אותו יום, שבו נדפס ב“דבר” מאמרו של א. שטיינמן “סיטרא אחרא של פסיכואנליזה”, (ג' אלול), היה, כפי שאמרו לי רבים, יום שישי עליז. רבים נהנו ממנו הנאה שלמה, ואין פלא. שטיינמן הטיח במאמר זה את טענותיו כנגד הפסיכואנליזה בחום, בחריפות, בהומור, בלשון ססגונית, ולפי כל כללי הוויכוח וה“נוק־אאוט”. ואפשר לומר, שמבחינה זו יצא שטיינמן ידי־חובתו; אך נראה לי, שידי־חובת בירור העניין לא יצא. אם במאמריו הקודמים על הפסיכואנליזה השתדל להעלות את הוויכוח לרמה עיונית, הרי אני מציין בצער, כי במאמר זה השכיל שטיינמן לרכז את כל הטענות־והמענות, הפירכות, הפליאות והתמיהות, שהשמיעו אי־פעם ואי־שם אנשים, הפוטרים חזיונות רוחניים ב“הרבצה”. ודבר זה מוזר מאוד בעיני. אנו מכירים את שטיינמן, החותר אל השיתין והמתאמץ להבין חזיונות אישיים, ציבוריים וספרותיים על דרך העומק. בתחום זה איתרע כוחו. אפשר שהכעס גרם לטעות, על כל פנים דבר זה גוּפו טעון בדיקה פּסיכואנליטית.
אך בטרם אגש להעיר הערותי, יש צורך, כמדומה לי, במסירת מודעה קטנה. הרבה למדתי מתורת פרויד ומתלמידיו הטובים, ולפי עניוּת־דעתי לא קם כמוהו במאה הנוכחית מגלה אמיתות בחקר נפש האדם והתרבות האנושית. אף־על־פי־כן, אין דעתי סובלת את המידה של “הסגר שיטה”. זכות זו לאקסקלוסיביות, שכל שיטה תובעת לעצמה, אינה לפי רוחי; ובמידה שגם הפסיכואנליזה נטלה לעצמה זכות זו להיות הפוסקת בכל ענייני החיים – הריני בין מבקריה. אני סבור, שכל אדם חייב להרכיב לפעמים על עיניו משקפיים פסיכואנליטיים, אך אם יאמר האומר: רק משקפיים אלה יהיו לעיניך אז לא אשמע, אז לא אובה. הפסיכואנליזה גילתה צדדים בחיי־הנפש, שהיו סמויים מן העין, היא הושיטה לנו כמה מכשירי־בדיקה ודרכי־הסבר נכבדים, שעלינו להשתמש בהם; אך אין אנו מצווים לחיות מפיה כמפי הגבורה. רשאי אדם לומר: דין הניין לי; יתהוּן לא הניין לי. נמצא, שאיני מונה את עצמי עם חסידיה האדוקים של השיטה הפסיכואנליטית. ולא מן הביקורת נפגעתי, איפוא, אלא מגישתו של שטיינמן, משינוי הטעם והנוהג, מדרך־ההוכחה, ומהרגשתו, המרטטת בין השיטין, כי מכאן ואילך כבר נהפכה קערת הפסיכואנליזה על פיה, ובטל סיכויה. תורה זו, שניתנה מפי גאון־עולם כזה, שהיכתה גלים אדירים כאלה בעולם, שהכל – וגם שטיינמן – מודים בעמקוּתה ובעושר הכרותיה, שהקימה אסכולות ושעדיין כבודה במקומה מונח, על־אף ההתקפות הכבדות שהונחתו עליה על־ידי כוהני־דת, חכמי־נפש, אנשי־מדע ורופאים – תורה זו צריכה עיוּן אחר וכלי־ביקורת אחרים.
