א    🔗

הספר, שערב זה מוקדש לו, שמו “שירי תיקון”; אולם לפני שאגש לדבר על “שירי תיקון”, רואה אני כורח להגיב על תפישתם של כמה כותבי ביקורת, שתפשו את שירי שנהוד שלא כהלכה. הם התכוונו בלי ספק לשבח את המשורר ולגרום לו נחת־רוח, אלא שלא זו היתה התוצאה. הללו התפעלו מאד מבקיאותו של שנהוד בקבלה ומהצלחתו להכניסה בתבנית שירית מובהקת. תבנית חדשה זו, כך חשבו בשמחה, תסייע לרבים לקנות להם ידיעה בתורת־הסוד ותחבב עליהם את ערכיה. מבקרים אלה ראו בשירי־הקבלה של שנהוד מכשיר חינוכי להנחלת תורת –הסוד לדורנו. כלומר, מין גרסה פדגוגית מודרנית של ה“זוהר” בחרוזים. ולא שאני מזלזל בצד זה של יצירתו, אולם אני, ולא רק אני, מתעניין בשנהוד המשורר, ואני בוחן את ספרו “שירי תיקון” ואת קודמו “שירי חקל תפוחין” לא באמת־מידה דידאקטית – החשובה כשלעצמה – אלא באמת־מידה פיוטית, אסתטית, אמנותית. מבחינה זו רואה אני בקבלה מקור תרבותי נפלא, ששנהוד המשורר ינק מתוכו מימי ילדותו “חומר רוחני”, בלע את תוכנו וצורתו, עיכלם עיכול אחר עיכול – עד שסמלי הקבלה, רעיונותיה, דימוייה, צבעיה, פחדיה וחזונה נהפכו בנפשו לשירת חייו. והדגש בתיבה שירה. החשש המובן שמא מקפחים דפוסי־הביטוי המגובשים של הקבלה את החווייה האישית החמה והישירה, אינו מתקיים אלא לעתים רחוקות. לא ספר־לימוד כתב ולא ספר־חינוך, לא ספר־בקיאות ולא מורה־דרך במיסתורין, אף־על־פי שיש בספר מכולם, אלא שירה כתב, שירת היחיד ושירת הדור, בכל העומק והפשטות שבמושג הזה.

אף אני איני מתעלם מעושר ידיעתו של שנהוד בחכמת־האמת, ולא מאותם הפרקים בספריו (ביחוד בספרו “שירי חקל תפוחין”), העוסקים במישרים בקבלה, אולם אילו היה ערב זה מוקדש לעצם הקבלה, לא הייתי נוטל עלי להשתתף בדיון זה. אני מתעניין בקבלה ויודע בה משהו, אבל איננו מומחה לה. ודאי כדי להבין את שירתו של שנהוד, הכרח הוא לדעת יסודות הקבלה, ולכל הפחות להבין כהלכה את שלוש הזמירות של האר"י לשלוש סעודות שבת.

ייחודו של שנהוד בכך, שבספרו “שירי תיקון” הוא של על עצמו ועל העולם, על גורל האדם והחברה בדורו, על העצב ועל השמחה, על הייאוש ועל התקווה, על הגלות ועל הגאולה, אבל הלביש את חוויותיו ואת הגותו מלבושי־הקבלה, מזג בהם יינו המשכר של ה“זוהר”, נתן להם ביטוי באמצעות מושגי המיסתורין וסמליו, וחיבר באורח פיוטי את דורנו עם הדורות הקודמים. כי לא לבריחה מן המציאות הממשית הוא קורא בשירתו, “כמו מקובל מנותק מן הקרקע וראשו בשמים”, אלא לשילוב של יסוד התפארת, הגבורה והאמת בהוויית זמננו, למילוי הריקות שנתהוותה בעולמנו הממודע בזהור חדש, לשם התחדשות.

וכך הוא ואמר על שירתו:

במעשה זה שנהוד הוא בלי ספק מן המעטים בדורנו. ודאי קדמו לו שירי אורי צבי גרינברג ואף ש. שלום וישראל אפרת, שנתבשם מהם; אבל בעקביותו העיונית והמעשית – יחיד הוא. אין יחידות זו מנחילה לו פירסום ולא עושר, כי לא רבים נוהים אחרי שירה כזאת, אבל היא מנחילה לו כבוד ומשבצת אותו במישבצת־ייחוד בספרות העברית. ועל צד זה בספריו ברצוני להרצות.

