א    🔗

יסוד כל הבנה בחיים ההיסטוריים (וההיסטוריה היא מצב החיים המוסריים והרוחניים) הוא – שאין דבר נעשה באקראי, שלא במקומו ושלא בזמנו. לכל חזיון הסטורי יש סמוכים במה שלפניו ובמה שלאחריו, והכל נעשה בהכרח־המסבות. ויסוד כל הבנה מוסרית היא – שהיעוד המוסרי של האדם השלם הוא – להתגבר על הכרח־המסבות במקום שהם פוגמים בתורת־המוסר. שפינוזה, שחדר בהשקפתו הפילוסופית אל טבע־המציאות וטבע־המאורעות, כפר בבחירה החפשית והעמיד הכל על גזרת המסבות והגורמים. אבל בו בזמן שחרר את האדם המוסרי, היודע ומבין, משעבוד־ההכרח. כי המכיר ויודע בטבע־המאורעות יתגבר עליהם – עד כמה שאפשר דבר זה בטבעו. המחשבה וההכרה מתגברות על ההרגש ועל היצר. הדעת השלמה היא השחרור המוסרי הגמור.

מתוך הבנה זו חייבים אנו להתיחס אל אישי ההיסטוריה במשפטנו עליהם. אלה האנשים הפועלים בהיסטוריה, עושיה ובוניה, היו ודאי בני מסבתם וזמנם, ועד כמה שהקדימו לפעמים את זמנם, הרי רגליהם עומדות היו תמיד בדורם ובמסבתם ואי־אפשר היה להם להשתחרר מגורמים אלה לגמרי. אבל בזה נבדלו האנשים המצוינים באישיותם משאר עושי־ההיסטוריה, שהתגברו – או, לכל הפחות, עמלו להתגבר – על הגורמים המקומיים והזמניים, מפני ששעבדו את עצמם לאיזה רעיון גדול – אותו רעיון, שנעשה בהם כח מוסרי מניע, הוציא אותם ממזלם, כלומר: מן הסבות והגורמים המשפיעים עליהם, ועשה אותם בני־חורין. אלה הם הכחות החיוביים שבהיסטוריה. ואמנם גם הם אינם באקראי, שהרי אם לא היה הדור ראוי לכך, לא היו הכחות החיוביים האלה פועלים כלום, לא היו מתפתחים עד כדי שיהיו כחות חיוביים מניעים. הזרע הטוב צריך לאדמה פוריה, המעשים הגדולים צריכים להכרה כדי שיפעלו. כחות גדולים, שלא מצאו אותה האדמה, הרי הם נסיונות היסטוריים שלא הצליחו.

ההיסטוריה האנושית עשירה בטרגדיות של מאורעות בני־אדם גדולים שהקדימו את זמנם, או שהעמידם מזלם שלא במקומם הראוי: אנשים, שאי־אפשר היה להם ללכת במסלה “הישרה”, שכבשוה רבים, ועל כן בקשו להם נתיבות חדשות; אנשים, שלא קבלו את המקובל והמסור להם מדורות ראשונים בלי הרהור של ספק, אלא הסתכלו בכל הדברים מתוך הסתכלות עצמית וראו הכל בעיניהם שלהם, – נתבררה להם טעות הקבלה והמסורת. ואין מן הצורך, שיהיה בירור זה ודאי ומוחלט. די הוא, שנדמה להם בירור הטעות של הראשונים, והם עצמם האמינו באמתות דבריהם ומחשבותיהם, ויד האמת חזקה עליהם. לא מצאו את ספוקם בהכרת־האמת לפי הבנתם, אלא חשו את עצמם מחויבים להגיד אמת זו, לפרסמה, להלחם עליה, להשקיע את כל כחם ואת כל חייהם בבטול הדעות המתנגדות לה.

האנשים האלה הם יוצרי ההיסטוריה האנושית. כי לא המעשים הם מאורעות־ההיסטוריה, אלא הרעיון.

ואם היו חיי בוני־ההיסטוריה קשים מאד, חיים של מלחמה תמידית, של מרירות בלי הפסק, אמנם ימלא לבנו חמלה על הגבורים האלה, אבל נרגיש גם הנאה מוסרית ואסתיטית בשעה שנסתכל במאורעותיהם של ענקי־הרוח, בגבורתם ואפילו ביסוריהם ונפילתם. זה שמת במלחמה וחרבו דבקה אל ידו – אשריו. ואפילו אם אנו מתוך השקפתנו לא נצדיק מלחמה זו ולא נכיר ביסודה המוסרי, די לנו אם נראה, שאותו גבור עצמו האמין בישרת־רעיונו ובשעה שסבל חש בלבו, שסובל הוא על רעיון גדול וקדוש. זוהי שלמות־הנפש, שלמות החיים המוסריים.

אבל היו אנשים, שרוב הפולמוס היה בהם בעצמם, שיותר ממה שנלחמו באלה שכנגדם נלחמו בלבם ובנפשם. לבם היה נד כקנה במים. להם חסר הבטחון בצדקת־מעשיהם, מפני שלא היה הרעיון, שעליו נלחמו, שלם בהכרתם והבנתם; או היתה חולשה מוסרית בטבעם וחסר להם אומץ־לב לסבול על אמתות־דעתם. על־פי רוב קראו להם בני אדם בשם “חנפים” ו“צבועים”. אבל זהו משפט קשה שלא ביושר. אני קורא לאדם “חנף” ו“צבוע” אם מכיר הוא את האמת ועושה שלא בהכרח את ההפך מהכרתו משום איזו טובת־הנאה. אדם, שאינו מאמין במסורת דתית ועושה את עצמו מאמין בעיני הבריות ונוטל על זה שכרו, – זהו חנף ומרע. אבל יש בני־אדם, שמתיראים מפני האמת שנתגלתה להם, שאין כח בהם למצות עומק־הדין; או שהם מתיראים מפני הבריות, מפני שאין בהם כח לעמוד בנסיון ולהיות נרדפים כל ימיהם. בני אדם כאלה אינם גבורים. אבל אין לשים חלקם בין חנפים וצבועים. אלה הם בני דורם וזמנם, חללי־הצבור, ואפשר שדוקא בהם מתגלמת הטרגדיה האנושית ביותר.

יש סבות שגורמות לחולשה מוסרית, אבל הסבות האלו עצמן הן מוסריות. הנה רואים אנו לפעמים אדם גדול, שנתבררה לו האמת והוא ירא לגלותה ברבים, כי יודע הוא, שאין אמת זו מתקבלת בדורו. ואדם גדול אחר אפשר שהיה נלחם בכל כחו על אמתות־רעיונותיו, אפשר שהיה מפקיר את עצמו במלחמת־מצוה זו, אבל לא יעמוד בו לבו להפקיר גם את חיי בני־משפחתו. לבו רך בו מלקבל יסורים בעד אשתו ובניו. כאלה היו פעמים אין־מספר בכל עם ועם; ואלה ראויים לחמלה מרובה. על כיוצא בזה אמרו: “להבין הכל – הוא גם לסלוח הכל”. ובאמת אין מן הדין, שתהיה ההיסטוריה משפט, אלא ראויה היא שתהיה הבנה. חייבים אנו להבין במאורעות ההיסטוריה וגם באישיה, עושיה ובוניה.

באחרית שנות המאה הט“ז ובשנות המאה הי”ז לתאריך הרגיל חי באיטליה חכם יהודי נפלא באישיותו: יהודה אריה מודינה (נולד בעיר וויניציאה ביום כ“ח ניסן שנת של”א, ונפטר ביום כ“ז אדר שנת ת”ח). חכם יהודי זה, בעל כשרון רב ובעל ידיעות מרובות אבל לא עמוקות היה אחד מן החלוצים במלחמת החירות הדתית. הוא שחרר את עצמו מן המסורת הדתית וחשב לשחרר גם את אחיו בני עמו, אלא שהיה חסר אומץ־רוח לעמוד בקשרי־מלחמה. מאורעות חייו הם חומר רב־ערך לציור החיים הקולטוריים של יהודי איטליה בימים ההם. הוא נולד וגדל בגיטו של וויניציאה; שם פעל רוב שנותיו, וחבה גדולה היתה לו כל ימי חייו לעיר מולדתו. העיר וויניציאה היא הראשונה, שבה סמנו את “רחוב־היהודים” בשם “גיטו”, – מלה, שעדיין לא נתברר מקורה האטימולוגי. בימים ההם ישבו היהודים בגיטו הישן והחדש, כי הקצו להם אנשי־השררה עוד מקום לשבת, כאשר צר היה להם המקום בגיטו הישן. החיים בגיטו של וויניציאה לא היו של צביון אחד כאותם החיים, שהיו נוהגים אז ברחוב־היהודים בערי גרמניה ובפולין. השמים הבהירים, הפרושים על אדמת איטליה, נראו בכל יפים גם ברחובות־היהודים שבערי איטליה. החיים העליזים של העם האיטלקי נכנסו גם אל תוך בתי היהודים. הנאת־החיים, שפסקה בקרב עמי אירופה בשנות ימי־הבינים, כשנחה עליהם רוח של מרה־שחורה דתית, לא בטלה מעולם באיטליה. הגיות הקדומה, עם הנאת־החיים ועליצות־החיים הקשורות בה, לא נדחתה בארץ זו. הצפוי הקלוש של הנצרות לא הספיק להאפיל לעם האיטלקי את זוהר הרקיע. עוד נהגה הגיות שם בתמימותה הטבעית. לא חשו שם בני אדם עון וחטא בהנאת־החיים, וילדות נצחית שלטה בעם עליז זה. וכמה שהיה הגיטו מוקף חומה מבית ומחוץ, הן שמי־איטליה היו פרושים גם על רחוב היהודים, ויושבי־הגיטו נהנו מאור החיים העליזים. ימים רבים עשו כהני הדת הנוצרית מלחמה ביהודים וטרחו להבדיל ביניהם ובין שאר יושבי הארץ – אבל לא הצליחו. הרבנים וראשי־הקהלות מצאו לפעמים את הגדר בין ישראל לעמים טוב לו וטוב לשכניו, ועל כן עמדו ותקנו תקנות בזמנים שונים “להבדיל ולהפריש”. אבל גם הם לא הצליחו בסייגיהם, כמו שלא הצליחו הכהנים ומושלי־המדינות בחוקים מגבילים וגזרות. גם הרדיפות, שרדפו לפעמים את היהודים במדינות איטלקיות שונות, לא דכאו כל כך את נפשו של היהודי, כמו שדכאוה רדיפות כאלו בשאר הממלכות. מעט קלות־הדעת הנטועה בטבע האיטלקי, היהודי והנוצרי, עמדה ליהודי איטליה אפשר יותר מאותו הבטחון, שבטחו אחיהם בארצות אחרות באל מושיעם. מעט קלות־דעת היא בכלל יסוד יותר רצוי לשמחת־החיים מכל אמונה ובטחון. אלה – האמונה והבטחון – הם רק תשובות לשאלות־החיים, מרפא למרירות־החיים; אבל קלות־הדעת אינה נותנת מקום לשאלות כאלו: אין בה מרירות הצריכה להמתקה.

ואותה קלות־הדעת, שהיא יקרה לפעמים מחכמה ומכבוד, נמצאה במדה מרובה גם בטבעו של יהודה אריה מודינה. והיא שעמדה לו, שלא נעשה עד־דמים לדעותיו החפשיות. אפשר שהיה מתגבר על טבעו זה אלמלא באו מאורעות מעציבים בחייו והתישו את כחו המוסרי. מטבעו היה אדם רך וטוב־לב, נוח לבריות, אב רחמן וחומל על בניו, דואג כל ימיו לאשרם וטובתם. אדם כזה אינו מסוגל להיות גבור נלחם על דעותיו. אפשר שהיה נוטה להפקיר את עצמו במלחמה זו, אבל את נפשות בני־משפחתו לא היה יכול להעמיד בסכנה. יהודה אריה מודינה היה לא רק אב טוב ומיטיב לבניו, אלא גם אב חלש. גם עם הבנים, שגרמו לו צער מרובה ועגמת־נפש בלי גבול, היה נוהג במדת־הרחמים. וקרוב לשער, שמאורעותיו הביתיים המסו את לבו ורפו את ידיו.

בדורות הראשונים ידעו את יהודה אריה מודינה על־פי ספריו, שנדפסו בחייו ובדור סמוך למותו, בתור “תורני משכיל”. מצב ההשכלה בישראל היה הולך ופוחת משנות המאה הט"ז ואילך, וביחוד בקרב היהודים בגרמניה ופולין. ידיעותיו של יהודה אריה מודינה לא היו מרובות כל־כך, ומכל־שכן שלא היו עמוקות; אבל אם נדמה את מדת השכלתו לזו של רוב היהודים בגרמניה ופולין, הרי היה הוא משכיל גדול. על כן שתו בדורות הללו את דבריו בצמא. הוא היה מצוין בימיו בתור דרשן גדול “לוקח לבבות” – כמובן, על פי טעם בני דורו. ברי הוא, שהיה מטבעו דברן מצוין, דברן בעל־כשרון. תוכן דרושיו היתה אותה האסכולסטיקה, שהיו קוראים לה “פילוסופיה”: דברים פילוסופיים שטחיים מתובלים בהלצות, שקראו להן אז בשם “צחות”. זה היה שמוש במקראות או במאמרי־אגדה באופן דרושי רחוק מפשט־הדברים, מין בדיחות חריפה המהנה את האדם. בגרמניה ופולין היו הדרושים פלפול של חריפות בהלכה, בו נמצא חדוד מרובה, שאך לומדים חריפים נהנו ממנו. אבל באיטליה היו מציעים פלפול כמותו באגדה. החדודים האלה הרוו עונג את כל השומעים, שהיה בהם ריח של תורה ושהבינו את המליצות והבדיחות האלו בדרך צחות. טובים היו הדרושים האלה בתכנם ובטעמם מדרושיהם של רבני־הדור בגרמניה ופולין, כי היה בהם קורטוב של פילוסופיה והגיון, איזה תוכן של השכלה כללית. היהדות האיטלקית מעולם לא היתה נטולה מן החיים, באופן שיהא הטעם הספרותי של יהודי־איטליה מקולקל כזה של היהודים בגרמניה ופולין.

ויהודה אריה מודינה חבר גם פירוש לאגדות המקובצות בספר העממי “עין יעקב” (בשם “הבונה”). גם פירוש זה היה חביב מאד על בני הדורות הקודמים, כי מצאו בו נטיה להארה שכלית של האגדות, “לקרבן אל השכל”. בימים שהתחיל אור־ההשכלה להבהיק מעט בקרב היהודים היו רואים בפירושו של מודינה “אור גדול”, כי הבנתו באגדות לא היתה גסה כזו של המחברים מחוסרי־ההשכלה. יהודה אריה מודינה היה נחשב לאחד מן הרבנים הנאורים, בעלי השכלה כללית, שצרפו את הדעת לתורת־ישראל: “נכנסו לפרדס” ויצאו בשלום.

בכתב־יד היה מונח ספרו “ארי נוהם”, השגה חריפה על הקבלה. את ספרו זה ידעו “יחידי־סגולה”, אבל נזהרו מלדבר בתכנו. אף־על־פי שהקבלה כבר נקבעה בחיים הדתיים של ישראל ובספר ה“זוהר” החזיקו בתור אחד מכתבי־הדת, עדיין היו קצת מגדולי הדור מפקפקים באמתותה ובערכה הדתי. גם על ספר ה“זוהר” יצאו עוררים, ודי לנו הסימן, שבדפוס הראשון של ספר יוחסין (קונסטנטינא שכ"ו) לא נמנעו מלפרסם גם את השובר לשטר־נאמנותו של ה“זוהר”, – מה שהחסירו בדפוסים מאוחרים. המחלוקת על הקבלה, ולכל־הפחות, ההרהור באמתותה, לא פסקו כל הימים, אבל נמנעו מלדבר בענין זה ברבים. יחוסו של מודינה להקבלה לא הוציא אותו מחזקתו הדתית, אפילו רשומי מאורעות־חייו, שהיו מונחים בכתב־יד וקצת חכמי הדורות הקודמים ידעו אותם, לא קפחו את נאמנותו הדתית. בספורי־המאורעות האלה לא נמצא דבר רע, ובפרט ביחוס אל הדת. כי היה יהודה אריה מודינה נמשך אחר שחוק־הקלפים במדה מרובה – זוהי חולשה, שגרמה לו רעה מרובה; אבל אין זה פוגם בערכו המוסרי. ודבר שאין צורך לאמרו – שספרו האיטלקי, שכתב על המנהגים הדתיים של היהודים, לא עשהו לסותר, כמו שאמרו עליו אחר־כך, בשעה שנגלה “קלונו” בקהל. בני־הדור לא הרבו להסתכל בספר זה, שמודינה כתב אותו בשביל קוראים מן הגויים. ואלה שקראו בו לא הבינו את הסתירות לדת־ישראל שבו. גם הרב אזולאי לא נמנע מלדבר על יהודה אריה מודינה בכבוד הראוי לחכם שכמותו.

לפני שבעים שנה ויותר (בשנת ת"ר) פרסמו בדפוס את הספר “ארי נוהם” (דפוס משובש ולקוי מאד). זה היה אז מאורע ספרותי־מדעי חשוב. כלפי הקבלה וכלפי ספר ה“זוהר” התחילו משכילי הדור לדבר בגלוי ובבירור מיום שיצא החוקר התורני ר' יעקב עמדן לברר את זיופו של ספר ה“זוהר”. הקבלה נשתקעה בינתים בחיים הדתיים של ישראל: על פי שיטת הקבלה של ר' יצחק לוריא ותלמידו ר' חיים וויטאל נכנסה גם אל סדר־התפלות¹. בספרו של מודינה נסתייעו משכילי הדור הרבה במלחמתם עם הקבלה והשפעתה. במדינות־פולין נתלקחה מלחמה זו כלפי החסידות, שנתפשטה אז בקרב היהודים. ואמנם לא “קמו ולא זעו” כל הנמשכים אחר הקבלה מפני השגותיו המרובות של הרב מודינה. אבל בעלי־תורה, שלבם אינו הולך אחרי הסודות הדתיים, שמו לבם לדברי־בקורת אלה, שיש בהם יסוד הגיוני ומדעי. ומה גם אחר שנתמחה הרב מודינה על ידי ספריו החשובים.

