוננו כדי להדביק את זרם החיים. הראשונה מהתנ“ך עד התלמוד, השניה מהתלמוד עד משפחת התיבונים בפרובאנס, והשלישית מפרובאנס אל תל־אביב וירושלים והקיבוצים, וכולן בעזרת ה”אֵילן ויטאל" של האומה. בלעדיהן – ואפילו בלי קפיצה אחת מהן, למשל זו של התיבונים – אני משוכנע שלא היינו מסוגלים כעת להגיע למדינה. וכל פעם בכוחות חדשים, בהפשטות שלא הופשטו קודם, בהמחשות שלא הומחשו קודם, גם בתחבירים שלא תוחברו קודם, תוך תוספת לולאות וקרסים ששיווּ יתר רציפות וגמישות וריתמוס חי ללשוננו. רושמי הדורות צריכים להבליט החוב המדיני שבנימין זאב הרצל היה חב לר' שמואל אבן תיבון. ניתן לומר ששפה זו גדלה כמו העולם הברגסוני, על ידי אבולוציה יוצרת, על ידי הפאראדוכסאליות של חידושים שלא ביטלו את ההמשך. רק לפני זמן מועט התהלכתי בבוקר ברחוב בירושלים מאחורי שני ילדים בדרכם לבי רב ושמעתי אחד סח בטעם זקנים אל השני: “לא תפיק מזה כל תועלת”. כך אני עומד ושותה לשכרה את יין לשונם של תלמידינו. ובכל זאת, ובכל זאת – –

אני נותן כאמור שיעורים שהם אולי מעין חידוש כאן בארץ ושאני קורא להם בשם “כתיבה של יצירה”. הודעתי לחברים שיואילו לכתוב כל חאד משהו מחזון רוחו לשם ביקורת הדדית, בשירה, בסיפור, או במסה. ולתמהוני הרב עטו כולם אל השלל, אל השירה. ושוב אשדות הלשון על עושרה וגמישותה. אבל איך אסביר להם שההשתחררות אופנתית מחרוזים וממשקל מעמיקה עוד יותר בעיית מהותה של השירה? איך ומה המלים בהן אוכל להסביר אותה נקודה, “נקודא סתימא”, שכולה פרטית ואישית ושם ההתחלה והדחיפה של כל יצירה? איך אסביר כוונתו של ניטשה במימרתו “אני אוהב לקרוא רק את הדברים שנכתבו בדם”?

איך אסביר לעצמי?

ומאידך – סטודנטית אחת, משוררת הונגארית שבארץ מולדתה יצאו לה מוניטין, והקריבה את מוניטיה על מזבח עלייה. כעבור שנים אחדות התחילה לחבר שירים עבריים, והיתה באה לחדרי עם שיריה החדשים לתת להם תיכון. והשתוממתי לראות איך רכישת צליל עברי או צל של צליל העביר רטט של חוויה בגווה. ומר דוד זכאי הואיל לפרסם את שיריה ב“דבר”. אבל יצירותיה אלה גילו את הצער העמוק של מאבק עם ביטוי. כי אין ברירה. הלב מדבר לא במלים מלאות אלא בנואנסים וצירופי נואנסים, ודווקא לחצאי־מלים אין זוכים להגיע במשך שנים אחדות. גם ג’ורג' סאנטיאנה, אמן הלשון האנגלית, ראה צורך לעצמו להתנצל בהקדמה לשיריו כי אין לכתוב שירה אלא בשפה שיונקים בה משדי האם. אבל היא היתה משוררת כנה, כולה לב ורגש, ודווקא מאבקה עם הלשון – ומאבק כזה סימן טוב בכל האופנים – הוליד לפעמים ביטויים דחוסים־מרוכזים ואסונאנסים עמוקים שהזכירו משהו מטוּב שירתנו בימי הביניים, כגון השורה:

בְּצוּר עָצוּר מַעְיָנִי / הֲיֵש גּוֹאֵל לְמַעֲנִי

וחבל היא נפטרה בדמי ימיה. ולפני זמן־מה שלח לי בעלה מר צבי שימו ספר שיריה שלא הוּצע למכירה, בשם המתאים מאד “בצור עצור מעיני”, מאת מלכה נשר, הוצאת המשפחה, עם הקדמה לבבית מאת רחל כצנלסון־שזר. תהא אזכרה זו ציוּן לנפש עדינה בחוגנו האוניברסיטאי.

