רקע
נורית גוברין
מסורת המחאה בספרות העברית

 

א. חיבוק הממסד    🔗

היחסים בין הממסד, כל ממסד, לבין אנשי־הרוח, הם פרדוקסליים מטבע בריאתם. ביסודה של מערכת יחסים פרדוקסלית זו עומדת ההכרה ברוחם של הסופרים ואנשי־הרוח ובכוחה של הספרות, וכן בצורך של הממסד להישען על הספרות ועל הסופרים, ולשאוב מהם את הבסיס המוסרי האידיאולוגי לעצם קיומו ובעיקר להצדקת מדיניותו.

חולשתו של כל צד היא כוחו של הצד שכנגד; כל צד רוצה להיבנות מכוחו של הצד שכנגד ולנצלו לטובתו, אבל, הצלחתו של כל צד היא גם כישלונו. ברגע שהצד האחד משיג את מטרתו, חדל הצד שכנגד להיות מה שהוא, ומאבד את כוחו.

במטאפורה, אפשר לבטא את היחסִים הפרדוקסליים הללו בין הממסד לאנשי הרוח: “חיבוק הממסד”, על משקל “חיבוק הדב”. זוהי לפיתת אהבה המובילה לאבדנו של הלפות.

כוחו של הממסד במשאבים שהוא חולש עליהם, במסגרות הארגוניות העומדות לרשותו, ביכולתו ליזום פעולות ומפעלים ולבטלם. כוחם של אנשי־הרוח, של הסופרים, הוא בעצמאותם ובחירות־מחשבתם, בעמדותיהם האידיאולוגיות והמוסריות, ברוחניות וביצירתיות שלהם. הם שואבים את כוחם ממעמדם המיוחד בציבור הרחב, המייחס להם כוח־מוסרי ואמת בלתי־מתפשרים, חופש רוחני ללא־פחד וללא־חשבונות ויכולת לבטא במילים הנכונות והקולעות את אשר בלבם ובכך להיות פה לרבים.

הממסד שואף לברכתם ולהסכמתם של הסופרים, והסופרים זקוקים לממסד כדי ליצור ולפרסם. שני הצדדים ערים לכך, שכל צד יאבד את עצמו לדעת אם יצליח להשיג אצל הצד שכנגד את מבוקשו. ברגע שהסופרים יירתמו “מטעם” ומגבוה לצורכי הממסד הפוליטי ולהסברת מדיניותו, יאבדו את כוחם, את מעמדם, את עצמאותם ואת התוקף המוסרי שלהם. והעיקר: גם תמיכתם בזכות הממסד הפוליטי תאבד את ערכה ואת חשיבותה. מן הצד האחר: ברגע שהממסד הפוליטי יוותר על מאמציו להשיג את תמיכתם של אנשי־הרוח, יתגלה במלוא דלותו, כיעורו ועירומו, וכן, אם יצליח להשיג תמיכה זו, יהיה זה “עלה תאנה” בלבד, שלא יצליח לספק את הבסיס המוסרי שרצה בו למעשיו. הלגיטימציה שיצליח להשיג בדרך זו לא רק שלא תיחשב לזכותו, אלא תזיק לו.

מה שנדרש מן הממסד הפוליטי למעשה הוא, לתת את התמיכה ואת התנאים הדרושים לפעילותם של הסופרים, ללא כל תנאי, מבלי לדרוש מהם דבר בתמורה, ולהיות מוכן שישתמשו בכל מה שהוא מעמיד לרשותם – כנגדו; לספק את התנאים לביקורת כנגדו, מבלי שתהיה לו הזכות לדרוש דבר בתמורה, אלא את הנאמנות לאמת ולמצפון של כל אחד ואחד. למעשה, הוא נדרש לוותר על כוחו ועל עצם טיבו, ולהפסיק להיות הוא, כדי שיוכל להמשיך ולהיות הוא.

והסופרים חייבים להיות נאמנים לעצמם, גם בשעה שהם נהנים מתמיכת הממסד ומעזרתו, מבלי להרגיש מחויבות ליד המפרנסת אותם, בצורה מלאה או חלקית. כל מחויבות מסוג אחר, תהיה בגידה בעצמם ובייעודם וממילא גם החלשת כוחם ומעמדם המוסריים.

בהיסטוריה של היחסים בין ממסד לבין אנשי־רוח בישראל, מעטים היו אנשי הממסד שהבינו הבנה מלאה את טיבה ואופיה של מחויבות זו של הממסד לסופרים שבתוכו, לא רק ללא תנאי וללא תמורה מידית, אלא גם במחיר ביקורת וערעור על עצם קיומו ומעשיו של אותו ממסד עצמו והעומדים בראשו. היחסים בין שני הצדדים רווים בניסיונות של הממסד להשיג תמיכה במדיניותו ובפעולותיו השונות מאת הסופרים, באמצעים שונים ואף משונים.

קיימים כמה מחקרים בנושא זה, של היחסים בין הממסד הפוליטי לבין הממסד הרוחני, והסופרים בתוכו. כל אחד מהם בונה מודל משלו ומגיע למסקנות משלו על מערכת היחסים שבין שני ממסדים אלה.1 מבלי להיכנס כאן לניתוח מחקרים אלה ומסקנותיהם, ברצוני, במסגרת זו, רק להעיר הערה ספקנית ואפיקורסית במקצת, שכמובן דורשת הוכחה החורגת ממסגרת זו, על השימוש במושג זה של “ממסד” ביחס לאנשי־הרוח ובמיוחד לסופרים. המושג “ממסד ספרותי” יש בו אכן מידה רבה של נוחות ביחס למשתמשים אבל אין הוא נכון, באותה מידה שהוא נכון ביחס למערכת המפלגתית והפוליטית. למעשה, ספק בעיני אם הוא בכלל קיים, ואם אפשר להצביע על מאפיינים ממסדים כל שהם אצלו, ולו גם בצורה רופפת, גמישה וחמקמקה. אמנם, קיימת מסגרת של אגודת הסופרים, על כל ועדותיה ומוסדותיה, אך אין זו בגדר הנהגה באותו מובן שמדברים על הנהגה במדינה, בתנועה או במפלגה. אין כאן סימטריה של ממסד פוליטי מול ממסד רוחני, אלא ממסד פוליטי מול אנשי־רוח יחידים, שבמידה שהם מתארגנים, הרי זה ארגון אד־הוק, לרגע, לצורך עניין מסוים, שגם בו אין אחדות דעות, ולאחר מכן הם מתפרדים, וחוזר חלילה.

למעשה, גם היחסים בין ממסד לסופרים הם היחסים שבין אישים שונים בהנהגה הפוליטית לבין הסופרים, כל אחד בהתאם לחינוכו, לאישיותו ולהשקפותיו. ההבדלים בין האישים השונים הם למעשה ב“אורך החבל” שכל אחד מהם היה מוכן לזרוק לסופרים ולאנשי־הרוח שבזמנו. אחדים הבינו שיש צורך בחבל ארוך, שיהיה בו מראית עין של חופש מוחלט (כגון ברל כצנלסון, אם להזכיר שם אחד בלבד). אחרים, והם אולי הרוב, דרשו שהחבל יהיה קצר, ושהסופר ישלם ומיד בעד ההטבות הניתנות לו, ולעתים דרשו תשלום גם בלא הטבות (כגון מאיר ארגוב, מזכיר מפא"י 1954–1951, אם להזכיר גם כאן שם אחד בלבד). מעטים, אם בכלל, הבינו שהחבל עצמו מיותר.

