“– – – בלי לצטט לפעמים את ביאליק אי אפשר כלל להבין את הוויית איש הדור הזה. פינסקר וביאליק, אחד־העם, ברדיצ’בסקי וברנר, ויש לצרף אליהם גם את טשרניחובסקי – הם אשר נתנו את הדחיפות היסודיות העיקריות לדור העליה השניה. הם הוציאו את המחשבה היהודית וגם את המחשבה הציונית מההפשט, הם הוציאו אותה מרכרוכיותה. הם הציגו, כל אחד על־פי דרכו, את שאלות ההווה והעתיד היהודי, בחריפות הגדולה ביותר”.
(ב. כצנלסון, כרך י"א עמ' 34)
א
הוויכוח בין ראש הממשלה, הח' דויד בן־גוריון, ובין הסופרים בישראל על ערכה של הספרות היפה, איננו חדש. הוא מחלחל זמן רב ומפרכס לצאת, ואף יצא פעמים אחדות. יחסו זה של ראש הממשלה ליצירה הספרותית, שגרם וגורם צער גדול לכל מוקיריו, איננו סוד וכבר היו לו גילויים שונים, בכתב, בעל־פה ובמנהגו עם כינוסי סופרים. אך כל עוד הסתפק בן־גוריון בהבעת דיעותיו דרך־אגב, ולמקוטעין, אפשר היה לדחות ויכוח זה ולהסתפק בתגובות־אגב; אך משעה שבן־גוריון הביא לפני הציבור הרחב את הערכותיו בצורה סדורה וברורה, שוב אין להשתמט מן החובה להתווכח עם דיעות אלו ולסתרן מנקודת־ראות אישית, אנושית ולאומית כאחת. שכּן, הטעות המונחת ביסודן, עם שהיא עתיקת־ימים, היא כל־כך שרשית וכל־כך מזיקה, שהמחריש לא יינקה.
ולפי שראש הממשלה מבקש לקצץ בכל אותו סוג של יצירה, בעשותו אותו ענין של מהיכא־תיתי, הואיל ו“לא איכפת לו הדבר אם טיבם של השירים המופיעים ב’מאזנים' או במקום אחר הוא משופרא דשופרא או לא” – צורך הוא להתחיל מבראשית. ואל יאמר האומר: זוהי חכמה אלפא־ביתית. מפני שבן־גוריון מערער על האלף־בית של תרבות ישראל המתחדשת, יש הכרח לגונן עליה.
קיימא לן: תרבות בלי ספר, בלי שירה, בלי סיפור, בלי אגדה, בלי יפי־לשון, בלי ניגון, בלי צורות נאות ובלי סילסולי־אמנות – לאו שמה תרבות. עמים העובדים את אדמתם ואוכלים ושותים, ושטים בימים, ועושים בסדנאות, ומייצרים ומייבאים, ואין להם מכל אלה – אינם עמים תרבותיים. ואפילו כל אחד מהם עשיר כקורח, אין לנו עניין לא בעברם, לא בהווה שלהם ולא בעתידם. בהיסטוריה האנושית היו רבים כאלה ונשכחו או שנזכרים דרך אגב ואינם אלא עומס על הזכרון. תרבותו החומרית של עם, הציוויליזאציה שלו, עם היותה תנאי מתנאי הקיום, נעלמת ומניחה אחריה עקבות מעטים, ואין לנו אלא שיורו הספרותי, האמנותי והרוחני, אם יש לו שיור כזה.
אין אדם ואין עם בלי פיוט ובלי זימרה ובלי מדרש־אגדה. עולם פרטי או לאומי, שאין בו שירה, זהו עולם־התוהו. הנוי הוא כורח־חיים לאדם, ואין נוי בר־קיימא בלי ביטוי מוחשי בספר, באבן, בבד ובקול.
סדר הדברים שקובע בן־גוריון: “ייעשו המעשים הגדולים –והספרים כתוב ייכתבו” – מוטעה הוא ביסודו. זהו סדר מדומה. העולם נברא בעשרה מאמרות. הדיבור, השיר והקול קדמו לכל בריאה. הסדר הוא הפוך: השירה של קודמינו וקודמי־קודמינו, שהיא פרי חוויות, מאורעות ומעשים גדולים, נבלעה בנפשנו בצאתנו לאוויר־העולם, בהיותנו בחיק אימנו בגן ובבית הספר, בבית וברחוב. וכשאנו עומדים על דעתנו, דוחפת אותנו שירת־עולם זו למעשים, ליצירה, לכיבושי ים ואוויר, לאמצאות ולתגליות. כל דור הוא הדום לרגלי הדור הבא. לא רק אלה שעלו לישראל מארצות־מוצא שונות באו לפי קול צלול או עמום של שיר או ספר עברי מקורי, בגילגולו או בגילגולי־גילגולו, אלא אף ילידי הארץ נסתפגו ברוח היצירה העברית בגן ובבית־הספר ובתנועות הנוער; ובין שהם מודים או אינם מודים – בעניין זה לא מפיהם אנו חיים – הם קלטו את הספרות העברית, שהגיעה אליהם בתמציתה דרך מסננות שונות. ואותם צעירים “כגוליבר, ג’ימי, בניה של רבקה גובר או בניו של שלמה לביא” ורבים אחרים – דווקא הם מעידים על טעותו הגדולה של בן־גוריון. שכן הם היו מלאי שירה, קראו, נהנו מן הנוי, ציטטו משוררים, ונשמתם עלתה השמיימה בשירה. זאת למדתי משני כרכי “גווילי־אש”. ולא עוד אלא שבין החייליים כיום הזה רבים המשוררים, בכוח או בפועל, הכותבים ואף משגרים שירים ורשימות, שנכתבו לאחר תרגילי־אש. וכל עורך בישראל יודע זאת. מכל שכן, רבים מהם קוראים ונהנים מספר עברי ורואים בו צורך חיוני. השירה (במובן הרחב) היא נשמת אפם של בני־אדם, היא סודם, היא בת־לוויה שלהם. מובן, שמצויות מדרגות שונות בהבנת שירה, אבל אנו מדברים כאן בבחינה עקרונית.
יתירה מזו: כדי לדעת את כל זה, וכדי לעמוד על סודם הפנימי של החיילים והנוער בכלל, לא די להיות שר־בטחון או רמטכ"ל או קצין־מיבצעים, אלא יש צורך לקרוא סיפורים, פשוטו כמשמעו. אמן־הסיפור משכיל לחשוף את נסתרות הנפש והתרחשויותיה הדקות, שעינו של אדם אחר איננה רואה אותן. גם את חיילי האויב ונפשיותם אפשר להכיר מתוך סיפורים אמנותיים. נמצא, שכדאי לקרוא ספרים גם מבחינה מעשית, משום שהם מכלי־תשמישיה העיקריים של הרוח החוקרת.
ב
בן־גוריון מאמין, שאנו נהיה כאן עם־סגולה, ואף כותב טורים אלה שותף לו באמונתו. אולם בעל־כרחי אני שואל: עם־סגולה זה, במה יוּכּר? מה יהיו סגולותיו? האם רק בזה שיתיישב על האדמה, יקים תעשיה, יטוס באוויר, ייצר טילים, יבנה כור־אטום, יילחם בגבורה עם אויבים? ודאי, כל אלה דרושים לנו לקיומנו ועלינו לעשות כל מה שביכלתנו כדי להשיגם ולהתקדם בהם בלי הרף. אולם כל העולם מלא עמי־סגולה כאלה. מה רבותא בכך, שיהיה עוד עם קטן אחד בקידמת־אסיה העוסק בטיס, בשיט ובמלחמה? ואל נא יטעו בדברי: איני מבקש “תעודה” לעם ישראל, ואיני מתנה את קיומו בתעודה כזאת; עם ככל הגויים – אף הוא בשבילנו אידיאל, שראוי להקריב למענו קרבנות.. אולם היכן כאן הסגוליות או הייחוּדיות? ומהו החזון המיוחד המפעם את המצב הזה? סוף־סוף כבר התרגלו קצת לקיומה של מדינת ישראל, ועוד מעט יחדלו להתפעל ממעשינו. שמצויים כמותם, ואף גדולים מהם, בארצות הרבה. בן־גוריון עצמו התפעל ממעשי־הייבוש המופלאים בהולנד והעלה אותם על נס, ומבקש לעשות כמתכונתם בישראל.
בן־גוריון מעריץ את התנ“ך, ויש לשבחו על פעולתו הברוכה להפיצו ולהעמיק חקר בו. אולם, האמנם נחבק את הספר היקר הזה עד כדי יציאת נשמת היצירה העממית שלנו? האין עמדתו מביאה לידי פרשנות חדשה, מודרנית, כדוגמת זו העתיקה, שהוא סולד מפניה? ומפני מה נעשה בן־גוריון, זה המאמין הגדול בעתידנו, קטן־אמונה ביחס לדור הזה ולדור הבא? שמא מוכשר גם הוא ליצור משהו חדש? והלוא אמונה בכוח־יצירתו של הדור החי וקיים צריכה להסתייע גם בהכשרת תנאים ליצירה חדשה, במתן אפשרות לנסיונות־יצירה, בעידוד הכשרונות ובחיבוב הספרות, כלומר, בנטיעת ההכרה שסוג־יצירה זה דרוש וחיוני לעם. כלום יורדת יצירה מן העבים? והיוצר – כלום נופל כפתק מרקיע? דווקא אלה שתופסים את מהות התנ”ך כיצירה אנושית נעלה, שהבשילה במשך תקופות, מבינים שספר־בראשית איננו ספר ראשון, אלא קדמו לו בלי ספק רישומי־ספרות ואולי ספרים אחרים, שהיו פחותים בערכם אך סללו את הדרך ל“בראשית”. וגם בימינו מופיע אמן גאוני, לאחר שדורות ריצפו את דרכו בצירות קטנות ובינוניות. שבט פראי לא ייצור תנ"ך. יחס של לא־איכפת לכך, אם הספרים “לא יבוששו לבוא” – איננו “סגולה” ליצירה גדולה. על כל פנים, אין תכונה זו מייחדת עם־סגולה.
ברי: עם־סגולה אין משמעו אלא עם בעל ייחוד רוחני, שכוח־יצירה לו, שצדק ויושר באורח־חייו, שמידות נאות לו, שערכי מוסר ויופי לו, שמפרה את העולם בשירתו, בהגותו ובתרבותו הרוחנית. אך כל אלה יכולים לשגשג רק באווירה של מוקירי סופרים ואמנים ומתוך חיבת־עם לערכי ספרות ואמנות. ואילו מתפיסתו של בן־גוריון, כפי שנחקקה בתשובתו לשמיר ובמקומות אחרים, נמצאנו למדים שהשיר, הסיפור והמסה, ואולי גם סוגי אמנות אחרים, הם בחזקת מותרות, בחינת “ישחקו נא הנערים לפנינו”. כבר אמרתי ולא אמנע מלחזור: זוהי אי־הבנה גמורה ביסודות האימפונראביליים, הזנים ומפרנסים את נפש האדם, כדרך שהלחם הגשמי מפרנס את גופו.
לא אחת שמנו לב, שבן־גוריון מעלה על נס את כיבושי המדע בישראל ו“שוכח” את הספרות והאמנות. כאילו אין יוצרים חשובים בתוכנו, וכאילו עמידתנו הרוחנית דלה וריקה. אף על כך ראוי לומר דברים ברורים. אולם כיוון שכבר אמרתי אותם במאסף הספרותי, שלא רבים קוראיו, ארשה לעצמי לצטט קטע משם:
"אנו יודעים את ערכם של המדע והטכניקה בימינו בכלל ובשביל מדינתנו הקטנה והעניה באוצרות טבע בפרט. הכל מודים, שיש לעשות מה שאפשר כדי להשיג התקדמות בשדה העבודה, הכלכלה, המלחמה והציוד. וכל מי שמקדיש עצמו למדע, וכל מי שממציא משהו בתחום החקלאות או התעשיה, או משכלל משהו, או רוכש לו יכולת בייצור כלי־נשק ובשימושם – הריהו משרת את העם ותורם תרומה גדולה לבטחונו ולעתידו; ואמנם, בשמחה רבה אנו חונכים מכוני־מדע ותחנות־נסיונות ובתי־אולפנא מקצועיים, ומקדמים בברכה כל מחזור קצינים, טייסים, רופאים, כלכלנים, כימאים, מכונאים, מהנדסים וכו', ורואים בהם את מנהלי המשק ומתקיני המשטר הכלכלי, שבידם מופקד גורל המדינה ומצב תושביה. אפשר להבין את להיטותם של מנהיגי המדינה והצבא אחרי כיבושי טכניקה ואבזריה, וכן מוסברת יפה חדוות ההתקדמות של העם בייצור נכסי־חומר וחפצי־תצרוכת. אלה הם תוארי מדינה וסימני עצמאות, שדורות רבים רעבנו להם כל־כך.
ברם, יש להזהיר בכל לשון של אזהרה לבל יצפו מן המדע והטכניקה את מה שאין הם מסוגלים לתת, כדרך שיש להתריע על פולחן המדע והטכניקה. הללו מושתתים על מושכלי הטבע והמתימטיקה. אמיתם היא אמת־חוץ. אך האמת האנושית, המוסרית, הנפשית, מקורות אחרים לה! התקדמות טכנית מעניקה נוחות חומרית, אמצעי־הנאה, פנאי, אך אינה מחנכת להומאניזם דווקא; אמצאת כלי־נשק חדש ויעיל היא חשובה בלי ספק בקרב, אך אין הוא אלא מכשיר בידי רוחו של החייל; אי־אפשר, למשל, לעשות נוסחה מתימטית סיסמה בפי צבא לוחם. נוסחה כזאת, תהי ברכתה המעשית במעבדה מה שתהיה, אינה אלא ענין ליחידים באוהליהם. הימנון מושר בפי חיילים, ולא נוסחה מדעית; השקפת־עולם מניעה את הלוחם. תמצית של חינוך רוחני ואמנותי, חיה בלב העם. הרגשה מוסרית קובעת את התנהגות האדם בביתו, בשדה־הקרב או בבית־החרושת. טעם החיים נותן כוח וטעם לסבל. בדיבור אחד: הסופרים והאמנים וההוגים הם מחנכי הדור במישרין ובעקיפין. המומחה, איש־המדע, בעל־המקצוע, גם בשעה שהם גדולים באומנותם אינם על־פי־רוב אלא אנשי קרן־זווית, חד־צדדיים, הרואים את העולם ראיה בלתי־פרסונאלית, אלמונית, תלושה מן האקלים הכללי. לפיכך מתנגדת האנושות הנאורה לשלטונם של טכנוקראטים ומומחים למיניהם, מתייראת מפניהם ומסרבת למסור גורלה בידם. עצם מאבקם לשלטון ולהנהגה, מעיד על יהירותם ועל קוצר המשיג. דווקא דור הטכנאים זקוק להנהגה רוחנית, ששם המפורש בחוּבּה. העתיד איננו תהליך מוכני, המתרחש מאליו; הוא אף איננו נוצר על־ידי אנשי ברזל ועשת, הבטוחים שכבר הדבירו את הטבע תחת רגלם. העתיד נוצר על־ידי בעלי־חרדה, המשתדלים להפוך המיית־לב למציאות חיה ורוטטת. רק היוצר, הסופר, איש־הרוח, רואה את האדם ראיה מקפת, סינתטית, אל תוכו יביט ומתוכו ייצור. לפיכך נתונה לו, עם כל חולשותיו ומגרעותיו, הרשות לחנך את העם. כך היה, כך הווה וכך יהיה. כתר זה לא יינטל ממנו, שכן אינו מתאים לראשו של שום מעמד אחר באומה. (מובן, שאישים מחנכים יכול שיימצאו גם בין אנשי מדע וטכניקה, אבל זה בחינת מקרה ולא עצם)".
קיצורו של דבר: עם־סגולה איננו עם־מדע או עם־טכניקה, אף לא עם־התיישבות; כל אלה תארים הם, אך לא עצם.
השם ישמרנו ממדינת ישראל, שמומחים וטכנאים יהיו מנהיגיה!
ג
ויש עוד בחינה אחת, שדווקא מנהיג כבן־גוריון חייב להביאה במניין.
הדת פקע כוחה מעלינו, לרצוננו או לאסוננו. אין ליהודי בן־זמננו אורח־חיים הכפוי עליו על־ידי מצוות דתיות, הנותן לו תוכן ושומרו מפני נליזוֹת מעידות. ביתו של אדם הוא מצודתו, ורשאי הוא לעשות בו כטוב בעיניו. ואם אתה נוטל מאנשים, שאינם דתיים ולא יהיו דתיים, את האמונה בערכים ספרותיים ואסתטיים ואת החינוך להבנתם ולהנאה מהם, הרי אתה מקעקע את כל מסד־חייהם, ואולי את החברה כולה. יכול אדם כבן־גוריון לומר: “אם הספרים יבוששו לבוא – לא אשתעמם”, אבל המוני העם, זקנים וצעירים, אינם אומרים כן. הם בפירוש משתעממים ומחפשים להם פורקן בספרות בלשית, בבידור זול, בחיי־תפנוקים ובפריקת־עול. אלה עתידיים להבשיל לנו טיפוס ליבאנטיני, ולכל היותר סנוֹבּ, הקורא רק תרגומים. תרגומים אלה אינם דורשים, כמובן, כל עידוד וכל טיפוח, אלא נוטלים בתכלית הפשטות מן המוכן אצל אחרים – ומעתיקים. זה הכלל: אפילו הפחות שבפחותים איננו מוותר על השראה הבאה ממקור ספרותי או בימתי; אלא שאם איננו מוצא השראה אמיתית, הוא נהנה מתחליף גרוע. הנתן בן־גוריון את דעתו על כך?
והרי דברי ב. כצנלסון על נושא זה:
“– – – מה יהיה בכלל עלינו? איך נגדל? איך נצמח? האמנם מזה שנעסיק את הסופרים העברים בתרגומים תקום תרבות עברית? האפשר לפתור שאלות תרבות עברית על־ידי מספר תרגומים? יהיה זה מצחיק אם תעשו אותי לאויב של תרגומים. אבל אם בנו לא תהיה אותה אהבת עצמנו ואותו כבוד לעצמנו ואותה חרדה ליצירתנו, אם אנחנו לא נעשה – לנו מה יהיה? אולי יתרגמו לנו את כל כתבי סטאלין, ואולי יהיו לנו קבצים של שירה אירופית, כמה דברים כשהם לעצמם חשובים או לא חשובים, אבל האם יהיה לנו לשם מה לומר לילד העברי שיהיה קשור לספרות העברית? – – – אם אין מקור – תרגום למה לי?”
(ב. כצנלסון, כרך י"ב עמוד 170)
תרבות אמיתית, וספרות בכללה, אינה נקנית אלא בייסורים, בחינוך מתמיד. מנהיגי העם חייבים לשקוד על שיפור הטעם הטוב ועל טיפוח המידות שהם פרי חינוך להבנת ערכי ספרות ונוי. אין לך דבר חמור מזה, שבעל־סמכות כבן־גוריון פוסק, כי ספרות ואמנות הן עניינים של מה־בכך. המונים יושפעו מזה. כי כוח מפתה להטפת בן־גוריון, ולפיכך הוא חייב לנפות ניפוי בתר ניפוי את דבריו על סופרים וספרות. ודאי, אין סכנה צפויה מדבריו ליוצרים עצמם; הם לא יפסיקו את יצירתם, מפני שהיא תמצית־הווייתם ותעודת־חייהם. אך העם יתרגל לנהוג זילזול במוריו וביוצריו, וזוהי סכנה גדולה לקיומה הרוחני של האומה. אין מקבלים תורה אלא מפי מורים וסופרים נערצים ונכבדים. ביחס זה ייבחן כל עם.
ד
לגודל התמיהה, מצרף בן־גוריון לדעתו הפרטית על ערך הספרות היפה בחיי אדם ובחיי העם, גם דעתו על מקומה ועל זכותה של הספרות העברית בתחיה הלאומית ובשיבת־ציון. כלומר, הוא ממעט את דמותה בעבר וכופר בכוח השפעתה על דור־התחיה ועל בוני התיישבותנו. הערכה שלילית כזאת אינה יכולה להסתפק בכך שאיש אחד, יהי מי שיהיה, יעיד על עצמו כי עליו לא השפיעה הספרות העברית ולא היא שהניעה אותו לחלוציות ולעליה. מפני שבמקרה זה מדובר על הערכה היסטורית, והיא איננה יכולה להיות שרירותית. המעריך כך חייב להוכיח, שגם אישים אחרים לא נתבשמו מן הספרות העברית וגם על רבים מבני דורו היא לא עשתה כל רושם בביוגראפיה הרוחנית שלהם. אולם ראיות כאלו לא הובאו, וקשה להביאן; להיפך, יש שפע של ראיות־שכנגד. א. ד. גורדון, ויתקין, אהרנוביץ, ב. כצנלסון, שלמה שילר, בוסל, שפרינצק, ורבים רבים אחרים, סיפרו לנו על כוח־הקסמים של השירה העברית ועל משקלה בהכרעתם האישית.
הרי, לדוגמה מה שאמר ב. כצנלסון:
“באתה חוברת של ‘העומר’, שהגיעה אלי מצאתי סיפור שני של סופר משונה בתכלית, שאין דומה לו בספרות העברית – מעשיה משונה, חצי דתית עם יישוב ישן, עם ארון קודש. לכאורה, אם רוצים לנתח את הדבר, לא היתה לזה כל אחיזה בחיים – – – שבארץ ישראל נוצרה אגדה עברית חדשה, שנוצר בכלל יחס לגמרי חדש לעולם הרוחני היהודי – לא ידעתי. – – – תיארתי לעצמי את עגנון בתור איש שנולד בירושלים, שספג לרוחו את צפת ואת העיר העתיקה – – ־ ומתוך זה גדל אמן עברי חדש לגמרי, אבל העובדה, שיכולתי לקבל מהחוברת הבלה הזאת מבחינה ספרותית בשורה כזאת מא”י – מאיר וילקנסקי, עגנון – זה קבע בשבילי יותר מדברים תיאורטיים על ארץ־ישראל ועל צ’ארטר ועל הרצל".
(ב. כצנלסון, “דרכי לארץ”)
ובמקום אחר הוא אומר:
"הספרות העברית החדשה מילאה תפקיד גדול בעיצוב הדמות של איש העליה השניה.
הנה, למשל, הספר ‘אהבת ציון’. – – – הספר הזה, אולי בלי דעת המחבר, הוא הוא אשר מחדש התחיל לטוות את החוט של שיבה למולדת ושל אהבת החירות – – – והיה סיפור אחר אשר בשעתו מילא תפקיד גדול: ‘שירת הזמיר’ מאת בוקי בן יגלי. סיפור זה שילב אהבת הלשון העברית עם אהבת האדמה, עם חלום החקלאות היהודית. – – – אותו סיפור, אשר נחשב כעת לסיפור לילדים, הניע בשעתו הרבה מאוד לבבות של צעירים ומבוגרים".
“– – – ביאליק אין עליו כל גושפנקא של ספרות העבודה. ודאי לא התכוון לכך. אך אם יבוא היסטוריון ויבקש לחקור תולדות תנועתנו, לא יוכל להתעלם מן השיר ‘בשדה’, שנכתב לפני ארבעים שנה והצמיח בתוכנו זרע יותר מכל הטפה פרוגרמתית. וכן המאמר ‘הלכה ואגדה’ של ביאליק, עומד לכאורה מחוץ לדברי הלכה המקובלים בתנועת הפועלים. ואף על פי כן מי הסביר לנו את דרך הרוח של תנועתנו. – – – אמרתי: ביאליק. יכולתי לומר: תנ”ך, אגדה, ספרות ישנה וחדשה, ספרות עולם ומאורות עולם אשר אינם נכנסים באפיק המקובל". (ב. כצנלסון כרך שישי עמ' 272)
מפני זה הדאיבו דברי בן־גוריון בכינרת, כי “לא בכוח ספרות אלא בכוח אנשי עלילה נועזים נוצר הארמון המכושף הזה”.
אף כאן משולשת טעותו החמורה של בן־גוריון: ראשית, כיצד נוצרים “אנשי עלילה נועזים”? כלום לא הביאו שירי ביאליק את הנוער היהודי ברוסיה לידי הגנה עצמית נועזת?! כלום אין לשירי יעקב כהן וטשרניחובסקי חלק בחידוש ההעזה היהודית?
שנית, מי שיקע בנפש אנשים אלה את דמותו של “ארמון מכושף” זה? מי שיווה לנגד עיניהם תבנית מאירה זו? כלום אין הוא בבואה של “אהבת ציון” למאפו, ולוא בסוד הצירופים והגילגולים?
שלישית, כדי לומר מה שבן־גוריון אמר יש צורך בניתוח כימי של יסודות הנפש, כלומר, בהפרדת המטען הרוחני לחלקיקיו. אולם ניתוח כזה היה מוכיח כמה מן הוויטאמינים של הספרות העברית מובלעים בדמם של “אנשי עלילה נועזים” אלה, ואז ייתכן שוודאותו של בן־גוריון בעניין זה תינקב על־ידי ספיקות גדולים. על־כן אמירה סתמית על עניינים העומדים ברומו של עולם, בלא הוכחות בצידה, עלולה לשבש א האמת.
מעציב הדבר שבן־גוריון, אשר הבין את סוד הגידול בתחום הממלכתי, וטיפח כל גרעין וכל שתיל באהבה ובמסירות תוך אמונה שמהם עתידה להצטרף ולהשתגשג עצמאות ישראל – נתקפחה בו גישה זו בדונו את ספרות ישראל. כאן קנה־המידה שלו התנ"ך. כאילו חוקי־הגידול אינם חלים, במידה מסויימת, גם על היצירה הספרותית של היחיד ושל העם. שום עם איננו מסתפק בשיא שזכה בו אי־פעם, אלא שואף להמשיך, ואפילו המשך זה נעשה על־ידי יוצרים בינוניים. אמת־מידה זו, שבן־גוריון מבין אותה בכל שדות־החיים, פקע משום מה ערכה בעיניו בשדה היצירה הספרותית.
בכל הענווה אני אומר: בן־גוריון ראש ממשלת ישראל חייב לחזור ולבדוק באומץ־לב את משפטו על הספרות בכלל ואת גישתו לספרות העברית וליוצריה בפרט, למענו ולמענם.
תשרי, תשכ"א
אני עוקב זה שנים אחרי פולמוס אַש באמריקה, שפשט גם בארץ. מעולם לא גרסתי החריפות המיוחדת שנתלוותה לפולמוס זה, קל וחומר ששללתי את אווירת החרם והנידוי שאפפתו. ויורשה לי להעלות מאורע אחד מימי הבחרות, שקבע את יחסי החשדני לכל חרם מסוג זה.
בשלהי מלחמת העולם הראשונה הביא פליט מאוקראינה לעירי את האנציקלופדיה “אוצר ישראל” מאת י. ד. אייזנשטיין, ובה קראתי, לחרדתי, בערך “מסית ומדיח” את הדברים האלה:
“בתחילת המאה העשרים החלו ה’משכילים' הצעירים ברוסיה, וביניהם ‘צעירים’ זקנים, לעסוק בשאלות הלאום והציונות ומצאו לה פתרונים על־ידי חנופה ותהילה לאלוהי הנוצרים ישו וירוממוּהוּ על כל פנים בתור נביא ה'. ש”י איש הורביץ הציע הדברים ב’השילוח' חוברת ד' שנת 1904 במאמר ארוך ‘לשאלות קיום היהדות’. אבל השם בא רק לסמא את העיניים, ועיקר חפצו הוא בעזיבת הדת היהודית. וכן נמצא מאמר כזה בהמאסף ‘הפועל הצעיר’, היוצא לאור ביפו על־ידי הציונים הרבולוציונרים, אשר עליהם נוכל לומר: ותבואו ותטמאו את ארצי, והם מסיתים ומדיחים את חבריהם הצעירים לעזוב את אמונת אבותם ולהשתחוות לאלוהי הנוצרים ובאמת אין כדאי לטפל בהם, כי מספרם מעט מאוד, וגם מספר קוראי עיתיהם מעט מזעיר ונער יכתבם. ואם גם תמצא ידם להמיר איזה עשרות צעירים – מה בכך? הלוא הצעירים האלה כבר נאבדו מתוך הקהל היהודי ברוחם, ומוטב שיידחו לחוץ מאשר יישארו מבפנים. ועל אלה וכיוצא בהם נאמר: ‘שבקיה ליה לרוויא דמנפשיה נפיל’".
עד כאן לשונו, ואני, שכבר היו לי קשרי־רוח עם “המסיתים והמדיחים” של “המאסף הפועל הצעיר”, כגון ויתקין, גורדון, אהרונוביץ, לופבן ושפרינצק, זועזעתי עד היסוד מן ה“אוצר” הזה, שהיה עדיין מוסמך בעיני כמקור להשכלה ודעת. לאחר קריאה זו נשתרש בי חשד חמור בחרמות ובנידויים על עסקי־רוח שאירעו ושיארעו באחד הימים, ואני בודק יפה את אוצרותיהם של המחרימים למיניהם.
גם פולמוס אַש נבחן אצלי לפי חוויה זו.