שטיינמן אומר: “העולם האנושי לא היה עומד ומצפה עד שיבואו חכמי הפסיכואנליזה ויגלו לו רז זה, שיש בעולמנו הנפשי חלקים סתומים ונסתרים, שהם מתחת לסף הכרתו”. האימרה נועזת מאוד, עד שאין מן המידה לאומרה. שטיינמן יכול להגיד: אני, שטיינמן, לא הייתי עומד ומצפה עד שיבואו וכו' וכו‘. המדבר בשם העולם, חייב להביא אי־אילו אסמכתות לדבריו. ואני מעביר לפני את כל אותם הסופרים והוגי־הדיעות, שגם שטיינמן לא יכפור בסמכותם, כגון: סטיפאן צווייג, תומאס מאן, איינשטיין, ברגסון, בלפור וכו’ וכו‘, שציפו לבואו וקידמוהו בברכה נלהבת. לעומתם אני רואה את אלה, שאינני רוצה להזכירם יחד עם שמו של שטיינמן, שהכריזו על הפסיכואנליזה כעל “תורה יהודית” והעלוּה על המוקד. שטיינמן אומר: “החכם הקדמון, שקרא ‘דע את עצמך’, הרי יצא מתוך מושכל ראשון, שהאדם הוא ספר־החתום לעצמו. ובכן, פרויד לא גילה את הלא־מודע”. במקרה נקט שטיינמן דוגמה שאינה מוצלחת. סוקראטס אמנם אמר, “דע את עצמך”, אך התכוון לומר שחייב אדם לרכוש לו את הבלתי־ידוע לו עדיין. אולם הבלתי־ידוע והבלתי־מודע, אינם היינו הך. מלבד זה, שלל סוקראטס את העיסוק ביצרים ה“רעים”. צריך לעסוק בטוב, וידיעת הרע תבוא מאליה. המשווה את התוכן הזה של “דע את עצמך” ליסוד הבלתי־מודע של פרויד, כמעט שאינו נוגע בעצם העניין. אולם נניח, שסוקראטס ואפלטון ושפינוזה וקאנט וניטשה רמזו גם־כן על הבלתי־מודע – כלום יש בכך הוכחה, שהם גילו איזה דבר? ליכא מידי דלא רמיזא באורייתא, וכל הוגה־דיעות גדול יצא לא פעם מגדר שיטתו והבריק הברקי־רעיון שונים, שלא נצטרפו לשום להב, אלא הפריחו רעיונות יתומים. הם היו בחינת ניבאו ולא ידעו מה ניבאו. ואמנם, רבים ניסו למצוא – ובדין – עיקבות הפסיכואנליזה בתלמוד וביחוד בקבלה. הרשאי מאן־דהו לומר, כי ר’ שמעון בן־יוחאי, או אריה די־מודינה, היו יוצרי הפסיכואנליזה? שטיינמן עצמו הביע את הרעיון הזה במקום אחר, כך: “יש ראשון מביע דיעה דרך השערה או מתוך צימצום, בא שני ומבטאה בפה מלא ובדגש חזק ונותן לה תוקף של ודאות – סופה שהיא קרויה על שמו של השני ולא של הראשון. כי לא הביטוי הוא העיקר, אלא מעלת־החום, דרגת־הכוח, תוקף הבטחון שבו. כל מה שאינו מבוטא חזק, אינו אלא גימגום”. הנה, דבר זה ממש רציתי לומר. אפשר שבכל דור היה מי שזרק הברה זו או זו, המצויה היום גם בתורת פרויד. זאת היתה הברה גאונית, אך סתומה, אילמת ובלתי־פורה, לכל היותר הגיעה למעלת פיתגם. “דע את עצמך” – זהו פיתגם, צו מוסרי, כעין זה המצוי בפרקי־אבות, אך אין בו מפתח לפתיחת־שערים. הבלתי־מודע של פרויד הוא אבן־יסוד בתורה שלמה, הוא תגלית שיש לה גוף ודמות־הגוף, הוא נפש חיה וממללת. ואין התורה נקראת אלא על שמו.
שטיינמן אומר: המדע הפסיכואנליטי “חותך מאיתנו נתחים”. וכך הוא מתאר את האדם לפי תורת פרויד: “עבד ללא סיכוי; שבוי ללא מוצא; כל דיבוריו ומעשיו אינם שלו; אף חלומותיו אינם שלו. הוא גופו אינו שלו. יגיד מלה – הרי פליטת־פה; יעשה תנועה – והנה לו מעשה־כּשל; כסהרורי יתהלך. נימוקיו המודעים שקולים בעינינו כאין וכאפס… אי־אתה יכול לחלום לא על כלל ולא על פרט, שכן מיד סותמים את טענותיך בתסביך. אתה עמוס תסביך השמרנות או תסביך האיפכא מסתברא, תסביך הווכחנות או תסביך הפחד”. נניח לפי שעה בצריך עיוּן את דיוקו של הניסוח, כפי שיצא מעטו של שטיינמן, שהפסיכואנליזה ודאי לא תסמוך ידה עליו. אולם, במה עירער כאן שטיינמן אפילו לבנה אחת בתורת פרויד? איזו ראיה הובאה כאן לסתור את