אשר ליחסים בין הסופרים לממסד, טענתי היא טענה שאולי אינה מקובלת ואף מפתיעה, שאין סופר שהעמיד את עצמו בלעדית לרשות הממסד באותו אופן המוכר ממזרח אירופה, ואין סופר עברי שנעשה משמשו של הממסד ורתם את עטו לעגלת הממסד. גם אותם סופרים שהכריזו עליהם כ“משוררי חצר”, לא היו אף פעם כאלה. בכל אותם מקרים שסופרים העמידו את עטם ויצירתם לשירות העם ומנהיגיו, עשו זאת משום שרצו בכך מכוח בחירתם החופשית ואמונתם השלמה, שאכן טובים העושים והמעשים ויש לסייע להם לטובת העם וארצו. אבל לא היתה זו התגייסות כפויה וחיצונית, ובוודאי לא לשם קבלת טובות הנאה וכמובן לא לאורך זמן ולא בכל המסיבות. אדרבא, בכל פעם שהעושים ומעשיהם לא נראו להם, לא היססו מלצאת נגדם בגלוי, בפה מלא, בכל הכוחות העומדים לרשותם, ללא מורא ופחד. זאת ועוד: באווירה ששלטה ועדיין שלטת, שלפיה על הסופר להיות תמיד נגד הממסד ולהיות באופוזיציה קבועה כנגד כל עשייה שהיא מטעם השלטון, דווקא התמיכה המבוקרת בשלטון ובשולטים יש בה משום העזה והליכה כנגד הזרם ודרוש אומץ לא־מבוטל כדי לעשות זאת. הדוגמאות לכך הן רבות. רק לאחרונה חזר לתודעה הציבורית הוויכוח על מעמדו של נתן אלתרמן כ“משורר החצר” של דוד בן־גוריון, בין דן מירון לבין מנחם דורמן, שאליו הצטרפו גם אחרים.2

בהקשר זה אני רוצה להזכיר עוד דוגמה, ידועה פחות. הכוונה לוויכוח בין דוד בן־גוריון לבין הסופרים משה שמיר, ש. שלום, ישראל כהן, ב. י. מיכלי ואחרים. ויכוח זה (שיש לי בו גם נגיעה אישית, שכן אבי, ישראל כהן, לקח בו חלק נכבד), התקיים בסוף שנת 1960 (תשרי־טבת תשכ"א), ולפחות שלושה מבין ארבעת השמות שהזכרתי (להוציא אולי את משה שמיר) נחשבו כ“אנשי־הממסד הספרותי” בה“א הידיעה ר”ל, וש. שלום “הואשם” לא פעם, האשמה שהכאיבה לו מאוד, שהוא “משורר חצר”, “משורר מטעם” וכדומה.

סופרים אלה לא נרתעו מלתבוע מדוד בן־גוריון את עלבונה של הספרות העברית, בשעה שחשו שפגע בה ונתן פומבי ליחסו המזלזל בה. יש לשער, שיחסו של בן־גוריון לסופרים הושפע מיחסו של אפלטון אליהם. לא כאן המקום לפרט את פרטי הוויכוח והשתלשלותו,3 אומר רק זאת, שהוויכוח היה עז וסוער. כבודו של בן־גוריון כמנהיג וכאדם נשמר, אבל הדברים שנאמרו כנגד דעותיו נאמרו בצורה הנוקבת, הישירה והבוטה ביותר. בן־גוריון ראה את עצמו נפגע והרגיש צורך להתנצל, להסביר את דבריו, לטעון שהובן שלא כהלכה, אם כי לא חזר בו מהעדפתו ספרי הגות על ספרות יפה לסוגיה ומיחסו המזלזל לספרות העברית החדשה.

ואביא בקצה צעדים אחדים מתוכו:

בין הדברים שכתב דוד בן־גוריון במכתב תשובתו (‘דבר’, כ“א בתשרי תשכ”א) כתגובה על רשימתו של משה שמיר “הירידה והרנסאנס”, היו משפטים כגון: “ומהי החשיבות אם מופיע סיפור משובח או שיר יפה או מחזה לוקח לבבות או אינו מופיע?”; “החיים – אם הם עשירי־תוכן – חשובים מספרים שמנסים לשקף אותם”; “התעלות האדם, שקול בעיני כנגד הספרים שנכתבו בתוכנו”; נוער זה שמטפס באלפיו על מרומי מצדה בנגב – לא ירוו צמאונו בסיפורי עגנון ומנדלי"; “ייעשו המעשים הגדולים! – הספרים כתוב ייכתבו, ואם יבוששו לבוא לא אשתעמם בינתיים”.

הוויכוח, כפי שהגדיר אותו ב. י. מיכלי, היה כנגד טענתו של דוד בן־גוריון ש“החיים חשובים מתיאור החיים, המציאות חשובה מביטוי המציאות”.

ישראל כהן היה הראשון שהגיב (‘דבר’ 21.10.1960) על דברי דוד בן־גוריון, כנגד זה שהוא “ממעט את דמותה [של הספרות העברית] בעבר וכופר בכוח השפעתה על דור־התחיה ועל בוני התיישבותנו”, וקרא לו:

בכל הענווה אני אומר: בן־גוריון ראש ממשלת ישראל חייב לחזור ולבדוק באומץ־לב את משפטו על הספרות בכלל ואת גישתו לספרות העברית וליוצריה בפרט, למענו ולמענם.

ש. שלום עשה את החשבון הנוקב עם דוד בן־גוריון, שהוא חשבונו של היוצר הנותן, עם הממסד הלוקח ואינו נותן, וטען: “פינקנו אותם”:

אמור אמרנו לתומנו: אנו ניתן יד לממלכת החומר בישראל והמה יתנו ידם לממלכת הרוח. לא אותה רוח הבית שלהם, [– – –] אלא הרוח הממריאה, בת־החורין. [ – – –] המשכנו להאמין בכך גם כאשר ראינו את מיטב הכוחות הספרותיים שהגיעו עד הלום נופלים באין סומך, נופחים נפשם לאין שם אל לב. [– – –] אחד הוא נתיב החירות של הספרות העברית האמיתית. על כן לא יתנו המושלים תנומה לעפעפיהם עד אם ישפילו לעפר “ספרות יפה” זו שאינה סרה למשמעתם [– – –] כל הנוגע ביצירה הספרותית החופשית, בבבת־עינה של התרבות הוא נוגע, את כנפי הרוח אשר באנוש הוא גודע.