 

ב    🔗

ותחילה על קבלה ושירה. כמה וכמה יסודות ומרכיבים לתוכנה של הקבלה. תפישת־אלוהות, בריאת־העולם, חובות־האדם, שכל, דמיון, סמלים, שירה ועוד. אולם אני אגע בשלושה יסודות־מהות של הקבלה: דמיון, סמלים ושירה. הנכנס להיכל־הקבלה, נכנס להיכל־השירה. עצם השם “זוהר” או “ספר הזוהר” מלפף אותך אווירה של שירה. ואין צריך לומר, שהמושגים והמונחים של הקבלה, המגדירים תוכנה, הם ברובם מילים פיוטיות כשלעצמן ומעידות על יוצרן שהיה משורר. ואמנם כמה מאלופי הקבלה חיברו בעצמם שירים, שנתמזגו בחיי העם, בתפילותיו ובזמירותיו. אפרט מקצתן: כתר, הוד, מלכות, חסד, תפארת, אצילות, בירור ניצוצות, חזון המרכבה, צחצחות, נחש הקדמוני, שיעור קומה, עתיק יומין, שבת המלכה, בני־היכלא, אבן ספיר, תיקון חצות, סיטרא אחרא, ועוד ועוד. אלה הם נרתיקי־זהב לשירה. קל־וחומר רבים מגופי תורתה. ואפתח בסעיף העיקרי הידוע של הקבלה הלוריאנית: אופן בריאת העולם, או בלשון חז“ל: מעשה־בראשית. ואביא תמצית שבתמצית תוך פישוט הסוגיה. לפי תורת הבריאה של לוריא, היתה תחילת הכל אור אין סוף ולא היה שום חלל פנוי; וכאשר היה ברצון אלוהים לברוא את העולם, לא היה שום מקום כדי עמידת העולם, צימצם עצמו באמצע האור האינסופי שלו ונשאר חלל־ביניים, הנקרא טהירו”, ומתוכו נתאפשרה בריאת העולם, שהוא כמין גוף חיצוני ועם זה חלק מן האלוהות. והנה האור שנתפשט נאצל לתוך כלים, הקרויים ספירות, אולם מחמת לחץ האורות נשברו הכלים, ושברי הכלים עם שיירי ניצוצות האור האלה, שסיגים דבקו בהם, נשתיירו ב“טהירו” ונקראים “רשימו”, ומהם נתהוו “הקליפות” והרע שבעולם. שבע הספירות התחתוניות שנשברו, הן הן העולמות שנחרבו לפני שנברא העולם. פגם קדמון, פגם־בראשית, דבק איפוא במערכת ההוויה מחמת שבירת־כלים זו. זהו מאורע קטסטרופאלי, הטעון תיקון. יש צורך לזכך את האור האלוהי מן הסיגים, להפריד את פסולת הדינים והקליפות מן הקדושה, ולהחזיר את הסדר האלוהי על כנו. ובקיצור: יש צורך לתקן את השבר הקדמון. עם יצירת האדם הראשון הגיע תהליך התיקון לסופו. כי אדם הראשון קודם שחטא, נפש גדולה היתה לו, והיו מקופלות בה כל הנשמות של כל הדורות. ואילו היה ממלא את יעודו, היו כל הניצוצות נגאלים משבי הקליפות, הקדושה היתה נצרפת מסיגיה והאחדות היתה חוזרת לזיווה. אולם הוא הכזיב. ולא זו בלבד שלא תיקן קלקלת־בראשית, אלא הוסיף פירוד על השבירה. בהפרידו את הפרי שהיה מחובר לעץ, ובאכלו מעץ הדעת, נתפזרה גם נשמתו הגדולה, ופגם בכל הנשמות כולן. כך נוצר “אדם בליעל” מסיטרא דמסארבותא, כנגד “אדם קדמון” מסיטרא דקדושה. הצורך בתיקון החריף, והוא נמסר לצאצאי האדם הראשון בכל הדורות, עד קץ הימין.