ועוד דבר: סופרי ישראל, כבר יש להם מסורת נכבדה של מלחמה לחופש־היצירה. אירע שיוסף חיים ברנר, שהשתתף בקביעות ב“הפועל הצעיר” כתב מאמר ובו אמר בין השאר, כי “הברית החדשה היא ספר עברי וכי אין סכנה אם יתייחסו לבן עמנו הנצלב ברטט קודש”. מיד הגיב הוועד האודיסאי, ובראשו אחד־העם, במכתב־גערה והפסיק את התמיכה ב“הפועל הצעיר”. סופרי הארץ נתכנסו לאסיפת־מחאה, ואלכסנדר זיסקינד רבינוביץ, שהיה בין מכנסי האסיפה, אמר, שאם כי, למותר להגיד, שאין אני מסכים לדיעותיו של ברנר“, הרי הוא מוחה על התנהגות זו של הוועד באודיסה. ואף שאר סופרי א”י הביעו את התמרמרותם על הניסון לדכא את חירות המחשבה.
נמצא שכבר היו דברים לעולמים, וסופרי א“י ענו על נסיונות להטלת חרם בכוח ובגאון; שכּן הסופר בארץ, בניגוד לסופרים היהודים בתפוצות, נגמל מן הפחד “מה יאמרו הגויים”, כדרך שנגמל מיראת הנושא. כל נושא כשר בעיניו. הוא גורס חופש־היצירה וחופש־הביקורת, ונאבק על ערכים אלה תמיד. כי הסופרים בא”י רואים את עצמם כמבטאי רוח העם ומכווני דרכו. אולם דווקא משום כך הם מטילים על עצמם הגבלות־מדעת, ואולי הורשינו לומר: הגבלות־מרגש. כי האחריות הרוחנית הגדולה לעיצוב דמות העם, והאפשרות הממשית לבוא במגע עימו, משפיעות ממילא עליהם, ובהשפעה זו הם מתגאים, מפני שהיא סודם ויסודם.
ומפני שהתנגדתי להתקפה זו על שלום אַש, ועדיין אני סבור שמחובתו של כל סופר ליצור בהתאם לקולו הפנימי, ואף שלום אש רשאי לטפל בכל נושא המפעם את ליבו – דווקא משום כך הריני נוטל רשות לעצמי לברר לפני אורחנו הנכבד על שום מה קמה על יצירתו התנגדות כזאת מבית.
שלושה גורמים לדבר: הנושא, המקום והזמן.
נושא יצירתו של אַש בשנים האחרונות הוא ישו הנוצרי ומרים וכל המסתעף מהם. זהו נושא רווי מכאובים, שכל נגיעה בו מוכרחה לעורר תשומת־ליבו של כל יהודי. אין זה נושא ספרותי גרידא, אלא יש לו שובל ארוך של רגשות וזכרונות־דמים, טינה ונקמה. ואין שום אדם יכול לבוא בטענות על מציאותם של רחשים כאלה בתוכנו מול פני הנושא הזה. ודאי מותר לראות את ישו גם באור אחר, שלא כפי שהשליחים הציגוהו, אולם גם אז יש צורך בטאקט לאומי רב. אילו בא אַש והכריז על איזו אמת ארכיאולוגית שמצא, ושעל־פיה הוא משתדל לשנות את התמונה שהיתה לנו עד כה על ישו, לא היו מתרעמים עליו; אולם הוא יצר לו דמות סובייקטיבית, דמיונית ופיוטית של ישו, שהיא פרי מאוויים ומשאלות, וגם פרי תכנית להשגת מטרה מסויימת – על כגון דא לא היה העם יכול לעבור בשתיקה.
נוטה אני לחשוב, שלא עצם הספרים הרגיזו את העם, אלא הרכבם ואופן הגשמתם. שלום אש לא היה בבחינה זו אמן־פדאגוג, ולא התחשב כל־צרכו עם הצד החינוכי. יש מימרה בתלמוד: “מגלגלים זכות על־ידי זכאי וחובה על־ידי חייב”; העם חשב, והיה יסוד למחשבה זו, שאם חובה נוראה כזאת נתגלגלה על־ידי ישו הנוצרי, שמילאה את עולמו של ישראל דם, שוד ושבר במשך אלפיים שנה – אפילו הוא עצמו כוונתו היתה לטובה, הריהו חייב. מי שגרם להיסטוריה הישראלית שתהא עקובה מדם, אי־אפשר שיהיה זכאי. על כל פנים, העם לא זיכה אותו. וכל הרוצה לזכותו ולהגיש לעם אמת אחרת, חדשה, חייב לשער תחילה את כח־קיבולו של העם ואת מידת רגישותו. ומי שעושה זאת בצורה בלתי־פדאגוגית, בקולות וברקים – אל יתאונן על התגובה.
מכל מקום, בטוחני, שאילו היה אַש אחד מסופרי ארץ־ישראל והיה יושב כאן וכותב את ספריו אלה, היה בלי ספק כותבם בנוסח אחר. ולא משום שהיה מוותר על חופש היצירה, אלא לעקרון זה היו מצטרפים גם אחריות לאומית וטאקט לאומי, שאין שום סופר בעם בן־חורין מהם. הפדאגוגיה היא בתה של המציאות. ולפי שהמציאות היהודית האמיתית חסרה לו, אירע לו מה שאירע.
הוא הדין לגורם השני – המקום. אנחנו בארץ איננו חוששים מפני הנצרות ולא מפני התבוללות, כפי שחוששים בצדק היהודים בארצות־הברית. והם חשו בספרי אַש סכנה לחיבוב הנצרות. הנוער שם, כך כתב אחד המקטרגים, המרגיש עצמו יהודי אך לא תמיד יהדותו לרצון לו, כשהוא קורא ספרים בעלי פירסום עולמי של סופר יהודי, הקושרים כתרים לישו ועושים אותו כאחד מבניה החוקיים והנאמנים של היהדות, נעשית לו היציאה מכלל־ישראל קלה ונוחה יותר. ואין ספק שזאת היתה כוונתם של חוגים נוצריים שונים, שבניגוד לטענת אַש היו בטוחים כי ספרים אלה לא יעוררו תנועת שיבה ליהדות ולא תנועת התגיירות, אלא תנועת התנצרות או לפחות תנועת אהדה לנוצרי. סופר, הרואה רק את דחף היצירה שלו ואינו שועה לתנאי המקום שבהם שרוי עמו, אל יתפלא לרוח הרעה שעורר כנגדו.
אולם גורם הזמן הוא שהקדיח את יצירתו של אַש. אַש רואה זכות לעצמו, שדווקא בימי השואה הטיף לאהבה ולאחווה נוצרית־יהודית. אך מיליוני היהודים, שהובלו לשריפות ולטבח, וביחוד שארי־בשרם שנשארו לפליטה, לא כן חשבו. הם ראו חובה לאַש. הם לא יכלו ולא רצו, ואף לא היו צריכים לרצות, להתפייס עם הנצרות. הם היו קרבנותיה. מספר הניצולים על־ידי נוצרים כשרים היה כאין וכאפס לעומת המוני המונים של נוצרים פסולים ומתועבים, שהמיתו מיליוני יהודים במיתות משונות ואכזריות. ואם נוסיף את המימרה המפורסמת של אַש, שישו מלווה את תהלוכת המעונים והמושמדים במחנות ההסגר, כי אז יתברר לכל בר־דעת על שום מה כה קצף העם ולא סלח לו. מימרה זו צרבה כמיכוות־אש בבשר העם, ועדיין היא צורבת. היא היתה מנוגדת לזכרון ההיסטורי, וכן לנסיון היומיומי של כל יהודי. תהלוכות האיקונין והצלמים עם ישו בראש, היו תמיד סיוט ליהודים בכל מקומות מושבותיהם. מעולם לא יצאה מליווּיו של ישו איזו טובה, אלא תמיד היה כרוך בעלילות ובסכנת־נפשות. האמנם נכון היה לתת תפקיד של מלווה ומנחם לישו בימי השואה והזוועה הגדולות ביותר בתולדות ישראל?
אין אני בא לשלול מאת שלום אַש את זכותו ליצור על־פי גירסתו ולפי מצפונו שלו. אולם אין הוא צריך לשלול מקוראיו היהודיים את חופש הביקורת. כי למטבע שני צדדים. חופש־היצירה הוא צד אחד, ומשלים אותו חופש־הביקורת. וההרגשה היא שאין אַש סובל ביקורת, אלא רוצה לקבל הסכמות וכועס מאוד אם אלה אינן ניתנות לו. אך ספק אם הן תינתנה לו. בימי שהותו בארץ חובה עליו להאזין יפה לא רק לדברי עצמו, אלא גם לדברי סופרים אחרים ולדברי העם, אולי ילמד ממשוגותיו. על כל פנים, החזרה התמידית על כך שהוא לא יחזור בו, עושה אמנם רושם אישי מסויים, אך הרושם הלאומי הוא שלילי. ואני מאחל לו שישיבתו בארץ תפתח לו אותם השערים שהיו נעולים בפניו בחו"ל, ויתחיל לראות מחזות אחרים, היורדים על איש־הרוח בארץ מן השמים הישראליים הטהורים. אם ייפתח לו אשנב חדש כזה, בטוחני שיתחיל להתנבא בסיגנון אחר, אפילו לא ימוש מן הנושאים החביבים עליו.
(רוב הדברים נאמרו בישיבת ועד אגודת הסופרים במעמד האורח, בחשון תשט"ז).
א
יפה המעשה לחדש את זכרו של משה הס וערכו בשנת־המאה למותו. הוא היה אדם גדול ויהודי גדול, שמעטים היו כמותו במאה התשע־עשרה. ואילו בשביל תנועת התחיה שלנו היה יחיד ומיוחד. ספרו “רומי וירושלים” אין לו ריע עד היום הזה. לא הרב קאלישר, שהקדימו בכמה חודשים בפירסומה (לא בכתיבתה) של החוברת “דרישת ציון”, לא פינסקר במחברתו המרעישה “אוטואֶמאנציפאציה”, ולא הרצל בספרו “מדינת היהודים”. ספרו של הס עמוק יותר, רחב יותר, מקורי יותר, שלם יותר. יש בו מסד רוחני, פילוסופי, יהדותי, איתן. תכניתו המעשית המפורטת ליישוב ארץ־ישראל יונקת מהשקפת־עולמו, מן ההיסטוריה האנושית והיהודית, מן המצב הבין־לאומי, ממעמדו של העם היהודי מאמונתו ביעודו המשיחי ומחוסר הסיכוי לפתור את בעית קיומו אלא בארץ־אבותיו. “רומי וירושלים” הוא אוטופיה אמיתית, שיש בו יסודות של אוטופיה קלאסית, אף־על־פי שבמבנה תוכנה שונה היא בכמה מחוליותיה.
ברם, אוטופיה זו נולדה לפני זמנה. גם אלה ששמו לב אליה במערב נטפלו לפרטים שונים; היו שניכוו מן הביקורת שמתח הס על כמה תפיסות־התבוללות שהיו רווחות ביהדות גרמניה, אחרים ביטלו את הצעותיו המעשיות כתלויות על בלימה, ושוב אחרים ראו את חזונו על “שבת־העולם”, כלומר, על עולם מושלם ובני־אדם מושלמים, עולם שכולו טוב לאנושות ולישראל, כמליצה או כטיח תפל. דיינו להזכיר, שמייסד חכמת־ישראל אברהם גייגר, שהשפעתו היתה מכריעה על יהדות גרמניה בעת ההיא, אמר על הס, שהוא “עומד כמעט לגמרי מחוץ למחנה ופשט את הרגל בעקב הסוציאליזם כמו בעקב כל מיני רמאות אחרים, ורוצה לעסוק בנאציונאליזם ולעורר יחד עם הלאומיות הצ’כית, המונטנגרית וכו', גם את הלאומיות היהודית”. אמנם פה ושם קמו לו מליצי־יושר, שהסכימו עימו או שהתווכחו עימו בדרכי כבוד ונימוס, אבל בדרך־כלל היה בודד במועדו, והיה אנוס תמיד לחזור ולבאר את רעיונותיו ולהתפלמס עם יריביו, שרובם לא הקפידו בלשונם.
קל וחומר שיהודי אירופה המזרחית לא נתנו דעתם על הס וספרו. רק הדים קלושים מהם הגיעו אליהם. ולפי דעת ג. קרסל היה מרדכי אֶהרנפרייז הציוני הראשון, שהסב אליהם את דעת־הקהל במערב, וממילא גם במזרח, אך זה היה כבר בשנת 1894, כלומר 32 שנה לאחר הופעת “רומי וירושלים”. אין איפוא פלא, שתרגומו העברי הראשון של הספר, שנעשה בידי דויד צמח, יצא לאור בשנת תרנ"ט (1899) עובדה זו אינה מעידה על עירנותם של הסופרים העברים או של המשכילים באותו דור, ולא על רוחב אופקיו.
ב
פולמוס חריף (ולעיתים גס) בין דויד פרישמן לבין פרץ סמולנסקין, שנתגלע בשנת תרמ"א (1881), יש בו ענין רב לבירורה של סוגיה זו. בירחון “הבוקר אור” של גוטלובר (תרמ"א) נתפרסם מאמרו העוקצני של דויד פרישמן בשם “ממסתרי ספרותנו”, ונאמר בו כהאי לישנא:
“הספר ראָֹם אוּנד יערוּזאלם (מאת מ. העס) כבר נעתק לשפתנו, ואם גם אָטר מעתיקו את פיו לבלתי השמיע את המקור אשר ממנו לקח. אבל המעתיק איננו נער העומד מאחורי הפרגוד, כי אם איש גדול אשר כבר נחל לו שם עולם ואשר גם התייצב בראש ספרותנו, אחרי יודעו היטב, כי שלחוֹ אלהים למחיה לפנינו. החכם המעתיק פרץ סמאָלענסקין והספר המועתק הוא – עם עולם”.
ופרישמן תוכף עשיה לאמירה, מביא לפני הקורא קטעי “עם עולם” ומקבילם לקטעי “רומי וירושלים”, כדי להוכיח שספרו של סמולנסקין הוא גניבה ספרותית. המעשה הזה עורר את חמתו של סמולנסקין; הלה קיבל את הופעתו של פרישמן הצעיר בדברי הערכה באומרו עליו, לפי ד. ו. זילברבוש: “זה הצעיר בן שש עשרה שנה כבר יצא מכלל עילוי ויהיה לגאון” – והנה גמולו של אותו גאון. והוא לא הסתפק בהסרת אשמת הפלאגיאט מעליו, אלא – ובזה טעה טעות חמורה מאוד – מיעט את דמות הס וספרו, וזו לשונו:
"הספר הזה (‘רומי וירושלים’) הוא כמין סיפור במכתבים אשר כתב אל אשה ידועה, והספר מלא אהבה לעמו, אך הסופר לא ידע עד מה בקורות ישראל ותורתו, ועל כן ידבר לפעמים הבלים על אודות חכמי ישראל וגדוליו, אשר גם שמם לא ידע כראוי, וגם על כן אך תהפוכות נראה בו. וגם דבריו לא ייכנסו לאוזן אחרי כי כל מבין עד מה יראה, כי הוא ידבר בדברים אשר לא ידע אף שמץ מהם. ובדבר הזה יראו הקוראים מה רבה עזות מצח של בעל ‘הבוקר אור’, אשר לא ידע בושת להוסיף השמיע שקריו קבל עם, כי ‘עם עולם’ העתקה מספר ‘רומי וירושלים’ הנהו. – – – כי באמת לא לקחתי אף דיעה אחת או פסוק אחד מהספר ההוא".
ברי, כעסו של סמולנסקין העביר אותו על דעתו. שכן “רומי וירושלים” איננו “סיפור במכתבים”, ומחברו לא היה בור בתורת־ישראל, ולא עסק בנושאים שאיננו בקי בהם. אמנם כבר העיר המתרגם דויד צמח על טעות אחת בדברי משה הס, שייחס מימרה מסוימת של ר' אמי לר' יוחנן, וקלוזנר מצא עוד טעות. וזה הכל. שכן אנחנו יודעים שמשה הס היה בן למשפחה מופלגת ביראת־שמים, והנער משה התחנך על ברכי התורה והיה בקי בתלמוד ובמדרשים וגם בפירושי שד“ל ובחקירותיו של רנ”ק. על אחת כמה וכמה שהשכלתו הפילוסופית וההיסטוריה היתה מסודרת ורחבה. גם כתיבתו היתה אירופית יותר משל סמולנסקין, והוא דיבר על בעיות שהיתה לו ידיעה עמוקה בהן, ואפילו מארכס ואֶנגלס ולאסאל נטו אוזן לדבריו. תהי אפוא האמת על התרגום מה שתהיה, דרך־הוכחה זו לא נתקבלה על דעת בן־דורו וידידו דויד ישעיהו זילברבוש ולא על קלוזנר, ואף דעתנו סולדת ממנה.
כל מה שאומר פרישמן בהגנתו על משה הס – אמת ויציב. מפני שסמולנסקין עיוות, כאמור, את משפטו על הס ועל ערכו כסופר וכהוגה דיעות. אולם גם פרישמן אינו מפגר במתן דופי בסמולנסקין. אם הוא אומר עליו, כי “אינו זהיר במעשיו וכל מלאכתו היא מלאכת רמיה: משפטיו רעועים, מושגיו מטושטשים”, הרי אין בכך מן השאיפה לאמת, אלא מן הרצון לכלות חמתו בקרבנו. סמולנסקין לא עשה את מלאכתו רמיה. הוא היה איש־אמת. הא נשרף באמיתו.
ואולם, אי־אפשר לבטל כל־עיקר את טענותיו של פרישמן אם הספר “עם עולם” לא היה תרגום שלם ומוחלט של “רומי וירושלים”, הרי משובצים בו קטעים שהם בחינת פאראפראזה של המקור, והשפעת ספרו של משה הס מורגשת בכל “עם עולם”. על כל פנים, אין ספק שסמולנסקין קרא את “רומי וירושלים” בעיון מרובה. על כך יש לנו עדות במישרים מפי ידידו ד. י. זילברבוש. ב"מפנקס זכרונותי "(עמ' 171) נמסרת שיחה עם סמולנסקין, שאמר:
“האמת היא, כי כשם שאני קורא בשאר הספרים הנכתבים אודות היהדות, קראתי גם בספרו של הס, ואמת היא כשם שלקריאה בספרים של אחרים יש איזו השפעה על הקורא, כך עשה עלי ספרו של הס אותו הרושם, שהוא ראוי לו. לא זו אף זו, כי היה לי לעונג מיוחד בראותי כי רוב דיעותיו מתאימות לדיעותי, כי לפעמים שנינו מתכוונים לדבר אחד ושנינו מתנבאים בסיגנון אחד. אבל להגיד, כי ספרי הוא תרגומו של ספרו – זאת איננה ביקורת, אלא התנפלות”.
כאן אתה חש לא רק הודאה במקצת הטענה של פרישמן, אלא גם הערכה מפוכחת ומעויינת יותר של “רומי וירושלים”. אם היה לו עונג מיוחד בשעת קריאת דיעותיו של משה הס, סימן שיש ממש בדיעותיו, ואינן “הבלים” או תהפוכות". אין מברכין ברכת־הנהנין על בוסר או על פרי פגום.
גם ב. דינבורג (בן־ציון דינור) מתייחס לכך בהקדמתו לקובץ מאמריו של פרץ סמולנסקין, שיצאו בשנת תרפ"ה, וזו לשונו:
“בוודאי, ספרו של הס, ‘רומא וירושלים’, קדם ל’עם עולם', ולא רק בזמן…”
ממסקנה זו לא היה יכול להימנע כל מי שקרא בעיון את ספריהם של שני המחברים.
ג
פולמוס זה, שלא כולו אומר כבוד, מביאני לידי מסקנה שאינה מקובלת עד כה, שעשר שנים אחרי הופעת הספר “רומי וירושלים” כבר נתממשה השפעתו על סופר עברי נחשב בדורו; ואין ספק שהתבשמותו של סמולנסקין מאותו ספר עוד קדמה בכמה שנים. אמנם, השפעה זו היתה בבחינת־נסתר, מפני שרק תשע שנים אחרי פירסום “עם עולם” נתגלתה זו על־ידי פרישמן במקורה המפורש ובשם המפורש. הצורה השערורית והפוגענית שגילוי זה לבש, אינה גורעת מחשיבותו של המעשה, אלא, אדרבא, מן הסתם היא הוסיפה לא רק להתפשטות הידיעה, כי אם גם לפירסום הספר “רומי וירושלים” עצמו. העלמת מקור השפעה זה מצד סמולנסקין על ספרו “עם עולם”, לא זו בלבד שאינה מן המידה הטובה המקובלת, אלא שהיא גרמה איחור בהוצאת מוניטין לספר זה בקרב הקהל העברי באירופה המזרחית וקיפחה את רישומו של הביסוס הציוני הנפלא והמיוחד במינו באותה תקופה. יש ידיים להנחה, שאילו היה “רומי וירושלים” נודע בארצות האלה בגרמנית או בתרגום עברי מוקדם יותר, היתה השפעה גדולה לכך על עיצוב הלך־הדיעות של תנועת “חובבי ציון” והציונות.
הסתערותו של פרישמן הצעיר על סמולנסקין, אף־על־פי שנראתה כדקירת־רב בחרבות משוחות ברעל, ועשתה רושם רע על מוקירי סמולנסקין, מילאה תפקיד עקיף, שהמבקר אפשר שלא נתכוון לו כלל: בבת־אחת נתמקדה תשומת־הלב לספר “רומי וירושלים”, שהכשירה את תרגומה לעברית.
א
אין זה דבר שבאקראי, שבירור בעיות ימינו העלה עימו בזמן האחרון כמה עניינים הנראים כצדדיים, שאינם טפלים כל־עיקר. הם באו לידי ביטוי במאמרו של ברל כצנלסון ב“זכות המבוכה ובגנות הטיח”, בוויכוח שנתעורר מעל דפי “השומר הצעיר”, וכן בכמה כינוסי־נוער בדברים שבעל־פה. השאלה, אם אפשר להסביר את מאורעות ימינו בעזרת תורות שהונחלו לנו ושקנינו אותן בתקופה אחרת; ואם אפשר בכלל לדחוס התרחשות מדינית וחברתית מגוונת לתוך מיטת־סדום של תיאוריה אחת או אחרת; ואם רשאי אדם, אפילו הוא מחנך ומנהיג, להודות על מבוכתו ועל אי־ידיעתו, יתר על כן: אם חייב הוא להכריז בגלוי: נבוכותי, אין לי הסבר ואין לי פתרון – שאלה זו היא חריפה ומהותית ביותר, אם כי היא נראית לכאורה כטכנית בלבד. בה גנוז הגרעין המוסרי של השואל, ושל התשובה שהוא משיב. לפי הצגתה אתה מכיר אם יש לך עסק עם דמאגוג וצייד־נפשות, החומק מן העיקר ומדלג על־פני תהומות ומתקין אשליה לאחרים, שקרקע מוצקה תחת רגליו, או אם הוא מבקש־אמת, המתלבט בתהיות ובסתירות ורוצה ליישבן בדרך של יושר ההגיון והמחשבה. מבחינה זו עשה ב. כצנלסון מלאכות חשובה. הוא הטיח קשה כנגד בעלי הפאנאציאות, שאין שום מחלה חברתית ותרבותית מפתיעה את חכמת־הרפואה שלהם; גילה את שטחיותם וקומיותם של הידעונים למיניהם, שאין שום מצב נסתר מבינתם; ביחוד מתח על העמוד את ה“טייחים”, הסותמים כל סדק עיוני והגיוני ואידיאולוגי במוכין של דברי־שפתיים או בגיבובי־קולמוס. אולם חוששני שהרושם אינו מטעני, ובדבריו יש יותר מזה. יתר זה כנטול דמי. הוא העניק למבוכה ולנבוך זכויות יתר על המידה. כמעט שמפקיד אותם כשליטים בתקופה זו. תוך לימוד־זכות על המבוכה, הוא מטיל חשד במי שרואה עצמו בן־חורין הימנה. והנה, כל־כמה שיש מידה של אומץ בכך, שאחד ממורי־דרכה של תנועת הפועלים, הרגיל להדריך ולחנך, קם ומכריז: לאחר כל מה שאירע בעולם אי־אפשר לי ואי־אפשר לאחרים למצוא הסבר שלם למאורעות או לקבוע פרוגנוזה, לא לפי שיטה פלונית ולא לפי שיטה אלמונית – אין לראות באומץ אישי זה, ובישרנות אישית זו, תרומה לריאוריינטציה של הנוער ושל הבוגר. שאוריינטציה כזאת נתבעת בגלוי ובסתר, בפה ובלב, הרי זה דבר ידוע. אין שום בריה שכלית יכולה לחיות זמן רב, בלי שתקבע את מקומה בהוויה החברתית. ההסבר, שצמאים לו ושלהוטים אחריו, הוא מטרת כל עבודה רוחנית וכל חינוך, אלא שמורי הדור משתדלים תמיד, וזוהי תעודתם, שהסבר רוחני זה יהיה קרוב לאורחא דמהימנותא, שיהא מקיף, אמיתי וממצה.
כמדומה, שטעותו של ב. כצנלסון היא בשתיים: ראשית, הזכות למבוכה אינה צריכה להיות מיוחדת לתקופה זו דווקא. במלים אחרות: יסוד הספקנות יפה לחסידיה של כל תורה ושל כל שיטה, ובכל זמן ועידן. אדיקות מביאה לידי עוורון, והעוורון מביא לידי אדיקות כפולה ומכופלת. חייב כל אדם, וחייב כל מחנך, להניח איזה פתח קטן, אם גם כקופה של מחט, לספק, להיסוס, לאיפכא מסתברא. ההנחה שכל אדם עלול לטעות, גוררת אחריה ממילא הנחה־תולדה, שגם השיטה העיונית המפוארת והמשוכללת ביותר עשויה לחטוא לאמת אם חטא חמור או חטא קל. וכל תורה, המתאמרת לכלול בתוכה עד גמירא את הסברת כל חזיונות החיים והמאורעות והשאיפות, מן הדין שתהא מעוררת בנו התנגדות וביקורת. המבוכה, כלומר, התייצבותו של אדם בימים נסערים נוכח מאורע או תמורה שאין עליהם תשובה מפי התורות המקובלות והשגורות, הלוא צריכה להיות נחלת־הכל ונחלת־תמיד. לא לחינם אמרו הקדמונים, שלידתה של הפילוסופיה בהשתוממות שתקפה את ההוגה הראשון. מתוך מבוכתו נתפתחה ההסתכלות המסודרת והמשנה העיונית המתוקנת. אולם הפסקנות וידיעת־הכל, אלו המידות המצויות עכשיו בכמה חלקים בתוכנו, אינן פרי הזמן האחרון. שרשן נעוץ בטיבו של החינוך ובאופין של האמונות והדיעות במשך כל הימים. קשה עכשיו לעקוב אחרי המקור הראשון לחינוך זה; אולם אין ספק, שאילו יכולנו להגיע אליו היינו מוצאים, כי האשמים בכך רבים ושלמים. מה רבים היו אלה, ששיננו לעצמם ולאחרים, כי ההוויה מיוסדת על השכל; שהמדע החברתי הוא בעל תוקף כללי, המנחש עתידות; שחיי הכלכלה הם שקופים ומחושבים ורק תהליכים הגיוניים שולטים בהם; שקו־החיים עולה למעלה בגזירת חוקין קדישין, ושגאולת העולם בוא תבוא על־פי סוד “הקפיצה ממלכות־ההכרה למלכות־החירות”. כל אלה שקיבלו עיקרים אלה וכיוצא בהם, נתלכדו ונעשו דומים למין כנסיה, שדיני כנסיה נוהגים בה: אמונה עיוורת, חסידות של שטות, הטלת שמתא על כופרים ופרשנות מפולפלת של תורת כוהניה. את פרי החינוך הזה אנו אוכלים גם כאן.
טעותו השניה של ב. כצנלסון היא בכך, שהזכות למבוכה, שהיא תשלום מס לחולשתנו האינטלקטואלית והרגשית, עולה אצלו למדרגת כוח חיובי רב וערך חינוכי מכריע. שכר מבוכה – מבוכה, ואין לנו כל צורך לייחס לה ולדות יפים ובריאים. תעודת האדם היא למעט את המבוכה, שמציאותה היא עובדה שאין להכחישה, אך אין לפארה ולקדשה. יש בכך משום קיצוניות שהיא היפוכה של הנ“ל, של הפסקנות האידיאולוגית, וגם הפסדה ודאי. יכול אתה לפגוש עכשיו בן־אדם, שבהיכנסך עימו בשיחה הוא מעמיד פני פילוסופוס ואומר: אני נבוך. עצלות־המחשבה, הטבועה ברובם של הבריות, עשויה להתלבש בנוסחה נוחה ורבת־משמעות, כביכול. משום כך אין להעלים, כי מבחינה אנושית נוח לנו להיפגש עם אדם מתלבט וחושב, הטועה בדרכו, מאשר להיות בכפיפה אחת עם הטיפוס הנ”ל, שלא הגיע לידי מימרה זו, כב. כצנלסון, לאחר תהיות והגות, אלא קלט אותה כאימרת־כנף מודרנית ומוסמכת. כי אין זה משל בלבד – יודע כל מי שמזדמן עכשיו עם צעירים ובוגרים.