ובימים ההם נמצא בידי יחידים באיטליה כתב־יד של חבור אחר מיסודו של יהודה אריה מודינה – בקורת חריפה כלפי התלמוד וכלפי תורה שבעל־פה בכלליותם. אם ננכה מחשבוננו את הקראים, שחלקו על תורה שבעל־פה בכלל, יהא זה הספר המדעי הראשון בבקורת חריפה של התלמוד. הרב מודינה לא ערב את לבו לחבר ספר־בקורת כזה בצורה מדעית ברורה, לברר בלי הערמות את ספקותיו ואת השגותיו על תורה שבע“פ. הוא שם לו “סתר־פנים”. ואין ספק, שזוהי המצאה חריפה מצדו: הוא נזהר מלהרע לנפשו בספקותיו ואפיקורסותו, ועם כל זה כתב מה שרצה להעלות על הכתב. הוא שם את דברי הבקורת וההרהורים בפי איש שבדה מלבו: אמתי בן רז, ואת השגותיו קרא בשם “שאגת אריה”. הצורה הספרותית, שהמציא לחבורו המצוין, היא מפליאה באמת. יש בה אחיזת־עינים, כדי לנקות את עצמו מכל קטרוג. שהרי אין אלה דבריו שלו, אלא דברי מין ואפיקורס. ואפילו אם יעמוד אדם על אמתות־הדברים, שאמתי בן רז זה לא היה ולא נברא, עדיין יש מקום להתנצלות, שכתב את דבריו משום “ודע מה שתשיב לאפיקורס”. כך טוענים האפיקורסים ה”סכלים" על תורה שבעל־פה וכזה וכזה משיב הרב מודינה על דבריהם. כי אין בתשובותיו ממש וכי יעמדו דברי ה“סכלים” בטענותיהם על תורה שבע“פ – אין האשם במחבר־הספר. הוא נתן קולו בשאגה; כוונתו היתה רצויה: הוא אמר להרוס את כל טענותיהם. הקוראים השטחיים לא יעמדו על הכוונה האמתית של הרב מודינה. ברור הוא, שאילו נועז לפרסם את ספרו בימיו, היו רבים מן הקוראים טועים להאמין בישרת־לבו של המחבר ובאמונתו השלמה. ואפשר שלא היו מכירים כלל בעובדה זו: כי השגות־ה”סכל" הן חזקות מאד ושאגת־הארי היא חלשה מאד. ואפילו המבינים היו חושבים אך זה בלבד, שלא יפה עשה המחבר להכניס את עצמו בספקות, שאין לו תירוץ מספיק עליהם, אבל לא יותר. ואולם כוונתו של חבור זה ניכרת במה שלא פרסמו המחבר בחייו. אותו פרסם בשם “בחינת הקבלה” החכם ריג’יו מתוך כתב־יד והעיר עליו; ואף הוא עשה מעשה אחיזת־עינים בהערותיו – מה שהיה לא לצורך בזמנו.

בכל־אופן עשה ספר זה בשעת פרסומו (בשנת תרי"ב) רושם גדול בעולם העברי, למרות מה שהיה מונח בכתב־יד יותר ממאתים שנה. זה מוכיח, שיש בספר זה תמצית מדעית נצחית. הראשון, שהודיע טיבו של חבור זה ומציאותו בעולם היה שמואל דוד לוצאטו. יחוסו של חכם יהודי זה אל חבורו של הרב יהודה אריה מודינה ראוי בכלל לשימת לב. בשד“ל נתאחדו שני הפכים: מצד אחד נמשך בכל נימי־לבו ובכל נפשו אחר היהדות ההיסטורית, הקונסרוַטיבית, ותמיד נלחם באלה שאמרו לגעת בה ולחתור חתירה תחתיה: אבל מצד שני אהב ביותר את החקירה המדעית, וביחוד את הספרים כתבי־היד, שהיו מונחים כאבן שאין לה הופכים ואדם לא ידע את תכנם. פרסום ספר קדמון כ”י היה בעיניו מאורע לאומי. הוא כתב באחת מאגרותיו לצונץ (אגרות שד“ל, עמ' 1,130 מיום כ”ד אדר, תרי"ב): “ואשר אמרת, כי אני מפיץ אורי לנְבָרים ולנבלים, כן דברת, ואם השטן יבוא ויאמר לי: תן לי כתב־יד קדמון ואני אדפיסהו בדפוס גיהנם, אני מנשק ידיו ונותן לו כל מה שירצה. וכי לכבודי או להנאתי אני עמל?” – נדמה לי, שאפשר היה להוסיף על הדברים הללו ולנסחם כך: “ואם יבוא השטן ויאמר לי: תן לי כתב־יד קדמון של בעל־זבוב וכו' אני מנשק את ידיו ונותן לו…”

ידע שד"ל, שכל כתב־יד קדמון, שכתב איזה חכם יהודי, שייך לאוצר רכושנו התרבותי, ואנו חייבים להצילו מכליון על ידי פרסום.

ולפיכך כתב לזלמן שטֶרן, שנמצא אז בפארמה, ביום כ“ט אייר, תר”ו (שם, עמ' 980): “ראית ספר שאגת אריה וקול סכל? הוא חדוש גדול מאד. הדבר ברור למעלה מכל ספק, כי קול סכל הוא גם הוא מלאכת ר' יהודה אריה, והרב ההוא היה שונא חכמי המשנה והתלמוד יותר מהקראים, והיה רפורמיסט יותר מגייגר. זה ר”כ שנה! באיטליה!!" – ועוד הוסיף שד"ל וכתב באגרת זו לזלמן שטרן: “אם תעתיקהו ותביאהו לראבבינער־פערזאמלונג אשר תהיה בברעסלויא, יתנו לך ממון הרבה, וידפיסוהו לאות לבני מרי”.

כנראה חש החכם המסכן זלמן שטרן את עצמו עלוב בדברים האלה, וכתב על זה לשד“ל. וזה השיבו ביום ט”ו אב, תר“ו (שם עמ' 993): “מה שכתבתי אליך בענין ס' קול סכל, לא דברתי אלא לפי תומי, בלא שום כוונה להכניס אותך בכלל החדשים המתפרצים, אלא מפני שאני חפץ שיוָדע הס' ההוא, אך לא על־ידי, כי יש בו דברים רבים הרחוקים מדעותי. וכן ביום אתמול עבר דרך כאן ידידנו הגביר היקר ר' יעקב הלוי הי”ו ואמרתי לו ככל הדברים האלה, כי אני אשמח אם יתפרסם הספר, אך לא על־ידי…”

חפצו של שד"ל נעשה, אך לא על־ידי שטרן, אלא על־ידי החכם יצחק שמואל ריג’יו, שפרסם את החבור בשם “בחינת הקבלה”, כאמור.

הדבר עורר רעש בקרב חכמי־ישראל. החכם שלמה יהודה רפופורט היה מכבד תחלה את הרב מודינה והזהיר את שד“ל ידידו, שלא יפרסם את החבור “חיי יהודה”, כדי שלא תודע חרפת הבונה בקהל רב, “על דבר תאותו אל השחוק”, “ותתן מקום לשחוק וללעוג באדם יקר אחד מאלף, ולבזות את הנכבד כפי נטית לבך…” (אגרות שי"ר, עמ' 120). אך כשפרסם ריג’יו את דברי הבקורת החריפה על תורה שבעל־פה נהפך לבו של הרב שי”ר לשנוא את “הבונה”, ואת ידידו בשכבר הימים, את יש“ר. ביום י”ב תמוז, שנת תרי“ב, כתב לשד”ל (שם, עמ' 208):

“ואולם לא כן רחש לבי אל מנחת־שוא, מנחת קנאות מזכרת עון, אשר שלח לי החכם יש”ר (ג"כ בל' סגי נהור). מה אומר ומה אדבר? כל קרבי חמרמרו מאשר ראו עיני. לא נראה ולא נשמע עוד כזאת בישראל, כי ידבר איש במשך רוב שנותיו דברים טובים ונחומים לעמו, יעמול לחבר את התורה והמסורה עם הפלוסופיה, ילחם נגד המהרסים פרידלאנדער ואחוזת מרעיו², יעמוד איזה זמן על משמרת הרבנות וההוראה לעדתו הקדושה, ופתאום יקום לעת שיבתו כיוחנן כ“ג להיות לאיש מלחמה נגד המורים הזקנים מני אלפי שנה ונגד הדת המתפשטת בישראל מני אז… לא נבהלתי משמוע קול סכל ושאגת אריה, זה האריה אשר נגלו עתה שניו הטורפות ונראה למחנק נפשות. כי היה מאז חשוד בעינינו, אחרי ידענוהו למבלה זמנו במשך רוב שנותיו לשחק בקוביא. ועם כל ידיעותיו וחמדת לשונו, נועם־תוכחתו לרבים בפה ובכתב, לא היה יכול לשחרר את נפשו מתאוה כזאת. ועתה נגלה לעיני כל, כי מרמה היתה כל תורתו… ותחת אשר קרא לעצמו הבונה, סותר יקרא, כי סותר באמת כל התורה. ועד מהרה נתתי לו שם ויד בין איזה חנפים וצבועים, אשר לבשתנו נמצאו גם בעמנו…” –

התרעומת גברה אז על יהודה אריה מודינה ועל יש“ר, שפרסם את ספרו. ויש שהעלילו על יש”ר, כי זייף את ספרו ויִחסוֹ לחכם קדמון – כאילו בטלים דבריו אם לא כתבם הרב מודינה. אבל לעומת המגנים יצא גייגר (בחבורו הגרמני “ליאון דא מודינא”, שנדפס בשנת 1856 בברסלוי) לשבח את ספרו של מודינה ולדבר בזכותו של יש"ר שהוציא את חבורו של מודינה מאפלה לאורה. וכמעט שמובן הדבר מאליו, שלעומת קלוסו של גייגר ראה גרץ חובה לעצמו לגַנות. בספרו ההיסטורי הגדול צייר את האיש הנפלא מודינה בתור אדם שטחי וחנף, שהלך כל ימיו אחר התוהו וגם אחז במלאכות שונות כדי לפרנס את עצמו ואת בני־ביתו: הוא, מודינה, היה במשך ימי חייו: “דרשן, מלמד ליהודים ולגויים, שליח־צבור, מתורגמן, לבלר, מגיה, מוכר־ספרים, סוחר, רב, מנגן, שדכן וכותב־קמיעות”. אבל צריך להוסיף עוד, שהיה יהודה אריה מודינה גם סופר בעל כשרון גדול, ובימיו היו חכמים יהודים וגויים משכימים לפתחו, לבקש תורה מפיו. בכל מלאכותיו אפשר לגנות רק את כתיבת הקמיעות, שבה נסחף עם הזרם. בני־דורו האמינו באולת זו, והוא – שכל ימיו היה עני ומטופל בבנים שנצרכו לו – לא נמנע מלהרויח מטבע גם במלאכה בזויה זו. אין מן הצורך לחפות עליו בדבר זה. חולשה מוסרית היתה זאת מטבעו. עם כל זה נחזיק בכלל בדעת גייגר, שיש לדין את האדם, ובפרט איש חכם וסופר, רק על־פי מצבו בזמנו ובמקומו.

ממאורעות־חייו של יהודה אריה מודינה ידענו כל הימים האלה רק קטעים. יש“ר פרסם מעט מהם בספר “בחינת הקבלה”. גם גייגר, שכתב חבור מיוחד על מודינה ופרסם את ספרו “מגן וצנה” (סניגוריה על היהדות כלפי טענות הנוצרים), ידע רק מעט ממאורעותיו של החכם המסכן. שד”ל שלח קצור חיי יהודה לשי“ר, וזה החזיר לו אחר־כך את כתב־היד, שנדפס באגרות־שד”ל (עמ' 286–293). הקטעים האלה לא המציאו לנו ציור שלם מאישיותו. אפשר היה להלל או לגנות על פיהם, אבל לא לדעת את האיש הזה במסבתו ובכל גורמי חייו.

בזמננו נתגלו מקורות חשובים להבנת חייו של יהודה אריה מודינה. תחלה פרסם החכם לודוויג בלוי את אגרות מודינה, שכתב בזמנים שונים, גם קצת אגרות, שכתב בעד אנשים אחרים³. כי כך היה דרך האיש הזה להיטיב לזולתו בגופו ובממונו, ועל־פי מצבו החמרי – בגופו יותר מבממונו. הוא היה כותב אגרות, כדי להמליץ על בני־אדם נצרכים לסיוע, והיה מעַשה במקום שאי־אפשר היה לו לעשות. באגרות האלו אנו רואים אותו כמו שהיה במסבתו ובחייו הפרטיים. עכשו פרסם אברהם כהנא את הספר האַבטוביוגרפי “חיי יהודה” בשלמותו⁴. על־פי המקורות האלה, שהיו נעלמים מאתנו עד היום, או שהיו ידועים לנו רק מקצתם, אפשר למצוא את הציור האישי של יהודה אריה מודינה ואת הציור הקולטורי של דורו בצביונם האמתי.

יהודה אריה מודינה היה בן משפחה חשובה, שבאה מצרפת וקבעה את ישיבתה באיטליה. בספור מאורעות־חייו הוא מיחס את עצמו: “בן השוע איש אמונים כמה' יצחק ז”ל בן הגאון הרופא כמהר“ר מרדכי ז”ל, בן הותיק כמ' יצחק ז“ל, בן הקצין כמה' משה ז”ל ממודינה“. לאביו היה, לפי דבריו, “אילן־מוצא”, שמתוכו נראו תולדות משפחתו בזמן יותר מחמש מאות שנה. כשיצאו קדמוניו מצרפת התישבו תחלה בעיר וויטרבו שבאיטליה. משם יצאו ונתישבו במודינה, ואחרי שנשתקעו בעיר זו ועשו בה חיל, קראו למשפחתם בשמה. זו היתה משפחה חשובה, מצוינת בעושר ובתורה. קצת מבניה יצאו לדור בעיר בולוניה. שם התישב גם הרופא מרדכי מודינה, שהיה, לפי עדות נכדו, אדם גדול בתורה וגאוני־הדור סמכוהו להוראה (כתבי־הסמיכות היו נמצאים בידי יהודה אריה מודינה). עוד קודם שכתב הרב ר' יוסף קארו את ספרו הגדול “בית יוסף” התחיל ר' מרדכי מודינה לחבר ספר כעין זה. חבורים תלמודיים שלו היו מונחים בכ”י בידי אחד מבני־בניו. זולת זה היה ר' מרדכי רופא מפורסם בזמנו. הוא הוכתר בכתר הרפואה בעיר בולוניה בזמן שהיה שם הקיסר קארל החמישי, וזה העלהו למעלת אציל של “גולת־הזהב”, כי כן עשה הקיסר לכל אלה שהוכתרו בכתר הרפואה בזמן שָׁשָׁהה בבולוניה, אם יהודי או נוצרי. ר' מרדכי מת בשנת ר“ץ, בן חמשים שנה, וקבלה היתה בידי נכדו יהודה אריה, שאבי־אביו זה מת על־ידי סם־מות: רופאי העיר קנאו בו ובגדולתו ושחדו את הכירורג, שהיה חובש אותו (ר' מרדכי נפל מן הפרד שרכב עליו וחלה), שיתן סם־מות בתחבושת. במותו היה בנו הבכור יצחק (אביו של יהודה אריה) ילד בן תשע שנים. הצעיר בבניו, אבטליון, היה אז בן שמונה־עשר חדשים. משלשת אחי אביו (אבטליון, שלמה ושמעיה) היה שלמה, לפי עדותו של בן־אחיו, אדם גדול בתורה וחכמה. הוא דר בעיר פירארה ונפטר בחדש אב, שנת ש”ם. דודו שמעיה דר בבולוניה, כי שם היה למשפחתו עסק־הלואה, ואפילו כשיצאו קצת בניה ונתישבו בערים אחרות לא נפסק עסק זה. דודו זה עסק גם באלחימיה. מדודו זה באה נטיה ל“חכמה” זו ליהודה אריה בירושה. אותו שמעיה מודינה נהרג אחר־כך בידי נכרי אחד, שפּתהו ומשָכו אל ביתו עם כל כספו וזהבו (הוא הבטיח לו לעשות מזה כפלי־כפלים), ושם הרגוהו. הרוצח נמצא אחר־כך עם כל הכסף והזהב ונידון למיתה חמורה.

דודו ר' אבטליון היה בקי גדול בתורה ובחכמות חיצוניות. הוא ישב בפירארה, ור' עזריה מן האדומים בעל “מאור עינים” מביא את דבריו בחבורו זה (“אבטליון איש מודינה, אשר היה אחד מחכמי הישיבה של הספרדים” – “אמרי בינה”, פי“ט ול”ט); ויהודה אריה מעיד, שרוב דבריו של ר' עזריה בספרו הגדול הוא קמח שטחן בריחַיִם של ר' אבטליון זה. אמנם צעיר היה ר' אבטליון מר' עזריה (זה נולד בשנת רע“א או רע”ב ור' אבטליון נולד בראשית שנת רפ"ט); אבל עם כל זה אין הדבר בגדר הנמנע. אלא שנסרב להוציא חכם גדול כר' עזריה מחזקתו על־פי עדות מפי עדות של יהודה אריה (כי על־כל־פנים מת ר' עזריה בשנת של"ח, כשהיה יהודה אריה ילד בן שבע שנים). ויש לסמן את העובדה, שבנשימה אחת (עם העדות על מקור חבורו של ר' עזריה) מספר מודינה בפשיטות על דודו ר' אבטליון: “בימי בחורותיו השביע את אליהו הנביא ונתגלה לו”. –

בשנת שמ“א היה קטרוג גדול על ספרי־ישראל לפני האפיפיור גריגור הי”ג, והלך ר' אבטליון בשליחות להשתדל לפני אפיפיור זה ודבר עמו כמה פעמים, ופעם אחת דבר לפניו ולפני כמה “חשמנים” (קארדינאלים) שתי שעות רצופות לאטינית להמליץ על התלמוד שהלשינו עליו, והצליח אז בהשתדלותו וחזר לביתו בכבוד גדול. הוא נפטר בפירארה בן שמונים ושתים שנה, בשנת שע"א.

על אביו יצחק מספר יהודה אריה, שהיה בקי בתורה ובמילי דעלמא והצליח בעסק־ההלואה, שהיה בשותפות לכל האחים אחר מות אביהם. אבל נפל ריב ביניהם, שארך ימים רבים, ואילמלא ריב זה – אומר יהודה אריה – היה עשרם רב יותר ויותר. על־פי גזרת האפיפיור פיוס החמישי היה אביו אנוס לצאת מבולוניה, ששם הניח עסק טוב וארמון ואמנות (כלומר: ענינים של אמנות) במחיר אלפי זהב, ולקח עמו מה שהציל מרכושו והלך ונתישב בפירארה. שם מתה עליו אשתו הראשונה בשנת שכ“ט, ולקח לו אשה אחרת אלמנה ממשפחת אשכנזים (ובעלה הראשון היה מרדכי גומפלין). אשתו זו ילדה לו בשנת של”א את בנו יהודה אריה. יצחק מודינה ברח עם בני ביתו מפירארה מפני הרעש, שהיה שם ביום י“ט כסלו, שנת של”א (י"ז נובמבר 1570), – אותו רעש, שעליו מדבר ר' עזריה בספרו הנזכר (פרק “קול אלהים”). הם נתישבו בוויניציאה, ושם נולד יהודה אריה ביום כ“ח לחודש ניסן. וכשהוא מציין את יום־הולדתו הוא אומר: “נולדתי אני המר והנמהר, כמעט כאיוב וכירמיהו אקלל היום ההוא (שבו נולד). כי למה יצאתי לראות עמל וכעס, צרה וצוקה, רק רע כל היום?” –. בראשית שנת של”ב חזר אביו עם בני ביתו לפירארה, אחרי ששקטה העיר, ושם קנה לו ארמון יפה וישב שם.

יהודה אריה הצטיין בכשרונו עוד בראשית ילדותו. אם נאמין לדבריו (ואין לנו שום סבה לעשותו בדאי), קרא את ההפטרה בבית־הכנסת כשהיה בן שתי שנים ומחצה, וכשהיה בן שלש שנים היה מבין בתורה וקורא את הפרשה ומפרש אותה. וכשנעשה בן חמש שנים למד גם משניות.