ובינתיים זכינו לעידודים ממחוזות שונים. באנקים וחברות תעשייתיות ואיגודים תרבותיים רואים חובה לעצמם להושיט יד ולתרום מילגות לסטודנטים ופרסים בעד עבודות מדעיות, והעתונות המשקפת וגם מעצבת את דעת הקהל כולה אתנו. גם מחוגי הממשלה מנשבות רוחות מרעננות ומחיות. סוּפר לי שאחד מתלמידינו ביקר בשדה בוקר וישב שם שעה קלה תוך כדי עשיית שיעוריו בשפה היוונית. ניגש אליו מר דוד בן־גוריון, הסתכל בספרו ושאל:

-איפה אתה לומד יוונית?

-באוניברסיטה של חתל־אביב.

-כך? יפה.

הרהיב הצעיר עוז והוסיף:

-אבל אתם מסרבים להעניק לנו הכרה.

-מי אמר כך? – התריס מר בן־גוריון כנגדו ופנה והלך.

הסברתי לאיש שיחי: כמוסדות החדשים כעולים החדשים, זקוקים לחבלי קליטה. אחר כך הקרקע מתעורר מאליו ומתאחז ברגלי המוסד כבשרשים עצומים של אלון, ללא הרפיה. הזמן הוא דבר אלוהי, דורש אמונה. אחרת – הוא הורס.

וראש העיריה הזמין פגישת פסגה, נציגי אחותנו הגדולה שבירושלים יחד עם באי־כוח משלנו לארוחת צהריים. שמא מתוך הידברות נגיע לאיזה עמק השווה. כי מאמצינו לא באו בעיקר אלא לספק את הצורך ההוראתי בתל־אביב, ואולי גם לשם משהו יותר כללי – ליצור פינה שקטה־רוחנית בתוך רעש העיר הגדולה. לא אמרנו במפורש, לא לנציגי ירושלים ואולי אף לא לעצמנו. אבל נדמה לי שהיינו מוכנים להצטמצם בלימודים לקראת תואר ראשון, שהוא עכשיו החיוני ביותר מבחינה רוחנית, והבא להמשיך יעלה ויבוא לירושלים. בכל אופן לעת עתה. חבל, לא הגענו לפשרה. ושמא לא חבל, לא חבל.

קיבלנו המענק החשוב מממשלת ארה“ב, סך מאת אלף ל”י, על פי המלצתו של מר ברנארד קאצן, יועץ מיוחד בוואשינגטון, ובאישורו של הקונגרס. החלטנו לחצות את הסכום: מחציתו, על פי בקשת תלמידים וכוחות תרבותיים מן הציבור, לאמנות הבימה (שאמנם הניבה פירות חשובים בשיטחה), ומחצית למאתימאטיקה שימושית בהתאם לפנייתן והבטחת הדרכתם של פרופיסורים ממכון ווייצמן ברחובות, הואיל ואצלם אין כיתות לתלמידים. השתתפות פעילה זו של אנשי המדע הגבוה נסכה בנו עוז רב ובטיחות שההכרה תיאלץ לבוא.

ובית הספר הגובה למשפט וכלכלה שכל כך שמחנו בסיפוחו התפרד מאתנו למגינת לבי ונכנס לאוניברסיטה בירושלים. ואני זה מכבר הגיתי במכון שלישי נוסף על טבע ורוח, “מכון ליחסי אדם” שיכלול שלוש פאקולטות: חינוך, עבודה סוציאלית ופסיכולוגיה, ובדומה להן פאקולטות אחרות שיעלה הזמן. התכוונתי ליחסים חיים־אישיים ממש בין שני אנשים חיים, בין אדם לחברו, להבדיל ממשפט וכלכלה שהראשון שבהם הריהו מעין יחס אנונימי בין אדם לחוק, והשני נוטה גם הוא, במידה שהוא מתרחב ומתרכב, לדלג על האדם המוחש ולנקוט צורה פלונית אלמונית, ניתן לומר בין X לבין Y, בין זולת לזולת. הפאקולטה הראשונה, פדאגוגיה, כבר פועלת כחלק מהמכון לתרבות ישראל, בהנהלת ידידי הטוב, חברי ותומכי, הד"ר אברהם פרי, ומשמשת מטרה מעשית חשובה, הכשרת מורים לבתי ספר תיכוניים. חומר הלימודים כולל פסיכולוגיה של הילד, הנהלה חינוכית, פילוסופיה של חינוך, מתודיקה של הוראת היסטוריה, תנ“ך ומקצועות מדעי הטבע. והנה ניתן סיכוי גם לפתיחת פאקולטה שניה, עבודה סוציאלית. כי הד”ר בלה שלזינגר, המנהלת החשובה של בית הספר לעבודה סוציאלית, פנתה אלי במשאלה לשלב את בית ספרה באוניברסיטה. ביקרתי באותו המוסד והרשימני ברצינותם הגבוהה של מרציו ותלמידיו. רצינו מאד להיענות לפניית לתועלת שני הצדדים: להוסיף לנו את לימודיהם ביחסים שבין אדם לאדם ולפתוח למוסדם שיעורים נחוצים הניתנים אצלנו, וכך להשתתף בחינוך הגון של כוחות סוציאליים במדינה. וגם שורת ההגיון מחייבת התאחדות זו הואיל ושני המוסדות פועלים באותה סביבה וגם זקוקים זה לזה חינוכית. הד"ר יוסף שווארץ, מראשי העסקנים בג’וינט (הכרתיו בבאלטימור בהיותו עוד תלמיד בישיבת רבי יצחק אלחנן בניו־יורק, ואביו הרב היה ידידו של אבי, ושניהם ז"ל), תמך בעמדתנוּ ואולם ברגע האחרון התערבו גורמים אחרים ונתבטלה התכנית לשילוב.