נמצא, שאין להגדיש את זכותה של המבוכה. הרמב"ם, שהיה לדעת הכל איש־השכל, אמר בעיקבות פילוסופים יוונים ידועים, כי “תכלית הידיעה שלא נדע”. הוא כלל איפוא את יסוד המבוכה וקוצר־היד השכלי כאבני־פינה בהשקפת־עולמו. אף־על־פי־כן, משום שהיה חי בדור של תועים, כתב את ספרו “מורה־נבוכים”. בתוך המבוכה המוחלטת מנסים גם אנחנו לעצב לנו דמות של אמת ייחוסית, שיש בה בנותן־טעם גם לנבוך. המבוכה כשלעצמה עדיין אינה ערך חיובי, כשם שאי־אפשר לראות את ההשתוממות כשלעצמה כערך חיובי אם איננה מולידה את הפילוסופיה. המבוכה אינה לא שיטה עיונית ולא שיטה מעשית ולא שיטה חינוכית. היא מצב־נפש או מצב־מוח, המצוי אצל כל אחד, ויש למעטה ולצמצמה ככל האפשר.
ב
אנו שרויים בתוך־תוכם של ימי חורבן ואבדון, ימי בין־הערביים. החרב מתהפכת על ראש כל אחד מאיתנו. אולם כל עוד הנשמה בקרבנו ומוח בקדקודנו לא נתמכר לרגש המבוכה ולא נספק לו מזונות. כל יום עלינו לעשות מאמץ חדש להבין את המתרחש, להכיר את עצמנו ולקבוע את מקומנו בעולם. בערב תלין מבוכה, ולבוקר – בהירות ברוכה. אין המבוכה זקוקה לסיוע מצידנו. היא באה מאליה כאורח לא־קרוא. אסור לנו לראותה מלכתחילה כאחד מבני־ביתנו הקבועים. המבוכה היא מין קיטרוג, שיש להעמיד כנגדו סניגור. אותה עלינו לדחוף באמת־בניין שלנו, בבניין הגיוני של דיעות ובמיצוי אמיתות מנסיונות־חיינו. לא ניתן לה הכשר, אפילו לתקופה קצרה אחת.
תיאודור לסינג כתב ספר בשם “ההיסטוריה כמתן משמעות למשולל משמעות”, ובו הוכיח, כי אין תולדות העולם אלא הירהורי־ליבנו. הגבב הגדול של מאורעות ומעשים מקבל צורה לאחר שיד אדם ומוחו מכניסים בו סדרים ונותנים לו טעם. ואמנם, זהו תפקידם של מורים רוחניים למצוא את המשמעות ההיסטורית של ההתרחשות המעורבבת העוברת לעיני הדור. אפשר שהסברה זו תהיה מוטעית והדורות הבאים ילעגו לה, אולם אין לחכות עד שיבוא הגאון, שכל רז לא אניס ליה, והוא יפיץ אור על מה שאירע. המתנה פאסיבית כזו אינה לטובתנו, כי מה איכפת לנו מה יאמר החכם לעתיד לבוא לאחר שיעלו עשבים בלחיינו.
לפיכך חביב עלינו כל מאמץ רוחני להכרת־עצמנו ולהבנת העולם, כל עוד אין מסקנות המאמץ הזה מוגשות לנו כעיקרי כנסיה, כהלכות שאין להרהר אחריהן. ואם הלך־הדיעות או מסקנותיו נראים משובשים ומסוכנים, יש צורך להתווכח עימהם, להצביע על נפסדותם ההגיונית או המוסרית, אך לעולם אין לבקש עזרה מאת ההנחה, הנכונה כשלעצמה, שהאדם נבוך והתקופה נבוכה. כל פתרון, כל הסבר, כל ניתוח, טעון ביקורת לחוד. שאם לא כן אנו מקצצים מראש כל כנפי־מחשבה הנפרשות לטיסה ונוטלים כל אוויר־נשימה מן האמודאי הצולל בעומק. האמת של דור היא תמיד פרי טעויות והשתבשויות. ואף האמת האישית היא כזאת. כתביו המכונסים של הוגה־דיעות גדול מדגימים לנו את גילגוליה של אמיתו ונפתוליה, שהיתה במידה ידועה גם אמת דורו. אין שום דור נולד מהול מבחינה רוחנית. וכשהוא במצב של “בהיותם כואבים”, יש להקל על צערו. העמקת רעיון המבוכה אינה ממתיקה את הייסורים ואינה מסייעת להבראה. ועוד דבר: המבוכה, כאחותה הכפירה, כוחה גדול יותר אם היא תולדה של ראיה נוקבת ושל נסיונות־חיים רבים, אם היא מבוי סתום שהגיעו אליו לאחר הילוך רב. אז יש מקום לתקווה, שאור גדול ייבקע שנית על הנבוך. אולם מוות בה אם היא מתקבלת מידי אחרים כמין מטבע מתהלכת.
לפיכך נראה, כי באופן הסברתו של ב. כצנלסון במאמר זה יש משום משגה מבחינה פדאגוגית ודידאקטית. אולם גם חומר הביסוס של המבוכה טעון ביקורת. ב. כ. שואל: “ומדוע לא נהיה נבוכים? בני־אדם ראו את מיטב האידיאלים האנושיים – תמצית תרבות הדורות – מנופצים ומחוללים ומגואלים. האמנם לא יהיו נבוכים? – – – הדור אשר דגל בשיחרור העמים, הכיר בעוצמתה של ההוויה הלאומית, האמין בכוחה המשחרר של האידיאה הלאומית, והנה הוא רואה מה עשו עמים מחירותם, עד היכן מגיע סילופה וטירופה של האידיאה הלאומית בימינו וכו'”. אילו היו כל העובדות הנכונות הללו מוכיחות, שאני אתה והוא והם חדלנו להרגיש את הצורך באידיאלים אנושיים, בשיחרור־העמים, בחירות לאומית, בתיקון חברתי, בהעמדת החיים על הצדק, כי אז היה מקום למבוכה אידיאית, הואיל וכל הסיסמאות והשאיפות היו נהפכות על־ידי כך לבועות של בורית. כי שאיפה שאינה מעוגנת בנפשו של אדם, ואידיאל שאין צורך אנושי מקביל לו, הריהם דברים ערטילאיים. אולם הדבר אינו כן. בתקופה זו, יותר מאשר בכל תקופה אחרת, אנו חשים בכל נימי נפשנו טעמה של חירות והכורח בחירות אישית ולאומית; עכשיו יותר מתמיד אנו יודעים להעריך את גודל חשיבותה של ההלכה הציונית ושל המעשה הציוני; דווקא בימים אלה אנו מבינים את הקשר האמיץ בין גאולת העולם וגאולת העם היהודי, ודווקא בשעה זו היכרנו לדעת ערכה של הדמוקראטיה על כל ליקוייה. ואם כן, הרי הדרך הציונית, הדרך הפשוטה והישרה של העלאת יהודים והשרשתם בחיי־יצירה, והדרך הסוציאליסטית של הגשמת משטר חברתי מחודש, המבוסס על הוקרת חיי אדם, על עבודה כשרה, על שלטון דמוקראטי, על המעטת הסבל וכיוצא באלה – בעינן עומדות. שום עובדה לא זיעזעה אותן. מציאותו של שטן בדמות היטלר או בדמות אחרת אינה מפחיתה את הצורך בטוב ובצודק, אלא להיפך. אידיאלים נזדייפו וזוייפו בכל הדורות, ה“קליפה” לוותה או גזלה תמיד מן הקדושה רעיונות, לבושים ודרכי־הגשמה. מעולם לא היתה אידיליה בין השאיפה והשואפים לטוב ולתיקון, ובין המחבלים והמקלקלים. מכל מקום, אנחנו היהודים, שבכל דור היינו מצפים לגואל ולעתיד מתוקן, לא פוּנקנו במראות אידיליים ולא זכינו לעידוד מצד העולם הסובב אותנו. ואף־על־פי־כן לא באנו לידי מבוכה. משום שהשאיפה לטוב אינה דבר שמחוצה לנו, אלא היא עצם מעצמינו. וכשם ששום רצח לא יביא אותי לידי מבוכה בנוגע לזכות־הקיום שלי, ולא ימנע אותי מלהילחם לחיים ומלהתנגד למוות, כך לא יפקיע ממני שום היטלר ושום סטאלין את האמונה בטוב ואת ההכרה, כי הסוציאליזם ההומאניסטי הוא עתידה של החברה וכי תחיית אומתי במולדתה היא תנאי קודם לקיום של כבוד לכלל וליחיד. כשמדברים על סוציאליזם, באים ומצביעים: רוסיה טרפה את הקלפים. אולם היו סוציאליסטים רבים, רבים מאוד, שעוד שנים מועטות לאחר “התגשמות” הסוציאליזם ברוסיה ניערו חוצנם מן המשען המוסרי הזה ולא תמכו את יתידותיהם בדיקטאטורה זו, שהעמידה תלמידים ותיקים, העולים על רבותיהם. על כל פנים, סטאלין אינו צריך להביא שום סוציאליסט במבוכה. אדרבא: שנות שלטונו והגשמתו מעידות עדות ברורה, כי אמנם לא זהו האידיאל הסוציאליסטי ולא זאת ההגשמה הסוציאליסטית. והיטלר, שריכז את כל יצרי החיה שבאדם ושבאומות בתורתו הגזעית, ודאי לא יביאנו לידי מבוכה בתפיסתנו הלאומית. האומה כחטיבה אֶטנית, כלכלית ותרבותית, לא תיפסק, והיא גם האידיאל שלנו, יהיו הסילוף והטירוף הנאציים מה שיהיו. גם הציונות סולפה ומסתלפת בידי כל מיני רביזיוניסטים – האמנם מסוגלים חבלנים אלה להטיל ספק או כתם בטהרתה האנושית של הציונות? מי איננו יודע שהיו תמיד נביאי־שקר ובני־כוזיבא וצבועים ומתחסדים, ולאלה היה לא פעם שלטון־להרע, ואף השמידו הרבה פרחי־טוב והרתיעו את מועד הגאולה אחורנית. אולם דווקא בתקופות כאלו לא היתה מבוכה. זו באה בימים של שלווה יחסית ושל סולם־ערכין קבוע ועומד. אימתי התחילו פיליסטרים לפקפק בערך הדמוקראטיה? כשזו היתה שליטה בכיפה. אולם שאלו נא עכשיו בארצות הסקנדינביה, בבלגיה ואפילו בפולניה: מה עדיף, דמוקראטיה או דיקטאטורה. הם לא יבואו לידי מבוכה. תשובתם תהיה ברורה. בתקווּת הפאשיזם והתחליף הסוציאליסטי אין לך דבר ברור בשביל יהודי, וביחוד בשביל יהודי עובד בארץ ישראל, כציונות מגשימה וכסוציאליזם הומאניסטי.
ונכונה היא עצתו של ב. כצנלסון בסוף מאמרו, ש“נגביר בתוכנו את רצון החיים של עם קשה־עורף”. אולם מן הנכון לשקוד על כך שהמסקנה תהיה לא רק נכונה כשלעצמה, אלא שתהיה גם תולדה מחוייבת של ההנחה הראשית ושל רוח־הדברים. טבעו של קשה־העורף – ובזה שבחו וגנותו – שאינו נבוך, שיודע את דרכו והולך בה. טבעה של המבוכה, שהיא מתישה את רצון החיים. על־כן, יש להתרחק הימנה.
גדולה עכשיו התשוקה, להבין מהות הזעזועים הנוראים האלה ותכליתם. גדול גם הצמאון למשנה עיונית שלמה ומחודשת, לתפיסת־חיים ברורה. בן־דורנו, אינו יכול, כבן הדורות הקודמים, להביא ספר ולחזות. כמה וכמה שיטות וספרים מוטלים לעינינו ללא רוח־חיים. משום זה דרוש וחשוב כל־כך המאמץ העיוני של כל אחד לבניין העולם הרוחני החדש ולהאדרת המבוכה. אך בלכתנו בדרך למטרה זו יש בידנו אבוקה מאירה. איננו כה עניים בדעת. נסיון־החיים שלנו הנחיל לנו מכות קשות, אך לא זו בלבד שלא הפקיע מרשותנו את האידיאלים הציוניים והסוציאליסטיים, אלא עוד הוסיף להם נופך של ערך ושל חיוניות. אנו חייבים לבדוק תמיד את הנחלה הרוחנית, אך לא לאורה של מבוכה, שמכל מקום, בנוגע למשנתנו אין לה צידוק.
תש"א
בזמן האחרון קשרו כמה סופרים1 קטיגוריה על הנוער בכלל ועל שלנו ביחוד, על תנועות־הנוער ועל פולחן־הנוער. גם משפטים פומביים נערכו על נושא זה. מאשימים את הדור המבוגר, שהעלה את הנוער למעלה מן המידה והנמיך על־ידי כך את קומת־עצמנו וקומת־ערכים שיצר. אחרים קובלים על תנועת־הנוער של ימינו, שאינה כיום אלא סוכנות למפלגות שונות, והיא משוללת כל עצמיות ומקוריות. שוב, אחרים מטילים פגמים בהתנהגות הנוער וברמת תרבותו. יש גם כאלה המונים אותו מלכתחילה בפחיתות־ערך לעומת הנוער בגולה, שהיה, לדעתם, מחונן בכל מיני סגולות. כל אחד מביא חבילי־חבילות של ראיות והסברים מן העבר הרחוק והקרוב, מאומות־העולם ומחיי־ישראל, כדי לבסס את הנחתו. אולם הצד השווה שבדבריהם, שכמעט לכולם גלוי וידוע, כי הנוער שנולד או שנתגדל בארצנו אינו מתאים לטיפוס הנכסף, ועל־כן פחתת בו ומגרעת. מן הטענות האלו יוצא, שהאומה נכזבה אכזבה גדולה מבניה ומבנותיה הצעירים, אשר אמרה להתפאר בהם, ויש לשנות מיד את המצב הזה.
ש. צמח מטיח נגד פולחן־הנוער. לדעתו נפתחת כל רעה מן הנוער. “כוחם של היטלר ומוסוליני בכוחם הסומא של בני־נעורים אלה”. “עלמוּת ואלימוּת כרוכות יחד. שלטון נוער הוא הוא שלטון זדונים”. “עלוּמים שהושיבוּם ליד הגה החיים, הם הם אותו אשמדאי של הזמן”. “שלטון של נוער הוא שלטון של אימים”. אלה הם רק פסוקים מעטים שנלקטו מבין רבים מתוך רשימה קטנה, שכולה, בעצם, אפוריזמים2 חותכים בגנותו של הנוער. הרשימה נכתבה בפאתוס, ומבקשת לשים קץ ל“רוממות הנוער שהיא היא החרב האוכלת כל קדוש, טוב ונאה”. היא מתריסה כנגד ההפרזה בערך הנוער, אך נלכדה בעצמה בהפרזה. איני זוכר בעיתונות עברית, ואפילו של הנוער עצמו, שום רשימה שתדבר בשבח הנוער וביתרונו על הזיקנה, אשר תצדיק הגבה כזאת.
אולם הנחתו של צמח, כי כל הרע והשחיתות שירדו עכשיו לעולם מידי הנוער באו, מחמת שפינקוהו וליטפוהו והעמידוהו בראש השלטון, אין לה על מה שתסמוך. אַשרי האיש, שיש לו על מי לגול את אשמת הפורענות שנתחוללה על ראשינו. והלוואי והיה זה אמת. סוף־סוף, סיסמאות ניתנות לחילופין. היום מכריזים: “הכל לנוער”, למחר אפשר להכריז: “רד הנוער”, או “קץ לעכשיו”, כפי שרוצה צמח. ואילו היה הדבר כך, היינו יכולים במשך חצי דור, ואולי בפחות מזה, – כי שום נעורים אינם נמשכים יותר, – לחנך לנו דור אחר, שהזיקנה היא היסוד השליט בו, והעבר והעתיד מכריעים את הכף, ואילו הנוער וההווה שותקים שתיקה ממושכת מתוך יראת־הכבוד. אולם יש לחשוש, שצמח יתאכזב עד־מהרה ממצב זה, לא פחות משנתאכזב מן הנוער. אותו “קהל מופקרים, מחוצפים ועזי־פנים, עדר זאבים טורפים”, לא יכלה מן הארץ על־ידי כך. הוא שוגה ברואה. תומכי מוסוליני אינם עוד עולי ימים, וגם היטלר וכת דיליה אינם כאלה. שרשי השואה הפאשיסטית והברבארית נעוצים לא בסיסמה “הכל לנוער”, כי אם בדור הישישים המופלגים, שחגגו נצחונם לאחר המלחמה, והניחו את העולם פרוּץ מד' רוחותיו. מה גדולה התמימות בהנחה זו של צמח, יתר על כן: מה גדול העוול שבה, עוול כלפי חלק מן החברה, שהוא חניכה, בן־טיפוחיה, בן־אונה־ועוֹניה. הזקנים נשמטו ברובם בין מלחמת־עולם לחברתה, ואילו הנוער נעזב לאנחות והיה אנוס ללקק פצעי אבותיו ולשאת את עוונו. ואף־על־פי־כן, רק משגה הוא, אם מתעלמים מתנועת הנוער העברית שקמה אחרי המלחמה, שהיתה מלאה אידיאלים הומאניים ונלהבת לעצב את החיים מחדש. ודאי, אחרי מלחמת־העולם לא יכלה לגדול סמכותו של דור־המבוגרים בעיני הנוער; יותר מדי זעקו הפצועים והקרעים מכל עבר, יותר מדי בלטה תשישות מן הישישות. רבים היו החיבוטים והחיפושים אחרי צורת־חינוך מתאימה, כדי ליתן דמות מתוקנת לדור הבא. וכל מה שהתחולל ומתחולל עלינו אינו תולדה של מעשי הנוער, פרי “מימשל תעלולים”, בלשונו של צמח, אלא שילפי המלחמה העולמית ופרי מנהיגיה. אגב, כדאי שנדע, היכן הגיע הנוער לידי שלטון, והיכן הושיבו את הנוער ליד ההגה? לא באנגליה, לא באמריקה, לא בפולין ולא בצרפת, אף לא באיטליה או בגרמניה. בכל מקום שלטו שבעי־ימים ולא “רעבי ימים”. אלא מאי, הם נסתייעו בנוער העזוב, המורעב, הצמא למעשה? – וכי איזו ממשלה אינה מגייסת נוער לצבא, ואיזה משטר אינו מבקש להתבסס על הדור הצעיר מלא־העלומים? כלום אפשר לקיים מדינה על־ידי קיום המצווה “והדרת פני זקן” בלבד? כל המימרה הזאת על תפיסת ההגה על־ידי הנוער היא בדותה גמורה. נוער היה לא רק להיטלר, אלא גם לסוציאל־דמוקרטיה ולקומוניסטים. לא אנשי “פלוגות הסער” בלבד היו וישנם להיטלר, כי אם גם החיל הגדול והוותיק של הינדנבורג והצבא הפרוסי הממושמע ובעל־המסורת.
אין זה ממידת־הצדק, אם מתוך הרגשת מועקה למראה המתרחש סביבנו, אתה בא ומטיל את כל הקולר על שכבה אחת בחברה, על הנוער. בכל שואה חברתית אשמה החברה כולה, שום איש לא יינקה. קל וחומר שפורענות עולמית זו איננה, אינה יכולה להיות, תוצאה של הדור הצעיר; היא אינה בכלל תוצאה של דור אחד, שכן בה באו לידי גילוי חטאיהם ועקמומית מעשיהם ומחשבתם של כמה דורות.
אולם ביחס לנוער שלנו, גדול העוול שבדברי צמח פי כמה. כשבעים דורות ישבנו בגולה ושמרנו על מצוות “והדרת פני זקן”. דור הלך ודור בא, ושום שינוי לא חל בחיי ישראל – בשינוי מרצון ומדעת הכתוב מדבר, ולא בשינויים שהוטל בנו לרעתנו מבחוץ. והנה לאחר גילגולי־התפתחות מופלאים, החל בדור ההשכלה, חיבת־ציון, וכלה בציונות העובדת, קם לנו דור, שאולי לא הדר פני אבותיו הזקנים באותו אופן פשטני, אלא עלה לארץ־ישראל שלא על דעת הוריו ומוריו, ואחריו קם דור שני ושלישי, וכולם עקרו בבת־אחת ובכוח גדול – שלא היה חסר בו גם שיעור מסויים של אכזריות – את כנסת ישראל ממקום קפאונה, ועשו לנו את כל הכבוד הגדול הזה, שהוא עכשיו השיוּר היחיד שלנו. מה מקום יש כאן להטיח כלפי הנוער, שאף הוא הולך בעיקבות אבותיו. דור־האבות שלנו בגולה נוצח, הוא נוּצח בדרך טראגית. אך כמדומה, שגם זילזולו של הנוער בזיקנה, אף הוא אחד מדברי־ההבאי שטופלים עליו. כל אחד מאיתנו זוכר, כי בטענה זו של זילזול בכבוד הורים וזקנים באו על כל חלוץ ועל כל הסתדרות חלוצית בגולה. וגם הסתדרות העובדים הכללית זוכה לשמוע מפקידה לפקידה דברי־תוכחה, שיהודים טובים וזקנים מהודרים משחרים למוסר אזנה. ואף־על־פי־כן איש לא יכחיש, כי יש בה בהסתדרות גם מטעם זקנים וגם מכוחם של צעירים. ולא בהסתדרות בלבד, אלא גם בכל חלק ממנה: בחבר־הקבוצות ובקיבוץ המאוחד, ב“השומר הצעיר” וב“גורדוניה”. וב“מחנות־העולים”. ולא עוד, אלא שלפרקים אתה תמה על מידה מרובה של אמונה בוותיקים והידור פני זקנים המצויה בהם, שלא היתה מצויה בקודמיהם בהיותם בני־גילם. מצד זה אין איפוא כל יסוד לקבול על הנוער שלנו. אין שום התבטלות בפני הנוער ושום הגה לא נמסר לידו, מלבד הגה החלוציות, ההתיישבות המעפילה וההגנה הנועזת. וזהו חיקוי של יצירה, למה שעשו אבותיו ומוריו של הנוער הזה, חיקוי שיש בו רק ממידת הטוב והיפה.
ביחוד סתומים דברי צמח בגנותו של ההווה. “הפילוסופיה של ההווה” אינה מיוחדת לנאצים, ולשווא הוא מבטא משפט מודגש מלא חימה, כי “פולחן־נוער הוא פולחן העכשיו טמא־השפתיים הלזה”. אגב, הנאצים מדברים על מלכות שלישית שתימשך אלף שנים. נמצא, שגם ליבם לעתיד; הם לקחו לדוגמה את האדם הטבטוני. נמצא, שגם עיניהם לעבר. בנידון זה אין סיסמאותיו של צמח מתקנות כלום. הציונות אינה גורסת “הקץ לעכשיו”. היא רוצה ליצור הווה לעם ישראל על יסוד העבר, הווה שיהיה בסיס איתן לעתיד. לשם־כך היא רתמה את הנוער הישראלי, העכשיו איננו איפוא טמא־שפתיים, כפי שמתארו צמח. כל גאוותנו על אותו הווה־פורתא, שרכשנו לנו בדם־תמציתם של דורות־נוער אחדים; אנו משתדלים להרחיבו ולהאדירו ולמותחו עד לעתיד הרחוק. אולם הוא מטרתנו. הציונות היא מרד במשיחיות המצטמצמת בעתיד. היא מעצבת את ההווה לאור העתיד. זוהי אלפא־ביתא, שמשום־מה כל־כך נשתכחה מליבו של צמח. לפנינו הדור הראשון במולדת, שיש לו כבר איזה ערך גם מצד מספרו.
הארכתי בדברי צמח, אם כי הם קצרים מכולם, משום שהוא היה הפותח בפולמוס זה, ואחריו הלך ונמשך כמעט באותו מסלול שהוא התווה לו. אולם גם שאר העוסקים בנושא זה משובשים בכמה וכמה שאלותיהם ותשובותיהם.
א. מ. ליפשיץ, המשרטט בקצרה את תולדות תנועת־הנוער בעולם, בא לידי מסקנה, ש“תנועת הנוער הראשונה נפחה נפשה”. לדעתו, ישנן עכשיו מפלגות־נוער, הנספחות למפלגות המדיניות, אך אין להן כל מטרה עצמית מלבד “שמירה על הישגים ועל מגמה של מפלגה”. הוא נוקט דרך האידיאליזציה של תנועת־הנוער הראשונה, וממילא יוצאת לפניו זו שבהווה נטולת רוח־חיים. אולם הבקי בתולדות תנועות־הנוער יודע, כי תמונה זו שמצייר ליפשיץ, שלפיה היתה תנועת־הנוער הראשונה כולה מרדנות והתקוממות, תסיסה וחיפוש, ואילו זו שבימינו היא כולה קפואה על השמרים וכלי־שרת למשטר הקיים – אינה תמונה לאמיתה. דיעה זו באה לו מתוך התעלמות מן העובדה, שהמרדנות לובשת צורות שונות בכל דור, ותנועת־הנוער אף היא בת התקופה ויציר־כפיה. בראשית המאה העשרים, שהיו שנות שלווה יחסית, היתה מורגשת, לנוער בעיקר, מועקת הסדרים בחיי־הכרך, בבתי־הספר ובבתי ההורים. על כן מרדו בהם. הם עקרו את עצמם מבתיהם ונדדו ביערות. יצרו לעצמם תרבות־נוער רומנטית ותלושה, והתפלספו על שאלות שהעסיקו אותם אז. אולם משנות המלחמה ואילך היתה מורגשת מועקה אחרת, כבדה יותר והרת־גורל יותר. הזעזועים הכבירים בחיי כל מדינה העלו אבק על כמה מן המניעים ליצירת תנועת־הנוער, שהיו פעם מניעים מכריעים. החברה האנושית התייצבה על עברי פי־פחת. הפתרונים שהושטו מצדדים שונים לא היו עיוניים גרידא, אלא מעשיים, ותבעו התמכרות אישית שלמה והכרעה ברורה.
אף תנועת־הנוער לא יכלה להתחמק מהכרעה זו, לא כקיבוץ ולא כסכום של פרטים. לפיכך נתפצלה תנועת־הנוער בעולם ובישראל לפי זרמים חברתיים; אולם לא מחמת חסרון עצמיות עשתה זאת ולא מפני פחיתות ערכה, אלא משום שכאלה היו התנאים אשר לתוכם נולדה. היא היתה אנוסה לצרף את עצמה למאמץ־העשיה הכביר. תמוה לקרוא: “חסל סדר תעיה וגישושים, אין עוד חובה על נוער להתלבט ולהתחבט”. כמה אין זה עולה בקנה אחד עם הכרה אלמנטארית של נפש הנוער. כל אדם צעיר מתחבט ומתלבט על מקומו וערכו בעולם. ותנועה של צעירים, לא כל שכּן. לתנועת־הנוער בימינו יש בעל־כרחה אופי אחר מטעמים סוציולוגיים ואידיאולוגיים. ומן הדין שגם גילויי תסיסתה ויצירתה יהיו שונים. אך, סמי מכאן פחיתות־ערך. שאם לא כן, הרי אפשר להגיש אותה תלונה גם על הציונות, שאין לה כיום אותו אופי מהפכני ברחוב היהודי כפי שהיה לה בראשיתה. אולם תלונה כזאת יכולה לבוא רק מתוך הצצה מלבר ולא מלגו; ביסודו של דבר, לא דעך להטו של הנוער. הוא מעפיל לעלות, להתיישב, להגן ולהילחם. הוא נושא עכשיו את לפיד הציונות במחתרת של רוסיה, ומוסר את נפשו עליה. הוא הולך בשמנו לחזיתות הדמוקראטיה. גם אלה הם פרי החינוך של תנועת־הנוער העברית והחלוצית. אף הנוער בארץ־ישראל הוא שותף גדול במעפלים אלה. גם הוא אנוס עדיין להילחם עם אבותיו. ומשונה הוא לשמוע מפי מר ליפשיץ קובלנה על כך, ש“אגודות נוער רואות תפקיד לעצמן לגזול ילדים בני אבות נאמנים לתורה ודת מחיק הוריהם… להפריע בעד שלום בית”. כולנו עשינו זאת, ובכוח זה נעשינו כאן לעם קטן אבל חשוב. אם את המעשה הזה רואה מר ליפשיץ כשלילי, עדיין יש תקווה לתנועת־הנוער. אין להתווכח עימו על שקרובות לליבו שורה ארוכה של הסתדרויות־נוער דתיות. ביחס לתנועת־הנוער הדתית, ודאי צדקו דבריו שהמרדנות והתסיסה רחוקות מהן. תנועת־נוער דתית, על־פי שמה וטבעה אינה יכולה ואינה צריכה למרוד. היא חייבת לשמור, שגם אחרים לא ימרדו ולא ישנו ממטבע שטבעו חכמים ראשונים. אך לא כן תנועת־הנוער העברית החילונית. בכל דור יהיה לה תפקיד של חידוש ושינוי ותיקון. כל משטר שנוצר, מיד נראים בו בקיעים ופגימות, הטעונים תיקון. כל רעיון טעון ציחצוח וניסוח. כל חברה נוטה לשכב על דינרי הקיים, ויש צורך לעוררה ולהוסיף לה נכסים. בדרך זו הולכת תנועת־הנוער העברית החלוצית. היא עדיין לא בשלה כל־צרכה, עדיין תהיותיה מרובות, גם ליקוייה אינם מועטים; אך היא כבר מורגשת ככוח איתן, ולא ככוח מסייע בלבד, אלא גם ככוח מחדש ותובע.