בשנת של“ט – ויהודה אריה אז בן שמונה שנים – קדמו את אביו ימים רעים ומן העת ההיא התחיל לרדת מנכסיו. הוא יצא שנות־מספר קודם לכן מפירארה ודר בקולוניה ואחר־כך במונטיאניאנה. שם נסתבך בעסק רע עם הקארדינאל אלוויזי ד’אסטי, שתבע ממנו חוב של אלף וחמש מאות סקודי, שהיה כבר פרוע, – ותפסו את יצחק מודינה והחזיקוהו במאסר ששה חדשים. וגם אחר שיצא ממאסר עכבו את כל רכושו שלש שנים. בלבול זה גרם ליצחק מודינה הפסד של שמונת אלפים דוקאטים ויותר. עם כל זה עוד התחזק שנים אחדות. את בנו יהודה אריה שלח ללמוד תורה ושאר ידיעות מפי חכמים בערים שונות. שנה אחת היה בבית קרובו מרדכי מודינה בפירארה ולמד שם “ספר וחכמה”, גם למד “לנגן, לשיר, לרקד ולכתוב” ולשון לאטינית למד מעט. זה היה אז אופן־החנוך של נערי־ישראל באיטליה. בחודש אייר שמ”א (יהודה אריה היה אז בן עשר שנה) שלח אותו אביו לפדואה אל ביתו של החכם הנודע שמואל ארקוולטי, שממנו למד את הסגנון העברי ואת אמנות־הפיוט. אחר שעברה שנה לשבתו בפדואה השיבהו אביו הביתה והחזיק לו בביתו מלמדים עד שמלאו לו שלש־עשרה שנה. כנראה, מטה מאז יד אביו ואי־אפשר היה לו עוד לשכור מלמדים לבנו, כי בנו הגדול (בנו בכורו מרדכי, שהצטיין בכשרונותיו, מת עליו בן ארבע ועשרים שנה) שמואל, שהלך בדרך לא־טוב והיה נוהג לאבד ממון הרבה, גרם לו הפסד מרובה. ואחרי שלא יכול לסבול אותו נתן לו חצי רכושו, סכום של ארבעת אלפים דוקאטים, ושלחהו מביתו. גם בן־חורגו, הבן שילדה אמו של יהודה אריה לבעלה הראשון, היה נוהג לפזר ממון רב והפסיד הרבה בשחוק־הקלפים. וכפי הנראה, היה יצחק מודינה מטבעו בעל לב־טוב ולא נתן אותו רוחו לגרש את בן־חורגו מביתו. ובימים ההם כהו עיניו של יצחק מודינה וחמש שנים עברו עליו במחלת־עינים, – מה שגרם לדלדולו יותר ויותר. ואף כשהוטב מאור־עיניו לא חזר למצבו החמרי הקודם, כי מאז היה רפה־ידים וחלש מלהלחם במזלו. וכך הלך הלוך ודל, עד שנתרושש לגמרי. זה היה בימי־בחרותו של יהודה אריה.

מאורע זה בחייו מסביר לנו הרבה בטבעו ובמזגו. אין דבר, שמשפיל כל־כך את הנפש ומרפה⁵ את האדם, כעניות הבאה אחר עשירות. בילדותו היה יהודה אריה בן־עשירים ואת נפשו פנקו מנוער, אבל בימי־בחרותו קדמו אותו ימי־עוני. זה גרם לרפיון מרובה בנפשו. התמורה, שהיתה במצב החמרי של אביו, התישה את כחו המוסרי. מעין זה אנו רואים, למשל, גם בחייו של היינריך היינה, שקשה היה לו להרגיל את עצמו במצבו החדש ולהלחם ברוע מזלו. בן־עניים יודע מאביב־ילדותו את אשר לפניו ומרגיל את עצמו לשחות גם נגד הזרם, אבל בן־עשיר שנתרושש – כל ימיו במבוכה וברפיון מוסרי, אם לא יעלה בידו לצאת ממצבו זה.

בחודש תמוז שנת שמ“ט (יהודה אריה היה אז בן שמונה־עשרה שנה) התחיל להיות מלמד. אחי־חוֹרגו, שדר בעיר אנקונה ומצבו הוטב בינתים, מת במבחר ימיו. ומאז לא הרים אביו את ראשו, כי ראה, שאינו מצליח בכל פנה שהוא פונה. יהודה אריה היה באנקונה בבית אחיו, וכשמת זה חזר הביתה, וכנראה, לא היה עוד מעמד לאביו, וכדי להחיות את נפשו היה למלמד. אומנות זו לא היתה קשה ובזויה כל־כך בקרב יהודי־איטליה, כמו שחשבוה יהודי־פולין בימים ההם; אבל מודינה רשם בספור מאורעות־חייו, שעמד במלאכה זו עד שנת שע”ב, כלומר, עשרים ושלש שנים, “על אפו ועל חמתו”, כי לא ישרה בעיניו. ואוי לו לאדם העוסק בעבודה “על אפו ועל חמתו”! – עשר שנים לאחר זה (בשנת שנ"ט) כתב במרירות: “…פה אנכי אסור ברהטים, כלוא לא אצא. כל היום חורש בבקרים, ולא רועה צאן, כי צאני, צאן מרעיתי, אדם אינם”. כל הימים שעסק בהוראה לתינוקות חש עבודה זו בתור משא כבד, מדכא את הגוף ואת הנפש.

ביום החמישי לחודש תמוז, שנת ש“ן, נשא יהודה אריה אשה בוויניציאה – את רחל בת אחות אמו. נשואין אלה היו מעין רומאן. הוא שדך לו תחילה את אחותה אסתר עוד בשנת שמ”ט, כשנה תמימה עמדו באירוסים. את יום־החתונה קבעו ביום י“ג סיון, ש”ן. ואולם כשבאו אחר חג־השבועות לוויניציאה אל הנשואים מצאו את הארוסה שוכבת במטה. הם חשבו, שזוהי מחלה קלה, שתעבור עד מהרה. ואולם הנערה מתה ביום כ"א סיון, ולפני מותה בקשה, שיקח יהודה אריה את אחותה רחל לאשה. רק מאהבתו לכלתו המתה לקח את אחותה.

מיד אחר נשואיו – והוא דר אז עם אביו במונטאניאנה – עברו עליו צרות רבות בתחלואים, שחלו הוא ואשתו ואבותיו. גם היתה אז שנת־בצורת, והקַרדינל ד’אסטי התחיל עוד הפעם להתגולל על אביו בתביעות־ממון. המאורעות האלה החישו את מיתתו של יצחק מודינה, שמת ביום כ' כסלו, שנת שנ“ב. יהודה אריה נשאר זמן־מה במונטאניאנה ואחר־כך הלך ונתישב בוויניציאה. גם שם עסק במלמדות אחר שהפסיד על־ידי נסיון של מסחר מאה וחמישים דוקאטים. בחדש אב שנת שנ”ג (בשבת “נחמו”) דרש בפעם הראשונה בבית־הכנסת הגדול שבוויניציאה, ודרשתו עשתה רושם גדול על השומעים. כשרונו הדרשני היה, כנראה, גדול מאד, ואחד מחשובי־הקהל, קלונימוס בּלגראדו, קבע בחדש אייר, שנת שנ“ד, בביתו ישיבה ומדרש, שמודינה היה דורש בהם בקביעות. הוא רשם בספורי מאורעותיו: “והגם שזה לי יותר מעשרים שנה בקביעות תמידי קורא ושונה ערב ובקר בחול ודורש ביום השבת בשלשה וארבעה מקומות, לא קצה נפש הקהל הקדוש הזה ולא תמלא אזנם משמוע את דרשותי, ובכל יום הם [הן] בעיניהם כחדשים [ות]. גם אחים (Fratres, חברי אגודות נזירים) וגלחים ושרים רבים ונכבדים באים לשמוע. ובחסד ה' – יהי לכבודו ולכבוד היהדות ולא לי – משבחים ומפארים ומהללים”. – אך לא מצא את כל צרכי ביתו על־ידי משרה זו, אלא עסק כל הימים במלמדות. בימים ההם גברה עליו תאות השחוק בקלפים, שבו הפסיד לפעמים סכומים גדולים. בימי חנוכה, שנת שנ”ה, הפסיד מאה דוקאטים, ובימי חנוכה, שנ“ט, התחיל עוד הפעם לשחק בשחוק הקלפים, והפסיד עד ימי־שבועות יותר משלש מאות דוקאטים. כפי הנראה, נעשה בעל־חוב גדול וכדי לסלק את חובותיו עסק במלמדות בשקידה עצומה, ועד ערב חנוכה, שנת שס”א, פרע את חובו. ואולם כשאך רוַח לו מעט, שב אל השחוק. וגם בעבודה מדעית, שהתחיל לעסוק בה אז, התרשל, מפני שהיה שקוע בתאוה זו. בחדש אייר, שנת שס"ב, הרויח בשחוק־הקלפים חמש מאות דוקאטים. אנו רואים מזה, שהיו רגילים אז להעמיד סכומים גדולים על הגורל. ולא ארכו הימים והוא הפסיד מה שהרויח ועוד הוסיף על הריוח משלו, עד שעמד במחסור ועוני. ובינתים הלכו גם תלמידיו ממנו ונשאר “ריק ובטל”.

במצב כזה, בעניות ודכדוכי־נפש, היה יהודה אריה מודינה לסופר ומחבר⁶. בצר לו עלה בדעתו לפרסם קובץ דרושיו, שדרש בזמנים שונים. בשנת שס"ב יצא חבורו “מדבר יהודה”. לפניו היו מונחות רשימות של דרושיו, “ראשי פרקים”. כמובן, היו כתובות איטלקית. עכשו סדר אותן עברית בצורה דרושית. ולא בישוב־דעת ובמתינות סדר את דרושיו לדפוס. כנראה, היתה השעה דוחקתו והיה כותב בכל יום ויום מה שעלה בידו, ומה שהשלים בכל יום היו מדפיסים מיד. וחדוש היה בדבר. בנוהג שבעולם, אדם כותב ספר ומפרסמו מפני שיש לו מה להגיד לצבור ומפני שהוא רואה את עצמו אנוס – על־פי השפעה פנימית – להגיד לצבור מה שיש בלבו. אבל מודינה כתב מה שכתב ופרסמו בדפוס על־פי אונס חיצוני, מפני שהיה אז בלא פרנסה. ספרים ממין זה היו חביבים אז על הצבור הישראלי, ובשעת־דחקו היה לו חבורו לסיוע חמרי.

עד סוף שנת שס“ד עמד מודינה בדוחק, ועם כל זה לא היה יכול לשחרר את עצמו מתאות השחוק־בקלפים. כנראה, לא היה לו עוד מעמד בוינציה. כי תאוה זו, מלבד שהיא גורמת לאבוד־ממון, לפזור־הנפש ולהחלשת כל הכוחות המוסריים באדם, גורמת גם לשפלות חברתית. עד כמה שהיו החיים בגיטו של וויניציאה חפשים, סוף־סוף לא היה שם מקום לאדם העוסק כל ימיו בשחוק־הקלפים – ואיש כזה אינו אסתניס יותר מדי בבחירת בן־לויתו – להיות דרשן ומלמד תורה ברבים. בסוף שנת שס”ד הלך מודינה לפירארה והשכיר את עצמו בתור מלמד ליוסף זלמן. בביתו של האיש הזה היה טוב לו. אנשי־הקהל שמו אותו לדרשן בבית־הכנסת, והיה דורש שם בכל שבת. זולת זה יסדו צעירי־העיר חברה, והיה מודינה מלמדם בכל יום וגם בשבת. הכנסתו היתה יותר ממאתים וששים סקודי לשנה, ועל שולחנו של יוסף זלמן היה אוכל הוא ובני־ביתו (כי גם את משפחתו הביא עמו לפירארה). אך אי־אפשר היה למודינה להיות זמן מרובה בעיר פירארה, כי גברה עליו שם מחלת המרה־השחורה. כפי הנראה, חסרה לו שם המסבה העליזה של וויניציאה. בסוף־החורף שנת שס"ז יצא מפירארה וחזר לעיר־מולדתו. ועוד הפעם אסף מספר תלמידים וגם התחיל לדרוש ברבים באחד מבתי־המדרש שבוויניציאה. השעה לא שחקה לו גם הפעם, ורוב ימיו בלה בדחקות, והיה נע ונד ממקום למקום למצוא מחיתו.

 

ב    🔗

ובאותו זמן התחיל לטרדו צער־גידול־בנים. כי בינתים גדלו בניו, שדבקו בהם רפיונות מוסריים, ירושה מאביהם. מודינה היה אדם רך כקנה וטפל בבניו ברחמים רבים. אבל לא הצליח בחנוכם וגידולם וצער מרובה גרמו לו בחייו.

בנו בכורו היה מרדכי, שנולד לו ביום השני לחודש אלול שנ“א. כשהיה מודינה מלמד במונטאניאנה הניח את בנו בוויניציאה, ואליו כתב בחודש יאנואר, שנת שס”ז, כדברים האלה: “מכתבך חצי איש וחצי עֵז וכולו בהמה קבלתי. וכך אקראנו, כי מחציו ולמעלה איש, להיותו לשון צח וטוב; מחציו ולמטה עז, לשון מחובר ממך עז… וכולו בהמה, כי מלמעלה ולמטה כולו מלא טעיות באותיות ושבושים ואפילו הלח [רצונו: מלת “הלך”] בחית, ואין צורך לאמר זולת זה”.

ואחרי שבאר לבנו כללים באורתוגרפיה, ובפרט אם יכתוב מלות זרות בכתב עברי (שלא יחליף ט' בת'), הוא מוסיף וכותב לבנו: “ועם כל זה היה לי יקר כתבך, ואל תמנע לכתוב לי לפעמים אך בלשוננו, כי אחר הטעות ילמד אדם דעת וטוב ללמוד בטעות מלטעות בלמוד…”

מרדכי זה היה הטוב שבבניו, ועם כל זה גרם לו צער אין קץ במחלתו ובמיתתו, כי מת בדמי ימיו, ביום התשיעי לחודש מרחשון, שע“ח. כנראה, הצליח בלמודו, אלא שכבר בחודש תמוז, שנת ש”ע, היה מודינה אנוס לשלוח את בנו הצעיר להיות מלמד בביתו של רומאנין. בעבודתו זו עמד העלם שמונה חדשים, וכבר הראה כשרון לדרוש, והיה דורש בכל שבת. בחודש ניסן, שע“א, חזר מרדכי לבית אביו בוויניציאה וסייע לו בעבודת־המלמדות, ולסוף היה כל העול על צואר העלם העלוב. כי למודינה היתה המלמדות תמיד לעול ולמשא כבד; קשה היה לו להתמיד בה. בימים ההם היה דורש בכל שבת, ובימות־החול היה מלמד ברבים, כלומר, אומר בכל יום שעור לגדולים, ובשעת־הפנאי הלך אחרי ההבל ושחק בקלפים. ובינתים שדך את בתו דיאנה והתחייב לתת לה נדוניה חמש מאות דוקאטים מעות בעַין, ובעד מאתים דוקאטים בגדים – ולא היה לו כלום. בימי־צרה אלה הדפיס את שני ספריו “גלות יהודה” (פתרון המלות הקשות בתנ"ך ומובנן באיטלקית) ו”לב האריה" (נסיון חשוב בכללי המנימוניקה). את הספר “גלות יהודה” הקדיש לכבוד הפטריארך של וויניציאה, שקבל את ההקדשה באהבה ונתן לו במתנה חמשה ועשרים סקודי (כפי הנראה, היה סכום זה מעט בעיני יהודה אריה מודינה). וזולת זה מכר את ספריו בערי־איטליה והוציא מהם מאתים וחמשים דוקאטים. אבל גם חלק מכסף זה הפסיד בשחוק־הקלפים. ובנו מרדכי היה מיצר בצרת אביו והשתתף בדאגתו. בינתים באו ימי נשואי־הבת (בראשית החורף, שע"ד). בקושי גדול אספו את סכום הכסף, שנתחייב מודינה לתת לחתנו. ביום־הכפורים, שנת שע"ה, היה מרדכי אנוס לברוח מפני איזה בלבול, אבל חזר בחודש כסליו לבית אביו. מאז לא עסק עוד במלמדות, אלא שתף את עצמו לכומר אחד ועסק באלכימיה. אביו מעיד, שראה בעיניו, שעשה מרדכי בנו כסף צרוף מתשעה חלקים עופרת וחלק אחד כסף, והוא עצמו, יהודה אריה מודינה, מכר את הכסף והרויח בו. ולפי דעתו, היה בנו יכול להרויח בכל שנה אלף דוקאטים אילו התמיד בעבודה זו. ואולם, כפי הנראה, נסתכן מרדכי מודינה בגופו על־ידי ריח מלח־הארסניק, שהיה משתמש בו לצורך עבודתו, ומאז נזל דם מחטמו, עד שהיה אנוס לעזוב עבודה זו. יהודה אריה מודינה נתן בימים ההם אל לבו להדפיס “מקראות גדולות” ובנו מרדכי נסע בערי־איטליה וקבץ כארבע מאות חותמים על הוצאה זו. בכלל הוטב אז מצבו של מודינה, כי גם בעסקי־סרסרות שלח ידו והרויח. הבן השפיע על האב, שלא יוסיף לשחק בקלפים, ושנתים עמד בדבורו, כל הימים אשר חי בנו. אחרי מותו חזר לסורו והפסיד סכום מרובה (כחמש מאות דוקאטים) בשחוק זה. יחוסו של מודינה לבנו, שסימן אותו בשם “שורש־לבו”, הוא חזון מפייס ומרַצה בחיי האיש הזה. את כאבו, במות עליו בנו מחמד־עיניו, לא שכח זמן מרובה: “אין לך יום – הוא כותב – שאיננו [הצער על מות בנו] בעיני כחדש, וכאילו מתי מוטל לפני. ולא נתקיים בי: 'גזרה היא על המת שישתכח מן הלב‘. כי זה לי היום שלש שנים לפטירתו, ובכל פנות שאני פונה הנהו לפני. היה [היתה] דמותו כאדם בינוני, רזה ולא שמן, ושערות בגופו, לא לבן בפניו, ומעט זקן עגול; נושא חן בעיני כל רואיו וחכם בכל הדברים שבעולם. ועצתו כאשר ישאל איש בדבר אלהים. נאה דורש ברבים ודרש בפירנצה ובמנטווה ובפירארה וויניצאה. לא שָׂמֵח ולא עָצֵב ודעתו מעורבת עם הבריות. לא קדמהו אדם בכבוּד אב ואם, והיינו יחד כשני אחים”.

צער מרובה באופן אחר גרם לו בנו יצחק, שילדה לו אשתו ביום הששי לחודש מרחשון, שנת שנ“ד. מנעוריו הלך זה שובב בדרך־לבו. בחורף שנת שס”ז (ובן שלש־עשרה שנה היה אז הנער הזה) היה עם אביו במונטאניאנה. ובמכתבו הנזכר של יהודה אריה, שכתב למרדכי בנו ביום ה' יאנואר, כתב לו עוד: “תקבל האגרת הזאת מאחיך יצחק, כתובה באצבע חזירים בטורח גדול, כי אין לבבו פונה רק לרע כל היום, וכל העבירות נעשו לו כהיתר, ולקולי כחרש לא ישמע. ואני עיף ויגע מהמלאכה אשר עלי מהתלמידים והדרשות”. בשנת שס“ח שלחהו אביו מעל פניו. זהו על־פי רוב סופם של נערים כאלה, ואחריתם להפסד מוסרי, אחר שאין להם עוד מנהל ומחזיק בידם. שלש־עשרה שנה אחר־כך כותב מודינה באנחה: “זה לי י”ג שנה בקירוב סבב והלך בכל גלילות הליוואנטי, ורוב הימים האלה עמד אל זנטי וטרח ויגע להחיות את נפשו, והרויח ואסף, לולא כי גם הוא נפתה אחרי הבל הצחוק, עד אשר שב אל ביתו מקץ השנים הנ”ל ומאומה אין בידו“. וגם זה הוא חזון מפייס ומרצה בתכונתו של מודינה, שכתב על בנו האובד הזה, ברחמי אב על בנו: “סוף אלול הש”ף הגיע בני יצחק יצ”ו. בא ממצרים ערום ועריה מקץ שתים עשרה שנה ויותר, אשר היה בכל גלילות הליוואנטי, והוצאתי נגד חמשים [כחמשים] דוקאטים לפדותו מהאניה ולהלבישו ואספתיו אל תוך ביתי ואמרתי: אולי יהיה לי למשיב־נפש ויעזרני ויסייעני. אך כאשר היה טרם נסעו מאצלי, כך חזר להתהלך עם ריקים ופוחזים לצחוק, להיות עם סובאי־יין, עד כי בר“ח אייר השפ”א הדרכתיו לשוב לליוונטי והוצאתי גם כן כעשרים דוקאטים לשלחו לנפשו. יואל אלוה לתת בלבו דרך ישרה ולא יחלל את שמי בכל המקום אשר יבוא שמה".