הקטנה שבהנחות הפסיכואנליזה? האם הסממנים המצחיקים, ששטיינמן העניק בשפע לתיאורו? העבודה! אני מקבל על עצמי לתאר באותם הסממנים גם את גוף האדם, המלא נקבים־נקבים, חלולים־חלולים, ואף־על־פי־כן לא יהיה בכך משום כפירה בקיומו. או אולי הרגשת אי־הנוחיות והגועל, ששטיינמן הרגיש למראה המנגנון הנפשי המסובך, כפי שהוצג על־ידי הפסיכואנליזה, הדומה ל“יריחו של הנשמה הסגורה והמסוגרת”, כלום הרגשה זו משנה מן העובדות אפילו כקוצו של יו"ד? הלומדים חכמת־הרפואה, רגילים לספר על תלמידים המתעלפים בראותם בפעם הראשונה גוף אדם על כרעיו ועל קרבו; ומי מאיתנו אינו נתקף על־ידי מורא ותדהמה בשומעו או בקוראו, כי החיידקים אורבים לנו על כל צעד ושעל. ירקת – והנה חיידק; לא שטפת את הפה – והנה חיידק־הטיפוס; נתת שלום – והנה סכנת־הזדהמות; התנשקת – והרי שעת כושר להעברת מתגים. ואף־על־פי־כן מעולם לא שמענו, שהרגשה בלתי־נעימה זו, שמרגיש האדם, צריכה לשמש סיבה לעיכוב החקירה או לגינוי החוקר. אלא מושיבים את הקובל ואומרים לו: אם איסטניס אתה, כלך לך למקצוע אחר. אל תהיה בורסקאי, היה בּשׂם.
אולם במה דברים אמורים? אילו היתה הרגשה זו, שעוררה הפסיכואנליזה בשטיינמן, הרגשה כללית. לאמיתו של דבר, היא פרטית בלבד. זהו מין בררנות או נוקדנות, אידיוסנקראסיה בלע"ז. עלי, למשל, עושה הפסיכואנליזה רושם שונה בתכלית. ממנה למדתי באיזו חכמה נברא האדם, מה עדינה המסכת שלו, ומה דק איטון־הנפש. היא הורתני שכל יצירה, כל מעשה שכלי, ואפילו דיבור נבון, אינם באים לעולם אלא לאחר עמל וניפוי רב; שכל יופי, פיוטי ואמנותי, הוא בחינת אצילות, שנזדככה מן היצרים הגסים; שגם בשעה שהאדם שובת ממלאכתו, הריהו עובד; שהחיים הנפשיים המגיעים לכלל־הכרתנו הם רק חלק זעיר, ואילו מרביתם טעוּנה שאיבה ודליה ממעמקי־הבאר. עוּבדות אלו וכיוצא בהן עושות את האדם ליצוּר סגולי, לעושה־נפלאות, לבעל־נפש. המלה “נפש”, שהיתה מלה דוממת ועטופת־מסתורין שלא מעלמא הדין, נעשתה ממשית, רבת־אנפין ורבת־לבושים. יש בה אורים־ותומים, חושן ואפוד, ציץ ונזר, צבעים וּדגלים, תחתיים ושלישיים, אוצרות פתוחים וסגורים. באמנה: כדאי לו לאדם לחיות ולשמור על נפש כזאת.
והנה בא שטיינמן ומציע “לנער מעלינו השפעתה של תורה זו” ולחזור על הדיברה הישנה: “נשמה זו שנתת בי טהורה היא”. כמעט שאין לי כל ספק, שכל בר־דעת יבחר בנשמה ה“דינאמית”, הרותחת ומבעבעת, שיש לה מצולות וחתחתים, סכנות ומארבים, ולא יבחר באמירת “מודה אני” בכל בוקר. הנטיה הנטועה באדם ליהנות מן הרבגוני והמסועף תמריד אותו על הדיברה החלקלקה הזאת.
שטיינמן דורש סמוכין בין “המדע הפסיכואנליטי, שהשתית את הפסיכולוגיה על העקרון הדינאמי”. לבין “המדינית הדינאמית, שהפכה את חיי העמים לים־דמים רותח”. זוהי פשוט עלילה, ועלילה על תורה מסויימת היא גם כן עלילה. ראשית, אין המדיניות הדינאמית אמצאה חדשה. רק ההוראה החדשה של המלה הזאת היא פרי הדורות האחרונים. גם המדיניוּת של רומא היתה דינאמית. ואף זו של נאפוליאון. ושנית, האמת מחייבת לציין, שהראשונות שנתפסו בדורנו למדיניוּת דינאמית היו ארצות שאינן “פסיכואנאליטיות”, איטליה ורוסיה לא טיפחו את הפסיכואנליזה. זו טופחה דווקא באמריקה, שבה ביקר פרויד, אם כי בדרך־כלל לא היה מפליג בנסיעות. בגרמניה נתבערה הפסיכואנליזה, והדור הצעיר, שחוּנך על ברכי הדינאמיוּת, אין לו כל מושג עליה. ההיקש הזה מדינאמיוּת למדיניוּת הוא בעיני פילפוּל לא־דק. שכּן הוא נסמך על שיווי־הצילצול של מלים.