הקטיגוריה המיוחדת על הנוער, אין לה כל סמוכין. היא גם אנונימית. הנוער איננו מעור אחד, והתלונה צריכה להיות מפורשת ומכוונת לסוג מסויים של נוער, הנוהג בחייו ובחינוכו כך וכך. תנועת־הנוער החלוצית אינה נקיה מפגימות ומשגיאות, אך דברי־התוכחה הנ"ל אינם נוגעים לה כל עיקר.
תש"א
אותו יום, שבו נדפס ב“דבר” מאמרו של א. שטיינמן “סיטרא אחרא של פסיכואנליזה”, (ג' אלול), היה, כפי שאמרו לי רבים, יום שישי עליז. רבים נהנו ממנו הנאה שלמה, ואין פלא. שטיינמן הטיח במאמר זה את טענותיו כנגד הפסיכואנליזה בחום, בחריפות, בהומור, בלשון ססגונית, ולפי כל כללי הוויכוח וה“נוק־אאוט”. ואפשר לומר, שמבחינה זו יצא שטיינמן ידי־חובתו; אך נראה לי, שידי־חובת בירור העניין לא יצא. אם במאמריו הקודמים על הפסיכואנליזה השתדל להעלות את הוויכוח לרמה עיונית, הרי אני מציין בצער, כי במאמר זה השכיל שטיינמן לרכז את כל הטענות־והמענות, הפירכות, הפליאות והתמיהות, שהשמיעו אי־פעם ואי־שם אנשים, הפוטרים חזיונות רוחניים ב“הרבצה”. ודבר זה מוזר מאוד בעיני. אנו מכירים את שטיינמן, החותר אל השיתין והמתאמץ להבין חזיונות אישיים, ציבוריים וספרותיים על דרך העומק. בתחום זה איתרע כוחו. אפשר שהכעס גרם לטעות, על כל פנים דבר זה גוּפו טעון בדיקה פּסיכואנליטית.
אך בטרם אגש להעיר הערותי, יש צורך, כמדומה לי, במסירת מודעה קטנה. הרבה למדתי מתורת פרויד ומתלמידיו הטובים, ולפי עניוּת־דעתי לא קם כמוהו במאה הנוכחית מגלה אמיתות בחקר נפש האדם והתרבות האנושית. אף־על־פי־כן, אין דעתי סובלת את המידה של “הסגר שיטה”. זכות זו לאקסקלוסיביות, שכל שיטה תובעת לעצמה, אינה לפי רוחי; ובמידה שגם הפסיכואנליזה נטלה לעצמה זכות זו להיות הפוסקת בכל ענייני החיים – הריני בין מבקריה. אני סבור, שכל אדם חייב להרכיב לפעמים על עיניו משקפיים פסיכואנליטיים, אך אם יאמר האומר: רק משקפיים אלה יהיו לעיניך אז לא אשמע, אז לא אובה. הפסיכואנליזה גילתה צדדים בחיי־הנפש, שהיו סמויים מן העין, היא הושיטה לנו כמה מכשירי־בדיקה ודרכי־הסבר נכבדים, שעלינו להשתמש בהם; אך אין אנו מצווים לחיות מפיה כמפי הגבורה. רשאי אדם לומר: דין הניין לי; יתהוּן לא הניין לי. נמצא, שאיני מונה את עצמי עם חסידיה האדוקים של השיטה הפסיכואנליטית. ולא מן הביקורת נפגעתי, איפוא, אלא מגישתו של שטיינמן, משינוי הטעם והנוהג, מדרך־ההוכחה, ומהרגשתו, המרטטת בין השיטין, כי מכאן ואילך כבר נהפכה קערת הפסיכואנליזה על פיה, ובטל סיכויה. תורה זו, שניתנה מפי גאון־עולם כזה, שהיכתה גלים אדירים כאלה בעולם, שהכל – וגם שטיינמן – מודים בעמקוּתה ובעושר הכרותיה, שהקימה אסכולות ושעדיין כבודה במקומה מונח, על־אף ההתקפות הכבדות שהונחתו עליה על־ידי כוהני־דת, חכמי־נפש, אנשי־מדע ורופאים – תורה זו צריכה עיוּן אחר וכלי־ביקורת אחרים.
שטיינמן אומר: “העולם האנושי לא היה עומד ומצפה עד שיבואו חכמי הפסיכואנליזה ויגלו לו רז זה, שיש בעולמנו הנפשי חלקים סתומים ונסתרים, שהם מתחת לסף הכרתו”. האימרה נועזת מאוד, עד שאין מן המידה לאומרה. שטיינמן יכול להגיד: אני, שטיינמן, לא הייתי עומד ומצפה עד שיבואו וכו' וכו‘. המדבר בשם העולם, חייב להביא אי־אילו אסמכתות לדבריו. ואני מעביר לפני את כל אותם הסופרים והוגי־הדיעות, שגם שטיינמן לא יכפור בסמכותם, כגון: סטיפאן צווייג, תומאס מאן, איינשטיין, ברגסון, בלפור וכו’ וכו‘, שציפו לבואו וקידמוהו בברכה נלהבת. לעומתם אני רואה את אלה, שאינני רוצה להזכירם יחד עם שמו של שטיינמן, שהכריזו על הפסיכואנליזה כעל “תורה יהודית” והעלוּה על המוקד. שטיינמן אומר: “החכם הקדמון, שקרא ‘דע את עצמך’, הרי יצא מתוך מושכל ראשון, שהאדם הוא ספר־החתום לעצמו. ובכן, פרויד לא גילה את הלא־מודע”. במקרה נקט שטיינמן דוגמה שאינה מוצלחת. סוקראטס אמנם אמר, “דע את עצמך”, אך התכוון לומר שחייב אדם לרכוש לו את הבלתי־ידוע לו עדיין. אולם הבלתי־ידוע והבלתי־מודע, אינם היינו הך. מלבד זה, שלל סוקראטס את העיסוק ביצרים ה“רעים”. צריך לעסוק בטוב, וידיעת הרע תבוא מאליה. המשווה את התוכן הזה של “דע את עצמך” ליסוד הבלתי־מודע של פרויד, כמעט שאינו נוגע בעצם העניין. אולם נניח, שסוקראטס ואפלטון ושפינוזה וקאנט וניטשה רמזו גם־כן על הבלתי־מודע – כלום יש בכך הוכחה, שהם גילו איזה דבר? ליכא מידי דלא רמיזא באורייתא, וכל הוגה־דיעות גדול יצא לא פעם מגדר שיטתו והבריק הברקי־רעיון שונים, שלא נצטרפו לשום להב, אלא הפריחו רעיונות יתומים. הם היו בחינת ניבאו ולא ידעו מה ניבאו. ואמנם, רבים ניסו למצוא – ובדין – עיקבות הפסיכואנליזה בתלמוד וביחוד בקבלה. הרשאי מאן־דהו לומר, כי ר’ שמעון בן־יוחאי, או אריה די־מודינה, היו יוצרי הפסיכואנליזה? שטיינמן עצמו הביע את הרעיון הזה במקום אחר, כך: “יש ראשון מביע דיעה דרך השערה או מתוך צימצום, בא שני ומבטאה בפה מלא ובדגש חזק ונותן לה תוקף של ודאות – סופה שהיא קרויה על שמו של השני ולא של הראשון. כי לא הביטוי הוא העיקר, אלא מעלת־החום, דרגת־הכוח, תוקף הבטחון שבו. כל מה שאינו מבוטא חזק, אינו אלא גימגום”. הנה, דבר זה ממש רציתי לומר. אפשר שבכל דור היה מי שזרק הברה זו או זו, המצויה היום גם בתורת פרויד. זאת היתה הברה גאונית, אך סתומה, אילמת ובלתי־פורה, לכל היותר הגיעה למעלת פיתגם. “דע את עצמך” – זהו פיתגם, צו מוסרי, כעין זה המצוי בפרקי־אבות, אך אין בו מפתח לפתיחת־שערים. הבלתי־מודע של פרויד הוא אבן־יסוד בתורה שלמה, הוא תגלית שיש לה גוף ודמות־הגוף, הוא נפש חיה וממללת. ואין התורה נקראת אלא על שמו.
שטיינמן אומר: המדע הפסיכואנליטי “חותך מאיתנו נתחים”. וכך הוא מתאר את האדם לפי תורת פרויד: “עבד ללא סיכוי; שבוי ללא מוצא; כל דיבוריו ומעשיו אינם שלו; אף חלומותיו אינם שלו. הוא גופו אינו שלו. יגיד מלה – הרי פליטת־פה; יעשה תנועה – והנה לו מעשה־כּשל; כסהרורי יתהלך. נימוקיו המודעים שקולים בעינינו כאין וכאפס… אי־אתה יכול לחלום לא על כלל ולא על פרט, שכן מיד סותמים את טענותיך בתסביך. אתה עמוס תסביך השמרנות או תסביך האיפכא מסתברא, תסביך הווכחנות או תסביך הפחד”. נניח לפי שעה בצריך עיוּן את דיוקו של הניסוח, כפי שיצא מעטו של שטיינמן, שהפסיכואנליזה ודאי לא תסמוך ידה עליו. אולם, במה עירער כאן שטיינמן אפילו לבנה אחת בתורת פרויד? איזו ראיה הובאה כאן לסתור את הקטנה שבהנחות הפסיכואנליזה? האם הסממנים המצחיקים, ששטיינמן העניק בשפע לתיאורו? העבודה! אני מקבל על עצמי לתאר באותם הסממנים גם את גוף האדם, המלא נקבים־נקבים, חלולים־חלולים, ואף־על־פי־כן לא יהיה בכך משום כפירה בקיומו. או אולי הרגשת אי־הנוחיות והגועל, ששטיינמן הרגיש למראה המנגנון הנפשי המסובך, כפי שהוצג על־ידי הפסיכואנליזה, הדומה ל“יריחו של הנשמה הסגורה והמסוגרת”, כלום הרגשה זו משנה מן העובדות אפילו כקוצו של יו"ד? הלומדים חכמת־הרפואה, רגילים לספר על תלמידים המתעלפים בראותם בפעם הראשונה גוף אדם על כרעיו ועל קרבו; ומי מאיתנו אינו נתקף על־ידי מורא ותדהמה בשומעו או בקוראו, כי החיידקים אורבים לנו על כל צעד ושעל. ירקת – והנה חיידק; לא שטפת את הפה – והנה חיידק־הטיפוס; נתת שלום – והנה סכנת־הזדהמות; התנשקת – והרי שעת כושר להעברת מתגים. ואף־על־פי־כן מעולם לא שמענו, שהרגשה בלתי־נעימה זו, שמרגיש האדם, צריכה לשמש סיבה לעיכוב החקירה או לגינוי החוקר. אלא מושיבים את הקובל ואומרים לו: אם איסטניס אתה, כלך לך למקצוע אחר. אל תהיה בורסקאי, היה בּשׂם.
אולם במה דברים אמורים? אילו היתה הרגשה זו, שעוררה הפסיכואנליזה בשטיינמן, הרגשה כללית. לאמיתו של דבר, היא פרטית בלבד. זהו מין בררנות או נוקדנות, אידיוסנקראסיה בלע"ז. עלי, למשל, עושה הפסיכואנליזה רושם שונה בתכלית. ממנה למדתי באיזו חכמה נברא האדם, מה עדינה המסכת שלו, ומה דק איטון־הנפש. היא הורתני שכל יצירה, כל מעשה שכלי, ואפילו דיבור נבון, אינם באים לעולם אלא לאחר עמל וניפוי רב; שכל יופי, פיוטי ואמנותי, הוא בחינת אצילות, שנזדככה מן היצרים הגסים; שגם בשעה שהאדם שובת ממלאכתו, הריהו עובד; שהחיים הנפשיים המגיעים לכלל־הכרתנו הם רק חלק זעיר, ואילו מרביתם טעוּנה שאיבה ודליה ממעמקי־הבאר. עוּבדות אלו וכיוצא בהן עושות את האדם ליצוּר סגולי, לעושה־נפלאות, לבעל־נפש. המלה “נפש”, שהיתה מלה דוממת ועטופת־מסתורין שלא מעלמא הדין, נעשתה ממשית, רבת־אנפין ורבת־לבושים. יש בה אורים־ותומים, חושן ואפוד, ציץ ונזר, צבעים וּדגלים, תחתיים ושלישיים, אוצרות פתוחים וסגורים. באמנה: כדאי לו לאדם לחיות ולשמור על נפש כזאת.
והנה בא שטיינמן ומציע “לנער מעלינו השפעתה של תורה זו” ולחזור על הדיברה הישנה: “נשמה זו שנתת בי טהורה היא”. כמעט שאין לי כל ספק, שכל בר־דעת יבחר בנשמה ה“דינאמית”, הרותחת ומבעבעת, שיש לה מצולות וחתחתים, סכנות ומארבים, ולא יבחר באמירת “מודה אני” בכל בוקר. הנטיה הנטועה באדם ליהנות מן הרבגוני והמסועף תמריד אותו על הדיברה החלקלקה הזאת.
שטיינמן דורש סמוכין בין “המדע הפסיכואנליטי, שהשתית את הפסיכולוגיה על העקרון הדינאמי”. לבין “המדינית הדינאמית, שהפכה את חיי העמים לים־דמים רותח”. זוהי פשוט עלילה, ועלילה על תורה מסויימת היא גם כן עלילה. ראשית, אין המדיניות הדינאמית אמצאה חדשה. רק ההוראה החדשה של המלה הזאת היא פרי הדורות האחרונים. גם המדיניוּת של רומא היתה דינאמית. ואף זו של נאפוליאון. ושנית, האמת מחייבת לציין, שהראשונות שנתפסו בדורנו למדיניוּת דינאמית היו ארצות שאינן “פסיכואנאליטיות”, איטליה ורוסיה לא טיפחו את הפסיכואנליזה. זו טופחה דווקא באמריקה, שבה ביקר פרויד, אם כי בדרך־כלל לא היה מפליג בנסיעות. בגרמניה נתבערה הפסיכואנליזה, והדור הצעיר, שחוּנך על ברכי הדינאמיוּת, אין לו כל מושג עליה. ההיקש הזה מדינאמיוּת למדיניוּת הוא בעיני פילפוּל לא־דק. שכּן הוא נסמך על שיווי־הצילצול של מלים.
שטיינמן אומר: “תחת לעודד את האדם ולהפעיל את מרצו לקום ולהיגאל, הטיל בו (פרויד) נחיתות והחליש את דעתו”. “אין מדע זה מעניק לנו שום מזון: לא מן שמיים ולא פרי האדמה”. “הוא הופך את העולם הזה לעמק הבכא. למקום חשכים וצלמוות”. סתם שטיינמן ולא פירש מה דרישתו משאר המדעים, אולם כבר ענה על כך סטיפאן צווייג: “אין זה מתפקידו של המדע ליישן את לב־הילדים הנצחי של האנושות בדברי־חלומות מפייסים; תעודתו להורות את האדם ללכת באורח־מישרים על אדמתנו הקשה. זאת עשה פרויד”. קשה מאוד להבין על שום מה הציג את פיתגמו של סוקראטס, “דע את עצמך”, כמופת, ואילו אותה תעודה עצמה שנטל על הפסיכואנליזה פסוּלה בעיניו. והלוא זוהי תעודתה: לפתוח מחוזות־הנפש הסגוּרים לבני־האדם; לקרוע מן המאפליה הנפשית האטומה גושים־גושים ולהעלותם לספירת האור והדעת; להצביע על הסיבות שחוללו “הדחקות” בחיי הנפש, כדי לבטלן ולשחרר את האדם מן המצוקה האיומה הרובצת עליו; לרפא את האדם מן התסביכים, על־ידי ביטול התנאים והמסיבות שהולידוּם. וזאת לדעת: הפסיכואנליזה היא גם תיראפיה, היינו, חכמת־רפואה. ודאי, זו אינה עניין להדיוטות כמונו, אך אינה חדלה על־ידי כך להיות מה שהיא. והנעימה הפסימיסטית של שטיינמן, היא שלו בלבד. פרויד חשב, שבסופו של דבר יתגבר השכל על היצרים האפלים, והוא טרח להושיט לנו בקנה את דרכי־ההתגברות. וכה דבריו: “גם אם הדגשנו תכופות, שהאינטלקט האנושי כוחו חלש בהשוואה לחיי־היצר האנושיים, אך אינו שקט ואינו נח עד שימצא אוזן קשבת. בסופו של דבר, לאחר שהשיבוּ פניו ריקם פעמים אין־ספורות, הריהו מוצא אותה אוזן, זוהי אחת הנקודות, שבגללה רשאי האדם להיות אופטימי ביחס לעתיד. וזה אינו מעט. זכות הבכורה של האינטלקט שרויה בלי ספק בעתיד הרחוק, אך בעתיד שאינו מחוץ לתחום ההישג”. אם נשווה את הנעימה האופטימית הזהירה של פרויד אל הנעימה היאשנית של שטיינמן, לא נוכל לזכות את שטיינמן.
שטיינמן אומר, שלפי הפסיכואנליזה, “כל תנועה וכל נידנוד וכל מציצת אצבע קלה ועיפעוף שבמבוגר ובתינוק, הם משורש מין”. עם כל הכבוד שאני רוחש לשטיינמן, אי־אפשר לי שלא לומר, שטענה זו כבר נתגלגלה ל“רחוב הסנדלרים”. חוששני, ששטיינמן קרא רק את ספרי פרויד הראשונים ולא את ספרו האחרון, שהוא גם ספר הסיכום. כוונתי ל“מחזור החדש של הרצאות בפסיכואנליזה”, שהוא כעין משנה־תורה. בספר זה הבהיר פרויד כמה סתוּמות, ובתוכם גם את ה“פאנסכּסוּאליזם”. לחזור עכשיו על טענה זו, הרי זה ממש כמו לצטט את שטיינמן מן ה“כתובים” של תרפ"ג, כדי לעשות “ורימינהו”. פרויד טיפח את תורתו למעלה מחצי יובל שנה, ואסוּר לקרוא זעיר־פה זעיר־שם, אלא חובה היא – וחובה זו מוטלת ביחוד על המתנגד – לקרוא את תורתו לפי סדר השתלשלותה, ולדעת גם את ההגהות שהוכנסו בה במרוצת־הימים. כיוון ששטיינמן לא עשה כך, נכשל. פרויד הפקיע מזמן את המונופולין מיד יצר־המין. הוא גילה בצידו את יצר־ההרס (המוות) ויצר־החיים וכל המסתעף מהם. ואין כאן המקום להאריך.
כדי להשניא עלינו את הפסיכואנליזה אומר שטיינמן: “תורת הלחץ היא הרוח החיה במדע הפסיכואנליטי. האדם מלא דחיקות. הוא דוחק, הוא נדחק; ובו לפני־ולפנים נתון דחק. יש אומרים הדחקים, ויש גורסים היסטים; הללו מנסחים הידחים, והללו טובעים העתקים”. למקרא הדברים האלה, אתה עומד נדהם: את מי תוקף שטיינמן? את הפסיכואנליטיקים העברים? אם כן, צריך הוא לומר במפורש. אך אם התקפתו מכוּונת כלפי פרויד – מהו סח?
פרויד נטל את המלה הגרמנית Verdrängung והוסיף לה, לצורך תשמישו האנליטי, משמעות חדשה. מה פגם אפשר למצוא בכך? אולם אנחנו העברים, – ולא העברים בלבד, – ברצותנו לתרגם את כל המונחים האלה ללשוננו, מתלבטים מאוד, ומטבע לשוני שנראה לנו מתאים היום אינו נראה לנו מחר, וכך נערמו כמה מונחים עבריים למושג אחד. מה עניין פרויד לכאן, ששפתו צלולה כפלג זך? הן בדרך זו אפשר להמאיס עלינו גם את הקונסטיטוציה, שלידתה ב“חוּשמה”. מצטער אני לומר, שאין בכך מיושר ההגיון.
במסתו היפה, “עמדתו של פרויד בתולדות הרוח המודרנית”, אומר תומאס מאן: “תורת פרויד היא – את ההכרה הפנימית אנו רוצים להביע – אחת מאבני־הבניין החשובות ביותר לבסיסו של העתיד, לבית־דירתה של אנושיות משוחררת ובת־דעת”. תומאס מאן, אף הוא איננו פסיכואנליטיקן מקצועי, אלא סופר ואמן, האומר בוודאי כשטיינמן: “הדוּר, נאה זיו העולם, ונשמה שנתת בי טהורה היא”. ואף־על־פי־כן, הפסיכואנליזה היא, לדעתו, בניין ולא הרס; בסיס־לעתיד, ולא טעות־העבר; בית־דירה לאנושות, ולא בית־סוהר; משוחררת, ולא כבולה; בת־דיעה, ולא טוּמטוּמית ובעלת “דיבוק”. מכאן אזהרה לשטיינמן לבל ידבר בשם העולם, שלא ציפה לבואו של פרויד.
ולבסוף ארשה לעצמי לשאול את שטיינמן שאלה, אם כי היא אינה בסמיכות גמורה לכאן. שטיינמן רוצה, שהאדם יהיה אדון לעצמו ומתריע על הפסיכואנליזה, שהפקיעה את בעלותו של האדם על עצמו. ילמדנו: והדת, או הדתיות, שאתה מטיף לה בכתב ובעל־פה, עושה אותך אדון לעצמך? והפיתגמים “עפר אני בחיי, קל וחומר במיתתי”. “מאין באת? מטיפה סרוחה”, וכיוצא בהם למאות ואלפים – כלום מחזקים את האמונה באדם ואת בטחונו העצמי? עניין זה חשוב מאוד ומן הראוי לבארו יפה יפה, באותה הבהירות שבה “ביארת” את “חשיבותה” של הפסיכואנליזה. אם לא – יהיה מקום לחשוד במנהג איפה ואיפה. הפסיכואנליזה, הנשענת על השכל וממליכה אותו על כיסא־הכבוד, אינה צריכה להכחיש את הבדותה בדבר הפקעת אדנוּתו של האדם, אך הקוראים לדתיוּת חדשה חייבים להגיד דברים מפורשים, במידה שהם מספרים בכלל על אמונתם החדשה בציבור ואינם מסתפקים בהודאה שבליבם.
1943
א
מזמן לזמן צף ועולה בישראל עניין, הממחיש את הקרע בין הדת והחיים המתחדשים. ולא תמיד אשמת הדת היא. על־פי־רוב זוהי אשמת מחזיקי הדת, מנהיגי הדת ואמרכליה. הכל תלוּי במזל, ואפילו הדת. יש דור, שמנהיגי הדת מאזינים לרחשי החיים, וניחנים בבינה לעיתים, ומרגישים סמכוּת פנימית לפרש הלכות ולסגלן לתמורות שנתחוללו במרוצת השנים. אותה שעה, אפילו אין אחדוּת ותואם בין הדת ובין החיים, הרי ישנה הבנה הדדית ויחס של כבוד ביניהם. אולם יש דור, שבו חכמי הדת ורבניה חשים עצמם דלים וקצרי־יד, וכל כוחם בשימור הקיים ובהחזקת הירושה. פניהם זועמות תמיד ואינם מעניקים בת־שחוק לבני־אדם שרוח התקופה נוססה בהם. ולא שאינם יודעים את המתרחש ואת התהום שבין הרגשת הדור וההלכה הקפוּאה; הם יודעים, אלא שאין להם העוז ולא הסמכוּת ולא תחוּשת היעוּד להתאים את הטעון התאמה ולתקן את הטעון תיקוּן. חוששים הם מפני רבנים במקומות אחרים שמא יתנגדו להם, ולעיתים חוששים הם גם מפני המפלגה הדתית, שלא נוח לה אם יאמרוּ עליה שהיא מוותרת בתחום הדת.
לפיכך הם מטמינים ראשיהם בחול. מוּטב להם שרוב היהודים בישראל ינהגוּ כפי שהם נוהגים, ואפילו מנהג זה הוא בניגוד גמור לדעתם ולפסק־דינם, ובלבד שלא ישוּנה קוצו של יוד ולא תיעקר אות אחת מן ההלכה. רושם הוא בנו, שרבני ישראל החליטו להחמיר ביותר בכל עניין חיוּני השנוי במחלוקת בין הדת והחיים, בלא לתת דעתם על העובדה, שהחמרה זו מביאה את רוב הציבור לידי התנכרוּת גמורה אל הדת, כפי שכוהניה הרשמיים מציגים אותה לפניו. אין הם גורסים: מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין, אלא אדרבא: מוּטב שיהיו מזידין ואל יהיו שוגגין. כאילו נמנו וגמרו לנהוג כך: אנו נשמיע בכל הפומביות ובמלוא הקנאות את ההלכה המדוקדקת, שאינה יודעת לא רחמים ולא חנינה, לא חליפות־הזמן ולא שינויי־טעם, ואם הקהל יפנה לנו עורף ויעשה את ההיפך – ניחא. אנו את נפש־ההלכה היצלנו. גישה עקרה זו, שאנו עדים לה כל הימים, היא אחת מקללות דורנו. תחת לפשפש ולמצוא גרעיני היתר וקוּלא בכל עניין המתנגש עם הרגשת הדור החדש בישראל, גרעינים שכבר נזרעו ופותחו על־ידי גדולי־היהדות בדורות הראשונים והאמצעיים, הריהם חוזרים ומניפים כנגד הציבור פסוקים כצורתם, הלכות כביום נתינתן, ונועלים בפני עצמם כל דלת וכל פתח לחידוש, לסיגול ולהתאמה.
התנהגות זו הודגמה עכשיו בצורה חותכת ביותר בהתנגדותה של מועצת־הרבנות להקמת “גן־הפסלים”. נדבן אחד בשם בילי רוז הסכים למסור את אוסף הפסלים החשוב והיקר למוזיאון הלאומי, על־מנת לקבוע את מקומו בירושלים. זהו מאורע תרבותי גדול, שערכו החינוכי לדורות, וראוי היה לציינו בשמחה ובחגיגה. אלא שמועצת־הרבנות הוציאה מקרא מפורש: “לא תעשה לך פסל וכל תמונה”, והריהי מבקשת לגזור בכוחו של פסוק זה על גן־הפסלים.
אין בדעת כותב הטורים האלה לעסוק בהבאת ראיות מן הראשונים והאחרונים לכך, שזה מאות שנים רבות מונח לו פסוק זה בקרן־זווית בלי רוח־חיים ואינו אלא משמש עדות לעבודה זרה, שעמים רבים היו שטופים בה בתקופות קדומות. יהודים עשו תמונות, ואף קבעו להן מקום־כבוד בבתי־הכנסת ובבתי־הקברות. בבית־הכנסת שנתגלה בדורא אברופוס, שנבנה בשנת המאתיים לספירת־הנוצרים, כלומר, כמאה ושלושים שנה לאחר החורבן, נמצאו כתליו מצויירים ציורי חיות וצמחים ואדם, עקידת־יצחק, חזון־יחזקאל, ואף פני נביא. וכך עשו במאות המאוחרות יותר עד ימינו, וב“יורה דיעה” הילכות עבודה זרה קמ“א, נאמר: “יש מי שאומר שלא אסרו בצורת אדם ודרקון, אלא דווקא בצורה שלמה בכל אבריה, אבל צורת ראש או גוף בלא ראש אין בה משום אסור לא במוצאו ולא בעושה”. והגהת הרמ”א מוסיפה: “וכן נוהגין”. אך, כאמור, אין ברצוני להתחרות בגילוי מראי־מקומות. חזקה על הרבנים והלמדנים, שימצאו אחיזה לאיסור. אולם אני לא רציתי אלא להצביע על רמזי־קוּלא ועל גרעיני־היתר, המפוזרים בוודאי בהרבה ספרים; אלא שאין דעת הרבנים בני־דורנו נתונה לכך, מפני שאינם מבינים את תפקידם כל־עיקר. תחת להתעמק בסוגיה זו ולהבין כי נתחוללו מימי משה ועד ימינו שינויים עצומים בנפש האדם בכלל ובנפש היהודי בפרט, ולהסיק מזה מסקנות נכונות, הנוחות יותר לבריות, עמדו והקימו “ויצעקו”: “לא תעשה לך פסל”!
כמעט שעלבון הוא לשכל האנושי לבוא ולהוכיח בזמננו חכמה אלפא־ביתית זו, שהלך־הרוח אשר הוליד את איסור־הפסלים נתפוגג כולו ושוב אינו קיים אלא בזכרון ההיסטורי; עוד במסכתא יומא מסופר כיצד הרגוּ ליצר־הרע של עבודה זרה, ומאז לא נשאר לו זכר. אין משתחווים בימינו לפסל, ואין כל אבק של חשש שמא יסייע גן־הפסלים לפולחן־אלילים. הלוא צייר או פּסל בימינו, שיאמר לעצב את אלוהים בצורה ממשית, ויהיו הטעמים והנימוקים שלו אילו שיהיו, יעורר צחוקם של החילוניים. פסלי עץ או אבן או גבס, אינם נעשים לשם פולחן. מכל המטען האלילי ההוא, לא נשאר שריד ופליט. עבודת־האלילים נעלמה, אך הפסוק האוסר עשיית־פסלים שריר וקיים. האם משום כך נהא מדירים עצמנו הנאה מאמנוּת־הדמוּת? חייבים הרבנים להבין שהפיסול בימינו הוא צורך תרבותי חיוּני לרבים, ולא יוותרוּ עליו לא יושבי ירושלים ולא יושבי מקומות אחרים במדינת ישראל. אגב: מפני מה גזרו על פּסלים, ולא גזרו על תמונות? והלוא כתוב: “לא תעשה לך פסל וכל תמונה”! כלום ניתן איסור זה לשיעורין?