ועוד בן אחד היה לו, שילדה לו אשתו ביום כ“ט ניסן, שנת שס”א, וקרא את שמו זבולון. גם בנו זה השביעהו מרורות עד בלי די. הגדיל על אחיו. הוא היה טפוס מיוחד בבני יהודה אריה מודינה: קל־דעת ומעמיד תדיר את עצמו בסכנה. כנראה היה נלוה תמיד על צעירים איטלקים כמותו וכלה כחו במעשה־תוקף ובמלחמות עמהם. עוד בשנת ש“פ, כשהיה אביו טרוד בנשואי בתו השניה אסתר, גרם לו צער גדול, כי הלך לשוט באַרמאדה שלא מדעת אביו ונתעכב כשלשה חדשים בדרך, ולב הוריו חרד עליו. ואחר הנשואין נסתבך במלחמה עם “פריצים עריצים, אלמי־ארץ ערלים”, ונמשכה מלחמתם כשלשה חדשים, עד שעלה בידי אביו לפייסם ולהשלים עמהם. בחודש כסליו, שפ”ב, הושם זבולון בתפיסה וישב שם שנים־עשר יום, ואחר־כך פדאו אביו ושלם בעדו שלושים ושנים דוקאטים. אבל סוף דבר היה, שנלכד קל־דעת זה, “המר והנמהר” (כן כנהו אביו), בשחיתות בני־לויתו. הוא היה אנוס להעיד בהם פעם אחת לפני השופטים. והאנשים האלה היו רוצחים, אנשי־בליעל, ששמרו לו עברתם (הם היו יהודים ושמותם שבתי ומשה ביניקאסה). עם כל זה לא חדלו מהתארח עמו לחברה, ובחודש אב, שפ“א, היתה קטטה ביניהם, ושבתי ביניקאסה רץ אחר זבולון מודינה וסכין גדולה בידו. זבולון נס מפני רודפו ובדרך פגע באיש וחרב בידו – לקח את חרבו והפך פניו אל הרודף. זה נפצע מעט ואחר־כך השליך את עצמו אל המים ושחה ונמלט. עוד הפעם טרח האב האומלל ובסיועו של שר אחד פייס את האחים שבתי ומשה ביניקאסה והשלים עמהם. אך הם שמרו עברתם בלבם, ובליל י”ד ניסן, שפ“ב, נועדו שני האחים עם יצחק בן הספניוליטה ועם אברהם בן דילה ביל (שניהם היו ממזרים) ועם ארבעה יהודים ספרדים (דוד מונקאטי, משה עמנואל והאחים יצחק ויעקב מונטאלטי, בני מיַלדת אחת). אלו השמונה נועדו על זבולון מודינה, שידעוהו היותו אמיץ בגבורים, וארבו לו. אחד מהם הלך לקראתו ופתהו בלשונו: בוא אתי, כי רעיך נלחמים; הבה עזור להם. והצעיר הנמהר הלך אחריו. ואז התנפלו עליו האורבים, דקרוהו בחנית או בחרב ופצעו אותו פצעים אנושים. הוא נמלט מידם ודמו שותת, בא עד בית דודו ונפל שם על המטה. הרופא, שהבהילו אנשי־הבית, בא וחבש את פצעיו. אך בינתים יצא ממנו דם רב ומרוב המכות, שהכו רוצחיו על ראשו, יצא מדעתו ומת ביום י”ז ניסן. הוא נקבר בו ביום על־יד קבר מרדכי אחיו. על ארונו שמו את בגדיו המלוכלכים בדם, ויהי לחרדת־אלהים בעיר.

והאב האומלל לא זכר לבנו את קלות־דעתו ואת רוב הצער שגרם לו בחייו, אלא ספר אחרי מותו בשבחו. הוא היה “יפה־תואר ויפה־מראה, לא היה כמוהו בקהל הזה, שר בשירים בקול נעים כמלאך האלהים, משכיל ונבון ומתענג ומחבר בדברי המליצה והפואיסיה, גבור־חיל שלא קם לב אמיץ כמוהו. ואוי לי, כי תמיד הייתי אומר לו: לבך הגדול ימיתך, וכל גבורתו וכלי־זינו לא נשתמש בם רק לקנא לאלהיו ולקדש את שמו. כי לא היה יכול לסבול חלול שם יהודי. ולבני עמו לא נגע לעולם. והעירון [העירוני] פי' לורינצו סאנידו עשה משפט מולדתו [כלומר: תבע עלבון בני עמו האיטלקים, שהיה זבולון מתגרה בהם] ארבעה חדשים קודם מותו ואמר, שבין כ”א וכ“ב שנה יהיה נהרג. אוי לעיני שכך ראו…”

אחרי המאורע האיום הזה, נתן האב האמלל אל לבו לדרוש את דם־בנו השפוך. הרוצחים הובאו למשפט. מלבד אלה הנזכרים למעלה נתפס בעוון זה גם אליה מאלקיאקיה, שחשד בו מודינה, שהיה “משולח ומצוּוה” בהריגת בנו בעד “זונה נשכחה”, שמחה בת נסים ששון, “אשר גם הוא חשק בה”. כנראה, המתיקו השופטים את דין הנאשמים ודנו אותם רק להגלות מן העיר ומכל הארצות והמקומות של השררה (כלומר, של הריפובליקה וויניציאה) ובמשך עשר שנים לא היו רשאים לשוב. אין ספק, שידעו השופטים את טבע הצעיר הנהרג, כי ידו היתה בכל ויד כל אדם בו. ומודינה עצמו מספר לפי תומו, שנמצאו בעיר גם בני אדם, ששמחו על מאורע זה. כי נעצב האב על הריגת בנו וראה אותו כולו זכאי – בזה אין פלא, וגם לא יחשב לו לעוון.

מאורע כזה אפשר היה בימים ההם רק בגיטו האיטלקי. בגרמניה או בפולין היה בגדר הנמנע. כאן לפנינו סימני טמיעה; לא טמיעה רוחנית, בעולם־הדעות, אלא טמיעה מעשית, בשוק־החיים.

אחר מאורע זה נשאר ליהודה מודינה רק בן אחד – בן מביש. זהו בנו יצחק. במצב של דכוי־הנפש הרבה להתחנן לפני בנוֹ זה, שישוב אל בית אביו לנחם אותו ואת אמו מיגונם – ולא רצה. וכשחזר לביתו לאחר שנות־מספר, לא עזב את מעשיו הרעים. כתשעה חדשים עמד בבית־אביו, ואחר־כך חזר עוד הפעם למדינות הליוַנטה. ובמרירות מרובה רשם מודינה בזכרון מאורעות־חייו, שבשלשת הבנים שהיו לו נתקיים: זה מת, זה נהרג וזה גולה. בשנת ש“ץ נתעכב בן זה בליוורנו זמן־מה – ולא רצה לבוא לוויניציאה לראות את פני אביו. ועם כל זה רשם האב בספר: “ה' ימחול לו”. בחודש טבת, שצ”ב, שב אל בית אביו, ששמח בו, וכבר קוה להנחם בו אחרי מות שני בניו, מרדכי וזבולון, גם השיאו אשה, ונראה לו, שלכל הפחות סר בנו מרע, אף אם אינו עושה טוב. אבל לאחר זמן חזר לסורו, וי“ח חדשים – רשם אביו בספר־זכרונותיו – הסתיר פניו ממנו ואינו מדבר עמו, כי גרם לו צער ובושה מרובה. ולסוף היה האב אנוס לתת לו מכסת־כסף כדי שיצא מעירו, והוא עזב את אשתו, שנשא בוויניציאה. ועדיין רחמי־האב לא כלו, והוא כותב בצער: ימחול לו ה' על זה. כי היה יכול לשבת שלו בביתו ולנחמו מיגונו בימי־שיבתו. בחודש אייר, ת”ה, קבל מודינה אגרת מבנו, שבה הודיע לו, שהוא חי באחת מערי ברַזיליה ונתעשר שם, ועוד מעט יחזור לביתו, אחר־כך לא הוסיף לכתוב עוד. אך בשנת תי"ג הודיע לו, ששחק בקלפים והפסיד את כל עשרו. ולא ראהו עוד אביו ולא שמע על־אודותיו עד מותו.

וצער גרמו למודינה גם שתי בנותיו דיאנה ואסתר. אמנם, לא הן אשמו בזה: רוע־מזלן הביא אותן לידי כך.

את דיאנה בתו השיא מודינה לאדם טוב וישר, יעקב בן קלונימוס הלוי. הוא היה בן תורה וליום־נשואיו נתנו לו חכמי וויניציאה מעלת “חבר”; ובראשית שנת שפ“ו, כשהלך החכם ר' גרשון לארץ־ישראל, מסרו משרת דרשן בבית־הכנסת הגדול בוויניציאה בשותפות ליהודה אריה מודינה ולחתנו יעקב הלוי, כי ידרשו זה בשבת אחת וזה בשבת אחת. ועם כל זה היה עיקר עבודתו של יעקב הלוי – ללמד לרקד ולנגן. גם זה היה אפשר רק בגיטו איטלקי. ומודינה מעיד על חתנו, ש”עשה לו בית והנה הוא הולך בתומו במלאכתו ללמד לרקד ולנגן, אכן תורתו לא הניח והולך טוב בלמודים, נאה דורש ונאה מעיין" (האיטלקים והספרדים קוראים לאדם שלומד בעיון: מעיין). בביתו ראתה דיאנה בטובה, אך הוא מת ביום ר“ח תמוז, שפ”ט. מודינה קונן על חתנו זה: “חתן תמים למעלות היה לי הר' יעקב בר' קלונימוס הלוי ז”ל, מלא חכמה כרמון, בתורה וקבלה וחיצוניות, ודרשן ירא חטא וחסיד, ענו מכל האדם, אהוב למעלה ונחמד למטה, אוהב את אשתו כגופו ומכבדה יותר מגופו, שמח בחלקו ורואה טובה בכל עמלו, מלאכתו מלאכת הרקוד ותורתו ומעשיו בלי נקוד"… הוא הניח בן ושמו יצחק מן הלויים, הנודע בספרות ישראל במה שהשתדל לפרסם את חבורי אבי־אמו יהודה אריה מודינה. אחר מותו של חתנו זה השיא מודינה את בתו האלמנה לאיש אחר, להחכם משה מפאנוֹ בפאדובה (הוא היה קרוב למשפחתו), אך חתנו זה השביעהו מרירות, כי היה רגיל בקטטה עם אשתו. גם את חותנו הקניט תדיר וגרם לו צער מרובה לעת־זקנתו.

את בתו השניה אסתר השיא מודינה ליעקב פיץ, שדר בעיר קטנה מיטה. לנשואי בתו זו הוציא כסף רב בערך, ועלו לו כל ההוצאות לערך אלף דוקאטים. אך יעקב פיץ התחבר לכת גנבים ועושי־נבלה (יהודים וגויים), שהטו בשוחד קצת שרים ושופטים בעסקים רעים ולסוף נגלה עוונם ונתפסו כמה יהודים וגויים. גם מודינה עצמו היה על־ידי זה בסכנה, כי היה מקום לחשדהו, שידע את העסקים האלה, ואפשר שהשתתף בהם. לסוף נדונו הנאשמים לגלות־עולמים (קצתם נענשו בעונשים יותר חמורים). יעקב פיץ היה אנוס לקבוע את דירתו בעיר פירארה. שם, אמנם, התחיל לעשות עושר, כי הצליח בעסקיו, אך מת בדמי ימיו והניח את אשתו אלמנה בלי בנים. אחיו החזיקו בכל העזבון ובקושי התפשר מודינה עמהם בדבר הירושה ובדבר החליצה לבתו האלמנה, ששבה לבית אביה.

זה היה חלקו בביתו ובמשפחתו: לא ידע מנוחה כל ימיו, והוא מקונן הרבה פעמים ברשמי מאורעות־חייו, שנולד לעמל ותלאה. אמנם קלקל לעצמו וקפח את חייו בתאותו לשחוק־הקלפים, שאי־אפשר היה לו לשחרר את עצמו ממנה עד זקנה ושיבה. אבל זולת התוצאות הרעות של נטיתו זו היו מאורעות־הזמן בעוכריו. ובעיקר הדבר, הרבה היה מונח בטבע־מסבתו – בטבע החיים התרבותיים של היהודים האיטלקים בימיו. גם על־פי תכונותיו הנפשיות וגם על־פי כשרונו היה ודאי מתפתח באופן אחר אילו היה במסבה אחרת.

הצד המעציב ביותר בחייו הוא – מה שהיה משתמש בכשרונו הגדול באונס או ברצון, כדי להשתכר. הוא שמש זמן מרובה בתור מלמד או דרשן לצורך פרנסתו. לגבי אדם גדול, שנחן בכשרון בלתי־מצוי הרבה, אף זהו ענין רע, ובפרט אחרי שאנו יודעים מתוך הודאתו של מודינה עצמו שהמלמדות היתה לו לזרא. אבל יותר מעציב הוא, מה שהיה מודינה משתמש בכשרונו הספרותי וידיעותיו המרובות כדי להשתכר. כמה פעמים פרסם ספרים וחבורים רק מתוך הדחק, מפני שהיה צריך לאיזה סכום של כסף. הוא עשה תורתו וחכמתו קרדום לחפור בו. ולא זה בלבד, אלא שלפעמים השפיל את תורתו ואת חכמתו ועשה אותן סחורה נמכרת בשוק. לא מתוך הכרתו המדעית והמוסרית כתב תמיד מה שכתב. לפעמים כתב מה שהיה “סחורה חריפה בשוק”, שהיה יודע, שיקפצו עליה הקונים. שני ספרים גדולים וחשובים חבר בחייו: ספר “ארי נוהם” כלפי ה“זוהר” והקבלה וספר “קול סכל” כלפי היהדות התלמודית – ואת שניהם הסתיר ולא פרסמם בחייו. 

לעת זקנתו, בתחלת שנת ת‘, סיים רי“א את חבורו הראשון, את “ארי נוהם”. בספור מאורעות־חייו (“חיי יהודה”, עם' 60). הוא מזכיר את חבורו זה בדברים הללו: “וכמו ששה חדשים קודם גמר ההדפסה השניה של ספרי “גלות יהודה” (בחודש סיון ת') סיימתי מאמר נגד הקבלה, קראתי אותו “ארי נוהם”, מרוב שיחי וכעסי על איזה מהם, אשר בספריו דבר תועה נגד מאורות ישראל ובפרט נגד הנשר הרמב”ם ז”ל, ולא נדפס". הכוונה על ר’ שם טוב בן שם טוב, שיצא בספרו “האמונות” בדברים קשים על ר' אברהם אבן עזרא ועל הרמב“ם ועל הרלב”ג וכל הנמשכים אחרי הפילוסופיה.

יהודה אריה מודינה הניח את חבורו זה בכתב־יד, כאמור, אבל לא היה מתירא להזכיר את שמו עליו. כמה ששלטה בימיו הקבלה בחיים הדתיים של ישראל, ובפרט במנהגי־התפלה ובהרבה מן הצרמוניות הדתיות, עדיין לא נתקבלה כל־כך בתור יסוד קיים של הדת הישראלית, שלא יעיז אדם להרהר אחריה, הטענות על הקבלה ועל ספר ה“זוהר” לא נשתתקו מעולם. באיטליה נתפשטה, אמנם, הקבלה במדה מרובה ורבים האמינו בה ועסקו בספרותה בשקידה עצומה; ועם כל זה היתה אמתותה מוטלת תמיד בספק. אף־על־פי־כן פקפק מודינה לפרסם את ספרו נגדה בחייו. בכתב־יד נתפשט בקרב הדור ההוא. וידוע הוא, שתשובתו של משה חיים לוצאטו על הספר “ארי נוהם” המיטה עליו צרות ורדיפות, מפני שקנאו רבני־וויניציאה לכבודו של י"א מודינה, שהיה אחד מחכמי קהלה מפוארה זו.

בפתיחה לחבור זה מציע יא“מ את אופן התהוותו. חתנו יעקב הלוי, שהיה חביב עליו כל־כך, היה בקי בקבלה ועסק בה. יהודה אריה מודינה היה רגיל להתווכח עם חתנו על אמתותם של ספר ה”זוהר" והקבלה. השקפתו במקצוע זה מתקבלת על הלב – הוא לא כפר בקבלה, כלומר: לא נלחם בה ולא החליט היותה סותרת את היהדות. דעתו היתה, שהיא שיטה פילוסופית, שראוי לעיין בה. אבל קשה היה בעיניו מה שמפליגים המקובלים בערך הקבלה, להכריז על כל אדם החולק עליה, שאין לו חלק לעולם הבא, מפני שרק היא אמת ואין זולתה אמת. על אלה מישראל, שלא ידעו את ספרי הקבלה ולא הבינו את טבע האלהות בעשר ספירות, למשל, הם אומרים שלא ראו מאורות דת־אמת מימיהם. ועל אלה שיודעים את ענין עשר ספירות ואינם מאמינים בהן, הם אומרים בהחלט, שהם מינים וכופרים באמתות־האלהות. ביחוד הפליג בקטרוגו שם טוב בן שם טוב בספרו “האמונות”, שבו קטרג על הרמב“ם בדברים חריפים, כאמור. דבר זה הניע את יא”מ להשיב על הזלזולים הללו.

מודינה חולק על הכנוי השגור “חכמת הקבלה”, מפני שמושג “קבלה” כולל רק מה שבא בקבלה, מה שאין לו סמוכים בהבנה שכלית, וכעין שהיו אומרים בדורות הראשונים: אם קבלה היא נקבל ואם לדין יש תשובה. חכמה וקבלה הן, לפי דעתו של יא“מ, “שני הפכים בנושא אחד”. וכל־שכן שיש הפלגה מרובה במה שנהגו לקרוא את הקבלה בשם “חכמת־האמת”, וגם השם “קבלה” בלבד אינו יאה לה, כי מובן “קבלה” הוא דבר שבא בקבלה איש מפי איש ובספרותנו משתמשים בכנוי זה לענינים שבאו בקבלה מפי משה רבנו. ושיטת המקובלים בהבנת־האלהות אי־אפשר שבאה עליה קבלה איש מפי איש עד משה רבנו, שהרי המקובלים נחלקו בכמה עיקרים ויסודות. בהבנה ברורה אומר יא”מ, ש“חכמת־האמת” יש לקרוא רק ללמודיות, שנתבררה אמתותן על פי מופתי ההגיון, ולא לענין שצריך להאמין בו. יודע הוא, שגדולי המקובלים מימות הרמב"ן ואילך הטעימו בפירוש, שאין שקול־הדעת והסברה נופלים בעניני הקבלה, אלא יש להאמין בהם (“ארי נוהם” 9–10).