על דברי תשובתו של בן־גוריון ענה ש. שלום:

עלבונה של שירה אנו באים לתבוע מכבוד ראש הממשלה ומן המוסדות, ולא עלבונה של “ספרות יפה”, בחינת "מעשה־ביכלעך״, כפי שהוא ראה אותה. שירה שאיננה רק “ביטוי המציאות ושיקופה” אלא שהיא יוצרת מציאות ומשנה סדרי מציאות. [– – –]

האימרה שהפריח איפוא ראש הממשלה, כי “איננו מתעניין בספרות יפה” – אימרה שניסה לתקן במידת מה במאמרו, ולא עלה בידו – אימרה מפוקפקת היא, שסתירתה בתוכה. ואי הבהירות שבנפשו לגבי הגדרתו של מושג זה, היא שהביאה לידי האבסורד שביחסים המוזרים בין איש רוח כמותו ובין הספרות והסופרים של הדור.

זוהי דוגמה, שאינה יחידה ואינה יוצאת־דופן, לאי־מחויבותם של סופרים לשום שליט ומנהיג, גם כשהם מזוהים עם הממסד, אלא לעצמם ולאמת שלהם בלבד; לחופש ולאי־התלות בהנהגה הפוליטית ובעומדים בראשה, גם כשהם נושאים באחריות מוסרית לסופרים ולספרות. וכשם שיש להאמין להם כשהם יוצאים לתבוע את עלבונה של הספרות מן המנהיג הממעיט את דמותה ומזלזל בה, כך יש להאמין להם כשהם באים לתמוך בצעדיו ולחזק את ידיו. כאן וכאן מחויבותם לעצמם ולאמת הפנימית שלהם היא בלבד המפעילה אותם. ואם סופרים־נושאים־באחריות אלה כך, האחרים, על אחת כמה וכמה. זוהי גם דוגמה, להתנגשות הקבועה והבלתי נמנעת בין הסופרים לממסד, שראשיתה נעוצה עם התגבשותם של מנהיגים והנהגה עוד בשחר ההיסטוריה היהודית.


 

ב. המשורר המוכיח    🔗

באותו ויכוח עם דוד בן־גוריון, חזר ש. שלום על התפיסה שהספרות העברית היא “בתה החוקית של הנבואה”, והסתמך על “גדולים וטובים” ממנו שציינו את הזיקה של הספרות העברית החדשה לנבואה הקדומה, והיותה, למעשה, יורשתה הישירה והחוקית, תוך הסתייגות ש“חוש הדיסטאנס מצווה עלינו לא להשתמש בכינויי הנבואה, שנתקדשה קדושה דתית, להגדרת הספרות כפי שאנו תופסים את מהותה”.

הכמיהה לחידוש הנבואה, ובמיוחד ל“נביא מוכיח בשער”, היא עתיקה וחזקה ושורשיה עמוקים ודומה שראשיתם עם חתימת הנבואה. האזהרות שהזהירו חכמים כנגדה – “מיום שחרב בית המקדש ניתנה נבואה לשוטים” – רק מעידות על תוקפה ועוצמתה.

התעוררותה המחודשת של כמיהה זו, בספרות העברית של הדורות האחרונים – עם הופעתו של המשורר היוצר הגדול, ששירתו מלווה את המאורעות המתרחשים בהיסטוריה של העם, ומביעה עמדה, בדרך כלל ביקורתית חריפה, ביחס אליהם.

שילוב זה של משורר ומוכיח, חזר והעלה בעוצמה רבה את ההקבלה בין השירה לנבואה ובין המשורר לנביא, הוציא מן הכוח אל הפועל את המאוויים הכמוסים של החברה, וחידש את הוויכוח בדבר האפשרות של השוואה זו. למעשה, זהו ויכוח על עצם קיומה של יהדות לאומית חילונית, מול אלא הטוענים שאין יהדות בלא דת ומסורת. זהו ניסיון להציג את הספרות ואת הסופר כיורשיה וממשיכיה של הנבואה והנביאים, וממילא גם כממשיכי דרכם וגורלם. ראיית הספרות והסופרים כיורשי הנבואה והנביאים והמודל של יחסי שלטון ואנשי־רוח בישראל, היתה לא רק נחלתו של הקהל הרחב, אלא דבקה גם בסופרים עצמם והגבירה את מחויבותם, “לעמוד בשער” ולדבר “מנהמת לבם”.

הדוגמה של ח. נ. ביאליק היא אחד מגילוייה הבולטים של כמיהה זו, במיוחד לאחר “שירי הזעם והתוכחה” שלו, ובראשם “אכן חציר העם” (תרנ"ז), “בעיר ההריגה” (תרס"ג), “ראיתיכם שוב בקוצר ידכם” (תרצ"ב) – אם להזכיר שלושה בלבד.

כבר בתרס“ח יצא דוד פרישמן ב”מכתב שלושה עשר" מסדרת “מכתבים על דבר הספרות” שלו, כנגד הכתרתו של ביאליק בתואר זה, בנימוק שביאליק הוא בראש ובראשונה “אמן”:4

ואמן – כלומר, זה שהסימן העיקרי של הפואזיה שלו הוא בעצם וראשונה הצורה האמנותית – זהה לכתחלה ההפך היותר גדול מן הנביא, אשר סימנו העיקרי של זה הוא העדר האמנות מכל וכל.

עם זאת, אין גם ספק שתופעת “המשורר המוכיח” בספרות העברית, ששורשה במודל הנביא המקראי, התחזקה והתעצמה בעיקר לקראת סוף המאה ה־19 כתוצאה מהשפעות השירה הסלאבית, הרוסית והפולנית, כפי שהראה, למשל, חנא שמרוק במאמרו “הקריאה לנביא”.5

גילוייה הבולטים האחרים של תופעה זו, במיוחד בתחום השירה, הם, כידוע, אורי צבי גרינברג ב’ספר הקיטרוג והאמונה' (תרצ"ז); נתן אלתרמן בשירי ‘הטור השביעי’ שלו, במיוחד באותם שירים שבהם התייצב כנגד השילומים מגרמניה, ומחה על היחס לערביי ישראל. פחות ידועים, אבל לא פחות חריפים, מוחים וכואבים, הם גם משוררים כאביגדור המאירי בשתי במות היחיד שלו “לב חדש” (תרפ"ב) ו“המחר” (תרפ"ז), ורבים רבים אחרים. לכאן אפשר לשייך גם את גל השירה האנטי־מלחמתית בעקבות מלחמת לבנון, וכתקדים לו את סיפורי־המלחמה של ס. יזהר ובראשם “חירבת חיזעה” (1949).

ואיני רוצה לגלוש לדוגמאות מספרות ימינו, שבהן המעורבות של סופרים ומשוררים מעמיקה והולכת, במסגרת יצירתם ומחוצה לה, על כל מורכבויותיה והיבטיה החיוביים והשליליים של התופעה.

אין ספק שמסורת המחאה נעוצה עמוק במסורת הרוחנית של עם ישראל, בין ששורשיה ביחסי הנביאים והנבואה עם השליטים והשלטון, ובין שזו תופעה מודרנית וחדשה. בכל מקרה, היא נובעת מתוך תחושת אחריות עמוקה של הסופרים להמשך הקיום הלאומי, ואינה בגדר מחאה לשמה. מחאת הסופרים והספרות היא חלק מן הקשר העמוק שבין הספרות העברית לבין תולדות העם, ומן המחויבות שמרגישים הסופרים לגורלו.