שטיינמן אומר: “תחת לעודד את האדם ולהפעיל את מרצו לקום ולהיגאל, הטיל בו (פרויד) נחיתות והחליש את דעתו”. “אין מדע זה מעניק לנו שום מזון: לא מן שמיים ולא פרי האדמה”. “הוא הופך את העולם הזה לעמק הבכא. למקום חשכים וצלמוות”. סתם שטיינמן ולא פירש מה דרישתו משאר המדעים, אולם כבר ענה על כך סטיפאן צווייג: “אין זה מתפקידו של המדע ליישן את לב־הילדים הנצחי של האנושות בדברי־חלומות מפייסים; תעודתו להורות את האדם ללכת באורח־מישרים על אדמתנו הקשה. זאת עשה פרויד”. קשה מאוד להבין על שום מה הציג את פיתגמו של סוקראטס, “דע את עצמך”, כמופת, ואילו אותה תעודה עצמה שנטל על הפסיכואנליזה פסוּלה בעיניו. והלוא זוהי תעודתה: לפתוח מחוזות־הנפש הסגוּרים לבני־האדם; לקרוע מן המאפליה הנפשית האטומה גושים־גושים ולהעלותם לספירת האור והדעת; להצביע על הסיבות שחוללו “הדחקות” בחיי הנפש, כדי לבטלן ולשחרר את האדם מן המצוקה האיומה הרובצת עליו; לרפא את האדם מן התסביכים, על־ידי ביטול התנאים והמסיבות שהולידוּם. וזאת לדעת: הפסיכואנליזה היא גם תיראפיה, היינו, חכמת־רפואה. ודאי, זו אינה עניין להדיוטות כמונו, אך אינה חדלה על־ידי כך להיות מה שהיא. והנעימה הפסימיסטית של שטיינמן, היא שלו בלבד. פרויד חשב, שבסופו של דבר יתגבר השכל על היצרים האפלים, והוא טרח להושיט לנו בקנה את דרכי־ההתגברות. וכה דבריו: “גם אם הדגשנו תכופות, שהאינטלקט האנושי כוחו חלש בהשוואה לחיי־היצר האנושיים, אך אינו שקט ואינו נח עד שימצא אוזן קשבת. בסופו של דבר, לאחר שהשיבוּ פניו ריקם פעמים אין־ספורות, הריהו מוצא אותה אוזן, זוהי אחת הנקודות, שבגללה רשאי האדם להיות אופטימי ביחס לעתיד. וזה אינו מעט. זכות הבכורה של האינטלקט שרויה בלי ספק בעתיד הרחוק, אך בעתיד שאינו מחוץ לתחום ההישג”. אם נשווה את הנעימה האופטימית הזהירה של פרויד אל הנעימה היאשנית של שטיינמן, לא נוכל לזכות את שטיינמן.
שטיינמן אומר, שלפי הפסיכואנליזה, “כל תנועה וכל נידנוד וכל מציצת אצבע קלה ועיפעוף שבמבוגר ובתינוק, הם משורש מין”. עם כל הכבוד שאני רוחש לשטיינמן, אי־אפשר לי שלא לומר, שטענה זו כבר נתגלגלה ל“רחוב הסנדלרים”. חוששני, ששטיינמן קרא רק את ספרי פרויד הראשונים ולא את ספרו האחרון, שהוא גם ספר הסיכום. כוונתי ל“מחזור החדש של הרצאות בפסיכואנליזה”, שהוא כעין משנה־תורה. בספר זה הבהיר פרויד כמה סתוּמות, ובתוכם גם את ה“פאנסכּסוּאליזם”. לחזור עכשיו על טענה זו, הרי זה ממש כמו לצטט את שטיינמן מן ה“כתובים” של תרפ"ג, כדי לעשות “ורימינהו”. פרויד טיפח את תורתו למעלה מחצי יובל שנה, ואסוּר לקרוא זעיר־פה זעיר־שם, אלא חובה היא – וחובה זו מוטלת ביחוד על המתנגד – לקרוא את תורתו לפי סדר השתלשלותה, ולדעת גם את ההגהות שהוכנסו בה במרוצת־הימים. כיוון ששטיינמן לא עשה כך, נכשל. פרויד הפקיע מזמן את המונופולין מיד יצר־המין. הוא גילה בצידו את יצר־ההרס (המוות) ויצר־החיים וכל המסתעף מהם. ואין כאן המקום להאריך.