סיכומי המצומצם של תורת הצימצום קיפח, בלי ספק, את תוכנה וצורתה והשגב שבה. אבל ממועט זה אנו למדים כמה מעוף, דמיון יוצר, העזה, ועלילה דראמטית ורסיסי שירה טמונים בה. הלא מדהים הדבר להתבונן בציור קוסמוגוני כזה, המרתק את כל חושינו. הייפלא הדבר שמשוררים נמשכים אל הבאר העמוקה והאפלה הזאת, ושואבים ממנה דליים מלאים שירה וסמלים? ולא כהערצת יצירת העבר, אלא כשיר־מיזמור להווה ולעתיד לבוא. כצבת לעיצוב חוויות בן־דורנו.

 

ג    🔗

כל המונחים והאביזרים הקבליים, שפירטתי כאן ושלא פירטתי, מצויים בשירתו של שנהוד. הם חיים בה חיים כפולים, חיי־קבלה וחיי־הווה. זיקת שירתו למקור זה מוסיפה חיות לה וללשונה, ומושכת את תשומת לבנו לתוכן השירי רב־יתר מן הלשון הרגילה.

עצם השם של ספרו “שירי תיקון”, מעיד על כך. היא מלת־מפתח בקבלה הלוריאנית. המלה “תיקון” מגוונת מאוד במשמעויותיה. יש לה סולם של פירושים וצלילים. יש תיקון פשוט, כגון תיקון כסא או נעליים קרועות. יש תיקון יחסים בין בני־אדם. יש תיקון עולמות. יש תיקון תנאים. יש תיקונים בדת, כדי להתאימה אל החיים. יש תיקון טעויות הלשון או הדפוס. יש תיקון הנפש, או תיקון המידות. החסידים היו מכנים בשם “תיקון” לאמירת דברי תורה שיש עימה לגימת משקה ב“קלויז” לעילוי נשמתו של הנפטר. אולם התיקון הקבלי הוא תיקון קוסמי. תיקון הפגימה בספירות האלוהיות, ועם זה הוא תיקון האדם, תיקון עולם, החזרת האחדות בין עליונים ותחתונים והתקרבות לשלמות. שירי התיקון של שנהוד מרמזים על כמה מן המשמעויות הללו, שעניינן בהווה. כלומר, לאו דוקא תיקון עולם במלכות שדי, אלא תיקון עולם במדינת־ישראל. הבא נקרא:

בשיר זה מודגמת יפה דרך יצירתו של שנהוד. כלולים בו כמה מושגים מן הקבלה, שחודם מופנה למצב של זמננו. האר“י ראה את העולם בקילקולו ועשה יחודים, היינו, כוונות והתייחדויות ומעשים, לשם תיקונו. אולם, אומר שנהוד, עולם צמא דם ופראי כזה, לא ראה האר”י אפילו ברעים שבחלומותיו. וכאן משתמש שנהוד בלשון חולין של ימינו, ובקורטוב אירוניה ידגיש, שהאר"י עסק בתיקון הספירות הרופפות על־ידי ברגים נאותים. אך הוא, המשורר בן הדור הזה, שבוי בעולם של פיצוץ אטום ויש בידו ידע טכני רב ומתוחכם, ואינו יכול לתקן דבר. בזעקת־ייאוש הוא פונה לאל, שיסיר מן העולם המתמוטט הזה את אודם־עינו של הדין, וירחם עליו. לפי צבע הקבלה, מידת הדין היא אדומה.

ראוי לשים לב, כי הצירוף “עולם אטום”, או פרודה, שבשיר, מקביל להתפוצצות הכלים־הספירות, שלא יכלו להכיל את שפע האור. ונקודת־צימצום זו, שממנה נברא העולם, ושהיתה גם אבי הרע והקליפות, מכונה בפיו אטום. נמצא, שלא רק נוטל מן הקבלה לצורכי ימינו, אלא אף מחזיר לה משהו משל ימינו להמחשת הקטסטרופה של בריאת העולם. דימוי דומה אחר מצוי בעמ' קס"ז:

 