בתקופת ההשכלה יצאו הסופרים כנגד הממסד הדתי ומוריו הרוחניים, ומאבקם, שנמשך כמאה שנה, לא היה לשווא. כל אחד מהם היה מוכן לשלם את המחיר, ואף שילם אותו במלואו. אנשים כפרץ סמולנסקין, כיל"ג וכמשה לייב לילינבלום, אם להזכיר שלושה בלבד, נרדפו, נוּדוּ, ואף נאסרו, הופרדו ממשפחותיהם ופרנסתם נפגעה.

המאבק הקבוע של סופרים כנגד הממסד החליף צורה ופשט צורה, בהתאם לנסיבות ההיסטוריות המשתנות, אך גרעינו נשאר קבוע: מאבקם של הסופרים כנגד כל ממסד, והרגשת המחויבות האישית הגדולה שלהם לומר קבל עם ועדה את האמת שלהם, גם כשאינה נעימה לאוזן. המלחמה כנגד הממסד הדתי הוחלפה במאבק כנגד הממסד הציוני, ולאחר מכן כנגד מנהיגי היישוב בארץ־ישראל ומוסדותיו, ולאחר מכן, כנגד מנהיגי המדינה ומוסדותיה.

מסורת המחאה בספרות העברית, גם אם לא נמנה את ראשיתה במקרא, ביחסי נביא־מלך, היא קדומה ובעלת היסטוריה ארוכה. מסורת מחאה זו היא חלק בלתי נפרד מן ההיסטוריה של הספרות העברית של הדורות האחרונים, ודומה שאין סופר שאינו חלק ממנה.

אף־אל־פי־כן, דומה שאין ספק, שהדוגמאות הבולטות, הבוטות והחשובות במיוחד, המשמשות מקור־השראה גם לימינו אלה, קשורות בדמויותיהם של מיכה יוסף ברדיצ’בסקי (1921–1865) ויוסף חיים ברנר (1921–1881). ברדיצ’בסקי הוא בעיקר סופר לסופרים ומקור השראה למעטים הנבחרים, ואילו שמו של ברנר, חייו, יצירתו ופעילותו, חרגו מן התחום הצר של אנשי־המקצוע הבקיאים, והגיעו גם אל הקהל הרחב, המתעניין.

אחד הדברים הרבים שלמד ברנר מברדיצ’בסקי, הוא העיקרון של חופש המחשבה והזכות ואף החובה להטיל ספק גם בדברים המקובלים והמקודשים מימים ימימה, ולחזור ולשאול את השאלות היסודיות מראשיתן, לפי הכלל המאפיין את פעילותו הרוחנית של ברדיצ’בסקי: “ברי ושמא – שמא עדיף”.

שניהם השמיעו דעות בלתי מקובלות, חורגות וחריפות, העזו להטיל ספק במוסכמות, לצאת כנגד מנהיגים ותקיפים, תנועות ומפלגות; ובכל זאת, נתפסו גם בשעתם, וגם על ידי מתנגדיהם החריפים ביותר, כסמכויות מוסריות מרכזיות בדורם.

הוויכוחים עימהם היו עזים וסוערים, ההאשמות כנגדם היו חמורות וקשות, ועם זאת, ואולי דווקא בשל כך, השפעתם היתה מכרעת וניכרת במהלכיהן של תנועות ומפלגות, ובמיוחד בחייהם של היחידים המנהיגים. להם, ובמיוחד לברנר, הרשו מה שלא הותר לאחרים, להעביר כל ביקורת ותהי מרה ככל שתהיה, משום שהרגישו בהזדהות, באהבה, באחריות ובדאגה האמיתיות שמאחוריה, היה בזה גם מעין “טיפול בהלם” שבא “לעורר את החולה מן האפתיה שלו, ולהביאו לכך, שיסייע בעצמו לריפויו”.6

במאמרי על “מ”י ברדיצ’בסקי והרעיון הציוני“7 ניסיתי להסביר את הפרדוקס, כיצד אדם זה, “שלא עלה לארץ־ישראל, לא ביקר בה ולא היה חבר באחת האגודות הציוניות הרשמיות ובכתביו אין קריאה מפורשת לעלות לארץ [– – –] זכה להערצתם של סופרים, אישים ומנהיגים, במיוחד של אנשי העלייה השנייה”, ש”אימצו" אותו וראו בו את מורם־ורבם, מורה־הדור ומחנך, מורה־הדרך לעלייה השנייה.

ספרי ‘מאורע ברנר, המאבק על חופש הביטוי’, “מתאר את אחד הוויכוחים הנוקבים, שהסעיר את דעת־הקהל בארץ־ישראל ובעולם היהודי בשנים שלפני פרוץ מלחמת העולם הראשונה (תרע“א־תרע”ד) [– – –] בשאלות הבסיסיות של החברה ושל העם”. בוויכוח זה, שפרץ בעקבות מאמר פרובוקטיבי של ברנר שדן בתופעת המרת־הדת, שהדאיגה אז מאוד את העולם היהודי (‘הפועל הצעיר’, חשוון תרע"א), כמעט לא היה מי שתמך בדעותיו של ברנר, ואף־על־פי־כן נלחמו על זכותו להשמיע את דעותיו, בשם עקרון חופש־הביטוי. גם מרבית מתנגדיו הפרידו בין הדעות לבין בעל הדעות, ולמעשה “הרשו” לברנר לומר כל מה שהיה בלבו, בעוד ש“אסרו” זאת על אחרים, כיוון שהאמינו לו שהוא אכן מדבר “מנהמת לבו”.

אחת המסקנות מהוויכוחים עם מי“ב ועם ברנר היא, שחשיבות מיוחדת נודעת לאישיותו של בעל־המחאה, ומרגע שהוא נתפס בציבור כאיש־אמת וכאיש־מוסר ללא חת וללא פשרות, מוכנים לאפשר לו להשמיע גם דעות הנראות לכאורה פוגעות ב”קודש הקודשים". גם אם אין מסכימים להן הן עושות את שליחותן, מכריחות את האנשים לחזור ולבדוק את אמיתותיהן, ומשפיעות.

מסקנה נוספת היא, שבעל־המחאה חייב בראש ובראשונה להיות יוצר גדול, יוצר אמן. אמיתותיו ודעותיו בתחום הציבורי יונקות ממעמדו כסופר מן המדרגה הראשונה. יצירתו הספרותית היא מקור כוחו ולא להפך. זאת ועוד. הקהל חש, שמאחורי השלילה הגדולה מסתתרת לא רק אהבה גדולה, אלא בעיקר הרגשת אחריות כבדה לגורל העם ולהמשך קיומו. אין זו מחאה לשמה, אלא היא נובעת ממניעים מוסריים, אנושיים ולאומיים יסודיים ונעלים ביותר, הגוברים על שיקולים הנובעים מצורכי זמן והמקום.