כדי להשניא עלינו את הפסיכואנליזה אומר שטיינמן: “תורת הלחץ היא הרוח החיה במדע הפסיכואנליטי. האדם מלא דחיקות. הוא דוחק, הוא נדחק; ובו לפני־ולפנים נתון דחק. יש אומרים הדחקים, ויש גורסים היסטים; הללו מנסחים הידחים, והללו טובעים העתקים”. למקרא הדברים האלה, אתה עומד נדהם: את מי תוקף שטיינמן? את הפסיכואנליטיקים העברים? אם כן, צריך הוא לומר במפורש. אך אם התקפתו מכוּונת כלפי פרויד – מהו סח?
פרויד נטל את המלה הגרמנית Verdrängung והוסיף לה, לצורך תשמישו האנליטי, משמעות חדשה. מה פגם אפשר למצוא בכך? אולם אנחנו העברים, – ולא העברים בלבד, – ברצותנו לתרגם את כל המונחים האלה ללשוננו, מתלבטים מאוד, ומטבע לשוני שנראה לנו מתאים היום אינו נראה לנו מחר, וכך נערמו כמה מונחים עבריים למושג אחד. מה עניין פרויד לכאן, ששפתו צלולה כפלג זך? הן בדרך זו אפשר להמאיס עלינו גם את הקונסטיטוציה, שלידתה ב“חוּשמה”. מצטער אני לומר, שאין בכך מיושר ההגיון.
במסתו היפה, “עמדתו של פרויד בתולדות הרוח המודרנית”, אומר תומאס מאן: “תורת פרויד היא – את ההכרה הפנימית אנו רוצים להביע – אחת מאבני־הבניין החשובות ביותר לבסיסו של העתיד, לבית־דירתה של אנושיות משוחררת ובת־דעת”. תומאס מאן, אף הוא איננו פסיכואנליטיקן מקצועי, אלא סופר ואמן, האומר בוודאי כשטיינמן: “הדוּר, נאה זיו העולם, ונשמה שנתת בי טהורה היא”. ואף־על־פי־כן, הפסיכואנליזה היא, לדעתו, בניין ולא הרס; בסיס־לעתיד, ולא טעות־העבר; בית־דירה לאנושות, ולא בית־סוהר; משוחררת, ולא כבולה; בת־דיעה, ולא טוּמטוּמית ובעלת “דיבוק”. מכאן אזהרה לשטיינמן לבל ידבר בשם העולם, שלא ציפה לבואו של פרויד.
ולבסוף ארשה לעצמי לשאול את שטיינמן שאלה, אם כי היא אינה בסמיכות גמורה לכאן. שטיינמן רוצה, שהאדם יהיה אדון לעצמו ומתריע על הפסיכואנליזה, שהפקיעה את בעלותו של האדם על עצמו. ילמדנו: והדת, או הדתיות, שאתה מטיף לה בכתב ובעל־פה, עושה אותך אדון לעצמך? והפיתגמים “עפר אני בחיי, קל וחומר במיתתי”. “מאין באת? מטיפה סרוחה”, וכיוצא בהם למאות ואלפים – כלום מחזקים את האמונה באדם ואת בטחונו העצמי? עניין זה חשוב מאוד ומן הראוי לבארו יפה יפה, באותה הבהירות שבה “ביארת” את “חשיבותה” של הפסיכואנליזה. אם לא – יהיה מקום לחשוד במנהג איפה ואיפה. הפסיכואנליזה, הנשענת על השכל וממליכה אותו על כיסא־הכבוד, אינה צריכה להכחיש את הבדותה בדבר הפקעת אדנוּתו של האדם, אך הקוראים לדתיוּת חדשה חייבים להגיד דברים מפורשים, במידה שהם מספרים בכלל על אמונתם החדשה בציבור ואינם מסתפקים בהודאה שבליבם.
1943
מהו פרויקט בן־יהודה?
פרויקט בן־יהודה הוא מיזם התנדבותי היוצר מהדורות אלקטרוניות של נכסי הספרות העברית. הפרויקט, שהוקם ב־1999, מנגיש לציבור – חינם וללא פרסומות – יצירות שעליהן פקעו הזכויות זה כבר, או שעבורן ניתנה רשות פרסום, ובונה ספרייה דיגיטלית של יצירה עברית לסוגיה: פרוזה, שירה, מאמרים ומסות, מְשלים, זכרונות ומכתבים, עיון, תרגום, ומילונים.