והנה מודה יא“מ, שיש גם אמתיות מוסריות ושאין חכמה גדולה מלהעמיק בטבע האלהות ולדעת אותה על אמתותה. ואפשר גם להארה מוסרית בהבנת טבע־האלהות. זו היתה מעלת־הנבואה. אבל עם־כל־זה הנה החקירה העיונית מביאה ביחוד להכרת־האמת, וכבר אמרו הראשונים: “חכם עדיף מנביא”. הקבלה מרחקת כל עיון וכל הבנה, ואחד מראשוני־המקובלים אמר בפירוש, שהסברה אוֶלת היא. כלום לשיטה כזו נקרא בשם “חכמת־האמת”? (שם עמ' 14). וברי הוא, שטועים המקובלים בעיקר אחד, שהוא יסוד־היהדות – באמונת־היחוד. התורה הישראלית הטעימה הרבה את עיקר־היחוד, שאין כח אלוהי אלא אחד ושאותו הכח היחידי שולט בכל הבריאה. ואולם המקובלים מאמינים בעשר ספירות ומיחסים לכל אחת ואחת כח מיוחד; וזה מבטל את עיקר־היחוד. שהרי אפילו אם נאמר, שכל הכחות נאצלים ממקור אחד, מן ה”אין־סוף", הרי גם הדעה, שכח־האלהים מתפרד ונפרד ונאצל לעשרה, סותרת ליסוד־היהדות. ר' משה קורדיווירו האריך הרבה בזה ובא לידי החלטה, שעשר ספירות מוכרחות הן בחקירה. ובאמת לא הוכיח כלום, רק הביא לבסוף את דברי הזוהר והתקונים והבהיר וכו'. אלו הן ראיותיו והוכחותיו בענין חשוב כזה! (שם, עמ' 16–18).

יודעים המקובלים, אומר יא"מ, את כובד הטענה הזו והם באים בתשובות קלושות להתנצל עליה. המקובל יוסף בן שושן המשיל ענין עשר ספירות לשרי המלך העומדים לפניו, וכל אדם הנצרך למלך מבקש מן השרים העומדים לפניו במה שהוא שייך לו. וכך התפלה היא לאל יחיד ומיוחד באמצעות הספירות, שהן צנורות־ההשפעה ועל־ידיהן נעשה כל דבר. אבל גם זה סותר ומבטל את היהדות. היא מטעמת בכל מקום, שהכל בידי האלהים והוא עושה הכל בלי אמצעי, ואין מן הראוי, מתוך השקפת היהדות, לכַון בתפלה לאיזו ספירה, שתמשיך היא את השפע האלוהי על המתפלל, אלא הכל ביד האלהים (שם עמ' 21).

ר' שם טוֹב טען, כדי לאַמת את הקבלה, שלא יתכן, שלא היתה קבלה למשה רבנו בענינים חשובים כמעשה־בראשית ומעשה־מרכבה, שהם גופי־התורה. ומי שמכחש באמתות הקבלה מחייב לכפור גם בתורה שבעל־פה. יא“מ משיב על זה, שבקבלת תורה שבעל־פה יש לנו שלשלת ארוכה של מסורת: משה מסר את התורה ליהושע וכו'. באורך הימים והטלטולים נפלה איזו מחלוקת בפרטים. אבל בענין סודות־הקבלה איך יתכן, שהיו נעלמים ונסתרים ואיש לא ידעם ולא באה עליהם עדותם של הראשונים בשום מקום – ופתאום, לאחר זמן מרובה מאד, נתגלו לקצת בני־אדם, ואלה אומרים, שבּאה להם בקבלה מפי משה רבנו? המקובלים אומרים, שנתקבלו הדברים האלה בסוד מפני שהם סתרי־תורה, ומטעם זה לא בא זכרם בתלמוד. ואולם, משיב יא”מ, הלא יתחייב, שידעו גדולי־ישראל, בעלי המשנה והתלמוד, את הענינים הסודיים האלה. ואולם אפשר שהיו הספרים בידם וגנזו אותם, כמו שגנזו, לפי עדותו של התלמוד, את ספר הרפואות. אבל אם כן איך יתכן, שידעו בעלי המשנה והתלמוד את ספרי־הקבלה ופסקו להפך? (שם עמ' 27–28). טענה זו של יא“מ אנו מוצאים גם בספרו של יעקב עמדן (“מטפחת סופרים”). והוא אומר: איך אפשר לקבל את דברי ה”זוהר" בתור קבלת חכמים מפי ר' שמעון בן יוחאי – ובמשנה פסקו תמיד הלכה שלא כמותו? – וגם בדעות דתיות אנו מוצאים, לפי הוכחת יא“מ, דברים חשובים, שמהם אנו למדים בבירור, שלא ידעו הראשונים ממציאותם של ה”זוהר" והקבלה, שהרי לא הסתירו את הדברים, אלא הורו ממש ההיפך מדעות המקובלים. למשל, רבנו סעדיה גאון, שלא יתכן, שנעלמו ספרים כאלה ממנו אילו היו במציאות, מטעים בספרו “האמונות והדעות” סתירת דעות דתיות, שלפי השקפתו הן מוטעות, ואלו נמצאות בספר ה“זוהר” וספרי־הקבלה. רבנו סעדיה מורה ההפך משיטת־האצילות בבריאה וחולק על אמונת־הגלגול, ולבעלי־הקבלה זוהי תורה שלמה, שהם בונים עליה בנין גדול בענין שכר ועונש ובטבע הנפש והשארוּתה. אם כן ודאי שלא היתה קבלה זו בימי סעדיה גאון ולא ידע אותה כלל (שם, עמ' 32). וכן מצאנו, שלא ידעו מפרשי התלמוד הראשונים מה הוא ענין שם בן י“ב אותיות ושם בן מ”ב אותיות, ורש“י הודה ולא בוש, שאינו יודע מה הוא; ומימות המקובלים ואילך “זיל קרי בי רב” הוא, וכל המתחיל בקבלה יודע בענינים האלה ידיעה מספקת. מהיכן באה להם ידיעה זו? – ויא”מ מוסיף עוד ומברר, שאף אחרי שנתגלה ה“זוהר” ונתפשט בישראל, עדיין היו חכמים מטילים ספק באמתותו. ורבי יצחק בן ששת למשל, אמר בפירוש, שאינו מתפלל על דרך המקובלים ואינו מכון לעשר ספירות (שם עמ' 16) ולדעתו מסכימים גדולי ישראל, שהיו בדורו ובדור שקדם לו. וכי אפשר להאמין, כי מכולם נעלמה האמת ורק לקצת אנשים בלתי־מפורסמים נגלתה?

ויא“מ מברר עוד, שאין הקבלה שיטה מסוימת, שבאה עליה הסכמת כל המקובלים, אלא היא מקפת דעות שונות, שהן סותרות אלו לאלו בגופי־תורה, בעיקרים ויסודות, עד שאי־אפשר בשום אופן להאמין, שתורה זו נתנה מרועה אחד ובאה באמת בקבלה איש מפי איש עד משה רבנו (שם, עט' 39 ואילך). וגם נראה ברור, שהקבלה היא ענין של התפתחות והתקדמות. על יסוד איזה דעות סודיות בנו המאוחרים וכל אחד הוסיף מה מסברתו ומדעתו (שם, עם' 41). ודבר זה סותר את יסוד הקבלה, שמהותה היא – שלא להוסיף עליה ושלא לגרוע ממנה. וגדולה מזו שואל יא”מ: אם היו ענינים סודיים אלה נמסרים על־פה – מי נתן רשות לקבוע אותם בכתב? ואם היו כתובים ונסתרים – מי נתן רשות לפרסמם? וזולת זה הרי ידוע, שנמנעו בימים הראשונים מלקבוע בכתב דברים שבעל־פה. וכשנסדרה המשנה אמרו בפירוש, שעשו זה משום “עת לעשות לה'”, כלומר, שהיה זה דבר שהזמן גרם. ואנו יודעים מי סדר את המשנה ואחריה – מי סדר את התלמוד. בנוגע לספר ה“זוהר” אומרים בעלי־הקבלה, שחבר אותו ר' שמעון בן יוחאי. ואולם בימיו עוד לא נהגו לכתוב דברים שבעל־פה. אם כן אפשר רק הדבר, שהוא מסרם לתלמידיו. ומי כתבם אחר־כך? (שם, עמ' 42). וקושי זה נמצא גם ביחס אל ספר “יצירה”, שמיחסים לאברהם אבינו, וספר “הקנה”, שמיחסים לר' נחוניה בן הקנה. ובנידון זה אי־אפשר להשתמש באותה ההנחה, שקבעו את הדברים בכתב משום “עת לעשות לה'”, כדי שלא ישתכחו הלכות מישראל, שהרי לא היה מעולם המכוון לפרסם ענינים כאלה, אלא אמרו להפך, שאין מגלים אותם אלא לצנועים. מודנה מטעים גם־כן את הבדל־ההשקפה שנמצא בספרי הקבלה, כי מקצתם מסכימים לדעה של הפילוסופיה היונית, ובפרט לזו של פיתאגוראס ואפלטון, ומקצתם מתנגדים לה. וכבר עיינו רבים בדברים האלה והחליטו, שמקור הדעות האלוהיות הנמצאות בספרי־הקבלה בישראל הוא ומחכמי־ישראל למדו אותן חכמי־הגויים. ויש שאמרו, שאפלטון הכיר את הנביא ירמיה וקבל ממנו, ואריסטו דבר עם שמעון הצדיק. בסקירה של בקורת מדעית מבטל יא“מ החלטה זו. הוא טוען: איך אפשר שמסרו גדולי־ישראל ענינים סודיים כאלה לגויים בשעה שהיו מחויבים להסתיר אותם ולגלותם רק לצנועים שבישראל? – ולבסוף הוא בא לידי מסקנה, שמוצא כל הענינים האלה הוא מספרד מזמן מאוחר להרמב”ם. ובעלי־הקבלה לקחו אותם מספרי הפילוסופיה היונית, שנתפרסמו בימים ההם (שם, עמ' 43–45).

מודינה מדבר אחר־כך בפרטות על הספרים, שבעלי־הקבלה תלו את עצמם בהם. בראשונה נמצא לנו ספר “יצירה”, שהוא, אמנם, קדום בערך, אף־על־פי שאין הדעת הישרה סובלת ליחסו לאברהם אבינו. בכל אופן אין שום הכרע בדבר לפרש דברי הספר על דרך הקבלה, ואפשר לפרשם על דרך הפיליסופיה הטבעית (כלומר: העיון הפילוסופי שלא מיסודם של חכמי יון), כשם שעשה כבר ר“י הלוי בספר “הכוזרי”. ובנוגע לספר ה”זוהר" המיוחס לר' שמעון בן יוחאי, דעתו של יא“מ היא, שלא רשב”י ולא תלמידיו חברו ספר זה, אלא הוא נכתב בזמן מאוחר, לערך שלש מאות וחמשים שנה קודם לו, ליא“מ, ולא יותר, כלומר, שנכתב לערך בשנת חמשת אלפים וחמשים ליצירה או מאוחר מעט (משנת 1290 ואילך). מספר השנים ה' אלפים וחמשים עלה ליא”מ ממה שהביא ר' יצחק דמן עכו בדבר התגלות ספר זה. והנה טען יש"ר מקאנדיאה על דעה זו: איך יתכן שהיה מחבר ספר ה“זוהר” בזמן מאוחר כל־כך וכבר ראה את דברי הרא“ש (ר' אשר בן יחיאל) ובנו ר' יעקב בעל־הטורים ועם כל זה פסק הלכה הפך דבריהם? הלא ידע, שרוב ישראל נמשך אחר פסקיהם. ואי־אפשר להחליט, שאיזה הדיוט ועם־הארץ חבר את ספר ה”זוהר“, שהרי נמצאים בו לכל הדעות גם ענינים פילוסופיים חשובים ונראה שאדם גדול אמרם. על זה משיב מודינה, שהרב יש”ר מקנדיאה המציא בעצמו תשובה מספקת לשאלתו. מחבר ה“זוהר” היה בקי בשאלות פילוסופיות, אבל לא היה בקי בדינים, כמו שנמצאים גם עתה כמה מן המקובלים, שאינם בקיאים בפסקי־דינים. ולהיפך, ידוע הוא, שאין פוסקים הלכה על־פי ה“זוהר”. הרש“ל (בתשובותיו, סי' צ"ח) אומר בפירוש בנידון הנחת תפילין של יד (אם בישוב או בעמידה), שראה בפירוש לרבותיו הגאונים, שפסקו כדעת התלמוד והפוסקים ולא נמשכו אחר פסק ה”זוהר“. ובענין הנחת תפילין בחול־המועד כתב ה”זוהר“, שהעושה כך חייב מיתה, והפוסקים לא קבלו את דבריו. ואיך אפשר שנהגו זלזול בדבריו של ר' שמעון בן יוחאי? – וגם מצאנו בספר ה”זוהר" פירושים למקראות, שהם הפך דעתו של רשב"י, שנודעה לנו על־ידי התלמוד.

לסוף מביא יא“מ את דברי היוחסין הנודעים מעדותו של ר' יצחק דמן עכו, שחקר ודרש על ה”זוהר" ומחברו, כי אמרו עליו, שר' משה די ליאון המציא אותו ותלה את עצמו באילן גדול, בר' שמעון בן יוחאי ובנו ר' אלעזר, שהיו נחבאים במערה י“ג שנה (ועל־כן מצאו את רשב"י כדאי והגון לחבור ספר סודי כמותו). ואיך שתהיה דעתו של ר' יצחק דמן עכו (כי דבריו מקוטעים לבסוף, וכפי הנראה מספרו “מאירת עינים” היה מאמין באמתותו של ספר ה“זוהר”) ודאי שנתגלה הספר בימיו ולא קודם ויצאו עליו עוררים וטענו, שר”מ די ליאון כתב אותו ויחסו לרשב"י.

ומכיון שנתברר ליא“מ בטול אמתותם של הקבלה וספר ה”זוהר" בתור מסורת דתית הוא מטעים את מגרעותיה של הקבלה ואת רוב התקלה, שיצאה על־ידה לישראל: בסבתה נכנסו יסודות זרים אל תורת ישראל (שם, עמ' 68 ואילך). וביחוד הוא קובל על שנתפשטו ספרי הקבלה בדפוס. ולסוף (שם, עמ' 79) הוא מרמז, שכבר נמצאו אנשים מן הנוצרים ומן המומרים, שהשתמשו בדברי הקבלה לצורך חזוק דתם, כי קצתם נוטים לה.

אם נקרא עתה את דבריו של מודינה במקצוע זה לא יהיו בעינינו חדשים, מפני שכבר הורגלנו בהם והם בימינו בגדר המוסכם והמפורסם. אבל חייבים אנו לזכור, שמודינה כתב אותם קרוב לשלש מאות שנה קודם לזמננו כשהיתה הקבלה שולטת בישראל. אפילו אדם גדול ומבקר חריף כמו ר' עזריה מן האדומים נמשך בספרו “מאור עינים” (שהוא באמת מאיר עינים בגופי הבנת־היהדות) אחר ה“זוהר” בענין חשוב מאוד: בנידון השאלה על קדמות הנקוד; והוא מסתייע בדברי ה“זוהר” לסתור את דעתו של ר' אליהו הלוי בעל “התשבי” שהיה הראשון להחליט שהנקוד הוא המצאת זמן מאוחר, אחר חתימת התלמוד. ועוד בדור אחרון נמשך אחר הדברים האלה משה מנדלסון. אמנם, יצאו עוררים על ה“זוהר” והקבלה בדורות שונים, ולפני יא“מ יצא ר' אליהו דילמדיגו בספר “בחינת הדת” בטענות על אמתותם, ועוד הרבה. אבל מודינה יצא בפעם הראשונה בבקורת ברורה וצרף את כל הטענות ביחד לבטל את קדושת ה”זוהר" ואת קדמותו. וראוי לדעת, שדוקא בימיו גבר שלטון הקבלה בישראל על־ידי שיטת האר"י ותלמידו ר' חיים וויטל, שנקבע בסדר התפלות; ומאז היתה הקבלה לענין עממי וכמעט המוני, שידי כל אדם ממשמשות בו. ומצד אחר התחילו חכמי־העמים, יוחנן רייכלין, פיקו די מיראנדולה ועוד, לטפל בקבלה ולהאמין באמתותה. דוקא בימי תחית־המדעים באירופה היתה הקבלה בישראל ובעמים מעין מקצוע מדעי. יא“מ שחרר את עצמו מן השעבוד המוסרי להדעות הדתיות האלו, ואף שלא פרסם דעותיו החפשיות ברבים, די לנו בסקירתו הבהירה, במה שברר לעצמו את תוכן הקבלה בכל היקפה. כמעט כל טענותיהם של המאוחרים על קדמות ה”זוהר“, מה שכתב בזה ר' יעקב עמדן בספרו “מטפחת ספרים” ושד”ל בספרו “וויכוח על חכמת הקבלה ועל קדמות ס' הזוהר ועל קדמות הנקודות”, נאמרו כבר מפי מודינה או רמז עליהן. ספרו “ארי נוהם” הוא בלי ספק ספר מדעי חשוב, שהאיר את עיני הבאים אחריו.

 

ג.    🔗

ואולם, עם כל החדוש שבספר “ארי נוהם” ראוי לדעת, שלא נתקבל “הזוהר” מעולם בלי שום ניגוד ומחאה. משעה שנתפרסם בעולם הישראלי יצאו עליו עוררין, שפקפקו באמתותו. וקולות אלו לא נשתתקו גם בדורות המאוחרים. הקבלה היתה יותר המונית, כלומר, היא נתקבלה בחוגי העם, אבל הלומדים היו תמיד מסופקים באמתותה. חדוש יותר גדול היה מה שערב מודינה את לבו לכתוב נגד התורה שבעל־פה. הלא קראי לא היה, ובקרב היהודים הרבניים כבר נתקבל התלמוד כתורה שלמה. בזמן שהיתה הפילוסופיה מושלת בישראל, בשנות המאה הי“ב והי”ג, היו, אמנם, קצת פילוסופים מזלזלים מעט בחשיבותו של למוד־התלמוד, שלא היה עמו גם למוד הפילוסופיה. התלמודיים הפשוטים מחוסרי ההבנה הפילוסופית היו פחותים בעיני יודעי הפילוסופיה, ואפילו הרמב"ם היה מדבר בגנותם בסגנון חריף. אבל זולת בעל “עלילות דברים” (שעוד לא נתבררו בדיוק זמנו ומקומו) לא שמענו, שקם חכם ורב בישראל וקטרג על תורה שבעל־פה בכלל.