שניהם, ברנר וברדיצ’בסקי, נהפכו עוד בחייהם למיתוס, שהתגבר עוד יותר לאחר מותם. בין מרכיביו של מיתוס ברדיצ’בסקי, אותה תחושה של היחיד שבחר לחיות בבדידות, רחוק מעמו, “בודד במערבו” כביטויו של מי“ב, וממקום מושבו זה הוא צופה אל המתרחש, כואב אותו ומגיב עליו. בין מרכיביו של מיתוס ברנר, שהוא, כאמור, חזק ומפורסם יותר, גם אותה תמונה מפורסמת של נחום גוטמן, “זכות הצעקה”. היה זה, כפי שסיפר יעקב יערי־פולסקין,8 בוועידה בחיפה שנועדה לאחד את כל פועלי הארץ להסתדרות כללית, בשעה שהעיר לו יוסף שפרינצק, שהיה היו”ר, “לא בלי כעס”: “אבקש את ברנר לא להפריע את האספה, החבר ברנר איננו ציר ואין לו רשות לחוות דעה!” אז נתרגש ברנר עוד יותר וקרא: “אני אחד מן הקהל, כן, אין לי להביע דעה, אבל יש לי הזכות לזעוק”.

דומה, שכל המתח המתמיד בין יחיד לבין ממסד מרוכז בסצנה זו, בכל מלוא עוצמתו.

המחאה כנגד המנהיגים וארגוניהם, בהגותם ובכתיבתם הפובליציסטית של ברדיצ’בסקי וברנר, היא רבה ומגוונת מאוד. במסגרת זו אפשר להביא רק דוגמאות ספורות מתוכה, שתתמקדנה בביקורת כנגד הממסד הציוני על גווניו ומנהיגיו השונים. ביקורת זו תמחיש את כיווני המחאה, תכניה ועוצמתה, ובעיקר את השפעתה לדורות. השפעה זו איננה רק בתכנים ובדעות, אלא בעיקר בעצם ביסוסו וחיזוקו של המודל של הסופר־איש־הרוח, המשמיע את האמת שלו ברבים ללא מורא, גם כשהיא קשה ומכאיבה.


 

ג. ברדיצ’בסקי – הבודד במערבו    🔗

בברדיצ’בסקי היתה מוטבעת מראשיתו הנטייה המרדנית־מהפכנית־מחאתית, שהתבטאה, בין השאר, בזיקתו המיוחדת לדמויותיהם של מורדים ומהפכנים. הוא אימץ לעצמו, במיוחד בתקופתו הראשונה, את סיסמתו של ניטשה “כדי לבנות מקדש צריך להרוס מקדש”. הוא ראה במהפכה את הבסיס לכל התקדמות אנושית, והזדהה עם דמויות של מהפכנים ומורדים כגון: אלישע־בן־אבויה, אוריאל אקוסטא, ברוך שפינוזה, שלמה מימון.9

את ביקורתו של מי"ב כנגד התנועה הציונית הממוסדת יש לראות כחלק מאמונתו בחופש המחשבה המוחלט של כל יחיד, וכביטוי לרתיעתו האינסטינקטיבית ממסגרות אידיאולוגיות־ארגוניות רחבות.

קרוב לוודאי, שהסתייגותו מכל צורה של התארגנות ציונית ממוסדת צמחה מן התקופה שבה שהה באודסה (1890), שבה התוודע מקרוב לעסקנים ולאגודות של “חובבי ציון”, שפעילותם נראתה לו עקרה ומנותקת מן הצרכים הממשיים של העם.

בריאיון העיתונאי היחיד עם מי“ב שפורסם אי־פעם, עם יז’י ז’ולאבסקי בפברואר 1903 בברסלאו, הגיב מי”ב על הזכרתו של המראיין את הציונות:10

לרעיון כזה כדאי להקדיש את החיים, אפילו בידיעה שלא יתממש לעולם. אבל כל זה עדיין אינו ממצה את מהותה של הציונות. יש בה, בציונות, הרבה מן האשליה ומחוסר הכֵּנות [– – –] מדברים על פלסטינה; האם סבור אתה, שהם באמת רוצים לנסוע לשם? אדרבא, נסה להציע להם שיגשימו בעצמם את מה שהם מטיפים לו, כותבים ספרים ושולחים אחרים אל “הארץ המובטחת”! תראה אם יסעו! מה יעשו שם?!

הרהורו האחרון של המראיין על “האמיתות המרות” שהשמיע מי"ב היה: כן, נחוצה באמת אהבה עזה לעם כדי ליטול תפקיד כפוי־טובה זה! אנחנו מעדיפים שיזרו חול בעינינו.

בניגוד לאחד־העם שרצה בהמשך היהדות ההסטורית, רצה ברדיצ’בסקי בחידוש היהדות, בחידוש כוח־היצירה של היחיד בישראל. לדעתו, הדרך היחידה לגאולה הארצית של העם, היא רק בשעה שהיחידים בתוכו יגיעו למסקנה, שזו תהיה קודם כל גאולתם הפרטית שלהם. למעשה מדבר כאן ברדיצ’בסקי על הגשמה אישית, מושג מרכזי באידיאולוגיה של מפלגות הפועלים.11

התנגדותו של מי“ב למדיניות הציונית הממוסדת החלה עוד בשנת תרמ”ט, במאמר מוקדם שלו בשם “ברותחין קלקלו”, שבו סקר את תולדות הרעיון הציוני ברוח של ספקנות וביקורת.12 במאמר זה בירר מי"ב את דרך התפשטותה של התנועה הלאומית במיוחד בקרב הרבנים, והבליט את הקושי שלהם להסתפח אליה: “מובן שלא נוכל לדרוש מהם כי יעזבו את עוגתם הדתית ויהיו ללאומים”. מצד שני הוא מזהיר גם שלא להתפתות לאשליה שהם כן דבקו בתנועה זו, אשליה שגרמו לה “סופרינו” בהתלהבותם הרבה לגלות כל ניצוץ של תמיכה בקרבם, גם במקום שאיננו קיים.

בדברים אלה הוא יוצא בגלוי כנגד הזרם, ולמעשה מרחיב את הקרע, שלדעתו לא יוכל להתאחות, בין הרבנים לבין “הרעיון הלאומי”. מי"ב מודע לעמדה לא־פופולרית זו שלו ומסיים:

ידעתי כי חסידי הלאומים יתנו גם אותי למלגלג, לחותר חתירה ולמתבולל; אבל כל מי שקרא ושנה מאמרי יראה, כי כמוהם כמוני כלנו אוהבים את עמנו וחפצים בתחית אומתנו, רק אנכי איני אדוק ואיני בעל דמיון, והפראזין אינן מושכים את לבי. בשעה אשר הקולות והלפידים נשמעו, נחשבו דברי כיתר, כי כל חסידי הלאומים עקצוני בעקיצת לשונם; אבל עתה, כאשר שבת וינָפש הר הגעש, עתה אברר הדברים, ואעשה דין וחשבון מכל התנועה הלאומית.