ד    🔗

הרגשת העצבות והשכול בעולם ובחיי אדם היא גלגל מניע בשירת שנהוד. האדם מלא כיסופים לטוב, לאושר ולנעלה. הוא זועק לגאולה. גורלו מתנדנד בין תהומות והוא נוחל מפח־נפש. מוטיב זה של ריחוף בין ייאוש לתקווה, בין כוסף לאכזבה, איננו חדש. אולם שנהוד נותן לחוויות האלה ניב עתיק־יומין, ובלשונו: ניב מיסתורין. אמונת הקבלה, שאלוהים הוא טוב ומיטיב, שידו פשוטה לקבל שבים ואוזנו קשובה לזעקת אדם ומרחם על בריותיו, מתרצת את הרע בעולם ואת אי־קבלת תפילותיהם של בני־אדם בקיומם של מעכבים. עוד במגילת “איכה” כתוב: “סכותה בענן לך מעבור תפילה”, כלומר, אלוהים התכסה בענן שלא תעבור התפילה לפניו ולא תעורר רחמיו. פסוק זה במקרא בנה אב לתפישה שלמה, שלפיה ישנם משטינים ומקטרגים, החוסמים את שער הכניסה לתפילות, שלא יגיעו לכיסא הכבוד. תפילות מעוכבות אלו שוקעות בדרך ומצטברות, עד שבאה שעת־רצון ופותחת להן שער, והן מתקבלות בבת־אחת, ואז יורד שפע של טוב לעולם. סילוק השטנים החוצצים האלה לשם פתיחת הדרך לתפילות היא אחת המטרות של המקובלים, שמינהג תקיעת־שופר בראש־השנה הוא אחד האמצעים להשגתה. התקיעות באות, כידוע, כדי לבלבל את השטן ולהבעיתו ולסתום פי מקטרגים. גם זמירות לאלוהים כוחן יפה בכך. אחת הזמירות של האר"י, המושרות בשבת, המתחילה “אזמר בשבחין, למיעל גו פיתחין” – מרמזת על עניין זה. שכן לפי אחד הביאורים – התמוה כשלעצמו – פירושו של “אזמר” הוא מלשון מזמרה, כלומר, אכרית ואקצץ בשבחים אלה את המקטרגים, המעכבים את הברכות והתפילות להיכנס בשערי השכינה הקדושים. שנהוד, הרואה את האדם בעילובו ואת העולם בירידתו, נאמן לגירסה זו על־פי דרכו, ומייחס אף הוא את סיבת הדבר לתפילות שאינן מתקבלות ולכיסופים שאינם באים על סיפוקם. והוא הביע חוויית התנסות זו בשיריו:

ובמקום אחר הוא תובע מעצמו ומזולתו:

שירים יפים ועזי־הבעה כתב שנהוד על מלחמת יום־הכיפורים, ואף זה בלשון הקבלה. הוא רואה ב“אימת־פתע זו של אותו יום קדוש דם נורא חרדות”, משהו שאין לו הסבר. “זה היה אות להסתר־פנים, אות לגורל הנמהר, אות לשברון, אות לנכאים”:

כשפקד אותנו גורל קדוש זה ועקוב מדם, לא שיערנו את בואו ולא הזהרנו עצמנו, ולא תקענו בשופר כדי להתגונן מפני האוייב. השופר, שתפקידו לבלבל את האוייב ולעורר להכרת הסכנה, לא השמיע קולו. תחת זאת נשמעו צפירות מרעידות מאוחרות, כשהסכנה כבר היתה בשער. העירנות, שהיתה לנו סימן־היכר ציבורי ונפשי, נרדמה. ושנהוד קורא מנהמת־לבו:

וזאת לדעת: שלמה שנהוד אינו משתמש במקורות הקבלה שימוש טכני; לא תאוות החידוש הביאתו לעיצוב שיריו בלשון המיסתורין. זוהי לשון נפשו. אין לו לשון אחרת. זוהי כלשונו, “שפת מקור יהדותי”, ולכן הוא מודיע:

כי הוא קשור אליה בטבורו. מורשה היא לו מבית־אבות. והמושג אבא שתי פנים לו: פני אבא מולידו ומחנכו, שבבואתו מלווה אותו תמיד, ופני אבי־הקבלה – שממעייניו הוא שותה. ואף האר"י הוא שם קיבוצי לאבות האומה ולתורתם. גילגול זה של אב פרטי באב כללי וחילופו – שורשיו נעוצים בקרקע הנפשית של אדם וטעמים מנומקים לו בפסיכולוגיה האנאליטית, שאין כאן המקום לבארם. שיחותיו עם אביו הן איפוא שיחות עם תרבות ישראל, שהוא מסמל אותה. כמאמרו:

ברם, הקורא המרגיש, חש ששנהוד הוא משורר לירי לא רק בספרו “שירי העצב הקורן”, השרויים בסימן התקומה שלנו, השכול והניצחון שבעיקבותיה, אלא גם ב“שירי תיקון”. מלבד שירים בודדים, שיש בהם צד הגותי ושגם מהם בוקעת ויוצאת המיה לירית, מצוייה בספר ליריקה טהורה, כמו בשירים “נוף לוהט”, “בהאבד מעוף” ועוד. אין שנהוד מוותר על הצד האמנותי בשום שיר משיריו, ואם יש לו שירים חזקים ושירים רפים, הרי זה ממידת כל משורר וגורלו, אולם יצירתו של שנהוד חותם לירי טבוע בה ונימה אישית בוקעת ועולה ממנה. יש בה הלך־נפש ונגינה חרישית משלו. קצב שיריו מתחלף ומתגוון. לפעמים שיריו שקטים, כבושים וחולמניים, ולפעמים – פורצים והולמים. רבים בהם צירופי־לשון מרומזים, הזולפים עסיסי חווייה עתיקים ומשקים בהם שדות ההווה החרבים. בעיקבות הקבלה גם שירתו שופעת צבעים. כמעט לכל חווייה צבע משלה. דימוייו של שנהוד ותמונותיו והשאלותיו מפתיעים לא־פעם במיצוי חזיונות הקבלה וגילגולי ציוריה וניביה. צורות ותבניות שונות ניתנו בהם. הוא בונה שורות ארוכות וקצרות, חרוזי־שמע וחרוזי־חזות, חרוזים פנימיים וחרוזים לבנים, אסונאנסים וקונסונאנסים; אולם עיון־קריאה משכנע אותך, שכל הסממנים של הטכניקה השירית האירופית, המשוקעים בשירתו, אינם אלא כלי־שרת להגשמת

ולהמחשת אותו

על הצהרת־שתייה זו הוא חוזר בקריאה פאתטית קצת:

 

ה    🔗

שלמה שנהוד יודע, שאין הוא הולך בכביש הסלול של השירה המודרנית. הוא מדגיש, כי “בין שורות שירי נוטפים כל טעמי הפרד”ס", דהיינו, פשט, רמז, דרוש וסוד. אבל הוא רואה בכך זכות גדולה לעצמו. שירו מרדני בעיניו וחידושו מודרני “כנגד מרדימי הזולת ועצמם בקלוקל חרוזים”. כל רצונו לזרזף נסיוב של סמלים ומיסתורין ישראליים לתוך עורקי השירה המחלידים. ואף אינו יכול לנהוג אחרת. אלה הם מקור יניקתו, אונו וחיותו. על פלגי הקבלה שתול עולמו הרוחני. הוא סוטה, איפוא, ביודעין ובתיאבון מן המהלך השגור. וכה יאמר בשירו “שבילים בודדים”:

אפריון נמטיה ליה לשנהוד. השבח לו, שהעז לשוב לדרך־המלך העתיקה, לדשן ולרענן את ערוגות שירתנו. זהו דבר בעתו, המשמש, אגב, מישקל־שכנגד לנסיונות בשירתנו החדשה לשוות למושגים ולצירופים מספירת הדת והמסורת גוון אקטואלי אירוני, תוך ביטול משמעותם הראשונה, או להעלות שמות־עצם ופעלים יומיומיים ועגה עממית למדרגת לבושים ודימויים של שירה. ולפי שאינני שולל גם נסיונות אלה, אם הם נעשים בטוב־טעם־ודעת, הריני רואה את נסיונותיו הנועזים של שנהוד כמתנה לדור.

1979