זה עשה מודינה בספרו “קול סכל”. אופן־המעשה היה מתאים לטבעו. הוא לא נועז לצאת בבקורת גלויה על תורה שבע“פ, לבטל את חשיבותה או לבקר את אופן התפתחותה, אלא בחר “לשון־ערומים” ועשה מין מַסקירַדה בדבר חשוב כזה. אילו היה כותב בבירור מה שעלה על לבו כשהתחיל מהרהר אחר התלמוד ואחר התורה שבע”פ בכלל, אלא שלא היה נועז לפרסם את חקירתו החפשית בחייו, היה אפשר לדין אותו לכף־זכות. אין באים בטענה על אדם, שלא עשה את עצמו קרבן בעד איזה רעיון גדול. ואולם מודינה אפילו כך לא עשה, אלא נהג קלות־ראש במחקר מלא־ענין כזה. הוא בדה מלבו שם מחבר “סכל”, הוא ר' “אמתי בר ידעיה ן' רז”, שכתב בעיר אלקלעה בשנת הר“ס (פרט השנה “הר”ס" אינו אלא חדוד מליצי, כי יצא “הסכל” להרוס את התורה; בשנת הר"ס לא היו עוד יהודים באלקלעה), וחבור זה “בא לידו” בחודש סיון שנת השפ”ב כשהיה בויניציה. הוא אומר בהקדמתו הקצרה לחבורו, כי שלשה חדשים אחרי שנהרג זבולון בנו, והוא היה אז עצב על בנו (האב האומלל לא הבין מעולם, שבנו היה אשם הוא עצמו במותו, שהרי סכן את נפשו בקלות דעתו), בא אחד ממכיריו והביא לו כתב־יד “מן המערב”. זה היה החבור, שכתב “ר' אמתי בר ידעיה ן' רז”. מודינה קרא בחבור זה והעתיקהו לעצמו וגמר־מלאכתו היה בחודש מרחשון שנת שפ“ד. וכשראה את הספר והוא “חזק מאד”, ואי־אפשר לעבור על דבריו בלי תשובה חבר כנגדו את השגותיו ואת טענותיו, שכלל בחבורו “שאגת אריה”, שהיא התשובה על “קול סכל”⁷. בספרו “חיי יהודה” (עמ' 45) הוא מזכיר בקצרה ברשימת ספריו וחבוריו, גם את ספר “שאגת אריה”, “תשובה לסופר אחד, שכתב נגד תורה שבע”פ”. מן הדברים האלה היה אפשר ללמוד, כי באמת לא כתב מודינה את דברי “קול סכל”, שהרי למה יסתיר את הדבר ברשימות מאורעות חייו? – בלוי⁸ נוטה להבין את דברי מודינה ככתבם. על זה נדבר להלן.

כשנעיין בטענותיו של “ר' אמתי בר ידעיה ן' רז” על תורה שבע“פ, לא יתכן לדין בהן מתוך השקפתנו והכרתנו בימינו אלה. אנו שמענו כבר טענות חריפות יותר, ובכלל כבר נתחדדה סקירתנו במדה מרובה ואין אנו נרתעים לאחור אפילו מהשגות קשות מאלו. אבל חייבים אנו לזכור תמיד, שהדברים האלה נכתבו זה כשלש מאות שנה (לערך בשנת שפ“ג או שפ”ד). בימים ההם היתה זו חקירת חפשית מאד. הכותב טוען כלפי תורה שבע”פ ומטיל ספק באמתותה של המסורה, שעל־פיה נתנה תורה זו למשה בסיני, והוא מסרה ליהושע וכו'. שהרי ידוע הוא, שאחרי מות יהושע נשתכחה אפילו תורה שבכתב, וחדוש גדול היה בימי יאשיהו כשמצא חלקיה הכהן את ספר־התורה. וכן אנו מוצאים, שבימי עזרא היתה התורה נשכחת והוא חזר ויסדה. ואם היה כן בנוגע לתורה שבכתב, איך נתקיימה בידם תורה שבע“פ? – לפי דעתו של הכותב, אירע אחרי מות עזרא מה שאירע אחרי מות יהושע: עוד הפעם נשתכחה התורה, אלא שבפעם הזאת באו החכמים (אנשי כנסת הגדולה) והמציאו במקומה את התורה שבע”פ. ובימי אנטיגנוס איש סוכו התחילו קצתם, הצדוקים והבייתוסים, לחלוק על תורה שבע"פ ולקיים במקומה תורה שבכתב.

והוא הולך ומבסס את ספקותיו בענין אמתות הקבלה. איך אפשר להאמין, שהיתה קבלה בידם איש מפי איש עד עזרא ולמפרע עד משה – והלא נחלקו הם עצמם בכמה ענינים חשובים? אם קבלה היתה בידם – איך לא ידעו מהו “פרי עץ הדר”? איך לא ידעו, אימתי היא תחלת יום־השבת ומהו ענין מלאכה האסורה בשבת? נאמר בתורה: “לא תבשל גדי בחלב אמו”, והדברים ברורים ומובנים, אינם צריכים לפירוש ואינם מקבלים פירוש זולת מובנם הפשוט, וחכמי תורה שבע“פ הוציאו אותם חוץ לכוונתם. נאמר בתורה: “והיו לטוטפות בין עיניכם”, וברור הוא, שזהו על דרך “קשרם על לוח לבך” או “ומלתם את ערלת לבבכם”, – ואיך באו הם ודרשו דברים אלה על ענין תפילין? ובשעה שקמו הצדוקים וחלקו על תורה שבע”פ, – אילו היתה זו באמת מסורת ביד העם, איך אפשר היה לחלוק עליה? הרי אמרו חכמים, שתפילין היו נוהגות מימות משה רבינו, ואפילו רצועות הן הלכה למשה מסיני, ומיכל בת שאול היתה מנחת תפילין; ואם היה הדבר כן, איך יובן לנו, שפתאום קמו אנשים וטענו: לא בשמים היא!? ועוד יקשה, איך אפשר להבין, שנחלקו חכמי ישראל בענינים גדולים וחשובים, שהם גופי תורה שבע“פ. איך אפשר להאמין באמתות הקבלה, אם היתה כל־כך רפויה בידם? הם אמרו, שתורה שבע”פ היא פירוש ובירור לתורה שבכתב; אבל הרבה פעמים אין בדברי התורה שבכתב אף רמז כל שהוא לדברי תורה שבע"פ. ועל זה השיבו, שכח בית־דין יפה על יסוד הכתוב: “כי יפלא ממך דבר למשפט וגו', ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך” וגו' (דברים י"ז ח־יג). אבל הם הוציאו את הדברים האלה חוץ לכוונתם. התורה באה לברר, שבשאלות מסופקות, שלא יֵדעו בני־העם איך לדין, ישמעו אל השופט שיהיה בימיהם. והכוונה ברורה: הדין מפורש בתורה, אלא שאינם יודעים “בין דם לדם”, אם דין זה חל בפרט זה או לא; “בין דין לדין”, אם הדין הנאמר בתורה חל על אותו ריב, שיהיה בין בני־אדם. במצב כזה ילכו אל הכהן הגדול או אל השופט שבימיהם ויעשו על־פי הדבר, שיגידו להם. אבל איך באו וחדשו דינים ומשפטים וחוקים שלא נכתבו?

ואחרי שהרס הטוען את יסודה של תורה שבע"פ הוא מוסיף ומקעקע את הבירה. הוא אומר שאפשר להבין, שאחר שחרב הבית ובטלה הסנהדריה בישראל, היה מן ההכרח (מימות ר' יוחנן בן זכאי עד זמן סדור המשנה) לדאוג לקיום התורה בארצות־הגולה. אבל השכל נותן, שאפשר היה לקיים את התורה רק על ידי ויתור על כמה חומרות ודקדוקים, כדי שיתקיים העם בארץ אויביו בהתאמה אל תנאי החיים – הן במצב־הפרנסה והן ביחוסו אל העמים, שלא יהיו היהודים שנואים ודחויים (נראים הדבריס כאילו נכתבו בזמננו!), אבל חכמי ישראל לא עשו כן, אלא הוסיפו חומרות על חומרות. וכמה דברים, שהתירה התורה, אלא שהפרושים אסרו אותם על עצמם דרך חסידות ופרישות, קבעו אותם חכמים בתור איסור גמור. ואלו האיסורים גרמו לכלות ממונו של ישראל ולקלקל את מצבו ולעשותו שנוּא בעיני הבריות. ואחר סיום־המשנה חברו בבבל את התלמוד ואספו אל תוכו כל מנהג וכל מדת־חסידות ועשו הכל לתורה קבועה. וחכמי־הדורות מעמיסים עול כבד על העם להכריח אותו, שיקיים את כל המנהגים האלה, כאילו ניתנו באמת למשה בסיני וכאילו היה באמת חיוב דתי לקיים את הכל.

מן הקטרוג הכללי על התפתחות תורה שבע“פ בא הטוען לקובלנה מפורטת על סדר ארבעת חלקי ה”שלחן הערוך“. הוא מתחיל ב”אורח חיים“, במה שנאמר שם בענין קימת־האדם ממטתו והלבשת־עצמו. זוהי מדת חסידות וצניעות, אך אין זה דין תורה. ובענין נטילת־ידים, איך נאמר “אשר קדשנו במצוותיו וצונו…”? היכן צונו ה' על נטילת ידים? חכמי תורה שבע”פ זלזלו במצות ציצית והקילו בה הרבה, אף־על־פי שהיא מצוה כתובה בתורה, ולעומתה בדו להם (“המצאה בדויה”) מצות תפילין. אותה המציאו הפרושים בזמן בית שני, כנראה מדברי יוסיפוס ומ“בשורת הנוצרים”. אין אף רמז כל שהוא לתפילין בכל כתבי־הקודש, ואם תפילין הן ה“טוטפות”, שאמרה תורה – למה חדשו מלת “תפילין”? מפני מה לא קראו לדבר זה בשם שקראה לו התורה? – השכל מחייב, שאילו היו תפילין נוהגות תמיד, אי־אפשר היה לשנות את השם שלהן. גם בענין קריאת־שמע, ברכות ותפלה מקטרג המחבר, ובעיקר הוא טוען על אריכות־דברים שבסדר הברכות והתפלה, שהרי אפשר היה לקצר ולהקיף הכל בתפלה קצרה. ובאמת עלה כך במחשבה לפניהם תחלה ואמרו לתקן תפלת “הביננו”, אך אחר כך באו והוסיפו והאריכו, כי בתפלה קצרה “לא היה מקום לפלפל ולפטפט”. ולאחר שסיים הטוען את קטרוגו על סדר־התפלה הקבוע הוא מציע תפלות קצרות ראויות לכל אדם שיתפלל אותן שלש פעמים ביום, וברכת־המזון בקצרה (קודם הסעודה ואחריה) וברכת־המטה (בשכבו ובקומו)⁹.

בענין שמירת־שבת, שלא לעשות כל־מלאכה ביום הזה, קובל המחבר על הדקדוקים המרובים, שחדשו בעלי תורה שבע“פ, ועל החומרות והסייגים והתולדות והתולדות של התולדות לאין מספר. ומזה יצא להם איסור רקיקה לרוח משום זורה, וכובע מתפשט טפח אסור משום נוטה אוהל, “וכיוצא בשטויות אלו”, ולפי דעת המחבר, הלא מובן הדבר מאליו, שאיסור מלאכה בשבת הוא במה שטורח האדם ויש לו בו יגיעה מרובה, ולא ברקיקה ובשימת כובע מתפשט טפח על ראשו. וכן בענין הוצאה מרשות לרשות חדשו אנשי תורה שבע”פ איסור שלא נמצא בתורה. מה שאמר הנביא (ירמיה י“ז, כ”א): “ואל תשאו משא ביום השבת”, וכן הוא אומר להלן (שם, שם, כ"ב): “ולא תוציאו משא מבתיכם ביום השבת”, הלא הכונה מבוררת, שזוהי עקירת סחורה ממקומה והוצאתה ממקום למקום למשא ומתן, מה שאסור בשבת, וכן מובן הדבר, שאסור לשאת משא על בהמה, שתהא יוצאת טעונה סחורה, וכיוצא בזה, אך “צאנה וראינה בנות־ציון, אם יפה עשו לתקן פרק במה אשה יוצאה, אם במחט נקובה או במחט שאינה נקובה”. וכן בדיני עירובין. המחבר אומר בלעג עוקץ, שיש במסכת עירובין “הרבה מחכמת ההנדסה – ברוך יוצרה, ברוך עושה”! – וענין איסור היציאה “חוץ לתחום”, שלמדו מדברי המקרא “אל יצא איש ממקומו” (שמות ט“ז, כ”ט), הוא לפי דעתו של המחבר, “שבוש גמור”, שהרי שם הכוונה מבוררת, שאסר עליהם משה לצאת מבתיהם וללקוט את המן. וכיוצא בזה אין איסור לרכוב על סוס של נכרי או ללכת בקרון, שנכרי מנהיגו. ולא אסרה התורה אלא הליכה לשם עסק ולא לשם טיול בשבת.

בענין איסור חמץ בפסח קובל המחבר הרבה על החומרות והסייגים, שהוסיפו אנשי תורה שבע"פ. התורה אסרה לאכול או להשאיר בבית חמץ כל ימי חג־המצות. וענין חמץ מבואר, שזהו לחם שנכנס בו שאור. עיסה, שאין בה שאור, אינה מחמצת. והכתוב מטעים את כוונת המצוה, שהיא זכר לפסח־מצרים, כי בחפזון יצאו בני ישראל ממצרים ולא יכלו להתמהמה, ועל־כן אפו את עיסתם מצה. ועכשו “נמצאו כל הבלי טרחות בדיקת החמץ והשגחתו והגעלת כלים וחדושן ולישת מצה בדקדוק ועשייתה – לתהו וריק”. וכן בענין ספירת־העומר, לא הייתה כוונת התורה לצוות על ספירה ממש מיום ליום, אלא שימנו בין פסח לעצרת חמשים יום, ואיך אנו אומרים: “אשר קדשנו במצוותיו וצונו על ספירת העומר”? היכן צונו לספור יום יום? – “התורה אמרה, כי חג השבועות הוא יום־הבכורים, ומהיכן יצא להם, שיהא יום מתן תורתנו?”¹⁰ ומה ראו לעשות הימים שבין פסח לעצרת לימי־אבל, והם ראויים להיות ימי שמחה לישראל?¹¹

מן הנוגע לשאר החגים והמועדים נביא מה שקובל המחבר בענין ראש־השנה, שלפי דעתו אין הוא אלא טעות גמורה, שהרי תחלת השנה היא בא' בניסן. בדבר זה אין לדין עמו. כי לא היה המחבר בקי בקדמוניות העם העברי להבין, איך התפתח מושג ראש־השנה בתשרי, ולא ידע, שהיה עוד בימים קדמונים ראש־שנה כפול, בניסן ותשרי, כעדותו של יוסיפוס. בענין יום־הכפורים הוא מציע דבר חדש: ענוי־נפש האמור בתורה אינו דוקא בתענית של כל היום אלא כל אדם מענה את נפשו לפי מזגו והרגלו. ודבר שאין צורך לאמרו הוא – שאין איסור ברחיצה ובנעילת־הסנדל (זוהי שיטתיות מרובה). המחבר מוסיף ללגלג גם על דיני סוכה, ש“כל חכמת ההנדסה שלנו תהיה בעירובין וסוכה”. וכן הוא לועג לדיני כתיבת המגלה בפורים ואופן־קריאתה.

מובן, שמצא המחבר מקום לטעון גם על הלכות ודינים, שנקבעו בחלק “יורה דעה”. הוא מקטרג על מנהג השחיטה. כוונת התורה היתה אך שתשחט הבהמה באופן שיצא דמה אחר שחיטתה. שאר הדינים הם דקדוקים ודקדוקי־דקדוקים ללא צורך. לבדיקת־הריאה אין אף רמז כל שהוא בתורה, ולרוב החומרות אין אף מקור במשנה וכן החמירו והוסיפו איסור על איסור בדיני טרפות, ולרוב החומרות אין זכר אפילו במשנה. התורה לא אסרה מעולם בשר בחלב, ואך אסרה לבשל גדי בחלב אמו. ומובן האיסור הוא כמשמעו דוקא. אנשי תורה שבעל־פה בנו את דבריהם על השלוּש, כי בא איסור זה בתורה שלש פעמים, ודרשו: אחד לאיסור בישול ואחד לאיסור אכילה ואחד לאיסור הנאה. אבל אנו מוצאים כמה מצוות, שהוכפלו בתורה, ולא דרשו בהן כן. וכן בדו חכמים מלבם כמה חומרות בדיני תערובת איסור בהיתר, גם גזרו על טבילת־כלים ואסרו פתם ובישולם של נכרים. ובענין איסור יין־נסך אומר המחבר: “מה לעשות עוד ולא עשו להבאיש את ריחנו בעיני העמים לכלותנו כהיום הזה, על אשר לא צוה ה' ולא עלה על לבו. הפחידו ההמון להוכיחו מן התורה, מ’אשר חלב זבחימו יאכלו ישתו יין נסיכם'”. אבל כוונת התורה מבוארת, שזהו יין, שהיו מנסכים לאליליהם. ובמרירות מרובה ואף בלגלוג מסיים המחבר “ומה קצי כי אאריך בכעסי, ואנשי סדום רעים וחטאים לא יחשב עוון (כלומר: להיות רע וחוטא כסדום אין עוון כל כך) כשותה סתם יינם מן העמים, שנגע בו אחד מהם לפי תומו. מפשע עמי נגע למו”. וכן הוא מוסיף ומבקר וטוען על שאר ההלכות הנמצאות בחלק “יורה דעה”, ואפילו בדיני רבית וכשוף ואבלות, שהוא מוצא בהם דברים שבדו חכמים ואין להם רמז בתורה.

בקטרוגו על ההלכות הקבועות בחלק “אבן העזר” של השו"ע הוא מתחיל במצות פריה ורביה. בתורה נמצאה ברכה: “פרו ורבו” והם עשו מזה חיוב גדול, וכמה מאמרים בתלמוד באו להזהיר על מצוה זו. “אוי לנו מיום הדין בסבתם. איך החשיכו עינינו והאדיבו נפשנו, לכלות את ממוננו וגופנו ולהחיותנו בצר ומצוק להמלא עוונות וחטאות, לזון ולפרנס אשה ובנים, רחיים בצואר לבלתי נשוא ראש”. “לא יספיק ספר גבוה להראות, כי כל צרותינו דלותנו ועוונותינו נמשכים מזה”. האם לא ידמה לנו, שדברים אלו מֶלְטֶס אֲמָרָם?

ולהלן הוא מקטרג על כמה דינים, שנוהגים בענין אישות ושהוא קורא להם בשם מנהגים “מגונים”. אינו מסכים למה שאמרו, שכל הנולדים מאיסורי־ביאה הם ממזרים ואיסורם לבוא בקהל הוא איסור עולם. כי נראים דברי האומרים, שממזר האסור לבוא הוא בן אומה ידועה, שהרי כן אומר הכתוב: “וישב ממזר באשדוד” (זכריה, ט‘, ו’). וכן ענין איסור כהן בגרושה וחלוצה אין לו טעם בימינו. כי משחרב המקדש בטלה גם הכהונה. וכן ענין יבום וחליצה בימינו, שאין לו טעם ויסוד. בא היבם לפני בית־דין ואמר: “לא חפצתי לקחתה” והיא אומרת: “מאן יבמי” – “והכל הוא שקר וכזב”.

אפילו בחלק “חושן משפט” של השו"ע מוצא המחבר מגרעות הרבה. והוא מפרט כמה דינים בעסקי־ממונות ובנזיקין, שלפי דעתו אין להם יסוד.