במאמרו “בירור דברים” (1905)13 בתשובתו לשאלה שהציב בראשו: “הציונות – מה היא?” כתב, בין השאר:

לדעתי אני, ליקויה הגדול ביותר של הציונות הוא זה – שעמדה ויצרה מפלגה. בכך העמידה את קיומה על בסיס מוטעה. לפי ראות עיני אין בציונות על פי עצם מהותה משום ענין למנהיג ולכל מה שמחייב הנהלה מפלגתית. [– – –] רק מעשים של יחידים, העובדים על פי נטייתם ורצונם הם, בלי בקש לכך את הסכמתו של הכלל, מוליכים אל המטרה. [– – –] ואילו כל אחד ויחיד השתדל לעשות את חייו הוא לאומיים ולהניח יסוד לביתו הוא, הייתה נוצרת על ידי כך חלקת מולדת לאחרים, אשר תמיד יבואוּ למקום שיש בו “שבר”. [– – –] אני מתאר לי פעולות של יחידים תחת עסקנות כללית, צעדים ממשיים, ולא מלים וסיסמאות גדולות. – –

ברשימתו “הרצל ואוסישקין” (תרס"ד)14 הוא מתנגד לשניהם יחד, אינו רואה הבדל גדול ביניהם, ורואה באוסישקין נושא כליו של הרצל. לדעתו, שניהם אינם הולכים בדרך הנכונה:

אבל הציונות של אוסישקין וחבריו וגם ההסתדרות שלהם, אם גם ממשית יותר מעט מאותה של הרצל, אינה פוריה ממנה, באשר גם היא עוד קורעת את האדם העברי לשני גזרים, לעובד פרטי בעד חייו בחוץ־לארץ ולעובד בעד הכלל בארץ האבות, מכריחה אותו להיות עם המעשים העצמיים כאן ולהיות עיניו צופיות לשם.

בין הקטעים שרשם ביומנו15 יובא קטע קצר אחד בלבד:

רחמי נכמרים על העם היהודי, אשר מנהיגיו מטעים אותו על כל צעד ושעל, ואין אני רואה דרך לתיקון. אין לך מארה גדולה מזו מאשר להידמות שהנך צודק לצמיתות. הדבר הביאנו אל פי הפחת, ולעולם לא נצא מתוך התהום (21.11.1905).

ברדיצ’בסקי נכון היה לשלם את מחיר דעותיו הבלתי־מקובלות, ואף שילם אותו, קודם ביחס לקבלת מרותה של הדת והמסורת והרבנים, ולאחר מכן ביחס למפלגות הציוניות ולעומדים בראשן.

כך, למשל, התפלמס מ. ז. פייארברג עם דעותיו “האנטי־ציוניות” כביכול של מי"ב, וכתב (תרנ"ט):16 “הדור הצעיר הזה החולם כמותך [– – –] אותו הדור בעצמו מוצא בך את אויבו היותר נורא, והוא יילחם אתך בכל כוחותיו ויכלתו”.

לטווח־הארוך, נשאר מי“ב בזיכרון הקולקטיבי של העם, או ליתר דיוק של אותם מעטים המכירים את משנתו ויצירתו ומעריצים אותה, כ”ציוני המיואש",17 שתבע גאולה רוחנית עצמית הכרוכה בגאולה לאומית עצמית מן הגלות הגשמית. פקפוקיו, הן בכוחו של העם להתחדש והן בכוחה של ארץ־ישראל לשמש לו כארץ מולדת, לא מנעו ממנו להמשיך ולראות בגאולה כפולה זו פתרון יחיד והכרחי להמשך קיומו העצמי של העם.


 

ד. י.ח. ברנר – זכות הזעקה    🔗

דומה, שברנר הוא הסופר המובהק ביותר, הקרוב ביותר לתדמית הנביא המקראי, זה המגלם בחייו, ביצירתו ובכל עמדתו את המיתוס. הוא מעין גיבור משיחי ש“על כתפיו הוא נושא את משא כולנו” ברוחו של ישעיהו הנביא, שהילה של קדושה חופפת עליו. פרשת הירצחו רק חוזרת ומחזקת מיתוס זה, של מי שחי וסבל ומת על משמרת החיים של עמו.18

במסגרת זו תובאנה דוגמאות אחדות מהתנגדותו של ברנר לתנועה הציונית הממוסדת, ומציוניותו המיואשת, שנבעה מהמערך הנפשי המיוחד שלו וניזונה גם מהשפעתו של מי"ב עליו.19

אחת ההתבטאויות הפובליציסטיות המוקדמות של ברנר, בתקופת לונדון שלו (1907–1905), מעל דפי ‘המעורר’, מתייחסת לשאלה שהעסיקה את ברנר ביותר, כפי שניסח אותה יצחק בקון – “עמדה עצמאית בתוך מסגרת המפלגות הציוניות ביחס לפתרון מצוקת היהודים”20:

מה שנוגע ל“חרות הדבור” הנה אמנם נכון אני לתת מקום גם למאמינים בגאולה ועובדים אותה וגם למטילים ספק, למתיאשים או לבלתי מאמינים בשום בניה בכלל, אבל בשום אופן לא למתיחסים בזרות או בקלות־ראש ל“אותו הדבר הנקרא ציוניות”. “המ.” [קיצור של ‘המעורר’. נ.ג.], כידוע לך, אינו כלי־מבטאו של המחנה הציוני (שלאסוננו כמעט שאינו), אבל בהכרח הוא צריך להביע ומתאמץ להביע, ובכל תוקף, את הכאב הציוני: ומי אשר באיזו מידה זר לו הכאב הלז, הוא לא יבוא אלינו ולא יגש אל הקיר הנטוי, שלפניו אנו, סופרי “המעורר”, שופכים את לבותינו.21

דומה, שבדברים אלה מקופלת כל עמדתו הציונית של ברנר: בעד הציונות ונגד הממסד, “הכאב הציוני” מול “המחנה הציוני”, הלב מול המסגרת, הציונות שבלב כנגד הציונות הממוסדת מכל סוג שהוא.

כאן מצויים גם “הקווים האדומים” שאותם הציב העורך ל“חרות הדיבור” ושאותם אין הוא מוכן לחצות. קווים אלה עוברים לא בין המאמינים לבין הבלתי־מאמינים, אלא בין הכואבים לבין “המתייחסים בזרות או בקלות־ראש”, בין הפנים והחוץ.

הספקות של ברנר כנגד כל פרוגרמה מפלגתית, שהוא רואה בה “צורת מחשבה שהתאבנה מיד עם בואה לעולם”, הביאה אותו להתנגדות לכל אידיאולוגיה מפלגתית, והעדפת האינטואיציה והרגשת הלב עליה. לכן, עמדותיו בשאלות שונות, כולל בשאלות הציוניות, היו מעשיות ומציאותיות, פרי החלטות אקטואליות שהזמן גרמן. לכן רואה בו מנחם ברינקר, בעמדותיו, את “היפוך המודל” של איש הרוח, שכן “הוא מייצג את המציאות מול האידיאה ולא להיפך”.22

אחת ההגדרות של ברנר למושג ציונות היא: “לא מדינה [– – –] יישוב, יישוב חופשי נחוץ לנו לשם תחיית עם ישראל ועל ידי תחיית עם ישראל. [– – –] קידום פני הרעה הנשקפת לעמנו כיום הזה לחדול מהיות”23. הביקורת לאחר הקונגרס ולאחר הפרעות של “ימי אוקטובר” (1905) היא קשה ונוקבת עד מאוד:

היתה גם בלבי התקוה, כי למרות כובד־הענינים יִבָּרא בקונגרס הזה גם איזה רעיון גדול, יִשָמע על־דבר איזו פעולה חדשה… [– – –] והיאוש האיום תוקף אותי פתאום: אין כלום, אין כלום. [– – –] כי הנה מהלך הקונגרס הזה הראָנו את עמנו בעצם שפלותו, בעצם חולשתו, בכל תוקף נפילתו, ועד כמה אין מרפא לו. [– – –] כל השקלות־וטריות של כל הערים והעיירות בתפוצת הגולה ושל כל משך שנות הציוניות נצברו למקום אחד ולעונה אחת. ויהי המראה נורא מאוד. נפתחו הפיות – וישטפו הדברים, המלים, העקיצות, ההוכחות, ותרב הכסילות אשר שאב איש מפי רעהו, וישכחו גם הטהורים את נפשם הם, ויתערבו במהומה, ויטבעו באינטריגות ויגדל מחנק־הנפש עד לבלתי־נשוא. טובי האומה! (י“א בחשון תרס”ו).24

בתשובה על האשמתו של א. ציוני (אליעזר וילקנסקי־וולקני) על כך שברנר קרא ב’המעורר' (ינואר 1906): “ארץ! כל ארץ שיש יכולת להשיגה, כל ארץ שיש אפשרות להתחיל בקרוב לבנות ביתנו בה”;25 ענה ברנר (‘המעורר’, יולי־אוגוסט 1906):26

ודאי! היה חטא נורא לשאת עיננו אל ארצות בעלמא, אילו היינו רואים שפלשתינה קרובה יותר להיות בזמן מן הזמנים לארץ־ישראל, אילו היינו רואים שיש בה באמת כוח־משיכה גדול, שאוירה מהפך באמת את בני־הגלות לבני־חורין. אולם הן כל זה – לא מניה ולא מקצתיה! את יהודי פתח־תקוה הלא יודע אתה כמוני, אחי, ואת ה“תחיה” שבציוניות ה“מעשית” בימים האלה יודע אתה גם כן כמוני, אחי, ומה אפוא העוז והגדולה שאתה רואה בפוליטיקה הפרייבורגית עם העסקן הבריא שלה בראשה, מ. אוסישקין, שבריאות אמנם יש לו, אך גאולה אין אתו… אינה דרושה לו?!…

לכן, כשנשאל על ידי אחד מידידיו, ש.ז. סירטה, אם הוא מייעץ לו לעלות לארץ־ישראל, עם הגיעו אליה, ענה (חותמת הדואר (23.2.1909):27

כי תסע לפלשתינה – לא איני מיעץ. עבודתך תוכל למצוא באוסטריה, ולא כאן. החיים פה קשים מאוד, מאוד. הכל ביוקר, הפרנסה לא מצויה, תחלואים וכו'.

ובנוגע לי – מה לי הכא ומה לי התם? החמה זורחת; כפעם בפעם אני קונה שקדים ואוכל. טוב!

במכתב אחר, מיום 1.5.1909, כתב לאשר ביילין, בתשובה לאותה שאלה:28

שתבוא הלום – ובמה תתפרנס?

הפרנסה פה מרה, צרכי אוכל וכו' יקרים. מ’עסט [אוכלים] קדחת, ומחלות מצויות. [– – –] שאכתוב לך “כדאי לבוא לכאן” אתה רוצה – לא. את זה לא אכתוב לך. שאכתוב לך “שמתחרט אני שבאתי”? – לא! למה אתחרט? ולאן אסע כשאתחרט? [– – –]

בהתגשמות הציונות איני מאמין, ולא רק אני.

ומיד לאחר הצהרה זו, באה הבקשה לשלוח חומר ספרותי ל’הפועל הצעיר'.

ואין צורך לומר שהדוגמאות רבות, והעמדה הנפשית ביחס לאידיאולוגיות הציוניות למיניהן, למסגרות השונות ובעיקר למנהיגים, היא מורכבת ואינה נקייה מסתירות ומתהפוכות.

פעילות זו, מתוך תחושה פרדוקסלית של חוסר אמונה מצד אחד, וההכרה בהכרח להמשיך ולפעול למרות הכל מן הצד השני, היא שאפיינה את כל פעילותו הספרותית, הפובליציסטית והציבורית של ברנר. הוא, אולי יותר מכל סופר אחר, נעשה לדמות המובהקת ביותר של הסופר, איש־הרוח, המדבר מתוך הכאב שבלבו.


יוני 1990



  1. ביניהם: במאמרו של אברהם באנד “מיכה יוסף ברדיצ'בסקי, המרד והמחיר”, ‘הספרות העברית ותנועת העבודה’, הוצ‘ הספרים של אוניברסיטת בן־גוריון בנגב, 1989; במאסף זה מרוכזים מחקרים נוספים בנושא זה; במחקריו של פנחס גינוסר; בספריה ובמחקריה של נורית גרץ; במסתו של דן מירון “מיוצרים ובונים לבני בלי בית”, ’אם לא תהיה ירושלים‘, הוצ’ הקיבוץ המאוחד, 1987; במחקרם של קורדובה והרצוג ב־I.S.S. (1980); בספרה של זהר שביט ‘החיים הספרותיים בארץ־ישראל 1933־1910’, הוצ‘ הקיבוץ המאוחד תשמ"ד; הערות בנושא זה בספרו של גרשום שקד ’הסיפורת העברית 1980־1880'; ועוד הרבה.  ↩

  2. מנחם דורמן, “איזהו משורר פוליטי?”, ‘הספרות העברית ותנועת העבודה’, בעריכת פנחס גינוסר, הוצ' הספרים של אוניברסיטת בן־גוריון בנגב, 1989, ושם ביבליוגרפיה בנושא זה בכלל ובוויכוח שלו עם דן מירון במיוחד.  ↩

  3. תמצית הפרשה חוזרת ונסקרת כאן להשלמת התמונה. הפרק במלואו: “בין הסופר לשׂררה” נכלל בספר זה.  ↩

  4. דוד פרישמן, “מכתבים על־דבר הספרות”, “מכתב שלשה־עשר”, [ורשה, 1908], ‘כל כתבי דוד פרישמאן’, כרך ה‘, הוצ’ לילי פרישמאן, תר"ץ, עמ' קע־קעח.  ↩

  5. חנא שמרוק, “הקריאה לנביא”, ‘הספרות’, כרך ב‘, מס’ 1, ספטמבר 1969, עמ‘ 244־241; מנחם ברינקר, “ברנר כמבקר מבפנים של תנועת הפועלים”, ’הספרות העברית ותנועת העבודה‘, עמ’ 46. שם גם על “הדגם השכיח” של איש הרוח, הנתפס כנביא, והדגם של “כהן ונביא” שהציג אחד־העם. ועוד הרבה בנושא זה.  ↩

  6. אניטה שפירא, “דור בארץ”, ‘אלפיים’, מס‘2, תש״ן, עמ’ 187.  ↩

  7. נורית גוברין, “מ”י ברדיצ‘בסקי והרעיון הציוני", ’דבש מסלע', וכן אברהם באנד, ראה מאמרו שנזכר בהערה 7.  ↩