מדינת ישראל לא תהיה מדינה תיאוקראטית, וחייה לא יעוּצבו על־פי פסוקים מתים, ולא על יסוד ההלכה. מדינתנו תהיה מדינה של תרבות, הכוללת גם אמנות הציור והדמוּת, ושום דבר אנושי לא יהיה זר לה. כל אדם או ציבור רשאי להזיר עצמו מן היין, מן התיאטרון או מן הפיסול. זוהי זכותם, ולא יצוּייר שמישהו יכפה עליהם את טעמו ואת ריחו ואת רוחו, אך גם הרבנים המכובדים לא יהיו פוסקים אצלנו בענייני אמנות. אין להם כל בקיאות בדבר. הם רשאים, כמובן, לראות את “לא תעשה לך פסל”, כאילו נאמר לדורנו, ואת טעמו של האיסור הזה כאילו לא בטל ולא עבר מן העולם, אך הפילוסופיה־של־כאילו הזאת אינה מחייבת אלא אותם בלבד. התוצאה תהיה רק אחת ויחידה: הם ירחיקו את עצמם ואת הדת ת"ק פרסא מן החיים. יתר על כן: הם ישניאו את עצמם על הדור הצעיר, ויפתחו בו טינה לדת ולכלי־תשמישה. שהרי בסופו של דבר יקום במוקדם או במאוחר מוזיאון לציור ופיסול, אבל הוא יקום תוך מאבק עם אדוקי ההלכה המאובנת, שלא יוסיף להם כבוד ולא אהדה.
ב
למרבה התמהון והצער, קמו גם מבין בעלי הדיעה הביקרתית והחופשית מערערים על “גן־הפסלים” בירושלים. נתן אלתרמן ב“דבר” ובנימין גלאי ב“מעריב” ואחרים, מגלים הבנה יתירה לדעת הרבנים. ולפי שסופרים חריפי־מחשבה ושנוני־ביטוי כמותם חייבים במחשבה עיקבית יותר, אי־אפשר להניח את דבריהם בלי בדיקה חמורה.
שניהם טוענים נגד הרצון לעשות את ירושלים דווקא כ“משכן־קבע לתצוּגת פיסוּל”. אלתרמן אומר ברמז, שהוא מסכים לקובעה בעיר אחרת, וגלאי מראה באצבע ממש: אכזיב, עטלית, קיסרין. רק אלה יאים לגן־פסלים. ויש בכך כמה תמיהות גדולות. ראשית, מי קבע, שלעניין פסלים חמורה ירושלים מכל שאר הערים, ומה שאסור בירושלים מותר בעיר אחרת בארץ־ישראל? כלום על עיר־הקודש צפת, למשל, או טבריה, לא חל איסור גן־פסלים? המותר יהיה לציירי צפת להתקין ביתן־פסלים, או יהיו נאלצים לנטוש לשם כך את קרייתם וללכת לאַכזיב או לקיסרין? הלוא מבחינת ההלכה אין כל יסוד להפליה זו. ואף לפי הרגשת העם, אין אותה הבחנה אלא מצוּצה מן האצבע. האיסור “לא תעשה לך פסל” הוא כל־כך חמור בשביל המאמין בכך, שכל המצמצמו לירושלים בלבד אינו אלא מסלף את כוונת המחוקק. והרי זה כאילו היתרת עבודה זרה בתל־אביב, משום שקדושתה פחוּתה במקצת מזו של ירושלים. ולגבי החופשי־בדיעות יש בהיגררוּת זו אחרי הבחנה מלאכותית משום שרירות גמורה, שאין בה נאמנות לאמת המסורתית ולא נאמנות לאמת המחשבתית, כפי שהם עצמם רגילים לה בתחומי חיים ויצירה אחרים. אם גן־פסלים הוא בחינת “צלם בהיכל”, הרי כל ארץ־ישראל, יתר על כן: כל העולם היהודי כולו, משוּל לאותו היכל.
ומדוע יצא הקצף רק על הפסלים? כלוּם תחבורה בשבת אינה עבירה, שעליה דנים בסקילה? ומנקודת־השקפתו של בנימין גלאי, המזכיר לנו “שירושלים איננה עירם של אפיקורסים בלבד” – למה אינו יוצא חוצץ נגד הנסיעה בשבת, המכאיבה בוודאי לב כל יהודי דתי. ולא עוד, אלא עד כמה שידיעתי מגעת, חמורה התחבורה בשבת אף מן הפסלים, שאף המהדרין מן המהדרין יודעים יפה שאין כורעים ומשתחווים להם בימינו, בעוד שאיסור הנסיעה בשבת שריר וקיים בצביונו ובחריפוּתו בכל הדורות.
וכלום צריך אני להזכיר, שבריכת־שחיה בירושלים חמורה משני הקודמים? באותה מסכתא שמסופר על שחיטת יצר־הרע של עבודה זרה, מסופר גם על שחיטת יצר־הרע של זנוּת שלא הצליחה; שכּן, לאחר שתפסוּהו ונתכוונוּ לטורדו מן העולם, “ביקשו ביצה בת־יומה ולא מצאוּ”, כלומר, ניטלה התשוּקה לפריה ורביה וכל העולם עמד לחזור לתוהו. לפיכך הסתפקו חז"ל בכך, שכחלו את עינו בסם והתישו קצת את כוחו. ואם בריכת־השחיה היא, לפי דעת החרדים, אמצעי גירוי ליצר־הרע של זנות, החי וקיים תמיד – על שום מה לא נסכים להם גם בנידון זה ולא נאסור על בני ירושלים להתרחץ בבריכה? או שמא רחיצה משותפת של בחוּרים עם בתוּלות בירושלים, בפרהסיא, לעיני השמש, פגיעתה קלה יותר ברגשי הדתיים, ואולי היא עבירה קלה יותר מראיית־פסלים מרוכזת ושקטה של חובבי־אמנוּת המזדככים תוך ראיה זו?
אינני מניח, שאלתרמן וגלאי מתכוונים להשאיר את ירושלים כמין שמוּרת־דת, כדרך שהשאירו שמורת־טבע באגם־החולה; ואם לא לזה הם מתכוונים, מה טעם ייחדוּ לרעה את הפסלים דווקא, שאין בהם גירוי־יצרים ולא נימוק אלילי, אלא זכר של צו מילוּלי בתורה, שלשמחתה של כל האנושות כולה בטל ערכו של המצע הנפשי אשר הולידוֹ?
אלתרמן מדבר על" אנטאגוניזם רוּחני אשר בין העיר הזאת ובין הפסל". הכל מודים שהיה פעם אנטאגוניזם כזה, אך כלום תופס הוא עכשיו איזה מקום בלב מישהוּ? אני מכיר יהודים דתיים שאין להם צורך בפסלים, אך עם זה תמהוּ לקרוא את הודעת מועצת־הרבנות על גן־הפסלים. ודאי, הם ושכמותם לא ייאבקו על הצגת פסלים. בחפץ־לב הם יוותרוּ על כך, ביחוד כשהם קיבלו תגבורת מצד שלא פיללוּ. אך רבים הם שומרי־מצוות נאמנים, המבינים שפרחה נשמתו של אותו איסור קדמון והוא בחינת “הלכה ואין מורין כן”.
בצער רב אני אומר, שהכוונה החינוכית, המונחת ביסודם של דברי סופרים אלה, משובשת לחלוטין. תפקידם של סופרים והוגי־דיעות בתקופה זו, להניע את הרבנים ואת מנהיגי־הדת האחרים לתהות על כל הלכה ולעמוד על תמצית כוונתה בשעת נתינתה: תפקידם לזעזע את השמרנות הקרושה, המוכנה ומזומנה גם במדינת ישראל לשלוף תמיד פסק־דין או דבר־הלכה לכל מקרה ולכל בעיה בלי להתעמק בתמורות הזמן והנפש. נטייתם הטבעית של רבני ישראל היא, לקפוא על השמרים ולנוח על זרי־ההלכה שקלעו קדמונים. אין בהם, לא מהעזתם של ראשונים ולא מחיוניוּתם של אמצעיים, אלא רואים כל שאלת־חיים שמופיעה לפניהם כאילו היתה כבר במעמד הר־סיני, ועליהם רק למצוא את הסעיף ולהכריז על האיסור. זוהי דרך רבת־אסונות גם לדת עצמה, אף־על־פי שהרבנים אטומים לגמרי לטענה זו; אבל אותנו מעניינת דמותה החברתית והתרבותית של מדינת ישראל, העשויה להסתרס באקלים זה, שאין בו לא מאש־הדת לאמיתה ולא מעיקביות תרבותית לאמיתה, אלא מין צירוף של שני כוחות־משיכה, שאיזונם מדומה.
תש"ך
פרויד העמיד הרבה תלמידים, שמרוב דביקותם בתורת רבם גילו בה ע' פנים ומתחו אותה עד קצה הגבול. מה שהרב הביע דרך־ספק ובזהירות מרובה, הוכרז על־ידי התלמידים כאמת שאין להרהר אחריה. משום כך נתהווה עוד בחייו חיץ בינו לביניהם. וכך אמר בספרו “לשאלת האנליזה של הדיוטות”:
“אין אני יכול, כמובן, לערוב לך, כי צורת הביטוי, שאני משתמש בה עכשיו להסברת הפסיכואנליזה, היא צורה מוחלטת. הן יודע אתה, המדע אינו התגלות על הר־סיני, הוא משולל אופי של החלטיות, של אי־השתנוּת, של אי־עלילות לשגות, אשר מחשבתם של הבריות עורגת אליהן כל־כך. צא וראה: הפסיכואנליזה היא מדע צעיר, ומטפלת בחומר הקשה ביותר, המוגש למחקר האנושי”.
אולם תלמידיו הסתפקו בדפוסים הראשונים שנוצקו על־ידו והיו נדהמים למראה “תיקוני־הטעות” והודאות בעל־הדין, שהיה משלב בכל ספר חדש שכתב. ביחוד נזהר בשימושו בשיטה האנליטית לגבי הספרות והאמנות. לא זו בלבד שנסיונותיו בשדה זה מעטים, אלא שהם גם חסרים אותו חותם הוודאות, הטבוּע בעיוניו בחכמת־הנפש. מכל מקום, הוא לא הניח אחריו יסודות שלמים, שאפשר להוסיף ולבנות עליהם. פרויד ידע את החסר בתחום זה, ובספרו “מחקרים פסיכואנליטיים ביצירות של שירה ואמנות” אמר בפירוש: “ודאי תאמרו, שסיפרתי לכם על הפנטסיות הרבה יותר משסיפרתי לכם על המשורר, אם כי הוא היה נושא הרצאתי. אני יודע זאת, והריני מבקש להצדיק את הדבר על־ידי הרמזה על מעמדה של הכרתנו (הפסיכואנליטית)”. הוא הודה בפשטות, שאין הישגי הפסיכואנליזה מסוגלים עדיין לבאר את כל הסתומות בנפשו של המשורר. הוא טיפל במיתולוגיה, שממנה נטל כמה ממוּנחיו העיקריים, אך מיעט לעשות את היצירה הספרותית המודרנית נושא לעיסוקו האנליטי. אין זה ממעט את דמותה של תורה זו ושל יוצרה. גם הביקורת נתבשמה הימנה וצריכה להסתייע בה; אך כל העושה שיטה זו כמין אוּרים ותוּמים, אינו מועיל לא לספרות ולא לפסיכואנליזה.
הפסיכואנליזה קבעה הנחה, שכדי להביא לידי תודעה את קשרי הדברים הסבוכים והסתומים שבנפש ה“מנותח”, לא די לשמוע בשעת האנליזה את סיפוריו ההגיוניים על עברו, שאיפתו ועתידו, אלא חשובים מאלה הדיבורים הפרועים והבלתי־הגיוניים, המתמלטים מפיו, אשר האנליטיקן מפענח את משמעותם ומביא בהם סדרים. המונח המקצועי לכך הוא: ניצנוצי־דעת, היינו, שה“מנותח” מדבר ככל העולה על רוחו ואינו שועה לזיקתם ההדדית. וזו לשונו של פרויד: “תצטרך לנהוג בחומר, שהמנותח מושיט לך, מנהג מיוחד: כדרך שמפיקים מתכת יקרה מעפרות־מחצב בעזרת תהליכים מסויימים. בשעת האנליזה צריך המנותח לומר יותר ממה שהוא יודע”. אנליזה כזאת אפשרית איפוא רק בשעה שה“מנותח” עומד לפני האנליטיקן; אולם הספרים לבדם, ויהיו חשובים לאין ערוך, אינם יכולים לבוא במקום מגע אישי חי. האנליזה היא מין דיאלקטיקה. לדיאלקטיקה דרושים שני נוכחים, הנושאים ונותנים זה עם זה, שאחד משמש גירוי לחברו. אילו בא אדם לפני פסיכואנליטיקן והיה אומר לו: הא לך צרור של ניירות, שבהם צרוּרים חלומותי, דמיונותי ומישאלותי, כפי שכתבתי אותם בעצם־ידי, ואתה תואיל לפענחם – כלום לא היה מעורר צחוק? והלא צרור־ניירות זה מכיל יותר חומר גולמי – עפרות־מתכת, בלשונו של פרויד – מאשר יצירותיו המתוקנות של יוצר גדול, שהיסודות הפסיכואנליטיים מוצנעים בהם מאוד מאוד. אם כן, כיצד יוכל מבקר ספרותי להשיג את האמת הספרותית והנפשית בשיטה זו, שיש בה ליקוי אורגני?
כשנשאל פרויד, מי רשאי לטפל טיפול פסיכואנליטי, השיב תשובה, המשתרעת על־פני ספר שלם. היטב חרה לו, שרופאי־אליל מודרניים התעטפו באיצטלה של תורתו והבאישו את ריחה. על־כן אמר ברורות, כי תנאי ראשון לכך הוא: “שכל הרוצה אנליזה בזולתו, חייב ‘להינתח’ תחילה בעצמו. רק תוך כדי ‘ניתוח עצמי’, לאחר שאתה חוזה מבשרך, – נכון יותר: מנפשך, – את התהליכים שהאנליזה מולידתם, אתה קונה לעצמך את ההכרות, העתידות אחר־כך להדריך אותך כמנתח”. זוהי תביעה מובנת מאליה במקצוע מורכב כזה, שהעיקר בו הוא כשרון ההתמזגות עם נפש הזולת, איינפיהלוּנג בלע“ז. ולפי שאפשר להניח, כי רוב־רובם של המבקרים לא נתנסו ב”ניתוח עצמי" כזה, הרי שאיסור מפורש הוא להם לנתח אחרים.
עד כה ייחדנו את הדיבור על הצד העיוני של השאלה. אולם קשה ממנו הוא נסיונם של כמה ממבקרינו להגשים את השיטה הפסיכואנליטית בשדה־הביקורת שלנו. נוהגים הם ליטול שיר משירי ביאליק, או סיפור מסיפורי ברנר, ולנתח אותם לאברי־אבריהם, עד כדי התפקקותם לכ"ב האותיות שמהן הורכבו; אחר־כך מחפשים הם, לאור הנר של הנחה פסיכואנליטית מסויימת, מוטיבים וסמלים ורמזים בתוך גל־העצמות הזה. הראָיות, המובאות לאימותה של ההנחה, או להקבלתן של חוויות, או לקביעתם של רישומי־הילדות, הן ראיות חריפות, פרי שקידה וחריצות; אך אפילו היו אמת, אין בכך חשיבות יתירה לא לשירה ולא למשורר. ואם אינן אמת – אין מי שיכחישן, כי אין המת מכחיש את החי. כך מתמלאת הביקורת שלנו תסביכי־אב וניברוזות והשערות דמיוניות על פצעי־ינקוּת שלא נצטלקו. מתפתח והולך מין מדע חדש, הדומה יותר למסתורין מאשר למדע, אשר תחת לגוֹל חושך מפני אור הוא גולל אור מפני חושך. כמה מחקרים נכתבו, למשל, על שירו הראשון של ביאליק “אל הציפור”! כמה בוקי־סריקי נתלו בשיר־נעורים זה. איזו גדלוּת ואיזו עמקוּת ייחסו למשורר־העלם. ביחוד חביבה עליהם מלאכת ההבלטה של המלים החוזרות והחורזות. ולא עלה על דעתם שמא גם יד העורכים, הידידים או המדקדקים, באמצע. ידוע, למשל, שאחד־העם “ערך” את סיפורי פייארברג. כיצד אפשר לדעת אילו מלים שלו, ואילו של עורכו?
הביקורת ה“מדעית” הזאת מתייצבת כדיין עליון, כבוחן ובודק שדם קר נוזל בעורקיו. אנו רואים כיתי־כיתין של ראיות ומסמכים, אך איננו מרגישים לב חי. יש תוהו־ובוהו של חומר, אך אין רוח־אלוהים מרחפת עליו. לפנינו רק מנתח, מנותח ואיזמל חד. השירה נקרשת תחת אצבעותיו של האנליטיקן, היופי מתפוגג, המלים שובקות חיים, המנגינה מתנדפת, והמשורר נעשה בר־מינן. ואנו עומדים תמהים: בשביל מי ולשם מה כל הפשתן הזה? אם תכליתה של הביקורת לחבב את היצירה על הקהל – כלום כך מחבבים? הן בדרך זו משניאים אותה עליו. ואם בתכליתה להסביר אותה ולגלות בה פנים יפות – כלום הסברה וגילוי יש כאן? ואילו היו נסיונות אלה מתפרסמים בכתב־עת מיוחד, אפשר שהיתה מתגבשת במרוצת הזמן איזו מגמה חיובית חדשה. אולם דא עקא: ביקורת זו יורשת את מקומה של האמיתית, המאלפת, הקונה נפשות והמזריחה אור על היצירה המבוקרת. משום כך, סכנה בה. היא משתמשת באפרט מדעי מודרני, עושה עוויות של התעמקות – ואינה מביאה, לאמיתו של דבר, אלא לידי סחרחורת.
תש"ב
כל פעם שאני צופה בדמויות משיחיות על במת התיאטרון או על בד־הראינוע, אינני יכול להסתלק מאיזה חשש טמיר – שמא אין חומר זה עשוי כלל לשמש נושא לגילום אמנותי־תיאטרוני. בדמויות אלו, שכל דור מוסיף עליהן טיף של גוון וטווה אל תוך מסכתן חוט־זוהר משלו, יש מן הבלתי־נתפס, מן הבלתי־מסויים; וכל שאינו בר־תפיסה ובר־סיום – אינו גם בר־גילום. חיתוך פניהן ואבריהן ניגר ורופף, ועשוי לקבל שינויים וקווי־השלמה אם על־ידי גרעון ואם על־ידי תוספת. אין לנו כמעט נקודת־אחיזה ספרותית או מסורתית, שתאיר את עינינו בכל הנוגע למראה פניו של מלך־המשיח. כל המקורות מקוטעים וסותרים זה את זה. לא כל שכּן, שאין אנו יודעים מה מידה היא השליטה בו, – מידת־הדין או מידת־הרחמים או שתיהן כאחת. שלושה פרצופין, אם לא יותר, הלבישו לו למלך־המשיח. בתקופת התלמוד ראוהו כמין אדם עליון היושב ברקיע אסור בשלשלאות ומחכה בכל יום לפקודה, למען יפתח חרצובותיו ויגאל את העולם. בימי־המסתורין בישראל הקיפוהו רזין דרזין והרחיקוהו מן השכל הפשוט וחלצו מעליו תכונות־אנוש. אולם העם לא שעה לדמות של דרשני־התלמוד, אף לא לסוד יודעי ח"ן, אלא יצר לו איקונין משלו: זאת היתה דמות־מלכות, נצר ממשפחת דויד המלך, סמל הטוב והחסד, ההוד והתפארת שבמלכות. כל המון הפרצופין האלה, שטבעו בדמותו, לא היו מוגדרים ומסויימים ביותר. כל יופיה של דמות זו היה בכך שהקרינה חן לא נתפס זה, חן־עולם.
שעת לידתם של משיחים היא שעת בין־השמשות בחיים, שעה שפגעים, דם ואש ותימרות־עשן מעיבים על העולם, והיורה הרותחת של החטאים והעבירות, חטאי הבריאה והאדם, עומדת להתפוצץ ולהחזיר את העולם לתוהו. אז, כשבני־אדם עורגים ומשוועים לגואל, אשר יערום לערימה אחת את החובה־ללא־זכות של כל המין האנושי, ויטילנה, בבחינת “תשליך” גדול, אל תוך האוקיינוס, או יטול את הזכות־ללא־חובה ויעשנה כליבנת־הספיר של הגאולה – באותה שעה מנצנץ המשיח, קן כל התפילות והכיסופים וטיפוחם. המשיח איננו יצירה מתוכננת ומאוזנת מעשה־חושב, לא גידול אורגני גידולו, – הוא מופיע, הוא זורח במאפליה הגדולה, פתאום, באורח לא־ציפו־לו. הדמעות החמות מבשילות אותו, הידיים הפצועות והזבות דם לשות אותו. כשם שהמישאלות והרצונות מטושטשים, כך מטושטש גם המשיח, הנולד מהם. תכונת הטישטוש והעימעום, הדבוקה בו במשיח קודם הופעתו, עצמית היא לו, כשם שעצמית היא תכונת השקר והתרמית שתולים בו לאחר הופעתו. כל משיח הוא בר־כוכבא בראשיתו ובר־כוזיבא בסופו. שער הדמעות והתפילה קודם שהוא מתגלה, וגרמא לאכזבות, שחיתות וקללות לאחר שנתגלה.
כך היה בתולדותינו תמיד. וכך נראה גם בתיאטרון. בשעה שהגולם – ובנידון זה מסמל הגולם את כל העולם – חולם דורות רבים בירכתי החיים על ביאת־המשיח, דומה כאילו כל העולם כולו נתלה בציציות החלום הזה והוא חי וקיים בזכותו; אולם משעה שדמות המשיח נקלפת ויוצאת ממעטה הערגון וההזיה ולובשת הוויה מוחשית, מיד מזדווגת לה סיטרא דשקרא. בעל כרחנו אנו שואלים: הלזה ייחלנו? הממנו סבר וסיכוי לפדות העולם? לא יועילו כל מתת וכל חסד וכל כשרון של אמנות־הגילום. כלה ונחרצה היא: המשיח מקובל על בני־האדם כל עוד הוא נמצא בספירה של מעלה, במלכות החלום וההזיה. כן במציאות וכן באמנות.
לפיכך אפשר לעצב עיצוב אמנותי את משיח־השקר, משום שהוא הוויה היסטורית, מציאות שהיתה, הווה ותהיה; אך אי־אפשר לעצב על הבמה את דמותו של משיח־אמת, שלא היה עדיין, שאינו יכול, אולי, להיות בצורת אישיות אחת. דמות זו מעולפת מסתורין, היא עצמה חטיבה של מסתורין, שמלבד שמה המפורש אין שום דבר ושום קו מפורש בה.
טעות היא להשוות את המשיח לדמות מיסטית אחרת, כגון הרבי, הדיבוק, המכשפה וכו‘. הללו יונקים מספירה נמוכה יותר, וזכו לחסד מיוחד, אחת היא אם מסיטרא דקדושה או מסיטרא דמסאבותא. והם יכולים בכוח זה לשלוט שליטה עליונה בכוחות התחתונים – הם כולאים ומשחררים, מיטיבים ומריעים, גוזרים ומבטלים. ואילו משיח־האמת, הוא עצמו כוח עליון; שלשלת־היוחסין שלו נעוצה אמנם במשפחת דויד המלך, אך כפות־רגליו ניתקו זה כבר מאדמה זו ומושבו בעליונים, ומשום כך גם מנהגו כעליונים. הוא שביב אלוהי, שליחו הישר, תואר מתוארי אלוהים, מידה ממידותיו. וכשם שהאמנות לא תצליח לגלם את האלוהים, כך אין היא מצליחה לגלם את משיח ה’. הוא מכלול הרוחניות, תמצית משמעותם של החיים והבריאה. דוק ותמצא: כדרך שכל המחשת האלוהות בדרך הציור או הפיסול מצמצמת אותה ומפלגת אותה, כן נהפך הגואל למשיח־שקר ברגע שהוא יוצא מישותו החלומית ומתייצב על מפתן חיי־הממש.
במדרש מסופר, שמלכות רומי שלחה אצל גסטרא (מחנה של חיילים) של בית־פעור, שימצאו את קברו של משה. אך לא יכלו למצוא אותו. אלה שעמדו על הר־נבו נדמה להם שרואים אותו בגיא, ואלה שבגיא – על ההר. גם המשיח – נראה רק ממרחקים. כל גילום אמנותי מבליט מה שאין בו, ואינו מסמן כל־עיקר מה שיש בו. אם תלביש לו למשיח שחורות, ונראהו דווקא לבוש לבנות; ואם תעשהו שקט ונלבב, ויצטייר בדמיוננו רועם ועוקר־הרים.
בגמר הצגת המשיחים ב“הבימה”, אי־אפשר להשתחרר מהרגשת אכזבה המתגברת לפעמים עד כדי הרגשת־חילוּל. כאילו קיפחו את חלומך הנשגב, כאילו הפכו לעיניך ענק לננס, ודמות־אראלים נתגלגלה בבן־אדם נלבב וסובל, המעורר רחמים אך לא שגב, גאון ואימון.
גם אליהו הנביא, מסוג הדמויות האלו הוא. ברי לי, שאינו כפי שהציגוהו; המבשר, המנחם, אינו כך. כל עצמותי תאמרנה, שאינו יכול להיות כך. יהודי כגון זה שהתחפש כאליהו רבים כמוהו, אך אליהו אחד הוא ואין שני לו. אפילו הילדים לא ציירוהו לעצמם בליל־פסח בקומה זו ובצביון זה. גם הם, שראוהו שותה ממש מכוסו של אליהו, דימוהו לאחד הדיוקנאות המופלאים, הזריזים, הטופפים, המעופפים, הבאים בלאט, שוהים כהרף־עין, וחוזרים ונעלמים מיד. ואילו כאן ניצב, הולך, ומהלך, יהודי עיוור, כבד, נטול־משען, בלא בת־שחוק, בלא קורטוב של נחמה. והוא הלוא גם מומוס ומוקיון. הן הוא יודע, לפי כל המקורות, ללבוש פרצופין שונים, להתערב בין הבריות ולהושיע.
קיצורו של דבר: דמויות משיחיות אינן בנות גילום והגשם אמנותי. על כל פנים, לפי שעה. ולא בכשרון תליא מילתא. יש להניחן לדמיון היוצר של העם. וכי מעטים הם הדברים, שאין לאמנות שליטה בהם? הראיתם מימיכם על הבמה מלאך, שאינו מגוחך? בית־דין־של־מעלה, שאינו מצחיק? אלהוּת, שאינה הגשמה גסה? גן־עדן, שאינו חווילה של נסיכים? מקצת מזה יכולנו לראות ב“ליליאום” בהצגת ה“אוהל”, ומעל בד־הקולנוע. ומאידך גיסא, כלום מעטים כל־כך הדברים, החיים, ההתרחשויות, שהם חומר לבמה? תכלית האמנות להרחיב את החיים, להשלימם, למלאות פגימותיהם, לייפותם ולפארם. הצגת משיחים – בכל מקום שראיתי אותה – מצמצמת את החיים, פוגמתם, מקפחתם, מכערתם, ומשאירה צלקת בנפש הצופה.
תרצ"ה
– – – יש הבדל בינינו. אנו מכירים אתכם, ואתם אינכם מכירים אותנו. ספרים היוצאים לאור בצרפת, מצויים בידינו לאחר ימים אחדים; עיתונים המופיעים בצרפת, מתקבלים אצלנו בו־ביום או ביום המחרת. ואילו אנחנו נמצאים ב“פרובינציה” וכותבים בלשון “פרובינציאלית”, שאין אתם נזקקים לה. אמנם פרובינציה זו היא קדושה לכל העמים ועיני הכל נשואות אליה. אף־על־פי־כן אין היא אלא ארץ זעירה. אף הלשון העברית נערצה על כל עמי הנצרות, וכלי־קודש אף לומדים אותה, ובכל זאת היא שפה נעלמה לכם, ואף היתה למשל כשפה שאין מבינים אותה. ייתכן שמן הראוי ששפת ישעיה, שפת השלום, תיעשה לשפה דיפלומאטית בין־לאומית, כפי שהוצע כבר לא פעם: אפשר שבדרך זו היינו מוציאים את הלשון העברית למרחב. אולם אני לא אציע זאת, מפני שמתיירא אני מפני סיכסוך דיפלומאטי; שכן, עם כל רחשי־ידידותכם אלינו, בטוחני שלא תסכימו לוותר על מעמדה של השפה הצרפתית כשפה בין־לאומית, ואני יכול עוד, הלילה, לעורר איזה סיכסוך דיפלומאטי… והלוא אנחנו נתכנסנו כדי להאדיר את האחדות ואת השיתוף.
אולם, לפי שעה אין אנו ידועים לכם. והלשון איננה, כידוע, רק כלי־ אומנות בידי הסופר, אלא גם קנה־צופים, אופן־ראיה, צבע־העולם. והלשון העברית, שהיא עתיקה, אוצרת בתוכה גנזי־ייחוּדים, שאפילו תרגום מעולה אינו מסוגל למוסרם לזר.