ואחרי שפרט את טענותיו על תורה שבע"פ הוא מסיים:

“ועתה אל יהא עם לבבך, קורא אגרתי, כי גליתי כל מסתר סכלות הנקראים חכמים בדברי אלה. כי אשר פצו שפתם אחד מאלף ורבי רבבות הוא, ואיננו אלא פתח־דבר לאיש אשר יעור משנתו ולא יעכבוהו הרגלו וגדולו בין ברכי רודפיהם להציץ ולראות שפלות אומתנו מאין היא ואיך החשיכו אור בהיר מתורת ה' תמימה שלמה ונעימה בעצמה. כי לא יכולתי לעצור בבטני צרה רע כזאת, ואכתוב על ספר ראשי־מלין אלה. הגם כי ידעתי, אם יגלה ויראה לעיני המון הרבנים וראשי־הישיבות, אשר יתנו על פיהם והם חייהם, יפטירו בשפה, כי מין, אפיקורס, משומד, מומר, הדובר ככה. יורו חצי האלות והקללות והחרמות לאיש אשר אלה לו, הפוך בה והפוך בה. אמנם מי יודע, יגיע יראה לאיזה יחיד בדור בריא מנגע הסכלות, מההרגל והגאוה, ודי לי בכך אם אועיל לאחד מני אלף מן הנבונים, ונקלותי עוד מזאת, מכל המון הכסילים. ואתה ה‘, יושב מרום, אשר לפניך מצפוני לבי גלויים וידועים, תהיה מגן בעדי. יקללו המה ואתה תברך, ילבשו בושת המגדילים עלי, ומשפטי את ה’ ופעולתי את אלהים”.

אין זו בקורת חריפה ביותר של היהדות התלמודית. בספרות הקראית אנו מוצאים בקורת חריפה יותר. יהודה אריה מודינה מרחף על־פי רוב על פני הדברים ואינו נכנס אל תוכם ועמקם. אבל עם כל זה מצטיין הוא בבקרתו על זו של הקראים בהשקפתו החפשית, המודרנית. הקראים קנאו לטהרת הדת הישראלית ולאמתותה מפני שסברו, שאנשי תורה שבע“פ באו וקלקלוה בתכנה ובצורתה. הם לא באו להקל: הרי בכמה עיקרים (מצות שבת, דיני טומאה וטהרה, איסורי ביאה ועוד) החמירו הרבה. לא כן יהודה אריה מודינה. כוונתו מבוארת בכל מקום: להקל את עול הדת, את עול המצוות השמעיות. והוא אומר בפירוש שאחר שחרב המקדש והיהודים נתפזרו בכל ארצות־הגולה, היה מן הראוי להקל בכמה סייגים ומנהגים בחיים, כדי שיהיה לישראל מעמד בגלות וכדי לקרב אליהם את העמים, שבתוכם הם יושבים. על־כן הוא קורא תגר על חומר יין־נסך, שהוא גורם להבאיש ריח ישראל בעיני העמים; על־כן רוצה הוא להקל בפתם ובישולם. ועל הדברים שכתב בנידון מצות “פריה ורביה” כבר אמרתי, שנראים הם כאילו אמרם מלטס האנגלי¹². אין זו שאיפת “מתקן הדת” כלותּר, קַלוין ודומיהם, אלא מעין שאיפת אנשי הריפורמה בישראל בשנות המאה הי”ט להקל את עול הדת ולהתאימה עם צרכי־החיים. דבריו בבקורת התפלות הקבועות הם שטחיים מאד. אין בהם שום הבנה של היסוד ההיסטורי בתפלות־ישראל. בברכת־המזון הוא מוצא, למשל, רק את הבעת־התודה לאלהים הזן ומפרנס את בריותיו ברחמים, ואינו רואה את המשכת היעודים ההיסטוריים, שקבעוה חכמי־ישראל בכל תפלה ותפלה. מודינה נראה לנו בספרו זה כראציונאליסט גמור, בלי שום רגש דתי־מסתורי. אין לו הבנת העבר הלאומי והדתי של העם העברי ואינו צופה ומקוה לעתיד.

כשנתפרסם חבור זה מתוך כתב־יד (שד"ל גלה תחלה את מציאותו בעולם, עיין אגרותיו, עמ' 980) שאלו: ספר זה מי כתבו? שד“ל חוה דעתו, שזוהי מלאכתו של יהודה אריה עצמו. ובדעה זו החזיקו חכמי הדור ההוא – קצתם הללו את מודינה, קצתם גנוהו וקצתם הפכו בזכותו. מודינה נראה לנו בחבורו זה כאדם שאין תוכו כברו, חנף וצבוע. שהרי בגלוי היה מקנא קנאת היהדות התלמודית ורב את ריבה, ובחבורו זה, שהניח בכתב־יד, הוא הורס את התורה שבע”פ ומבטל אותה בטול גמור. ומה שהשיב על טענות ה“סכל” הן רק תשובות מועטות וקלושות. ולא עוד, אלא שבשנת שע“ח, כלומר, ארבע או חמש שנים קודם שכתב את ספרו “קול סכל”, יצא מודינה בחבורו “מגן וצנה” להגן על היהדות התלמודית ולתבוע עלבונה. אדם אחד בהאמבורג, “איש שוגה ופתי חכם בעיניו”, “איש כסיל”, שלח את שאלותיו לוויניציאה להרהר אחרי התורה שבע”פ. כפי הנראה, נמצאו לדבריו קוראים בוויניציאה. מודינה יצא בחבורו “מגן וצנה” כדי “להכות על קדקדו”, “לקנא קנאת האמת ולקיום תורת ה' בתמימותה”. עיקר הצעותיו של השואל ההאמבורגי היו: שאין מצות תפלין מן התורה, אלא בני־אדם המציאו אותה; שבמצות מילה אין לדיני מציצה ופריעה יסוד מן התורה וראוי לבטלם; שענין יום טוב שני של גליות אינו ככתוב, שהרי התורה אמרה שבעה ולא שמונה, ולמספר שבע יש רמז וסוד. וזולת זה חלק המקטרג על כמה דעות האמורות בתלמוד ועל תורה שבע“פ בכלל. יהודה אריה השיב על דבריו באריכות. ובסוף דבריו, שברובם הם אך פטפוט בעלמא, הטעים את אחדות האומה וקיומה על־ידי קיום התורה כפי שהתפתחה בהמשך הימים. כשנתפרסם חבור זה (על־ידי אברהם גייגר בשנת תרט"ז) חשבו, שגם זה אינו אלא מאסקיראדה להטעות את הבריות, ו”מין" זה לא היה ולא נברא. ואולם בתוך הכתבים, שפרסם עכשיו בלוי (אגרות, סימן קנ"ו, עם' 146) אנו מוצאים אגרת, שכתב מודינה להפרנסים של קהל האמבורג בדבר אותו ה“מין”, “אשר דבר תועה על תורה שבע”פ“, והוא בעיני מודינה “צדוקי או ביתוסי או קראי”. ובאגרת זו חותך מודינה את דינו של הכופר: “אם לא יחזור בו ויודה על אשמתו, יהא מוחרם ומנודה ומקולל”. ובשנת שמ”ח עשה מודינה דבר גדול מזה: הוא צרף את עצמו לבית־דין של וויניציאה, שהחרים ונדה (ביום כ"ג אב) את כל המתפרצים המכחישים בתורה שבע“פ, “כי הם עושים תורה פלסתר, וחכם יחשב בעיניהם מי שדברי חז”ל סותר, ולמאמין בהם קראו פתי יאמין לכל דבר”¹³.

ומה אנו למדים מזה? בלוי התאמץ להוכיח מן הדברים האלה, שיא“מ היה נאמן באמת עם תורה שבע”פ, וספר “קול סכל” לא הוא כתבו, שהרי מצאנו, שבימיו רבו מכחישי תורה שבע“פ והיה הדור פרוץ בכך. ובכן אין לחשוד את יא”מ, שהיה חנף וצבוע ולצון חמד לו בספריו “קול סכל” ו“שאגת אריה”. ואולם כל זה לא יפטור אותו מן הדין. מי שיסתכל בטענותיו של אמתי בר ידעיה ן' רז, ימצא בנקל, שזהו הלך־נפשו של יא“מ וזהו סגנונו. הספר הוא בודאי בדוי, אבל אפשר להתנצל עליו ולומר, שבדעתו של יא”מ היה לכתוב ספר כלפי המכחישים והציע כל טענותיהם בספר “קול סכל”, ואחר־כך חשב להשיב עליהן בספר “שאגת אריה”. אלא שהצעת הטענות עלתה לו יפה והצעת תשובותיו לא עלתה בידו, מפני שהכיר, שאין להשיב על הדברים האלה. זהו חזון פסיכולוגי מובן ומבואר. מאחר שהציע יא“מ את טענות המכחישים הרי שעיין בדבריהם ונשא ונתן בהם, ומאחר שנכנסו כבר אותם ההרהורים אל לבו – מה היה לו להשיב כדי להשתיקם? איני מוצא בזה שום חנופה וצביעות, אלא קלות־דעת ושטחיות. זה היה מונח בטבעו של יא”מ. ימיו עברו עליו בבהלה ולא היה מעמד להכרתו הדתית והמוסרית. חכם היה לחשוב ולעיין בענינים האלה, אבל לא היה מתון וגם חסר לו הכח המוסרי לעשות את דבריו צרופים ומזוקקים ואמתיים. אם נשים אל לבנו, שבימיו היו הרהורים אלה מצויים בקרב משכילי הדור, הנה תמעט עוד זכותו יותר ויותר. לא מעצמו עמד על הסתירות הללו, אלא אלו היו נמסרות מפה לאוזן במסבת חכמים ומשכילים. כמעט שאי־אפשר היה שלא יתן אדם משכיל ומבין כיא"מ את לבו להבין בדברים האלה. אבל מטבעו לא היה מסוגל להיות עד־דמים בעד האמת שנגלתה לו. מטבעו לא היה מודינה גבור־הרוח, ומאורעות־חייו לא גרמו להגביר את כחותיו המוסריים. איני יודע אם בתום־לבו או מתוך אירוניה עוקצת כלפי עצמו רשם בספר את כל עסקיו, במה עסק ובמה נשא ונתן כל ימי חייו (חיי יהודה, עט' 64):

“חפצתי להעלות פה למזכרת, כמה השתדלויות בקשתי להרויח בהם מחיתי עשיתי ולא הועלתי: א. תלמידים יהודים; ב. תלמידים גוים; ג. למוד כתיבה; ד. דרש; ה. דרשות לאחרים (כלומר: שחבר דרושים בשביל אחרים, שידרשו הם ברבים); ו. חזנות; ז. סופר לחברות (כלומר סופר ומזכיר לחברות שונות); ח. עסק רבנות; ט. פסקים; י. דיינות; י”א. ישיבה (למוד תורה בשעות קבועות בבית־המדרש, מה שהיה נהוג באיטליה ובקרב היהודים הספרדיים בכל הארצות); י“ב. תאר רבנים וחברים (מה שהיה נותן תואר רב או חבר בכסף); י”ג. אגרות לחוץ (מה שהיה כותב בשם אחרים בשכר, מלבד מה שהיה רגיל לכתוב בשם אחרים שלא־בשכר מתוך נדיבות ואהבת הבריות); י“ד. מוסיקה; ט”ו. שירים לנשואין ולמצבות (רשימות על גבי מצבות, שנתקבצו בספר “לוחות־אבנים”, שפרסם אברהם ברלינר בדפוס); ט“ז. סוניטי נוצרים (הוא היה רגיל לחבר שירי זה"ב באיטלקית בעד נוצרים, ומזה נראה, שהיתה גם השירה האיטלקית נשמעת לו); י”ז. לחבר קומידיאי; י“ח. ללמד אותם¹⁴; י”ט. עשית שטרות; כ. טראַדור (כלומר: מתרגם מלשון אל לשון בשכר); כ“א. להדפיס חבורים שלי; כ”ב. הגהת דפוס (הוא היה מגיה בבתי־דפוס); כ“ג. לימוד סגולות וקמיעים; כ”ד. למכור ספרי־סגולות; כ“ה. סרסרות מקח וממכר; כ”ו. “חיתונים” (כלומר, “שדכנות”).

אדם שכמותו, שלמד לעשות סגולות וקמיעות וחבר ספרי־סגולות, אפשר לחשוד בו, שכתב פסקים וחרמים להחרים ולנדות “מינים, שדברו תועה על ה' ועל תורתו”, אף־על־פי שבלבו חשב גם הוא כאותם המינים. כנראה, לא היתה בלבו הכרה דתית־מוסרית קבועה, אלא היה מושלך בהרהורים וספקות הנה והנה, כספינה מטורפת בלב ים סוער.

מודינה היה סופר בעל כשרון מרובה, וכמעט שאין מספר לחבורים שכתב בימי חייו, משובחים ופחותים. מה שמפליא בעבודתו הספרותית היא – הצד הממוני שבה. הוא עשה את הספרות אומנות, מה שלא היה מצוי כל כך בימיו, ובפרט בספרות העברית. בימים ההם היה נהוג, שחבר איזה סופר וחכם ספר עברי באחד מן המקצועות של הספרות או החכמה ובקש לו איזה נדיב שיסייע לו בהדפסת חבורו או יעניק לו מתנת כסף. כדי להכיר לו טובה הקדיש המחבר את ספרו לאותו נדיב וקבע את שמו זכרון לדורות. כזה עשה גם מודינה המחבר, שקצת חבוריו הקדיש לנדיבים, יהודים או נוצרים, וקבל על זה מתנה הגונה. אבל זולת זה היה מדפיס ספרים ומוכרם ברבים, וקצת חבוריו נמכרו במספר מרובה והכניסו לו שכר טוב. מובן, שהיה כותב ומפרסם ספרים לפי טעם בני־דורו, כלומר ספרים, שהיה משער בהם, שיקפצו עליהם קונים. יש בזה, בלי ספק, הרבה מן ההתקדמות הספרותית, אבל זהו נסיון גדול, ולפעמים גם מכשול לאדם שכמותו. סופר בעל כשרון ועם זה קל־דעת, שאינו חש באחריות המוסרית, שהוא נוטל עליו בפרסום דבריו, כשהוא נצרך לכסף (מה שהיה מודינה תדיר), עלול לפשוע בכשרונו, להשתמש בו שמוש של חול. זה עשה יא"מ הרבה פעמים. קלות־דעתו היתה כל־כך גדולה, עד שלא הרגיש בעצמו, עד כמה הוא נוהג מנהג־בזיון בתורתו וחכמתו. הוא לא נהג כבוד בעצמו ולא עלה על לבו מעולם, שדבר פלוני או פלוני אינה נאה לאדם גדול שכמותו. אפשר לסלוח לו על שהיה חזן, סרסור או שדכן; אבל כי חבר ספרי־סגולות וקמיעות ומכר אותם ברבים – זהו ודאי כתם מוסרי בחייו. אלא שהרבה יש לתלות בטבעו, במזגו, במסבתו ובמאורעות־חייו. ובמשפטנו עליו חייבים אנו לצרף את החיים התרבותיים, שהיו נהוגים בימים ההם בגיטו האיטלקי. אילו היה מודינה חי בגיטו גרמני או פולני, אילו היו גידולו וחנוכו באופן אחר, ודאי שלא היה מבזבז את כחותיו הרוחניים לתוהוּ ולריק.

בגיטו הגרמני או פולני אי־אפשר היה שיצא רב מפורסם, בצרוף שאר רבני־הקהלה, לאסור מנהג של פריצות, שנשתרבב בקהלה ישראלית (כי ביום שמחת־תורה היו הבחורים לובשים בגדי־נשים ומתהוללים), ושעל זה ישיב אחד שכנגדם, שאין לחוש לאיסורם, שהרי את הכל הם עושים בעד אגורת־כסף, והם מוכשרים, איפוא, לאסור את המותר ולהתיר את האסור. ועל הרב מודינה כתב האיש ההוא מפורש, שאין בדבריו ממש, “כי חכמתו רבה לצחוק (בקלפים) מלכתוב”. ועל זה כתב מודינה להרב ר' יצחק עמנואל באמשטרדם בגילוי־דעת משונה: “מי יתן והיה כן; אלא צר לי, כי הדברים בהפך היו. כי בצחוק הפסדתי לחמשים (באמת הפסיד בחייו לרבבות), ובמכתב חכמתי אני אז יותר והרוחתי למאות”. והוא מוסיף ואומר, שחזר על כל המקרא ועל “שס”ה לאוין“, ולא מצא לאו ד”לא תצחק" (כתבי י“א מודינה, סי' קנ”ד, עמ' 142–144).

אחד מן הספרים החשובים, שכתב יא“מ ונתפשט הרבה בחייו, היה ספרו האיטלקי על המצוות והמנהגים הדתיים של היהודים¹⁵. בחיי המחבר נדפס פעמַים, ואחר־כך תרגמוהו צרפתית, רומית והולנדית, אופן העשות החבור הזה ומה שעבר עליו ספר לנו יא”מ בספור מאורעותיו (חיי יהודה, עם' 56). יא“מ כתב את הספר לבקשת שר אנגלי אחד, שאמר לתתו למלך יעקב הראשון מאנגליה. הוא כתבו לפני שנת שע”ה (כן יוצא שם מהרצאת דבריו). ובשנת שצ“ה, עשרים שנה אחרי זמן חבורו, נתנו מודינה לתלמידו הנוצרי יאקומו גאפריל, שאמר להדפיסו בפריס. בשעה שכתב מודינה את ספרו לא עלה על דעתו, שיתפרסם בדפוס. על כן לא היה נזהר בלשונו וכתב קצת דברים כלפי הדת הנוצרית (אפשר שזה היה יסוד חבורו הפולמוסי “מגן וחרב”, שפרסם אברהם גיגר בשנת תרט“ז מתוך כ”י) וכלפי “החקירה” (כלומר: הצנזורה), שהנהיגו האפיפיורים בספרי־ישראל ובפרט בתלמוד משנת שי”ג ואילך. כאמור, היה כתב־היד מונח בידי מודינה כעשרים שנה, וכשנתן אותו אחר כך לתלמידו יאקומו גאפריל לא עבר עליו שנית. על כן שכח את הדברים, שכתב לפנים ושלא ניתנו להתפרסם בדפוס. כי מעיקרו נכתב החבור רק בשביל בני־אדם, “אשר לא מכת האפיפיורים הם”. עברו שתי שנים לאחר שמסר את החבור ליד יאקומו גאפריל, והנה הביא לו איש ביום שני של פסח שנת שצ"ז אגרת מתלמידו זה, שבה הודיע לו, שנדפס החבור בפאריס בשנה ההיא (1639).

אז נזכר מודינה מה שכתב כלפי הדת המשיחית וכלפי ה“חקירה”, ולבו מלא פחד ודאגה מפני תוצאות דבריו אלה. “צעקתי משבר לב ומרטתי את זקני ולא נותרה בי נשמה”. הוא דאג, שמא יהיה ספרו, כשיבוא לידי האפיפיור ברומי, “לאבן נגף לכל היהודים”, וגם לוֹ, למודינה, תצמח רעה גדולה מזה. וכבר חשב מחשבות לנוס ולהמלט על נפשו. אחרי ימי פחד ודאגה קבל את ספרו הנדפס וראה, שעמד יאקומו גאפריל מעצמו על מהות־הענינים ומחק אותם הדבורים שלא היו להעלותם על הכתב ומכל־שכן לפרסמם בדפוס. ובזה הפיג את צערו ופחדו. בשנה שלאחריה (שנת שצ"ח) הדפיס מודינה את ספרו בוויניציאה פעם שניה בהוספות ותקונים. כששה חדשים אחר שנתפשט הספר במהדורה שניה כתב יא“מ, כי “עד הנה לא נשמע עליו כי אם משבחו”. חבור זה מוקדש לשם “האמבשדור”, כלומר שליח המלך, של צרפת, שישב בוויניציאה. גם את המהדורה השניה הקדיש מודינה לשמו וקבל על זה ממנו מתנה ל”ד דוקאטים.