  8. תרפ"ב. בתוך: ‘י.ח. ברנר – מבחר דברי זכרונות’, בעריכת מרדכי קושניר (שניר), הוצ‘ תרבות וחינוך בשיתוף עם הוצ’ הקיבוץ המאוחד, מהדורה שנייה, 1971, עמ' 221.  ↩

  9. ראה בהרחבה בעבודת הד“ר של אבנר הולצמן ”ממשכיל תורני למהפכן ספרותי – חמש־עשרה השנים הראשונות (תרמ“ז־תרס”ב) ביצירתו של מ“י ברדיצ'בסקי”, שנכתבה בהדרכתי, אוניברסיטת תל־אביב, תשמ“ט, עמ‘ 42־37. המחקר התפרסם כספר: ’אל הקרע שבלב. מיכה יוסף ברדיצ‘בסקי: שנות הצמיחה’, הוצ' מוסד ביאליק ואוניברסיטת תל־אביב, תשנ”ו, עמ' 50־53.  ↩

  10. גנזי מיכה יוסף, בעריכת אבנר הולצמן, קובץ שני, תשמ"ח, עמ' 65; 69.  ↩

  11. ראה בהרחבה: נורית גוברין, ‘דבש מסלע’, עמ' 15.  ↩

  12. ‘העברי’, שבועון, ברודי, בעריכת יעקב ורבר, כרך כ“ה (א) גליון 12, ג' בטבת תרמ”ט, (6.12.1888), עמ‘ 93־92; (ב) גליון 13, י’ בטבת תרמ“ש (13.12.1888), עמ' 100־99, במדור: רוסלאנד. מתוך עבודת הד”ר של אבנר הולצמן (ראה כאן הערה 9), עמ‘ 418, מס’ 66. כונס: מיכה יוסף ברדיצ‘בסקי (בן־גוריון), ’כתבים‘, כרך ב’, 1890־1888, בעריכת אבנר הולצמן ויצחק כפכפי, הוצ‘ הקיבוץ המאוחד, 1996, עמ’ 115־110.  ↩

  13. מגרמנית: ש. הרברג. נכלל בנספח ל‘כל מאמרי מי"ב’, עמ' שפא־שפד.  ↩

  14. ‘כל מאמרי’, עמ‘ פ’.  ↩

  15. עמנואל בן־גוריון, ‘רשות היחיד’, הוצ‘ רשפים, תש"ם, עמ’ 156.  ↩

  16. נורית גוברין (עורכת), ‘מיכה יוסף ברדיצ’בסקי – מבחר מאמרי ביקורת על יצירתו הסיפורית‘, עמ’ 14, הערה 13; וכן דבש מסלע, עמ' 22.  ↩

  17. שמעון הלקין, “גאולה ענייה כזו: הגותו הציונית של מיכה יוסף ברדיצ'בסקי”, (1981), ‘דברים וצידי דברים בספרות’, הוצ‘ ’יחדיו‘ ואגודת הסופרים, תשמ"ד, עמ’ 82.  ↩

  18. נורית גוברין, ‘ברנר. אובד־עצות ומורה־דרך’; יצחק בקון, ‘ברנר בלונדון. תקופת ’המעורר‘ (1907־1905)’, הוצ‘ המחלקה ללשון ולספרות עברית של אוניברסיטת בן־גוריון, 1990, עמ’ 8; על ראשית צמיחתו של מיתוס ברנר. ועוד הרבה בנושא זה.  ↩

  19. לא יוזכר כאן “מאורע ברנר” שלו הוקדש ספרי בשם זה. ויכוח ממושך זה, שהתפרסם ברבים, קבע אולי יותר מכל את שמו של ברנר כאיש־הזעקה האנטי־ממסדית.  ↩

  20. יצחק בקון, שם, הערה 18, עמ' 31.  ↩

  21. ‘המעורר’, שנה ראשונה, קונטרס י“א. נובמבר 1906, עמ‘ 36. בתוך: ’י.ח. ברנר, כתבים', תשמ”ה (מהדורת 4 הכרכים), כרך ג‘, עמ’ 143.  ↩

  22. מנחם ברינקר, שם, הערה 5, עמ' 47־46.  ↩

  23. שם, עמ' 76.  ↩

  24. ברנר, שם, עמ‘ 82־81, וכן ב’מפתח לקצת מן הנושאים' בערך: “ציונות”.  ↩

  25. שם, עמ' 102.  ↩

  26. שם, עמ' 130־129.  ↩

  27. ‘כתבים’, תשכ"ז, כרך ג‘ (מהדורת 3 הכרכים), עמ’ 342, מס‘ 431, מירושלים. ראה גם בספרי: ’תלישות והתחדשות‘, פרק י’.  ↩

  28. שם, עמ‘ 343, מס’ 435, מירושלים.  ↩

מהו פרויקט בן־יהודה?

פרויקט בן־יהודה הוא מיזם התנדבותי היוצר מהדורות אלקטרוניות של נכסי הספרות העברית. הפרויקט, שהוקם ב־1999, מנגיש לציבור – חינם וללא פרסומות – יצירות שעליהן פקעו הזכויות זה כבר, או שעבורן ניתנה רשות פרסום, ובונה ספרייה דיגיטלית של יצירה עברית לסוגיה: פרוזה, שירה, מאמרים ומסות, מְשלים, זכרונות ומכתבים, עיון, תרגום, ומילונים.

אוהבים את פרויקט בן־יהודה?

אנחנו זקוקים לכם. אנו מתחייבים שאתר הפרויקט לעולם יישאר חופשי בשימוש ונקי מפרסומות.

עם זאת, יש לנו הוצאות פיתוח, ניהול ואירוח בשרתים, ולכן זקוקים לתמיכתך, אם מתאפשר לך.

תגיות
חדש!
עזרו לנו לחשוף יצירות לקוראים נוספים באמצעות תיוג!

אנו שמחים שאתם משתמשים באתר פרויקט בן־יהודה

עד כה העלינו למאגר 47967 יצירות מאת 2673 יוצרים, בעברית ובתרגום מ־30 שפות. העלינו גם 20499 ערכים מילוניים. רוב מוחלט של העבודה נעשה בהתנדבות, אולם אנו צריכים לממן שירותי אירוח ואחסון, פיתוח תוכנה, אפיון ממשק משתמש, ועיצוב גרפי.

בזכות תרומות מהציבור הוספנו לאחרונה אפשרות ליצירת מקראות הניתנות לשיתוף עם חברים או תלמידים, ממשק API לגישה ממוכנת לאתר, ואנו עובדים על פיתוחים רבים נוספים, כגון הוספת כתבי עת עבריים, לרבות עכשוויים.

נשמח אם תעזרו לנו להמשיך לשרת אתכם!

רוב מוחלט של העבודה נעשה בהתנדבות, אולם אנו צריכים לממן שירותי אירוח ואחסון, פיתוח תוכנה, אפיון ממשק משתמש, ועיצוב גרפי. נשמח אם תעזרו לנו להמשיך לשרת אתכם!