על־כרחנו אנו מסתפקים בשיחה. ולפי שעה אנו דומים לתזמורת, המכווננת את כלי־נגינתה, שאותה שעה נשמעים, כמובן, קצת צריחות וקולות יוצאי־דופן, עד שהיא מגיעה אל ההרמוניה. ואף אני אסייע קצת לכיוונון הכינורות.
אני רואה את הספרות העברית כחטיבה אחת. הספרות הישראלית היא חוליה בשלשלת־הזהב. דרך הספרות העתיקה וביאליק ועגנון ועד לא. ב. יהושע. ואף היא חוליה של זהב ולא של מתכת אחרת, פחותה משאר החוליות. אין זה עניין של הצהרות ומינשרים, המופרחים על־ידי צעירים עליזי־מלחמה. רוח־האומה מכניסה את כולם תחת כנפיה.
שמעתי פעם משל, ואני רוצה לתיתו עניין לסוגיה זו.
הנכנס ליער, רואה עצים הרבה. סדני העצים עומדים מופרשים זה מזה, כל אחד בדל לעצמו; אך שרשי העצים במעמקי האדמה מאוּחים זה בזה. אף צמרות העצים נושקות זו את זו. כך מצטיירת בעינַי ספרותנו הצעירה. שרשיה של זו מעורים בשרשי הספרות שקדמה לה, וצמרותיה המתחילות להתרומם אל־על מנשקות את צמרותיהם של הדורות הקודמים. רק ה“סדנים” הנראים לעין חיצונית מבודלים.
לא אוכל, כמובן, ברגעים מעטים להעביר לפניכם אפילו מקצת טוּבה של ספרותנו. אבל סבורני, שאוכל לתת לכם מושג כלשהו עליה, אם אתאר את התימאטיקה שלה, שהיא, בלי ספק, מיוחדת במינה ועשויה לגרות אפילו אתכם, שבעי־נושאים.
היהדות הספרדית היתה בארץ־ישראל הקיבוץ הוותיק ביותר, עד שהגיעה העליה הגדולה משאר ארצות העולם. היא יושבת כאן זה דורות, ויש לה עבר מפואר ואף הווה מעניין. והנה קם ליהדות זה סופר משלה, יהודה בורלא, שתיאר אותה ביריעה רחבה, ובצורות ספרותיות מגוונות (ביניהן צורת המאקאמא הערבית ופרוזה חרוזה). סיפוריו שובים את הלב בתמונות, בדמויות ובנופים. שבט שלם, לא־נודע, קם לתחיה. והוא היה לא־נודע לא רק לאחרים, אלא אפילו לנו עצמנו. כיום כבר ישנם סופרים צעירים יותר של קיבוץ זה, כגון עזרא המנחם.
נושא אחר: יהדות תימן. קיבוץ יהודי זה היה שוכן בדרום חצי־אי־ערב, בקרב עם מדברי נחשל. יש אומרים, שהוא נמצא שם עוד לפני חורבן בית־המקדש. אבל לפי כל הדיעות, זוהי גולה עתיקה ביותר. וקיבוץ זה שמר על פרצופו היהודי הרוחני. כמעט כל הגברים ידעו קרוא וכתוב. רבים מהם למדו תורה ומדרשים וקבלה, וטיפחו בקרבם אמונה בגאולה קרובה לבוא. השבט הזה עלה כמעט כולו לישראל. והנה קם סופר, חיים הזז, והוא דווקא יליד אוקראינה, השתקע בקרבם שנים וצייר את חייהם בספרים רבי כמות ואיכות במכחול־אמן. הוא עיצב את דמותם כפי שהיו בתימן, וכפי שהם היום. והוויה אישית וחברתית שלמה, יהדות שבויה בארץ־ערב, עוסקת במלאכה ובתורה, מתייסרת נוראות, רוקמת חלום משיחי גדול ועולה לא"י – הונצחו, והן עוברות לפנינו בסך ועוצרות את נשימתנו.
אחריו בא סופר צעיר יותר, מרדכי טביב, שהוא בן השבט התימני, והמשיך בתיאור חיי יהודי תימן בישראל ברוב כשרון ועניין.
וארמוז על חזיון אחר. הסופר יעקב הורוביץ היה מחלוצי המודרנה בספרותנו. ודאי הושפע מן הספרות האירופית, אולם תחושה מיוחדת היתה לו לזוועות הדור שלאחר מלחמת־העולם הראשונה, שהעמיק לעצב את דמות־דיוקנו של האדם והיהודי בן־הכרך, המתלבט בבעיות אישיות וחברתיות עד לאימים.
נושא מיוחד ורבגוני מהווה ספרות־המלחמה שלנו, מלחמת־השיחרור. ספרות־מלחמה אינה חידוש בעולם. אולם ספרות של עם קטן מוקף אויבים מסביב, המבקשים פשוט לבערו מן העולם, והוא אוזר את אחרית־כוחותיו ומתגבר על כל אויביו ובונה את מדינתו – ספרות כזאת, מסופקני אם רבות כמותה. והנה קמו לה סופרים חשובים, כגון ס. יזהר, מ. שמיר, מ. מגד, שתיאוריהם יעמדו לדורות, הן בזכות דרגתם האמנותית והן בזכות הנעימה הנונקונפורמיסטית שבספרים אלה.
ואי־אפשר בהקשר זה שלא לספר לכם על פאֵר היצירה החברתית הישראלית, על ההווי הקיבוצי והמושבי, שמצא אף הוא את ביטויו בספרותנו על־ידי כמה סופרים. אחד מהם, עמוס עוז, שדיבר כאן, הוא עצמו חבר קבוצה וגידולה, וסיפוריו על ההוויה הקיבוצית הם אותנטיים ואמנותיים כאחד. גם סופר צעיר אחר, צבי לוז, חבר דגניה, חורש יפה בחלקה זו. גם חלקה של השירה בתחום זה איננו קטן.
דבר שאין צריך לאומרו, שבספרות העברית של ימינו תופסת השואה, שהומטה על יהדות אירופה, מקום נכבד. וסופר צעיר אחד, אהרן אפלפלד, אף הכניס בסוג זה נעימה מיוחדת, כאחד הניצולים מן השריפה האיומה ההיא. השואה באה, כמובן, לידי ביטוי גם בדרך השיר, וביחוד על־ידי אחד מגדולי משוררינו, אורי צבי גרינברג.
אינני משלה את עצמי, שבסקירה חטופה זו מסרתי מה שרציתי ומה שצריך הייתי למסור לכם; אבל ביקשתי להראות לכם את ייחודה של ספרותנו לא רק בעבר, אלא גם בהווה. בזה לא הערכתי את טיבה האיכותי וסגולותיה. אבל כמדומני, שגם עצם התימאטיקה מעידה עליה, שחיה היא וערה, והיא משמשת ראי ומעורר כאחד, ואינה צריכה להתבטל בפני ספרויות אחרות.
עלינו לשקוד יחד איתכם על תרגום מיטב הספרות העברית, כדי להפיץ את ידיעתה בצרפת ובארצות אחרות ולעשותנו במידה מסויימת צדדים שווים, שווים בהיכרות הדדית.
ומלים אחדות על בעיה רוחנית ומוסרית משותפת. שכן, על־אף מקורות היניקה והנביעה השונים של סופרים, הריהם בחינת ריעים ושותפים. יגונו של עולם, הספיקות המנקרים בנפש, התעלומות האופפות את האדם היוצר, וזוועות ההוויה ושמחותיה – הם הבאר שממנה דולים ומשקים כל היוצרים בעמים מעבר למחיצות לאומיות, גיאוגראפיות ולשוניות. כל משורר־אמת וכל מספר־אמת שותים, כביכול, מגביע אחד. יין־החיים, שלא תמיד הוא מתוק, אלא פעמים שהוא יין־תמרורים, משכר אותם כאחד. וקריאת־הגומלים “לחיים” יוצאת לא פעם מתוך לב דווּי, המתנחם בכך, שאי שם, בקירבת מקום או במרחקים, יושב עמיתו הסופר, המתייסר כמוהו, או מקונן “איכה” כמוהו.
לפיכך, יש מקום להשיח גם דאגה משותפת.
אנו רואים, שככל שמתעדנת אמנות־הספרות, וכתיבתה מסתעפת, ומתדקקים סיגנונותיה ושיטותיה, ומתרבים קוראיה – מתמעטת השפעתה על חיי הקורא, על חיי העם ועל חיי האנושות. תפקידה מצטמצם והולך כגורם־הנאה, כמדהימה בעושר־עלילתה ובשיכלול כליה ותחבולותיה, אך אין הספרות תורמת לעידון החיים. יודעני, שיש כאלה התובעים אבטונומיה גמורה ומוחלטת לספרות, ושוללים ממנה כל תפקיד חינוכי או מוסרי או חברתי. אולם בעניין זה שותף אני לדיעותיו של פרופ' קורצווייל, שאינו מסכים למתן אבטונומיה גמורה לספרות. ספרות, שהיא דיה לעצמה ואינה מקרינה מתוכה השפעה מעדנת ומחנכת, אלא אסתטיקה צרופה בלבד, ספק אם היא ראויה לשמה.
אולם עובדה היא, שהספר בימינו נקרא ואינו משפיע, עושה רושם ואינו מעוכל, נהפך לאמצעי־בילוי, אך אינו נעשה חלק מן הדם. יש למצוא תקנה לדבר.
אבאר את דברי במשל. רופא חייב להיות מומחה באומנותו ובקי בכל מה שמתחדש בחיי הרפואה, להלכה ולמעשה. אך לא די לו בבקיאות ובחריפות. החולה צריך להאמין בו ובסגולות־הריפוי שבו. בלא אמונה זו, תש כוחו. הוא הדין בספר. ספר־התנ“ך השפיע, משום שהקורא האמין בו. משהו מאמונה זו צריך להדביק בספר האמנותי החילוני, כדי שהקהל לא רק ייהנה ויתבדר ממנו, אלא גם יעוּדן, יחוּנך, ותהיה לו עליית נשמה. חולשתו הרוחנית של הספר בימינו היא רעה חולה בכל העולם, ולפיכך ראוי שסופרי כל העמים יעלו לה ארוכה מתוך חרדתם המשותפת. שמא ניתנה לנו רשות לחלום על כך, שעתידה לקום איזו סנהדרין גדולה עולמית של יוצרים והוגי־דיעות, שתשב על מדוכה זו ותמצא תקנה. אין הכוונה ל”קלוב פאָן", המתכנס לעיתים מזומנות ומנסח החלטות שונות, אלא לסנהדרין לכנסת של משוררים ומספרים ומסאים, שתעמיק בדבר ותחשוף את שרשיו. ואף־על־פי שאידיאל זה עדיין רחוק מן ההגשמה, רשאים אנו לחזותו בעיני־רוחנו בירושלים. מפני שכולנו שואפים שהספרות לא תהיה כלי שעשועים בידי הדור, אלא תקרין בכוח ערכיה הרעיוניים והאסתטים אור וחום אנושיים על החברה ועל יחידיה.
סיוון תשכ"ו
-
דברים שנאמרו בדו־שיח הישראלי צרפתי בירושלים. ↩
שמענו כאן שתי ביוגראפיות – ביוגראפיה אחת של מר עמנואל ליטבינוף, והיא היתה מרעישה את הלב. היא משמשת בבואה לנפש הסופר היהודי־אנגלי או היהודי־האמריקני, או היהודי־צרפתי. היא איננה באה להעיד על מר ליטבינוף בלבד, אלא היא יוצאת ללמד גם על אחרים, על דור שלם. וההרצאה הזאת היתה באמת בשעתה ובמקומה. היא המחישה לנו את האווירה, שבה חיים ויוצרים סופרים יהודים, היא נתנה מפתח בידנו וכן היא מגלה לנו את המעיין הגנוז, שממנו הם מושכים. ואף־על־פי שאנו כבר יודעים זאת, הרי יפה ומועיל הוא לשמוע שנית ושלישית מפי בעל־הדבר עצמו.
ושמענו ביוגראפיה אחרת, מפי מר אברהם קריב. הוא תיאר את הביוגראפיה הספרותית, כביכול, של הדור הציוני, והיא ביוגראפיה שמרעישה בשיבוש־האמת. ואף־על־פי שאני שומע אותה כבר פעמים רבות, הריהי מעוררת בי תמיד רגשות־מחאה ותגובה שלילית חריפה. ובעוד שהביוגראפיה הראשונה נאמרה ונכתבה על־ידי אדם וסופר על עצמו, באופן סובייקטיבי, והוא איננו מתנער מסובייקטיביותה, ולכן היא כולה אמת ואמנות – הרי קריב כותב את הביוגראפיה לא של עצמו, אלא את הביוגראפיה שלי ושלך ושלו ושלנו, בלי שקיבל רשות לכך, ולכן אין חותמה אמת. ולא עוד אלא שאינו מסתפק באמירתה ובכתיבתה, אלא מתאמץ לכפותה עלינו ברעם ובזעם.
כבן הדור הזה, הרשות בידו לתאר איך הוא הגיע אל הציונות, ואיך עלה ארצה, ומי השפיע עליו לשלילה ולחיוב; אך אין הוא מוסמך לספר, שמנדלי וברנר ופרישמן עיקמו את דרכם של אחרים, ביחוד לאחר שהוא שומע את מורת־רוחם ואת הכחשתם החיה והעזה. אין הוא רשאי להפוך סופרים, שהם יקרים לי, לממזרים ספרותיים – יסולח לי הביטוי – ולהטילם ליד מזוזת דלתי. אין אלה סופרים שלי ולא של בני דורי: אלה הם יצירי מוחו ודמיונו של קריב.
ואני רוצה לאמור באזני האורחים, שתפיסתו של קריב היא גירסת־יחיד. קריב הוא סופר חשוב, ואני מוקיר אותו ומחבבו. אולם אהבתי את קריב, אך אהבתי את האמת יותר מכל. והשקפותיו על הספרות העברית החדשה ועל ראשוני־יוצריה אינן נראות לי כלל ואינן מקובלות עלינו, כפי שבוודאי עוד יתברר לכם בהמשך הדו־שיח.
מה עושה קריב? הוא מצמצם את הספרות העברית החדשה, שהיתה ממעוררי שחר־התחיה, במנדלי ובברנר, ואת מנדלי וברנר הוא מצמצם בצד אחד של המטבע ומעמידם על כמה פיסקאות. בשום פנים ואופן הוא איננו רוצה לראות פרקים אחרים לגמרי, הסותרים את הנחתו. כמה פעמים הצבענו עליהם, והוא איננו מודה בהם, אלא עושה צימצום אחר צימצום, ובלבד שהתיאוריה שלו תהיה שלמה. זוהי קריאה משוחדת בספרי מנדלי וברנר, שהביאתו ליד ראיה משוחדת. הדברים ארוכים, ולא אמשיך בהם עכשיו.
גם שמיר טעה אתמול, בדברו על אופיה של הספרות החילונית בימי־ הביניים. אינני רוצה להפליג עד לתנ“ך, שכן היתה ספרות חילונית גם בימי התנ”ך; ספר קוהלת הוא ספר חילוני בהא הידיעה, מפני שיש בו דיעה חופשית וביקורת ואף גרעיני כפירה. גם ספר שיר־השירים הוא ספר חילוני נעלה. שכן אהבה אנושית, אהבת־הבריות, אהבה בין איש לאשה, קדושתה אינה פחותה מאהבת־אלוהים.
ובכן, הספרות החילונית בימי־הביניים היתה ספרות, שנבעה מן החיים ולצורך החיים. היא היתה יצירה אמנותית. לא נכונה דעתו של קריב, ששירי־הים הם פחות חשובים באיכותם משירי־קודש. ודאי, אלה הם עניינים של טעם; אך לפי טעמי, שירי־הים של יהודה הלוי יפים, ממש כמו שירי־הקודש. והשיר של אבן עזרא, “כותנות פסים לבש הגן”, היא אחת הפנינים הליריות בספרות העולמית. וכמובן, מצויים עוד שירים כמותו. בכלל, מלאכותית היא החלוקה הזאת לשירי־קודש חשובים ולשירי־חול לא־חשובים. יהודה הלוי ואבן־גבירול והנגיד, יצרו בשני התחומים האלה יצירות חשובות. אבל לא זו בלבד, אלא שירי־החול שלהם היו לגיטימיים בעיני דורם, שלא ראה סתירה בין שתי ספירות־חיים אלו. מה שאין כן בימינו. אני מעריך מאוד את הרב קוק, למשל, שהוא וא. ד. גורדון הם שני הוגי־הדיעות היהודיים המקוריים והחשובים ביותר, עם כל היותם בשתי ספירות שונות. הרב קוק אמנם התלבט בביטויו, אבל הגותו היתה מקורית ומעפילה. והוא העז מה שאחרים לא העזו. אף־על־פי־כן, אינני מתאר לעצמי שהרב קוק היה כותב חרוז כזה: “על צווארך ועל שער ראשך יש לברך יוצר אור ובורא חושך”, או: “אמנון אני חולה, קראו אלי תמר”. לא. האטמוספירה הדתית בימינו היא כזאת, שבשום פנים ואופן לא יכול הרב קוק לעשות זאת ולעמוד בהווייתו כרב וכמנהיג דתי רוחני. פירוש הדבר, שאז היתה ספירה אחרת, סביבה אחרת, חיים אחרים. החיים החילוניים, חיי־האהבה, ואפילו עירבוב דימוּיוֹ של הקדוש־ברוך־הוא בשערותיה של בחורה, היה מן האופנה ובגדר המוּּתר. וכל מי שיש לו עין לראות ואוזן לשמוע, על־כרחו יודה, שכך היו הדברים. שהרי כלום אפשר היה לכתוב שירת־חול כזאת, בלי שתהיה סביבה מתאימה? וכלום היתה משתיירת עד ימינו? על־כן לא נכונה ההנחה, שהיו אז שתי חטיבות־חיים לחוד. החיים היו ממוזגים. היו להם חיי־חול, והיתה להם שירת־חול, שלא היתה נוגעת בחברתה, מלכוּת־הקודש. “כתר־מלכות” וכתר אהבה וידידות, היו מחוברים זה לזה.
בדקתי ומצאתי, שכל־אימת שחיי היהודים בגולה, וההוויה היהודית בגולה, היו של קבע ושל שלווה יחסית, במשך דורות אחדים, נתהווה מעל לבסיסם של חיי־חולין גם רובד עליון של ספרות־חולין. מובן, שבזמן הנדודים מספרד ומפורטוגל להולנד או למקומות אחרים, לא היו חיי־חולין. ואין זה אלא טבעי שאברבנאל, שגורש מספרד וממעמדו הרם, התחיל תוהה על הראשונות וכתב פירושים על דרך־המסתורין ושקע בזכרונות. הפירושים שלו עומדים בסימן השואה שהומטה על יהודי ספרד ועליו. מה זה תור־הזהב? תור־הזהב, משמעו, שהקיבוץ היהודי בספרד הערבית נתבסס, חדר לתרבות ארצו, ונעשה שותף ליצירה בלשון העברית והערבית. זה היה איפוא תור־הזהב של היצירה, אבל גם של חיים כאדם וכיהודי, חיים של יצירה דתית וחילונית. אז לא עמדה היצירה החילונית באופוזיציה למשטר הדתי. אך לאחר מכן, כשזועזעה כנסת ישראל – אירע הקרע. והראיה – 400 שנה אחרי זה, כתוב ב“שולחן ערוך” במפורש, שאסור לקרוא את מחברות עמנואל הרומי. ובכן, הספרות הזאת היתה אחר־כך אופוזיציה. נראה, שהרבו לקרוא במחברות עמנואל הרומי, עד שהיה צריך להכניס פסק־הלכה, וזה לשונו: “מליצות ומשלים של שיחת־חולין ודברי־חשק, כגון ספר עמנואל וכן ספרי־מלחמות, אסור לקרות בהם בשבת ואף בחול אסור, משום מושב־ליצים ועובר משום אל תפנו אל האלילים. ובדברי־חשק איכא תו משום מגרה יצר־הרע, ומי שחיברן ומי שהעתיקן, ואין צריך לומר המדפיסן – מחטיאים את הרבים”.
גם באיטליה, שבה ישבו יהודים תקופה מסויימת בשלווה, נתרקמו חיי־חברה חילוניים ויצירה חילונית. המחזה של סומו מאיטליה, “צחות בדיחותא דקידושין”, ומחזות אחרים שמציאותם ידועה לנו ושהוצגו על במה, לא היו יכולים להיות אלא בתוך הוויה חילונית, מוכרת ומוסמכת (אני מדבר על המחזות העבריים). החיים והיצירה החילוניים – ואני משתמש כל הזמן במונח “חילוני”, מפני שאין לי אחר – היו חלק מן ההוויה. ודאי, היו גם אז דתיים, חרדים, אדוקים וקנאים, שלא ראו זאת בעין יפה ולא הלכו לתיאטרון. גם היום, כשהתיאטרון הוא חלק מחיינו, אין מחייבים שום איש שילך לתיאטרון. וגם היום אפשר שיהיו לו מתנגדים המפיצים כרוזים נגד התיאטרון. גבריאל טלפיר פירסם כרוז כזה של הרבנות נגד התיאטרון לפני 60 שנה.
ובכן, שירי־קודש ושירי־חול, יצירה דתית ויצירה חילונית, חיים דתיים וחיים־של־חולין – היו מסתופפים בצילה של הוויה אחת. רק בתקופות של שואה, של זעזועים, חזרה השניוּת לחיי האומה; ואפשר לומר, שזאת לא היתה שניוּת, אלא אחדוּת, אחדוּת דתית שלמה, מפני שאז השעה היתה צריכה לכך והיא שימשה תריס בפני הרוחות המסוכנות.
והערות אחדות על ספרות אנושית וספרות לאומית. אף אני גדלתי בבית יהודי ואהבתי את הספרות הדתית על זרמיה, ואינני מבין את כל החלוקה הזאת. אני יודע דבר אחד: כל יצירה שהיא למטה מעשרה טפחים, איננה לא לאומית ולא אנושית. וכל יצירה שהיא למעלה מעשרה טפחים, ואין צריך לומר אם היא גבוהה עשרים אמה, הריהי אוניברסאלית ולאומית כאחת. אני יכול להביא מאה ראיות וראיה מתוך הספרות העברית עצמה. אין זאת אומרת שלא יכולה לשלוט איזו אופנה של יצירה פסבדו־לאומית כך וכך שנים, אבל מזרה־הזמן זורה את זה לרוח, ומה שמשתייר יש בו גם מן הלאומיות וגם מן האוניברסאליות. שני היסודות האלה שזורים זה בזה. ודאי, יש שירים לאומיים ויש הימנונות לאומיים, שהעם מחבבם ומביע בהם את הרגשתו הפאטריוטית. אולם ערכם יונק מספירה אחרת.
מצאתי כתוב דבר יפה ב“ילקוט צבי” – יש סידור־תפילה כזה למהדרין – המסביר את ערכו של “כל נדרי”. לכאורה, “כל נדרי” הוא תפילה שתוכנה אינו חשוב כלל ומליו יבשות ואין בהן כל לחלוחית פיוטית. ובכל זאת בוכים בשעת אמירת “כל נדרי”, והוא נעשה לתפילה עליונה. אולם – מסביר שם המסביר – לא המלים חשובות כאן, אלא האנחות והבכיות, שדורות רבים שיקעו בתוך המלים הללו והרוו אותן בהן; בזכות זו הן נעשו יחידות חיות בפני עצמן, שיש בהן כדי לבטא את המיית־הנפש. בדומה לכך, יש לראות בימינו הימנונים, שהם ספוגים רוח־העם ואנחות־העם ושמחת־העם, באופן שאין שמים לב לתוכנם הפיוטי ולא הוא עיקר. לדוגמה: שירת “התקווה”. אפילו ידידנו נתן זך, לא ילך לשקול בחומרה יתירה את המשקל של “התקווה” ולא יקטול אותה, אם ימצא שהמיקצב אינו מדוייק ואינו לפי כל חוקי הפואֶטיקה. וכן דינו של “תחזקנה” או “האינטרנציונל” וכו'. אבל כשאנחנו עומדים על אדמת־השירה, בספירת־היצירה האמיתית, אין תחומים ואין חציצות בין הלאומי והאנושי. “ציון הלוא תשאלי” – הוא אמנם שיר לאומי, אבל גם שאינם־יהודים, שקראו אותו בתרגום גרמני, מצאו עניין אנושי בו. הן מפני שציון בכלל הוא מושג אוניברסאלי ולא רק יהודי, “ציוני”, והן מפני שיסוד אנושי בו. שירה נמוכה אף לאומית איננה. אפילו קוראים לה בשם זה. הוא הדין במחשבה. מחשבה ננסית, אצבעונית, איננה לאומית, ומכל שכן שאיננה אוניברסאלית. ואילו מחשבה גבוהה, היא גם לאומית וגם אנושית, אף־על־פי שיש בה מלשד האומה ומצביון המקום והזמן. ובוודאי שגם הלשון, שבה נולדת היצירה, קובעת את דמותה ושיעור־קומתה של השירה או המחשבה. אולם זהו בחינת אלף־בית, שאיני צריך לטפל בו.
וירשו נא לי האורחים, לומר להם משהו מיוחד. לוא הייתי אני אנגלי נאור ונאמן, הייתי רוצה בכל מאודי שכל הסופרים הטובים, האנגלו־יהודיים, יישארו באנגליה וייצרו בה, כדי שיהיה לספרות האנגלית גם ז’אנר כזה. אבל בתור יהודי, הייתי רוצה שהללו יישבו כאן במדינת ישראל. מפני שאני חושב, שבכל יצירה שלהם מצויים מוטיבים יהודיים סגוליים וייחוד יהודי, ששום סופר שאינו יהודי אין בכוחו להכניסם לספרות האנגלית. בשביל הספרות האנגלית זוהי תוספת עושר, איכות חדשה, סוג חדש, ששום משורר אחר לא יביאם לעולם. על־כן אני בטוח, שכל אנגלי שוחר־ספרות ונבון־דבר רוצה שאתם תישארו שם. אני לא. מפני שיש לי גם חשבונות עם היוצר היהודי־האנגלי, ולא רק עם היצירה.
מר ליטבינוף, הביוגראפיה שלך איננה זרה לי כלל וכלל. היא דומה לביוגראפיה שלי ושל בני־דורי. צריך רק להחליף שמות של גויים, שמות של מקומות, של רשעים ושל מציקים – והדמיון ייצא לאור. לפיכך אני מבין אותה יפה מאוד. ואני שמח, שלך יש איזה מעיין, שעדיין אתה יכול לינוק ממנו. אבל בעל־כרחי אני שואל: מה יהיה על בנך ועל נכדך. לו כבר תהיה ביוגראפיה אחרת. הוא נולד, נגיד, בשנת 1940 או 1945. מה יהיה עליו? אם אינך משלים עם זה שאיתך תמות החכמה, חכמת היצירה היהודית־האנגלית – מנין יבוא ההמשך? אני שואל את השאלה הזאת בכובד־ראש ולא כדי להביא אותך במבוכה, וכבר שאלתי אותה לא־פעם. לכן אינני יכול להסתפק בניתוח המוטיבים, כדי להראות שסופרים יהודים־אנגלים, או יהודים־אמריקאים, או יהודים־צרפתים, מעניקים לספריהם מוטיבים יהודיים מיוחדים. הלוא מאליה קמה גם השאלה: מה יהיה בסופם של המוטיבים האלה? מי ימשיך את יצירתם?
ואני אינני נכנס עכשיו בכל הסבך הטראגי, פרי העובדה הנפשית והמציאותית, שאין יהודי יכול להזדהות הזדהות שלמה עם אומה אחרת שבתוכה הוא יוצר. אינני מאמין, שיהודי יכול להגיע לידי הזדהות שלמה אפילו עם אומה נאורה כאנגליה, צרפת או אמריקה. מעולם לא האמנתי בזה. ידוע, כי בגרמניה הגיעו היהודים לידי מדרגת־יצירה גבוהה ולידי חיים חברוּתיים משותפים. היהודים קראו לכך “סימביוזיס” (היהודים ולא הגויים), וראינו אחר־כך את תוצאות הסימביוזיס.
אינני מופיע כאן כמטיף־מוסר, חס וחלילה, ולא כרואה־שחורות. אינני רוצה להביא את אורחינו במבוכה. הם אורחינו היקרים, ואנחנו ידענו את מי אנחנו מזמינים. ידענו שאיננו מזמינים סופרים שמחר ייכנסו ללשכת־עליה כדי לקבל רשיון לישיבת־קבע. אבל אם אנחנו מדברים בגילוי־לב, אומר, שלי לא איכפת מה תהיה הביוגראפיה של בנו של שמיר, אם כי היא בוודאי תהיה שונה משל שמיר עצמו. אבל אפילו כרוך עתידו בבעיות ובסכנות מסויימות הרי היא תתרקם בתוך מולדתו, היא תהיה לאומית ואנושית, היא תהיה שלמה. הוא יהא מדבר עברית, בתוך עמו, ימצא לו חלון אל העולם, והמזיגה של ספרות ויצירה תרבותית, עברית ואנושית, תהיה טבעית לו. ולכן לא איכפת לי מה תהיה הביוגראפיה של בנו ושל נכדו. אבל איכפת ואיכפת לי מה תהיה הביוגראפיה של בנך, מר ליטבינוף. תיאורך היה נפלא. על דרך ספרו של ג’ויס הייתי אומר, שאתה תיארת לנו “דיוקנו של אמן כיהודי־אנגלי”. וזה היה יפה מאוד. ואני בטוח, כי כשדבריך יתפרסמו בדפוס – כל הארץ תתעניין בהם. שכן חשפת לפנינו את כל הלבטים, הקרעים והקשיים של יהודי יוצר בארץ אחרת ובשפת אותה ארץ.