קיבלתי הזמנה מאת הד“ר שמעון רבידוביץ בשם האוניברסיטה של בראנדייס שהוא מכהן שם בתור פרופיסור לפילוסופיה לבוא לאוניברסיטה זו כפרופיסור־אורח לעונת הסתיו הבא, דהיינו של סוף שנת 1957. היססתי מאד. נמלכתי בראש העיריה והוא חיווה את דעתו שאיענה: “כבוד הוא לנו”. הד”ר פרי ימלא את מקומי, ומובטח לי שיעמוד בקשר אתי לגבי כל הרתחשות והתפתחות.

נסעתי במכונית עם מר שיינקר לרמת אביב. דיברתי לכל אורכה של הדרך על מפעלנו הגדול והקשה. בצאתו הפטיר כמו לעצמו: אעשה משהו.

והיתה ישיבת הנהלה בביתי, והד"ר ש. לוין היקר עוד טרם ניגש בצעדיו הכבדים למושבו הכריז: "אין ספק שהגיע הזמן להקמת מוסדות אקדמיים. נעשתה שאלה זו לנדון היחיד של סדר היום. עשינו חשבון הנפש. קשת הלימודים מתרחבת ומתגוונת. מספר התלמידים גואה יחד עם סגל המרצים. המוסד חי, חי, והעם אתנו. ואם הכרה ממשלתית עוד אין כאן, הכרה ציבורית יש כאן. כן, הגיע הזמן ליצור את האירגון הרחב במקום הוועד המצומצם של ההנהלה, לצרף את הסגל למחשבה האקדמית הכללית ולבניין האוניברסיטה.

ויש גם בעיות מיבניות התובעות דיון סמכותי ומיידי. אני מתכוון למשל למה שנקרא כעת בארה"ב “החינוך הכללי”. כי הלימודים המוצעים כאן לתלמיד עם כניסתו נקבעים בבחירת סדרם לפי המקצוע בו הוא מתעניין ובו הוא גומר כשדה מומחיותו וניתן לו גם חופש מסויים בבחירת סידרם של הלימודים. כך היא השיטה בארץ זו. ואולם לי יש כמה ספקות בנידון. ראשית – אם בחופש זה הוא מסוגל לבנות את מומחיות חייו. שנית, אם מוכשר הוא כבר על הסף לדעת את שדה העבודה לו נועד על פי כישוריו בלי לדעת או לסקור את השדות מסביב. ושלישית – כל המדעים משיקים זה לזה, אולי גם מסובכים ומשורגים זה עם זה, ואין התמחוּת אפשרית בלי ידיעת המושגים וההישגים, ניתן לומר הדקדוק והתחביר של מדעים אחרים. כשלעצמי אני נוטה לאותה השיטה דלעיל, “החינוך הכללי”, הכובשת עכשיו לבבות בהנהלתו של רוברט ביינארד הוֹטשינס, נשיא האוניברסיטה של שיקאגו, המחייבת לימוד כללי שבלעדיו אין אדם זכאי לשם “אדם מחונך”, דהיינו שיעורים בסיסיים בהוּמאניות ובמדע החברה ובמדע הטבע, וללימודים תשתיתיים אלה יש להכניס את הסטודנט בטרם בחירתו, בטרם יכולתו לבחור, את מקצועו. אבל לדיון בבעיה זו ושכמוֹתה יש צורך בשיתוף הסגל העליון של המרצים.

והצעתו של לווין נתקבלה מתוך הכרת החשיבות ההיסטורית של צעד זה בדרכנו, ואני מתכונן ומכין ברטטו לקראת האבן הראשה בקשת בנייננו – הסנאט של האוניברסיטה בתל־אביב