בשביל חבורו זה באה עליו התרעומת, כי “כחָם גלה את ערות אביו” (לשונו של גריץ, אבל הציור אינו מדויק, כי חם לא “גלה” ערות אביו): הוא נתן מקום לזרים להסתכל ביהדות ולראות בה ענינים בלתי מובנים להם ותמוהים בעיניהם¹⁶. אין כאן המקום לדין בפרטות בשאלה זו, אם טוב לתרגם דברים כאלה מעברית לאיזו לשון נכריה. אבל בכל אופן לא עלה על דעתו של מודינה להבזות בחבורו את היהדות, אלא אמר למסור את הענינים על אמתותם. וכנראה, גם בני־דורו לא מצאו בעבודתו זו פסול מפני שלא מצאנו, שגִנה אוֹתו אדם עליה.

אחד מספריו, שהשפיע זמן מרובה לטובה, היה פירושו לספר “עין יעקב”, שקרא לו בשם “הבונה”. ברשימת ספריו וחבוריו, נדפסים וכתבי היד, שעשה בין ניסן לתמוז שנת שפ“ב (עיין “חיי יהודה” עמ' 42–45), הוא מונה פעם אחת את ספרו “בית יהודה” (תוספות לספר “עין יעקב”) בין ספריו שנדפסו (עמ' 43, שורה אחרונה) ואחר־כך בתוך ספריו כ”י (שם עמ' 44, שורה ט"ז). על חבורו זה כתב בשנת ת' לאחד ממכיריו משה שמואל כ“ץ מפדואה, שהיה אז בקראקא, שחבור זה נדפס כבר (ואמנם, הוא נדפס בשנת שצ"ה). בצירוף הספר “עין יעקב” נדפס החבור “בית יהודה” (שהיה מלאכה ולא חכמה וגם לא נעשה על־ידי יא"מ עצמו) עם הפירוש “הבונה” על אגדות בפעם הראשונה בשנת תמ”ד באמסטרדאם¹⁷. פירוש זה הרבה לחבב את האגדה על המשכילים עד אמצע שנות המאה הי“ט והיה מצוי מאד בידיהם. הוא היה אחד מגורמי ההשכלה בקרב היהודים, שהרי השתדל להרחיק את הזריות ואת ההשגה המוטעית מן האגדות ו”לקרב אותן אל השכל". בימי־המעבר, קודם שגברה הבקורת המדעית בקרב היהודים, כשעדיין לא נועזו המשכילים להשען על הכרת־עצמם, היו סומכים על הדעות החפשיות של הרב מודינה. כי מובן, שלא ידעו את טבעו ואת מעשיו ואת חולשתו המוסרית, אלא ידעו אותו מתוך כתביו בתור אדם מבין ומשכיל, תורני ופילוסוף, פייטן ורב־המדעים¹⁸.

מודינה היה דרשן מפורסם בימיו ושמו היה מהולל בין היהודים והגויים. בשבת תזריע־מצורע שנת שפ“ט דרש בבית־הכנסת של הספרדים, והיה שם אחיו של מלך צרפת בלוית שרים וחשובים, שבאו לשמוע את דרושו. גם חמשה דרשנים נוצרים באו לשמוע את דבריו, שמצאו חן בעיניהם. מובן, שהיה דבר זה לכבוד גדול לאנשי הקהלה בוויניציאה, שפרסמו אותו המאורע בשאר הקהלות מקרוב ומרחוק. ומאז היו רגילים אנשים חשובים ושרים לבוא אל בית־הכנסת לשמוע את דרשותיו של יא”מ (שם, עמ' 47). וגם אירע, ששמע הכהן הקתולי את דרשת יא“מ, ואחר־כך דרש הוא בבית תפלתם ונמשך אחרי דברי הדורש היהודי. וגם באו עמו עוד הפעם כמה נוצרים לשמוע דברי יא”מ לדעת מה ישיב על דברי הכהן הקתולי.

כבר הזכרנו, שעוד בשנת שס“ב פרסם מודינה קצת מדרושיו (מובן, בתרגום עברי). גם זה מסמן היטב את תכונת נפשו: הוא היה אָץ להדפיס את ספרו זה מפני שהיה אז בדוחק גדול, אחרי שהפסיד סכומים גדולים בשחוק־הקלפים. וכבר ראינו, כי את ספר אוסף־דרשותיו (“מדבר יהודה”) הדפיס בפזיזות גדולה, כי היו מדפיסים יום יום מה שעלה בידו לכתוב, כלומר: לתרגם מאיטלקית לעברית, ולעבד קצת, כדי שתהיינה הדרשות ראויות לפרסום בדפוס (שם, עמ' 29). כי היו דרושים לפי טעם בני־דורו נראה מזה, שספרו נמכר תיכף במספר מרובה של אכסמפלארים. ומהם יש להכיר את הטעם הדרושי של בני־דורו, שהרי דרושיו אלה היו בימים ההם המשובחים והיותר חביבים על העם. למשל, בדרושו הראשון פתח במקרא: “את בצר במדבר בארץ המישור לראובני ואת רמות בגלעד לגדי”. אחר־כך פתח במאמר של ר' יצחק: “בשעה שהחריב הקב”ה את בית המקדש” וכו' (הדרשה היתה לשבת נחמו), אחר המקרא ומאמר־האגדה בא בהצעה. מזה נראה, שהיה יא"מ בקי באופן הטֶכני של הדרשה. הציע את דבריו במליצות ולשון נופל על לשון (למשל “דרך איש צייר ואוהב לצייר” וכו'), אמנם דרושיו הנדפסים הרי הם מתורגמים לעברית מאיטלקית; אבל יתכן, שאף בסגנון האיטלקי היה רודף אחר מליצות וצרופי־מלים כאלה, מה שהיה נעים לשמוע לפי טעמם של בני־הדור. בהצעה הוא מביא כמה מקראות ומאמרי־אגדה, שהוא מצרפם ומבארם על־פי נוסח דרושי בהסתכלות במאורעות־החרבן ובאלו שקדמו וגרמו להם. אחר ההצעה בא החלק הראשון של הדרוש, שבו הוא מבאר את הסתכלותו על יסוד מקראות ומאמרי־אגדה; ועל דרך זה גם בחלק השני הבא אחריו. בסגנון מדעי ופילוסופי הוא נושא ונותן בענין הגלות והיסורים שבאו על ישראל ובענין הגאולה העתידה והנחמה. וענין פרשת־הרוצח וערי־מקלט רמז הוא למצב ישראל בגלותו. הוא מאריך לצייר את עוונות עם ישראל, במה יתחייב בנפשו, ומראה, שהוא כעין מכה נפש בשגגה, ועל־כן לא נגזר דין ישראל לכליה ואבדון, אלא לגלות מארצו והגלות קולטתו כבצר במדבר וכו'.

לא מיטב דרשותיו אנו מוצאים בספר “מדבר יהודה”, שהדפיס בשנת שס“ב, כי בודאי השתלם והתקדם לאחר זה בכשרונו הדרושי. יתכן שדרושיו היו טובים ויפים מאלה ומלאים תוכן ממשי. אבל גם מן הדרושים הנדפסים יש ללמוד, שהיה יא”מ באמת דרשן מצוין בימיו. בדרושיו יש תוכן מרובה לפי טעם־זמנו. הסדר שבהם הוא יפה ומושך את הלב. פירושיו למקראות ולמאמרי־אגדה היו מתקבלים אז על הדעת. אם נַשְׁוֶה את דרושיו אל אלה של בני־אשכנז שבימיו, נמצא את היתרון הרב של היהודים האיטלקיים בטעם הטוב ובחנוכם התרבותי. הסדר שבדרושים של חכמי־איטליה, הטכניקה השלמה שבהם, מעידים על היחוסים הטובים בין היהודים והנוצרים, שלא חסרו מעולם באיטליה. דרושים כאלה יכולים היו להשמע גם מצד גויים. ואם השמיעם אדם מצוין בסגנונו ובכח־דבורו כמודינה, ודאי שעשו רושם גדול על יהודים ונוצרים. ומצד שני מעידים הם על בני־הדור, שהיו אז בקיאים במקרא ומאמרי־אגדה והיו מרגישים נעימות רוחנית כשהיו שומעים את הדברים האלה מפורשים על דרך הדרש. ינסה אדם בימינו להשמיע דברים כאלה באחת מן הקהלות במערב־אירופה – איש לא יבין את מהותם, כי הדברים יהיו זרים ותמוהים בעיני הכל. הדרוש היהודי אפשרי הוא רק על יסוד הבנת כתבי־הקודש והאגדות, שנוצרו ברוח העם העברי.

יא“מ היה גם פייטן וחבר שירי־חול ושירי־קודש לרוב. רוח־השירה לא נחה, אמנם, עליו, אבל בכשרונו הרב ידע לחבר שירים שקולים לעת מצוא, שהצטיינו בצחות־לשונם ולפעמים גם במליצה טובה. באפיגראמות הצליח יותר, וכן בחרוזים על גבי מצבות, כי השכיל לבטא רעיון שלם ויפה בדברים מועטים ולהמציא לחרוזיו איזו נעימות מיוחדת במינה או להביע באפיגרמה קצרה איזה בטוי עוקץ. פיוטיו הדתיים אינם מצטיינים ברוח דתי חזק ומעורר את הלבבות, אלא שהם מצורפים ומזוקקים במליצתם. התפעלות דתית לא היתה במודינה כל עיקר, ורעיונותיו הדתיים, ככל רעיונותו בכלל, היו ישרים, אך לא עמוקים. הוא היה בעל מחשבה והכרה, אלא שמחשבותיו והכרתו לא יָרדו מעולם לעומק־הענינים. יא”מ למד “מלאכת־השיר”, כדברת האיטלקים שבימיו, וגם הצליח בלמודו זה; אבל יותר מ“מלאכת־השיר” לא עלה בידו.

סגנונו הפרוזי היה עשיר, ואנו מוצאים בו שגרת־הלשון במדה מרובה. יא“מ היה סופר “מהיר” במובן הפשוט של מלה זו. הוא היה ממהר לכתוב, והרבה כתב בימי חייו. סגנונו היה מליצי על פי טעמם של בני־דורו, “דרך צחות”, כפי שהיו האיטלקים והספרדים אומרים בימיו. אותה ה”צחות“, שהיו מוצאים בה יופי ונעימות כאחד, היתה בשמוש מרובה במליצות מקראיות ותלמודיות, בלשון נופל על לשון, בסירוס המקראות ודבורי־התלמוד או האגדה, בחלוף קצת אותיות או מלות כדי להוציא מליצות מקראיות ותלמודיות מכוונתן הפשוטה. כדי להבין במליצה זו היו הקוראים צריכים לבקיאות גדולה בספרות העברית הקדומה והמאוחרת. בסגנון זה היו האיטלקים והספרדים מוצלחים מאד. הם הצטיינו באמנות נפלאה לסרס את הדברים ולדבר ב”מליצות־חידות"

הרי לפנינו דוגמאות מועטות מסגנונו המליצי של יא"מ:

“הכיר יהודה ויאמר: צדקה ממני מעלתך להתרעם” וכו' (אגרת י'). ואחר ילדה בת אשתי מב“ת [מנשים באהל תברך], ואם בת היא וחיה (במובן אשה יולדת) צריכה היא שימור ופיזור הוצאה” (שם). אנשי חיל למסוך שכר הרבה מאת ה' " (אגרת י"ז). ונראה, כי בכ“י היה כתוב: “אנשי חיל למשוך שָׂכָר”, והמעתיק לא עמד על כוונת המליצה וטעה והחליף “למשוך” ב”למסוך“. כמעט לא ראיתי מימי אגרת של חכם איטלקי או ספרדי לנדיבים בבקשה לשלוח נדבות, שלא היתה מתחלת: “נדיבי עם אלהי אברהם, אנשי חיל למשוך שכר מאת ה' " וכו‘. לרבו ר’ שמואל ארקוולטי, שממנו למד יא”מ “מלאכת־השיר”, כתב פעם אחת בפתיחה כזו (אגרת כ"א): “הסתכלתי בשלשה דברים, וכמעט לא באתי לידי העברת שירי זה לפני מעכ”ת. מאין בא? מנבזה וחדל־אישים… לאן הוא הולך? למקום עיר גדולה של חכמים… ולפני מי עתיד ליתן דין וחשבון – היא עלתה על כולנה (כלומר: הסתכלות זו היא העיקר לי), לפני מלכי המשוררים…” (נראה, שכאן השמיט המעתיק אחר “לפני” מלת: “מלך”). לאחד ממכיריו, שהשיב על אגרתו, כתב: “אודך כי עניתני” (אגרת ל"ה). ליום חתונתו קרא את דודו אבטליון ממודינה לבוא אליו להשתתף בשמחתו וכתב: “כי על כבוד חופה ־ אני שר צבא ה', עתה באתי להודיע” וכו' (אגרת ל"ח). הד“ר בלוי הצליח לבאר מליצה זו והנכון כהשערתו, וכוונת הדברים היא: “אני, שר צבא ה‘, (כך הוא פונה אל ארקוולטי), עתה באתי”. ובאגרותיו אנו מוצאים קושי במליצותיו פעמים אין מספר. עם כל זה אין ספק בדבר, שיא”מ עולה בסגנונו על סופרי הדור ההוא. בדבריו יש רק חידות מועטות, בעוד שבדברי שאר סופרי דורו אנו מתקשים בהבנת כל מליצה ומליצה. על־פי רוב המליצות הן משולבות זו בזו, במה שסיים פתח, תחילתה של מליצה אחת נעוצה בסופה של המליצה הקודמת. התפראוּתו של הסגנון העברי היתה נמשכת והולכת עד סוף שנת המאה הי“ח. וזכותם היותר גדולה של סופרי ה”מאסף" היא – שבאו לטהר ולצרף ולזקק את הסגנון העברי. ואם לא הכל עלה בידם, מפני שהיו פוריסטים יותר מדי ומאסו בחומר הלשוני של המשנה, התלמוד ושאר הספרים, אחרי חתימת המקרא, סוף־סוף היו הם ראשונים לעשות את הסגנון העברי טבעי.

מודינה נפטר ביום כ“ז אדר שנת ת”ח, קודם שמלאו לו שבעים ושבע שנים. ימי־החורף שנת ת"ח עברו עליו במחלה קשה והיה מוטל במטה. את רשימותיו המשיך עד סוף חודש טבת, כשהוקל לו מעט ממחלתו. בצואתו צוה על ספריו הנדפסים והנמצאים בכתב ועל אופן־קבורתו. עוד מקודם צייר לעצמו תבנית מצבת־קברו ורשם את הדברים שעל גבי מצבתו. הוא, שבכתביו ובנוסחאות־המצבות, שחבר בחייו, היה רגיל להשתמש במליצות, נסח גם את רשימת־מצבתו במליצה יפה:

אַרְבַּע אַמּוֹת קַרְקַע בְּחָצֵר זֶה

אֲגַב קִנְיָן־סֻדָּר מִימוֹת־עוֹלָם¹⁹.

הִקְנוּ מִמַּעַל²⁰. לִיהוּדָה אַרְיֵה

מִמּוֹדֵינָא – בָּזֶה נִסְתָּר נֶעְלָם.

אישיותו של יהודה אריה מודינה חביבה היא עם המגרעות המוסריות שבה מפני שהיא מתגלה לפנינו בספריו, באגרותיו ובספור־מאורעותיו בטבעיותה ובאמתותה. הוא אינו מתגדל ומתהדר לפני קוראי־דבריו ואינו מבעית אותם בחכמתו ובידיעותיו המרובות, שבכל אופן חשובות היו בדורו. הוא היה בעל מזג טוב, אוהב את הבריות ומקרבן ומטיב עמהן כפי יכלתו. טבעו היה רך מאד, והוא היה נוטה לקלות־דעת. גם במסבת משפחתו, בתור בעל לאשתו ואב לבניו ולבנותיו, היה אישיות סימפתית. ואפילו חולשתו המוסרית תחשב לו במובן ידוע לזכות. לו היה באמת עד זקנה ושיבה טבע של ילד, אבל הילדות שבו היתה טבעית ותמימה, ועל כן היא מתחבבת עלינו. אפשר שהיה מתגבר על כמה מגרעות מוסריות אילו היה מכבד את עצמו יותר, אילו היה מכיר בחשיבותו. אבל הוא הצטיין בעניוות אמתית, שבאה מתוך אהבת הבריות. אי אפשר היה לו להתרומם על בני־גילו, מפני שקשה היה לו להקטין את זולתו. ימיו האחרונים היו רעים. הוא היה מסובל ביסורים, ואשתו הציקה לו עד מאד. נראה, שלעת־זקנתה נלאתה העלובה לשאת את גורלה הרע ולסבול עוני ומחסור, שבעיקר הדבר גרם להם בעלה בקלות־דעתו ובתאותו לשחוק־הקלפים, על כן היתה מתקוטטת בו וממררת את חייו. הוא רשם את הימים הרעים האלה זכרון בספור־מאורעותיו, אבל אין אנו מוצאים ברשומיו אלה אף מלה אחת בגנותה של אשתו. גם את היסורים האלה קבל רק בתלונה על רוע־מזלו, כי נולד לשאת עמל ותלאה כל ימי חייו.

מתוך ספור־מאורעותיו אנו למדים דבר גדול וחשוב. כנסת־ישראל באיטליה, זו “הבת הבכירה” של היהדות האירופית, כמעט שהיא טובעת בים־הטמיעה. היא גוססת למראת־עינינו, ואם לא נשתדל להחיותה, יש לחשוש, שמא בזמן דור אחד או שנים תתום לגווע. תמה הייתי תמיד על חזון היסטורי זה. אבל בשעת שאנו קוראים בספר “חיי יהודה” אנו מוצאים סבת־הדבר. בקרב היהודים באיטליה גברה הטמיעה בזמן קדום הרבה. החיים העממיים היו לגמרי על דרך החיים העממיים של האיטלקים. הגיטו היה מקומי, אבל לא רוחני. משכונת־האיטלקים באו החיים העממיים עם כל מעלותיהם ומגרעותיהם אל תוך השכונה היהודית. ההמרה היתה מצויה בקרב יהודי־איטליה עוד בזמן קדום. ולאחרונה, כשבטל הגיטו המקומי ונהרסה חומתו, שוב לא היה מעמד ליהדות האיטלקית. אמת הדבר, שהחזיקו עוד בדורות הקודמים בתורה ובמצוות. אבל המוסר העממי של התורה הישראלית, שאנו מוצאים אותו בכל טהרת־קדושתו בקהלות הגרמניות והפולניות בשנות המאה הט“ז והי”ז, בטל אז כבר בקהלות האיטלקיות. מה שאירע בביתו של הרב והדרשן יהודה אריה מודינה ודרכי־חייו בכלל, בלי שנפסל על־ידיהן מכהונתו הדתית, יוכיח לנו כמה נתרוקנה אז היהדות באיטליה במוסר הצבורי העממי. מוסר ריגוריסטי זה לא היה יכול להתקים בפני החמה המזהירה באיטליה. באמת לא נצחה שם הנצרות את היהדות, אלא הגיות העליזה עמדה באיטליה בכל תקפה ולא נכנעה לא מפני היהדות ולא מפני הנצרות. לסוף היו היהודים שם לאיטלקים. דתם של אלו היא שטחית מאד ואינה נכנסת לעומק חייהם המוסריים. ואף היהודים שבאיטליה כן. יהדות שטחית כזו אי־אפשר שתהיה תריס בפני הטמיעה, כשמכשירים אותה החיים העממיים. על־כן היתה כנסת־ישראל שבאיטליה ראשונה להתנוונות.