ולבסוף אני רוצה לתת עצה לקריב, ואני מבקש ממנו לשמוע לי. היה סופר חשוב בשם יעקב שטיינברג. היכרתי אותו יפה. הוקרתי אותו מאוד. הייתי שוהה במחיצתו הרבה. יעקב שטיינברג היה, כידוע, ממעט דמות התלמוד ונושאי־כליו. הוא היה סבור, שהיצירה התלמודית מבטאת תקופת רפיון שלאחר המתח המקראי הגבוה. הוא היה מקטרג על כמה וכמה תכונות של העם היהודי, ולקיטרוג זה נתן ביטוי בקצת ממסותיו. אחד מנבחרי המועצה החשובים של עיריית תל־אביב, אף ביקש בשעתו למנוע ממנו הענקת פרס ביאליק על כתביו, שיצאו לאור במלאות לו חמישים שנה, בטענה, שאין להעניק פרס זה למי שמוצא מומים בתלמוד. אולם לאחר השואה, היסה שטיינברג את הקטיגור שבו. הוא ריכך את הנעימה שלו. הוא אמר לי בזה הלשון: “טובה ציפורן אחת של יהודי תלמודי מכל הוגי־הדיעות האשכנזים”. אפשר שהיתה בכך הגזמה, אבל הוא הלוא אמר זאת סמוך לשואה.
ואני אומר לקריב בכובד־ראש: העולם הזה, שאתה מתקיפו, איננו עוד. אנחנו כולנו מתאבלים עליו, שאיננו. גם מנדלי כבר איננו, וגם ברנר ופרישמן אינם. והביוגראפיה של הדור הולכת ונכתבת בדרך אחרת. אינני יודע, אם חביב מנדלי על תלמידי בתי־הספר; אבל אני בטוח, שקריב מגזים בהשפעתו הציבורית והאידיאולוגית של מנדלי על התלמידים ועל הנוער. אני מצטער על כך. אבל הוא כבר איננו משפיע זה 20 שנה, ואולי יותר. הדור הצעיר אינו שונא את העיירה. הוא אינו מכיר אותה. היא נעשתה עניין לרושמי־רשומות. הטיפול הקדחתני הזה מצד קריב בסופרים אלה, חוץ ממה שהוא משובש, הריהו מלאכה לבטלה. הביקורת השלילית הזאת על מנדלי היא תקיעה לתוך הדוּת. מוטב שקריב יידבק קצת במידתו של ר' לוי יצחק מברדיטשב, וייהפך לסניגור אחרי השואה. ראוי לו לנהוג ריתוי באותם הסופרים המתים, שאינם יכולים להכחיש את החי ולהתגונן. ראוי לו גם לשים לב למורת־הרוח שהוא מעורר בנו. הגיעה השעה שקריב יאמר לעצמו: הס קטיגור וקח סניגור מקומו!
אלול תשכ"ו
-
דברים בדו־שיח עם סופרים יהודים־אנגלים מטעם אגודת הסופרים במסגרת הפסטיבאל. ↩
ביום 8.6.1973 התקיימה בירושלים ביוזמת שגרירות גרמניה בישראל, שיחת סופרים עברים עם הסופר האורח גינתר גראס.
בפתיחת השיחה אמרתי:
א
אורחנו וידידנו הנכבד, מר גינתר גראס!
אנו, סופרי ישראל, שמחים להיפגש איתך, מר גראס, ולבלות יחד בסעודה ובשיחה. אנו רגילים להזדמן כאן עם סופרי עמים שונים, הנמשכים לבקר בישראל, ומשוחחים עימם על נושאים ספרותיים ואחרים. אולם זימון סופר גרמני משיעור־קומתך עם סופרים ישראלים, שרוי בסימן מיוחד. כך גזרה ההיסטוריה, ואין אנו צריכים להתחמק מכך, אלא, להיפך, לרוות את פגישותינו בתודעה זו, ואז הן תהיינה לא רק חדורות אמת, כי אם גם נושאות־פרי.
מכיר אני קצת את יצירתך הבלטריסטית והמסאית, ועוקב בהתעניינות יתירה גם אחרי פעילותך הפוליטית; ולכן ברור לי, שאתה איש־הגרעין, המפצל פצלות, ולא תהיה מרוצה רק מן הנימוס והאדיבות שבקבלת־פנים ומדברי־שבח, שהם חובת המארח כלפי איש כמוך, אלא אתה רוצה בגילוי־לב, בדיבור אמיתי שבין אני ואתה. הוא הדבר שגם אנחנו רוצים בו; ולא כדי לפגום בשבת־אחים זו, כי אם כדי להוסיף עליה ולהעמיק אותה.
אין לי כל ספק שאתה, מר גראס, לפני בואך לישראל אתה מתקין את עצמך אחרת מאשר לפני נסיעתך לאמריקה או לארגנטינה. אתה יודע וחש, שאתה בא למדינת ישראל, שקמה מאפרה לאחר ששליש מאומה זו הושמד במיתות משונות. ולכן גם היחסים עם ארצך ועם אנשי־הרוח שבה היו מיוחדים־במינם ומלאים בעיות, סתירות והיסוסים, ובוודאי, מוכן אתה לשמוע תהיות ושאלות.
ב
שני העמים, העם הגרמני והעם היהודי, ניצבו זה מול זה לאחר מלחמת־העולם השניה נוכח קטסטרופה שנתחוללה על ראשם. על העם היהודי עברה קטסטרופה פיסית לאומית, והעם הגרמני הובס על־ידי קטסטרופה מוסרית לאומית. העם היהודי ניצל בנס מן הכליון הגופני השלם, והעם הגרמני נאבק עם סכנת הכליון המוסרי והרוחני השלם. העם היהודי חש בכל נפשו ומאודו, שעליו ליצור לעצמו מבראשית תנאי קיום חדשים לבל יהיה עוד טרף קל לאויביו; והעם הגרמני אף הוא ראה צורך במולד מוסרי חדש, בתשובה שלמה, במירוק החטא הנורא, כדי שיוכל לחזור לכנסת העמים. שניהם עשו מאמצים עליונים. שניהם טרם סיימו את תפקידם, ועוד רבה הדרך לפניהם.
הסופרים המעולים הם תמיד הראשונים לחוש את המתהווה במעיה של ההיסטוריה, והם הראשונים המבשרים את אותותיה של התמורה. סופרי ישראל הם אבותיה הרוחניים של תנועת־התחיה, של הציונות, של תקומת הממלכתיות היהודית; ונדמה לי שלא אטעה אם אומר, שקבוצת 47 הסופרים בגרמניה, שקמה לאחר מלחמת־העולם השניה, היו הראשונים שלא רק חשו בעלבונה של האומה הגרמנית ובחרפתה, אלא גם ביקשו לרפא את שברונה המוסרי והרוחני הגדול. הם הבינו שאין לכסות את המכה הטריה הזאת באיספלנית של מלים ואכרזות חסודות, אלא יש צורך בחשיפתה האכזרית ובעבודת־חינוך מעמיקה ומכאיבה.
מר גינתר גראס, אתה אחד החשובים שבהם, בהיותך מחונן לא רק בכוח־יצירה גדול, אלא גם באומץ־לב מוסרי, בכלי־מלחמה משוכללים, ביכולת ניתוח וחשיפת נגעי החברה, ובכשרון ביטוי מגוון להביע את חרדת־ראייתך וחזונך בכובד־ראש, בסאטירה, בסארקאזם נושך, בהיתול, בחיקוי, ובכל צורות הגילום הספרותי והאמנותי. ואמנם, אתה העמדת את עמך מול פני אספקלריה, שבה נשתקפה דמותו, והרעשת אותו עד היסוד בתהומיות תיאוריך וגיבוריך. ורושם הוא בנו, שהתקפה רוחנית ומוסרית זו, שאתה גינתר גראס והיינריך בל וחבריכם התקפתם את העם הגרמני, מתרופפת והולכת, וכבר נשמעים קולות מצד חלק מן הדור הצעיר, האומר: “אבותינו חטאו ואינם, ואנחנו איננו צריכים לסבול בגללם, והגיעה השעה למחוק את העבר הזה”. אנא, מר גראס, אמור להם בכל לשון שהם מבינים: כי עוד לא הגיעה השעה לשיכחה; כי אין זאת שאלה מיטאפיסית, אם מן הצדק הוא לפקוד את עוון האבות על הבנים והנכדים, אלא קיימת עובדה חיונית, שהדור הצעיר אחראי למעשים שנעשו על־ידי בני־עמו לפני שנים לא־רבות, וכשם שהוא מתגאה במורשתו הרוחנית הטובה, כך עליו להיאבק עם תוצאות מעלליהם הרעים של אבותיו, המחלחלים לתוך ההווה והעתיד; וכשם שהבנים והנכדים היהודים סובלים ועוד יסבלו מזוועות הנאצים, כך חייב הדור הצעיר בגרמניה לשוות לנגד עיניו את העבר ולמנוע את הישנותו. אין מנוס מאחריות לכל המטען התרבותי והאנטי־תרבותי. שום עלי־תאנה של שמאלנות חדשה לא יחפו על התעלמות מן האמת הזאת. התנערותם הצעקנית של רבים בגרמניה מן העבר רק מעידה, שאותו עבר נושך אותם ומדריך את מנוחתם. הזכרון הנורא, שהטביע העם הגרמני במלחמת־העולם השניה בגופו, ברוחו ובעתידו של העם היהודי, לא יישכח מהר ולא נניח לשכוח אותו מהר.
תורת־היהדות לא האמינה, כדרך שהאמינה הנצרות, בחטא הקדמוני שאין לו כפרה; היא טיפחה בעומק מיוחד את רעיון התשובה והחרטה. אולם היא טבעה מונח מיוחד לכך, שספק אם אפשר לתרגם אותו תרגום מדוייק ללשונות אחרות, והמונח הוא: תשובת־המשקל; כלומר, שגודל החרטה והתשובה והעונש צריך להיות באופן יחסי לגודל החטא. מי יוכל למדוד את גודל החרטה והתשובה והעונש, לעומת גודל הזוועה שעוללו הנאצים לעם היהודי.
ועוד בקשה: כל אימת שאתה מבקר אצלנו, אתה צד בלי ספק בחושיך החדים ליקויים במדיניותה של ישראל ובחברה הישראלית, ואתה אף מביע את דעתך על כך, ובדין אתה עושה זאת. אולם אל־נא תשפוט רק למראה־עיניך ולפי דוגמאות של מדיניות רגילה ושגורה. ראה נא ללב העניינים. אין ישראל ומדיניותה דומות לאלו של מדינות אחרות. כאן עם שקם לתחיה, שאסף עצם אל עצמו, שנולד מחדש. כאן מדינה שאין שכניה מודים בה ורוצים להשמידה. בעצם הימים האלה קלטנו דיבור של איום של איזה קאדאפי מלוב, שהזכיר לנו זמירות ישנות. כללי האיסטרטגיה הוותיקים, לא תמיד כוחם יפה כאן. אנו מצוּוים לשמור על נפשנו ועל נפש עתידנו בכל מחיר. אנו רגישים מאוד לצד המוסרי של המדיניות ושל יחסי־עמים, אך אנו רגישים לא פחות מזה ליסודות־הקיום שלנו, הפשוטים והאלמנטאריים, שהם בסכנה יום־יום ושעה־שעה. בטוחני, שאם תט אזניך, המיטיבות כל־כך לשמוע, מיד תבחין בשוני שבמצבנו, שאין דומה לו, ותבין את חרדתנו ואת עמדותינו.
מר גראס היקר, כסופרים יש לנו בעיות־יצירה רבות וחמורות, והיינו רוצים לדבר איתך גם עליהן, כשם שאנו מדברים עליהן עם סופרים־אורחים אחרים, המבקרים אצלנו, ואני מקווה, שנגיע גם אליהן. ברם, רוצה הייתי להפנות את תשומת־ליבך לנקודה אחת שאינה זרה, לדעתי, גם לסופר הגרמני. מאז ממשלת המנדט, וביחוד בשנות שלטון הנאצים, נתהדק המגע שלנו עם הספרות האנגלית והאמריקנית, והיו לנו חילופי־דיעות עם סופריהן. היתה לנו לפני כמה שנים פגישה מעניינת עם סופרים צרפתים חשובים. נפגשנו עם מישל ביטור ועם נאטאלי סארוט, השוקדים על יצירת “הרומן החדש” ועל ביסוסו העיוני. מבחינת הסקרנות האינטלקטואלית, נהנינו משיחותיהם ומספריהם. אולם גם הדו־שיח וגם הקריאה בספרי רוב גרייאה לא הביאונו לידי מסקנה, שזהו הנושא הקובע אצל סופרינו. ועד כמה שיכולתי לעקוב אחרי התבטאויותיך ויצירתך, מר גראס, לא נתרשמתי שגם אתם, הסופרים הגרמנים, קמים ונופלים עם התיאוריה של “הרומן החדש”. ראיתי שאתם מסתדרים יפה מאוד בתוך המסגרת של תורת הסיפור הקיימת, ויצירותיכם מצאו הד בכל העולם ותורגמו ללשונות רבות. משום שהבעיות המעניינות אתכם ואותנו אינן רק גינוני־צורה ואביזרי־תיאור, אלא בעיות מהותיות, אנושיות, הנוקבות ויורדות עד התהום.
ג
אתה, מר גראס, יישבת באורח מופתי את הפולמוס על הסופר המגוייס, אם חיוב בו או שלילה. אתה פשוט “התגייסת”, ועשית זאת בעוצמה רבה ובכוח־שיכנוע רב ובהצלחה גדולה. ולפי שגם יצירתך גדולה, ופעילותך הפוליטית לא קיפחה אותה, אלא נתנה לה טעם ותבלין, התגברת על כל המפריעים ואתה הולך בדרכך, ואינך נמנע מתעמולת בחירות ואסיפות־עם וכרוזים וסיסמאות.
קראתי את ספרך “ber das selbstverständlicheü”, ובאתי לידי מסקנה, שהפעילות המדינית שלך חדורה אֶתוס, שאיפתך היא לראות גרמניה טובה יותר, משוחררת מסכנת רצידיבים; ולכן אתה תומך בכוחות המתוקנים והמתקדמים ביותר, אבל אינך מוותר על העקרונות היקרים לך ואינך חוסך את שבט־הביקורת שלך.
אנחנו מקבלים אותך בלב פתוח כסופר יוצר, כלוחם מדיני למען חברה מתוקנת; אנו רואים בך אדם וסופר, נציגה של גרמניה, הנושא על גבו את מטען העבר וזכרו, יודע את חומרתו ושוקד לחנך את העם הגרמני ולעצב לו דמות חדשה. אנו מעריכים את היעוד הזה ומאחלים לך הצלחה, שכן רק בדרך זו ייווצר מגע תרבותי פורה ומחודש בין העמים.
סיוון תשל"ג
א
גאנדי נרצח. נרעש ונפעם עומד העולם מול פני תועבה זו. האיש, שכל חייו היו קודש לבני־עמו ושהטיף לאי־אלימות ולשלום, הומת על־ידי בן־עדתו, הינדי לאומני.
אין זאת הפעם הראשונה, שאדם נערץ ומקודש בעיני רבים בכל קצווי תבל, שהיו עומדים עצורי־נשימה ומשתאים למראה הכוח הגופני והרוחני העילאי הגלום בו ולמראה הנסיונות הקשים שנתנסה בהם – נופל פתאום קרבן לפני כדור־אקדח, או לפני בני־עוולה קטנים, או מחמת איזה מקרה עיוור אחר. כדבר הזה אירע גם לגאנדי. טרוריסט מוסת ועלום־שם רצחוֹ נפש, בשעה שהלך לערוך את תפילתו בציבור. כמה פעמים היה גאנדי שרוי בסכנת־נפשות, אם מחמת הצומות והסיגופים ואם מחמת הנדידות על־פני מרחבי הודו, או מפני המרידות־במלכות והמאסרים. ומכל אלה יצא בשלום, לתמהונם ולשמחתם של הבריות. ורק התנקשות רגילה שמה קץ לחייו הפלאיים.
החזיון הזה בא להורותנו מה גדול כפיון־הטובה של אלה, אשר כל חייו ומפעלו של מורה־הדור היו קודש להם, ומה רבה עדיין זוהמתו של נחש. אך הוא בא גם להזכירנו עד־מה אנושיי כל אדם, ואפילו הוא מוכתר בכתר של קדוש. כדרך שכלולה בכך אזהרה מפני הפולחן האישי ומפני שפת־הפולחן, שיש בה אחד משישים של אלילות. אפילו צדיק־עולם לפניך, אל תסיח את דעתך ממהותו האנושית, מיצריו, מחולשותיו ומהגבלותיו. שהסחת־דעת זו אינה מרבה, אלא ממעטת, את ערכו וכבודו.
ב
ההערכות על האיש גאנדי ועל תורתו, הן עדיין בראשיתן. הכל כרוכים אחריו, וכל עט נמשך אליו. ולא בארצו של גאנדי בלבד מתרקמת והולכת אגדת גאנדי, שהמציאות האמיתית עתידה להיות רק בבואה קלושה ממנה, אלא אף מחוץ לתחומי הודו. מעין גיוס רוחני כללי הוכרז, שתכליתו להודיע את טיבו של גאנדי בעולם ולקיים את שמו לנצח נצחים. לשם כך משתמשים בכל דיבורי־השבח והפלגות־הדמיון, ומלים לועזיות, מן המסתורין ההודי, מטיילות עתה בראש כל מאמר ובתוכו, כדי לתבל את הסוגיה הזאת ולהבליט את היסוד המגרה שבה.
אף בריטניה מגלגלת דברי־הלל על גאנדי ומדברת עליו בלשון עילאית. היא, שחבשה אותו פעמים רבות בבית־האסורים וגינתה אותו בכל מיני כינויי־גנאי, נוטלת עכשיו חלק בראש הסימפוזיון, שהעולם עורך לכבוד גאנדי. היא, שכמה פעמים כמעט שפרחה נשמתו תחת ידיה, ואילולא הניסים שגאנדי היה רגיל בהם היה מכבר בעולם־האמת, נעשתה פתאום שושבין לברית־האירושין של גאנדי והאנושות. אכן, זוהי חתיכה של צביעות.
אולם הרגשה היא בכותב הטורים האלה, שלא רק צבועים ועושי־מעשה־זמרי מעקמים את דמותו של גאנדי, אלא אף בעלי כוונות טובות עושים כן. מקצתם מאַמתים את המימרה “אחרי מות קדושים” ושוכחים ומשכיחים את החלקים השליליים בתורת גאנדי ובהתנהגותו, ומקצתם סבורים שצדקה הם עושים לדורנו ולדורות הבאים בעוטרם לפחות אישיות אחת של ימינו עיטורי הוד ומוסר עליון. על־ידי כך הם מדמים להציל אידיאל חינוכי, שיהיה בחינת מנורת־המאור בשביל צעירי־העם, הזקוקים כל־כך לדוגמה, למופת, לאישיות מבהיקה. זהו, אם הורשינו לומר כך, מין טכסיס פדאגוגי, שעיקרו בכיסוי קווים בלתי נאים בדיוקנה של האישיות המחנכת ובגילוי מובלט של הקווים המאירים.
גם בארצנו היתה וישנה חבורה של סופרים, שקידשו ורוממו את גאנדי לעילא ולעילא, כגון ר' בנימין, מ. בובר, נתן חפשי ואחרים. אולם לאחר שנרצח נתרבו חסידיו, והם מתרבים והולכים, וביניהם גם כאלה שזה־לא־כבר מתחו עליו ביקורת חמורה, אלא שמותו הטראגי הוליד בהם, כנראה, את השינוי ביחסם אליו.
ג
גאנדי הוא יצור־כפיהם של המציאות והדמיון ההודיים המיוחדים. אין לתרבות האירופית חלק בו. הוא עצמו סיפר, שאת התנ“ך קרא בתקופה מאוחרת בחייו ולא נתרשם ממנו. גם מן הנצרות ומן הקוראן לא נתרשם הרבה. ב”נפתולי עם האמת" מתאר הוא את הנלעג שבשילוש הנוצרי, שנראה לו כשיא האבסורד. אפשר להניח, שגם תמונת גן־העדן המובטח למאמיני דת מוחמד, לא הרהיבה את רוחו. גאנדי היה, איפוא, אילן ששרשיו נעוצים בעמקי המסורת ההודית המופלאה בעינינו. הוא היה חשוב מאוד בשביל הודו. חותמו היה ויהיה טבוע בכל השאיפות וההישגים של הודו, הן בתחום המדיני והן בתחום הרוחני־החברתי. וכשם שכל מי שחשיבותו מרובה לזמנו הריהי מרובה ממילא גם לדורות הבאים, כך מי שחשוב מאוד לעמו חשוב גם לעמי העולם כולו. כלל זה כוחו יפה ביחוד כלפי גאנדי, שמפעלו זיעזע עשרות מיליוני אדם והעסיק בלי הרף אימפריה גדולה ועצומה. התלמים שחרש בליבות האנשים ובהיסטוריה העולמית, לא יטושטשו במהרה. לא יימצא, איפוא, בר־דעת, שיחלוק על ערכו של גאנדי לכל האנושות כולה. אבל טעותם של מעריציו מחוץ להודו נעוצה בהנחה, שהם נלחמים לה בדביקות גדולה, שתורת גאנדי עשויה להתקבל או להועיל גם לעמים אחרים וגם לעמנו. ויש לומר במפורש: האמירה הסתמית, שאי־האלימות היא אידיאל גדול או שתורה זו יכולה להביא אושר לבני־אדם – עדיין אינה מוכיחה דבר. כשם שהחזרה על אידיאל אחרית־הימים של ישעיהו הנביא, עדיין איננה מאַפשרת את התגשמותו הקרובה. רק בדיקה רצינית של הרקע המציאותי, אשר עליו נולדה אי־האלימות, ושל דרכי־התגשמותה בהודו עצמה, וכן בדיקת סיכוייה להתקבל על עמי המערב, עשויה להקנות לנו מושג נכון על ערכה של תורת גאנדי לעולם כולו. ואמנם, בדיקה כזאת מוכיחה, שגאנדי לא היה תמיד נאמן לעקרון אי־האלימות וסטה כמה פעמים ממנו. הוא לקח חלק במלחמת־הבוּרים, ובשנת 1914 סייע גאנדי לגיוס ההינדוסים לתוך הצבא הבריטי ושימש בעצמו בתור סאַניטר. ולא פעם עשה צעד מדיני, שידע כי יביא לידי שפיכת־דמים. ואפילו בזמן האחרון איים בפירוש בשפיכת־דמים, אם לא תתקבל דעתו. ואם הוא עצמו, ובתוך הודו, לא היה יכול להגשים בעיקביות את עקרון אי־האלימות, כיצד אפשר לשכנע אותנו ואת דרי ארצות המערב, כי יש לתורת גאנדי איזה יסוד מציאותי כללי וכוחה רב להושיע לאירופה ולאמריקה. זוהי הפרזה של חסידים נלהבים, שמספרים ניסים ונפלאות על הרבי שלהם. הן הודו היא הארץ עקובת־הדמים יותר מכל ארצות־תבל, אף־על־פי שנביא תורת אי־האלימות יצא מתוכה ופעל והשפיע על תושביה במידה ניכרת כל־כך. כלום יכולות מליצות לחפות על עובדה בולטת זו? גם סופו של גאנדי צריך ללמדנו משהו. אם לא יקום לו יורש – וספק רב אם ישנו כיום – הרי תהיינה אישיותו של גאנדי ותורתו תופעה חתומה, חד־פעמית, שאין לה המשך ואין לה רציפות גם בהודו. האין זו דרך־תועים להשלות המונים, כי תורת גאנדי היא תורת־ישע לנו ולזולתנו?
ד
במטותא מכל הקוסמופוליטים שלנו לסלוח לי, אם ארשה לעצמי להשקיף גם על גאנדי מקרן־חזות של העם היהודי. סבור אני, שכל אישיות רוחנית כללית נבחנת לחיוב ולשלילה באמת־מידה של עמך וארצך. אמת־מידה זו היא היחידה הממשית. אמנם היא מפילה חללים רבים, ומוקיעה לא־אחת את קוצר־דעתם של אנשים גדולים, אך אין בלתה. ביחוד נעשה עם ישראל אבן־בוחן למידת הנדיבות והאצילות ורוחב־הדעת, המיוחסים לפלוני אלמוני. שיפלות־מעמדו וחוסר־יכלתו לגמול טוב למיטיבים עימו – הכשירוהו לכך. וגם גאנדי לא יימלט מאַמת־מידה זו. יתר על כן: הוא מועמד ראשון לכך. דווקא הוא חייב לעבור תחת שבט־ביקורת זה. שכּן אנו יכולים “לסלוח” למדינאי חילוני גדול, המסדר את העולם כולו ומקפח את מישהו בתוכו. הלה, דרכו לראות את המטרה הכללית ולחתור אליה. הלה רגיל להתעלם ממציאותם של עמים קטנים ושאיפותיהם. הלה נוהג להקריב קרבנות בדרך, ומי אם לא החלש וחסר־המגן ראויים להיות הקרבן? זהו איפוא מעין מנהגו של עולם. מה שאין כן מנהיג קדוש, צדיק תמים, מאהאטמה בלע"ז. עימו עלינו לדקדק מאוד, או שנחדל לראותו כצדיק ונראהו כקברניט מדיני מוכשר, שרק טכסיסיו וגינוני מדיניותו שונים, אך לא מהותו היסודית.
לצערנו, נלכדים בסתירה זו רוב מעריציו, אם לא כולם. מצד אחד, הם מייחדים לו סגולות של קדושה וטהרה וצורפים אותו מן הסיגים המצויים במנהיגי־מדינה אחרים; ואילו מצד שני, הם מודים בכשלונו להשיג את שאלת היהודים וצדקת שאיפותיהם, ואף נבוכים בקוראם ממנו דברי־בלע עלינו. לא גאנדי אשם בכך, אלא חסידיו. הם קושרים לו כתרים שאינם הולמים אותו, ומוציאים כל דיבור שלו מידי פשוטו. הם מראים אותו באספקלריה כוזבת. להם יש צורך נפשי בכך, שאי־שם במרחקי המזרח המופלא יהא שוכן איש־תרומות כזה, שאין משלו בכל העולם. ואין דבר העומד בפני צורך סובייקטיבי כזה.
הבה נתבונן מה אמר גאנדי על היהודים בשנים האחרונות:
“תשוקת היהודים לבית לאומי אינה מדברת אל ליבי, אף־על־פי שמנמקים אותה בתנ”ך ובגעגועים העזים המפעמים ביהודים לקראת שיבת־ציון. למה לא ילכו היהודים בדרך כל העמים לראות את ביתם באותה ארץ, שבה נולדו ובה הם מוצאים את לחמם?"
ושמא סלקא דעתך שמתוך השקפה קוסמופוליטית נאמרו הדברים, וכי גאנדי סבור, שכל אדם רשאי לדור בכל העולם כולו, וביחוד במקומות עזובים המחכים לאון ולהון אשר יוציאו אותם משממתם – אינך אלא טועה. והרי לך פיסקא אחרת, המוציאה כל ספק מליבך:
“ארץ־ישראל שייכת לערבים, כמו שאנגליה שייכת לאנגלים וצרפת לצרפתים. יהא זה בלתי־אנושי לכוף על הערביים זרם של יהודים. מה שמתהווה כיום (בשנת תרצ"ט – המעתיק) בא”י, אין לו כל הצדקה באיזה מוסר שהוא. ודאי, יהא זה פשע כלפי האנושות להוריד את הערביים הגאים ממעמדם, כדי להחזיר את א“י, כולה או בחלקה, ליהודים”.
לולא ידענו שפי גאנדי הוא המדבר אלינו, היינו נפתים לחשוב שהדברים לקוחים מאחד התזכירים או הנאומים הערביים הקיצוניים. אין כאן זכר לא למסתורין, ולא להערכת גורמים איראציונאליים, ולא לקדושה ולא להבנה עליונה. כאן מדבר מדינאי, שיש לו תפיסה מסויימת ומגמה לצד מסויים. ויש שהוא פולט קריאה ומסעיר אותנו בקריאתו: “עמדו על מקומכם! ארץ זו לא שלכם היא!” ואנו עומדים ותמהים: הזה גאנדי, האיש הקדוש, המבין ללב הזולת, צדיקו של עולם? הן הוא מבקש לעקור את הכל: “ארץ־ישראל בתפיסה התנ”כית אינה מושג גיאוגראפי, אלא דבר שבלב". אנו, היהודים, הולכים פשוט ומתאפסים תחת אצבעות ידיו.
ובימי השואה הגדולה, כשגרמניה הכריזה עלינו מלחמת־השמד והרג ואובדן, מה אמר גאנדי אז? אותה שעה השיא לנו עצה על־פי סוד ה“סאַטיאַגראַהאַ”:
“אני משוכנע, כי אם יימצא בהם, ביהודי גרמניה, איש אשר רוח בו ונפש עזה בקרבו, שילך לפני המחנה בתנועת סאַטיאַגראַהאַ, עתיד החורף של יאוש להיהפך בין־רגע לקיץ של תקווה. ציד־האדם המשפיל של היום ייהפך לעמידה שקטה ומוחלטת של אנשים ונשים בלתי־מזויינים, ובידם הכוח היחיד – לשאת סבל בדומיה”.
לדאבון־נפשנו, קיימו רובם של היהודים בגרמניה ובפולין את הסאַטיאגראַהאַ והתייצבו ברובם בתור ההשמדה בלא התנגדות, אולם שיטת גאנדי הכזיבה. החורף של יאוש לא נהפך לקיץ של תקווה. לא בן־רגע ולא לאחר זמן. אנו נלקק עוד דורות רבים את פצעינו הנוראים. עצתו האיומה של גאנדי יכלה להיבחן בכור־המציאות – ואוי לנו, שכך יצאה מן המבחן.
ויש שקטיגוריה אנטישמית רגילה נפלטה מפיו באומרו: “היהודים המיטו על הגרמנים את קללת המין האנושי ורצו שאנגליה ואמריקה תילחמנה למענם בגרמניה”. ואף־על־פי שחזר בו מדברים אלה, אי־אפשר לפוטרו מאחריות עליהם. מלבד זה, הם משמשים פנס להציץ לתוך תהום הבלתי־מודע שבנפשו.
גם ביחס לפרעות שהערביים פורעים בנו בארץ־ישראל, השיא לנו עצה: “להרשות לערבים שיירו בהם (ביהודים), או שישליכו אותם לים המלח מבלי לנקוף אצבע”.
אנו בטוחים, שכאן נפר את עצתו של גאנדי. אנו לא נהיה כאן כצאן לטבחה ולא נניח שיירו בנו, מפני שארץ־ישראל היא בשבילנו מושג גיאוגראפי והיסטורי ממשי מאוד. כאן מולדתנו. ושמא תאמר שהוא מתקן גם את הערביים בעצות מסוג זה, תא ושמע: “אולם בהתאם לכללים המקובלים על טוב ורע, שום דבר אי־אפשר להגיד נגד התנגדות הערביים לנוכח היתרונות המכריעים של אויביהם”.
אותו צדיק, שהתפרנס בקב־חרובים ושתה חלב־עיזים ותמך ידו בפלך, מדבר פתאום על “כללים מקובלים” ועל אויבים ועל התנגדות אקטיבית. הוא הטיל את מצוות הסאַטיאַגראַהאַ רק על היהודים, ואילו את הערביים הוא פטר הימנה. המקרה הוא הדבר הזה?
ה
אי־אפשר לומר, שלגאנדי היתה חסרה ידיעת העובדות על מצב היהודים בגולה ועל מעשיהם בא"י. מאגנס ובובר וחיים גרינברג ואחרים כתבו לו איגרות וגילויי־דעת, וביררו לו את טעויותיו והעמידוהו על האמת. גם משלחות רשמיות ובלתי־רשמיות שוחחו עימו והאירו את העניין היהודי באור נכון, ואף־על־פי־כן הוא לא זז מדיעותיו המלאות סתירות, כפי שראינו לעיל. בדרך־כלל נוכחנו לדעת, שהאמירה השגורה בפינו, “זר לא יבין את זאת”, היתה מוגזמת במידה רבה. גם זר יכול להבין את בעיותינו המיוחדות, לכשירצה, לכשיפתח האינטרס את אזניו ואת עיניו. בעצרת האומות המאוחדות ראינו עין בעין ושמענו, כיצד דיברו נציגי רוסיה וגואטמלה וקנדה על מצבנו ועל הצורך במדינה יהודית. ואין כל מקום להניח, שגאנדי היה בעל הבנה פחותה מהם. סימן הוא, שאיזו סיבה אחרת מנעה אותו מהבין את מעמדו של ישראל לאשורו. אך אם באמת לא השיג את שאלת היהודים, המזעזעת את כל העולם, או שהתעלם מצרכיו ומשאיפותיו של עם חי שהיה בשעתו בן שמונה־עשר מיליונים, הרי זה מעיד על פחתת גדולה ולא על מעלת־קדושים, על ראיה מוגבלת ולא על עין צופיה למרחוק.
אין כל כוונה למעט את דמותו של גאנדי כמנהיג הודי. בבחינה זו היה, בלי ספק, חד־בדרא. וככל איש־רוח גדול, קרוב הוא לשאר אנשי־הרוח בעולם שמעבר לימים ותחומים. אך אין לתיתו עניין אקטואלי לשום ארץ אחרת. ביחוד היה זר לנו, על אף רומזי־הרמזים ודורשי־הדרשות שבתוכנו. מדרש לחוד ומציאות לחוד.
תש"ח
לכל לשון שני פרצופים: פרצוף שמעי ופרצוף חזותי. המשמיע מלה בעברית, רואה גם את צורתה, אופן כתיבתה. והכותב מלה, מלחיש לאזניו גם את אופן־הגייתה. לפיכך נקראת המלה העברית תיבה, על־שם תבניתה המרובעת, כדרך שהיא מכוּנה גם דיבור. ובן־יהודה מביא מתוך חכמוני מובאה זו: “וצרף את האותיות הפשוטות זו עם זו ויעשאן דיבורים רבים”. הכתיב וההברה, הקול והמראֶה בלשון, קשורים זה בזה בשעת הדיבור והכתיבה. פגימה באחד מהם נוטלת את זיווה של הלשון ומכניסה מהומה בין המשוחחים או המתכתבים.
לפני המצאת הדפוס, כשספרים היו נכתבים בידיים ודמיהם היו מרובים ולא היו מצויים אלא בארונות־קודש, בספריות או אצל עשירים, אפשר ששינוי הכתיב והניקוד לא היה אלא עניין של החלטה. הסנהדרין, או הכנסת הגדולה, או מתיבתא של חכמים, ישבו ודנו ונימנו וגמרו, שמכאן ואילך תיכתב המלה או תינקד כך או כך. ודאי, גם אותה שעה, ואולי ביחוד אותה שעה, היתה קדוּשת המסורת מעכבת כל רפורמה, אך מניין מסויים של זקנים וחכמים היה יכול להתגבר גם על מכשול זה.
בימינו, כשידיעת הלשון, הקריאה והכתיבה, היא נחלתם של המוני־העם, והם מזהים את לשונם ואת עצמם בתמונות־אותיות ובציורי מלים אלה ולא אחרים, כל שינוי הוא סירוס הסתכלותם בעולם מבעד לאותיות של הלשון הלאומית. ואם כך הדבר באומות־העולם, קל וחומר בישראל. אנו שואבים כוחנו מן המקורות העתיקים. שפתנו מתנערת וקמה מתוך עצמה, צלמה צלם קדמון, שנתחדש בידי בני־תקופתנו. כל תג וכל קוצו של יוד רוויים רגש וחלום. אנו נושאים בקרבנו את תבנית־הבראשית של לשוננו. רק עם יפת־תואר זו התארשׂנו. כל שינוי שרשי עוקר את בריתנו מן השורש, ויש בו משום תרמית הממירה לנו רחל בלאה. וכל ממיר הוא בחינת לבן הארמי.
האקדמיה ללשון העברית, שהכל חייבים בכבודה, ושמפרי־עבודתה אנו נהנים, זחה עליה דעתה ושלחה ידה במה שלא הוּרשתה. תפקידה להעשיר את הלשון, ולא לכערה; לדלוֹת חידושים ותיקונים מתוך באֵרותיה העמוקות, ולא לנתקם מן המסורת. אם אמרה לשכלל את הכתיב המלא, המצוי כבר בימי הבית השני, יפה עשתה. לא כל הצעותיה מחוייבות להתקבל על דעתנו, אבל השיטה היא נכונה ובקו־המסורת. אך הפיכת הכתיב והניקוד עד כדי כך, שכל מלה נעשית נעוות־דמות ונלעגת – זו מי התיר לה? ומה משמעוֹ של אותו “מיבצע סודי”, המוסיף תמיהה על תמיהה? על שום מה לא פירסמה ברבים את חכמת־התיקון של אותה ועדה שקדנית, שישבה שבעה נקיים והוציאה מתחת ידה כתיב לא־נקי כל־עיקר? אפשר שדווקא הוויכוח היה מונע תקלה זו ואי־כבוד זה לאקדמיה, ש“מיבצעים” כאלה אינם מרבים אֵמון אליה.
הגיעה השעה לומר באזני אלה, שנשתגעו לדבר אחד ורוצים לתת לנו לשון עברית קלה, שכל עניין הקושי המיוחד של הלשון העברית הוא בדוי ומבוּדה. כל לשון היא קשה, וצריך ללומדה תמיד. לעברית כללים וחוּמרות משלה, כשם שלאנגלית ולצרפתית כללים וחוּמרות משלהן. ואף־על־פי־כן עדיין לא הצליחו המקילים לתקן את הכתיב האנגלי או הצרפתי תיקון יסודי, והסתפקו עד כה בהגהות קלות. כלום המלה Queue (תור) באנגלית ובצרפתית, המצויה בשלטים רבים, אינה מעידה על תהום בין ההיגוי והכתיב? הלוא באנגלית האות Q עצמה דיה בשביל להגוֹת את ההברה “קיוּ”!, וכמוה מצויות מאות רבות פעלים, שמות־עצם ושמות פרטיים. ובכל זאת, שפות אלו בין־לאומיות, ומדברים וכותבים בהן מאות מיליונים בני־אדם בכל חלקי־תבל. הדיבור על הקושי המיוחד של הלשון העברית הוא גוזמה, הגובלת בעלילה. היא מהפנטת תחילה את המדברים על כך, ולבסוף משפיעה גם על אחרים שאינם מתעמקים בסוגיית הלשון בכלל.
אולם אפילו נניח שהכתיב העברי הוא קשה, האם נתקן אותו בעיווּת פרצוף המלים? או כלום נעיצת ה־V הלאטינית הישרה וההפוכה בין האותיות, היא דרך לתיקון? הלוא אלו אותיות נכריות, התקועות כרגליים תותבות בתוך גופה של העברית, שאת דמותה יכערו ולהליכה לא יצלחו. האמנם היתה לנו עד כה שפה בעלת־מום, עד שבאו חכמי האקדמיה והאירו את עינינו בצורך להרכיב איברים מלאכותיים בתוכה? אתמהה!
תתאזר נא האקדמיה עוז ותסיר מיד מעל סדר־יומה את הכתיב־התוֹתב הלזה, ואנו נשתדל לשכוח את השגגה החמוּרה שלה, שהיתה עלולה לעלות זדון!
תשכ"ב
גלוי וידוע, שכל סופר עובד כ“ד שעות ביממה, מעת לעת. ואין כאן כל גוזמה. שכן אף שעות המנוחה והשינה והעיסוקים האחרים הן שעות “עבודה” לסופר. אמנם זמן העבודה הממשי, במובנה של חכמת הכלכלה, הוא מועט, מפני שרוב זמנו של סופר יוצא לבטלה, כביכול. ה”בטלה" היא אֵם היצירה. יתר על כן, שעות השינה והסחת־הדעת הן זמן ההריון וההבשלה. לולא הן, לא היו בידי הסופר אלא חוויות־בוסר וביטויי־בוסר. החומר הגולמי מתעכל ומזדכך בשעות שאינן לא יום ולא לילה. בניגוד לבריאה הממשית, הוא מקבל צורה דווקא בין־השמשות, בבית־היוצר האפלולי, ששמות ותארים שונים לו, כגון: תת־תודעה, מתחת לסף ההכרה, אַלידע וכיוצא בזה.
אולם לכל אדם ריתמוס משלו, כל שכּן לכל סופר. יש ריתמוס של עיכול ופליטה. פעמים שהשהוּת בין ההריון ובין הלידה ארוכה יותר, ופעמים שהיא קצרה יותר. וגם בתחום זה מצויות לידות פלא ולידות־נפל. חומרתם של חבלי־לידה אינה משמשת ערובה לטיבו של הנולד. ישנם ייסורים־של־שווא ומכאובים־של־סרק.
אף הריתמוס עצמו נעלם. לא פעם הוא מובלע בהמונו של יום ואפילו בהמונם של חיי־נפש, אך הוא קיים ככוח מסדיר, החותך קול, מידה ומשקל ולרחשים. הוא חוק־עולם, ואין מקום פנוי ממנו.
לפיכך כל מה שיש בו משום יצירה יש בו משום מסתורין, ואי אתה עומד עליהם אלא מתוך הסתכלות ממושכת ועיון מעמיק. רק התבוננות במהלך־ההתרחשות של עצמך ופיענוח אותות וסמלי־הבעה של אחרים, עשויים לתת לנו אפשרות להפשיל את קצה הווילון.
כתיבת שיר, סיפור, מסה או ביקורת, היא תמיד בגדר פלא. ואפילו ההגות, הבאה, כפי שאומרים מן המוח, אם איננה צירוף של מחשבות קרוּאות ומשוּננות, אלא שקוּיה לשד הלב העצמי – אף היא מעולפת סוד. וכבר התריעו לא פעם על הפרדת רשויות היצירה. כל יצירה אמיתית באה מן הלב ומן המוח, והסוג הפורמאלי שלה איננו מכריע כאן. העיקר, שדם הנפש נוזל בעורקיה והיא מבטאת את ייחוּדו של המחבר.
על־כן ראיתי תמיד את הביקורת כסוג של יצירה, החיה בזכות עצמה, כמו השיר והסיפור, ואיננה תלויה בנושא שבו היא עוסקת. הסופר או הספר, שבהם היא מטפלת, יכול שיהיו מקרה בלבד ולא עצם. כשם שיש בת־השירה, כך מצויה בת־הביקורת, וכשם שאין המוזה נושקת לכל אחד, אלא בוררת לה את המיוחסים ואת הראויים לכך, כך נוהגת גם בת־הביקורת. המבקר האמיתי מתקדש לאומנות זו, שהיא אמנות. לפיכך אין המבקרים הטובים מרובים, כדרך שאין משוררים אמיתיים או מסַפרים אמיתיים מרובים. לא כל כותב רצנזיה הוא מבקר, אך גם לא כל חורז “רז” ב“פז” הוא משורר. בכל תחום ותחום מצויים קלי־עולם, ואף מזייפי־חותמות.
היצירה הפיוטית, שיש בה אמנות התיאור והביטוי ותמצית חיי הנפש הפרטית, נותנת את העולם בליבנו כל פעם בציור חדש. בלעדי ציור פיוטי זה היינו עיוורים ועניים. שר־היצירה מפעיל כאן, אם לדבר בלשונו של הגל, איזו עורמה, עורמת־הטבע. הוא נוטע בלב המשורר דחיפה או הרגשה, שכל העולם תלוי בחרוזיו, ואם לא יקיף אותו בבתי־שיריו, יחזור חלילה לתוהו. תוך הרגשת־יעוד זו ממצה המשורר את כל כוחותיו ועושה את חוויותיו האינטימיות מרכבה לקוסמוס. עורמה זו מצאתי בכל ספירות היצירה. היא הכוהל שביוצר, הרוח החיה והמניעה.
“עורמה” זו מניעה גם את המבקר. הוא ניחן בראיה צלולה יותר והרגשה ממלאת את ישותו, כי היוצר עמוק וסתום, והיצירה עמוקה וסתומה, והוא קרוי לפענח את הסתומות לא רק לקורא אלא גם ליוצר עצמו. ואמנם לא יוצר אחד הודה, שהביקורת גילתה לו מניעים ומוטיבים וצדדים, שהיו נעלמים ממנו. אך עיקר פעולתה של העורמה היא בכך, שהמבקר, המלא אף הוא חוויות ורשמים, ויש לו השקפת־עולם משלו, מאחיז את כל אלה בפירושו ליוצר או ליצירה מסויימים, בעוד שאליבא דאמת אין כאן פירוש למישהו אחר, אלא דרך־הבעה עצמית, עיצוב אישי, סיגנון אמנותי, ליטוש צלע מצלעותיו של היהלום העולמי. כל ביקורת היא, איפוא, לדעתי, פרק־יצירה, השקוי אינטימיות אוטוביוגראפית, גם אם הכותרת היא שמו של משורר או שמו של ספר.
ויורשה לי להביא דוגמה פרטית.
הנושא “מסתורין של היצירה” מילא אותי זמן רב, ועדיין איננו מרפה ממני. והנה הגיתי בו הרבה ואמרתי להעלותו על הכתב בהיקף עולמי. אך לפני שנתיים קיבל קריב עריכת “כנסת” במלאת 25 שנה למות ביאליק, והזמינני להשתתף בה. עובדה חיצונית זו הביאתני לידי כתיבת פרק במסכת זו בשם “ברַז ההתרקמות”, המוקדש לביאליק, אף־על־פי שיש בו מבוא כללי ואיננו בא ללמד על ביאליק בלבד. ודאי היה ביאליק בתוך תכנית זו, אך הנושא ביאליק יכול היה כאן בנקל להתחלף בגיתה, בטשרניחובסקי, בהיינה וכו'. כלומר, היסוד המתנוצץ, הנקודה המרכזית, הדחיפה לבטא ולנסח מחשבות והרגשות במטרה מסויימת, ה“תיזה” הנפשית, אם הורשיתי לומר כן, היתה בי קודם לכן, ובאה עורמת־המקרה ונתנה את הכיוון ואת חומר העיצוב.
ואין זה מקרה נדיר ולא בודד, ותמצאוהו מסוּפר על־ידי מבקרים רבים. הוא אשר אני אומר תמיד: הביקורת היא סוג־יצירה, הכפוף לכל אותם חוקים, ואף “קאפריזות”, של סוגי־יצירה אחרים.
לפיכך רואה אני את הביקורת כסוגיה חמוּרה, המטילה חובות ותביעות מבעליה, מן הדין שתהיה כתובה בצורה אמנותית, תמציתית, שיהיה בה מעין היצירה המבוקרת, שתהיה אחראית כמוה, נובעת ממקור עצמי כמוה, יפה כמוה ורבת־עניין. לא ייתכן שהביקורת תהיה ירודה, קלת־דעת, מרושלת־סיגנון, או סתומה ומעורפלת וקשת־הבנה יותר מן העניין המבוקר. ביקורת כזאת, נוח לה שלא תיברא משתיברא. לצערנו, מצוי הזילזול בכל אלה.
אולם העיקר הוא, שתהיה עשירת־רוח ומוסיפה לחינוך הטעם הטוב, לשיפור הבנת הספרות, על־ידי לשון ותוכן חיוניים. אין הביקורת מדע צרוף, אף־על־פי שהיא צריכה להסתייע במנגנון מדעי ובבקיאות רבה. יש לחתור לסינתיזה של גישה מדעית ובדיקה טקסטואלית, עם הערכה ספרותית ואמנותית חיונית. סינתיזה כזאת לא תשקע יתר על המידה בפרטים ובפכים קטנים, אך גם לא תאמר אמירה סתמית, אלא יהיה בה מכוח־ההוכחה ומן החוויה האמנותית כאחד.
תשכ"ב
בקונטרס א־ב של “לשוננו לעם”, היוצא לאור על ידי המזכירות המדעית של האקדמיה ללשון העברית, נתפרסמה סקירה של מר ישראל קלויזנר על “חלוצי הדיבור העברי בארצות הגולה”. סקירה זו לקוּיה, לצערי, בחסר. אין זאת הפעם הראשונה, שכותבי תולדות מחיי־הלשון פותחים באליעזר בן־יהודה ופוסחים על זכותו של בלשן גדול אחד, שקדם לו בעשרות שנים: משה שולבוים. והתמיהה על כך גדולה, שכן פרופ' יוסף קלוזנר ז"ל, שלו עצמו זכות גדולה בתחיית הלשון ובהרחבתה, כתב על שולבוים דברי־הערכה בחייו ואחרי מותו, ובכרך ד' של “הספרות העברית החדשה” (עמ' 146) נאמר:
“ולסוף יש להזכיר עוד שבועון אחד, שהיה יוצא בשני שמות, ‘העת’ ו’קול העת', על־ידי משה שולבוים, המעבד את ‘אוצר השרשים’ של בן־זאב והמחבר של מילון הכולל גם את המלים העבריות המאוחרות, מימי־הביניים ומתקופת ההשכלה, ושל מילון גרמני־עברי חדש וחשוב, שיש בו מלים מחודשות הרבה. העיתון יצא בלבוב בשנת 1871־72 והיה בעל כיוון מתקדם. אך לא זוהי זכותו העיקרית. זכותו היא שהיה אחד מראשוני־הראשונים (ההדגשה שלי, י. כ.), שניסה לכתוב עברית בלשון מדוייקת וברורה, ועל כן – גם אחד מן הראשונים, שהוכרח לתת בשבועון שלו חידושי מלים זמן מרובה קודם לבן־יהודה”.
על שולבוים כתב מחקר מיוחד יעקב כנעני בהדרכתו של פרופ' יוסף קלוזנר, שהיה מורהו באוניברסיטה העברית. לפני זמן־מה נכללה מונוגראפיה על שולבוים בספר “אוֹזיראַן”, עיירת־מגוריו של שולבוים בגאליציה. מונוגראפיה זו נכתבה בחיבה ובכשרון על־ידי מ. א. טננבלאט, ובה מתוארים פרטי פעולתו של המורה והמלומד שולבוים לחקירת הלשון העברית, לתחייתה ולהרחבתה. וכל אלה – לא הספיקו למחבר הקונטרס הנ"ל להכלילו בין ראשוני מחיי־הלשון. והלוא הוא יצר אגודת “שוחרי שפת־עבר” בלבוב עוד בשנת 1871, כלומר, זמן רב לפני שמר ישראל קלויזנר קובע בסקירתו את התייסדותן של אגודות ראשונות כאלו למען תחיית הלשון. מטרתה של אגודה זו היתה: “לקנא ללשוננו היקרה”, “להגדילה ולהאדירה, להעשירה ולהרחיבה”.
וכדי שאפשר יהיה להשתמש בה בכתב ובדיבור לביטוי כל הצרכים הקטנים והגדולים, שקד שולבוים מאותה שנה ואילך על העשרת הלשון, הן על־ידי גילוי מיכמניה והן על־ידי חידושים ברוח הלשון העברית. אף יצר לעצמו שיטה שלמה, והיה הראשון שהציע “לטלפן” ו“לטלגרף”, ולשאול מן הערבית, ואף ליצור מונחים חדשים.
מן הראוי להעיר גם זו, שהמילון הגרמני־עברי של שולבוים, שפרופ' קלוזנר מהללו כל־כך, מהדורתו הראשונה הופיעה בשנת תרמ"א (1881), כלומר, כשבן־יהודה היה בן 23. ואם נשים לב לכך ששולבוים חיבר את מילונו שנים אחדות, ואף הדפסתו נמשכה כמה שנים, נמצאנו למדים שבן־יהודה היה עוד נער בשעה ששולבוים כבר עשה למען החייאת לשוננו בכתב ובעל־פה, כמורה וכמלומד.
על טיבה של פעולתו הבלשנית והשפעתה הגדולה, לא אדבר כאן; הלוא הן מתוארות בדבריהם של השלושה שהזכרתי. אך חובה היא להתריע על השמטה עקשנית זו, להעמיד את האמת על מכוֹנה, ואת שולבוים על חזקתו.
1957
תיתי לו למוסד החדש “עם העולה”, שזימן אותי לכפר־הקראים, הנקרא ישרש. עם קבלת ההזמנה לביקור זה הרגשתי התעוררות מיוחדת, שהיתה עירוב של סקרנות וחששות.
בזכרוני עלתה העיר האליץ', הנודעת בקיבוץ הקראי שבה, שביקרתי אצלו לפני שנים; נזכרתי בפירקוביץ (אבן־רשף), זה המלומד הקראי שהיה תלמיד־חכם ממש, אלא ששנאתו ליהדות התלמודית העבירה אותו על דעתו והוא זייף מסמכים וקיטרג הרבה. בכתבי קראי זה עיינתי אגב עיסוקי בזלקינסון, שכמיסיונר היו לו קשרים עם פירקוביץ והגו יחד איזו תכנית משותפת בלתי־סימפטית. נזכרתי בסיפורי ראובן פאהן, איש־סטאניסלב, שהכיר לדעת את הקראים מקרוב ותיארם תיאור מדוקדק, שעשה רושם על הקורא הצעיר. עלה בזכרוני כל אותו פולמוס חריף, שהרעיש את ישראל תקופה ממושכת לפני אלף ומאה שנה ועשה את העם כשני עמים: בעלי־מקרא ובעלי־תלמוד. קפצה לקראתי המימרה הנודעת, שיש בה משחק־אותיות אכזרי: “הקראים (הקרעים) אינם מתאחים”. מימרה זו היתה, בלי ספק, כבדת־גורל וסייעה לריחוקו של שבט שלם מישראל.
עליה כתב המשורר יל"ג:
לִפְנֵי דוֹרוֹת רַבִּים יָצָא דָבָר חַד
כִּשְׁגָגָה מִשַּׁלִּיט, מִפִּי גָאוֹן חַד,
דָּבָר מַר, מַפְרִיד אַלּוּף, מַצְמִית אַחִים,
לֵאמֹר: “הַקְּרָאִים אֵינָם מִתְאַחִים”.
דִּבּוּר מְפוֹצֵץ זֶה שֶׁבּוֹ הֻטְּלָה אָלֶ"ף,
וּבְדֶרֶךְ הֲלָצָה, בִּמְקוֹם הָעַיִן,
גָּדַע מֶנּוּ שֵׁבֶט לִפְנֵי שָׁנִים אֶלֶף,
גָּדַע גַּם קֶרֶן מַחֲמַדֵּי הָעַיִן.
לא נעלם ממני גם נסיונו של הרמב"ם, לשכך קצת את הזעם; אולם זכרתי את תעלוליהם של שני הצדדים בעידנא דריתחא, וכן בתקופות שונות בתולדותינו, ושאלתי את עצמי:
כפר־קראים במדינת ישראל – הא כיצד? האם כבר ניטשטשו העקבות של ריב־הדמים ההיסטורי? האין רגשי נטירה ונקימה בלב הקראים? היתאחו הקרעים? והלוא הציונות ומדינת ישראל הן פרי היהדות ההיסטורית השלמה, המקראית והתלמודית והרבנית, ואינן גורסות השמטת איזו חוליה שהיא מן השלשלת הארוכה, אף־על־פי שהן שואפות לחידוש פני היהדות ברוח הזמן. השבו לאחר תעיה לחיק הורתם?
לשאלות אלו לא היה פותר. אנחנו רגילים לקבל פני שבטים נידחים. מכל קצווי־תבל באים הם אלינו, שבט אחר שבט. זה עתה נסתיימה העלאת השבט התימני ב“מרבד־הקסמים”. אפילו גרים איטלקיים, שנתייהדו באורח־פלא, הגיעו אלינו. אולם לא שמענו הרבה על הקראים, והידיעה עליהם אינה מרובה באותם המוסדות שראוי להם לדעת.
אולם אין לך פתרון, כעצם הביקור במקום. כאן מתבררים לך דברים הרבה, שהיו סתומים וחתומים לפניך.
מצאנו כפר עברי בהיבנותו, בנוף מנומר והדור. מרחוק התנפנף דגל המדינה. ובבואנו קיבלו אותנו קהל יושבי־הכפר וילדיהם. הילדים היו מלובשים בגדי־חורף בצבע אחד (“טריינינגים”). ילדים בריאים ומטופחים יפה, כשאר ילדי ישראל, שאין העניות מנוולתם. הם רקדו סביב עמוד, לקול כינורו של אחד המבוגרים. הם שרו משירי־הגן במיבטא מזרחי־למחצה ואשכנזי־למחצה. הגדולים היו עומדים ונהנים ממראה־עיניהם. כולם, חוץ משלושה־ארבעה אבות, צעירים הם לימים. כולם נשואים, מלבד אחד. חן האשה העברית לא פסח גם על נשי עדה זו, וכמה מהן מבהיקות בזיוון.
הבתים הקטנים והנאים מפוזרים על־פני שטח גדול בשני טורים, שכביש עתיד להפריד ביניהם. מאה משפחות ומשפחה הם, שבאו ממצרים. וכבר היתה הגרלה, וכל אחד יודע באיזה בית ידור ומי יהיה שכנו. לפי שעה אין הם מעבדים אלא שטחים קטנים ליד הבית, מחמת חוסר־השקאה. המים המעטים מובאים בצינורות מקיבוץ־נען. כיס אחד לכולם. כל חבר מכניס את שכר־עבודתו לקופה המשותפת, ואינו מקבל אלא לירה אחת ומאתיים וחמישים פרוטות בעד כל יום־עבודה שלו, גם אם הכנסתו היתה גדולה יותר. והעודף – לכלל. הבתים נבנו בידי עצמם, והם מצביעים בגאווה על פלוני שהוא פועל־בניין מסוג א' ועל פלוני שהוא מסוג ב' וג'. האנשים והנשים מלאי מרץ ושמחת־חיים, ומדברים על עתידם הכלכלי והמשקי ברב־אמונה. הם לומדים עברית בשקידה, וכמה מהם כבר הגיעו לידי דיבור עברי רהוט, והם ששימשו מליץ בינינו.
תחת סככה, שהותקנה לעינינו ברב־חריצות, נתכנסו כל אנשי־הכפר עם ילדיהם לשיחה איתנו. מיכאל אסף, המנוסה בכגון זה, השכיל למצוא את המפתח לליבותיהם. הוא דיבר עברית קלה מתובלת ביאורים בערבית, ואווירה של הקשבה והתעניינות היתה שורה כל הזמן. מה רב צמאונם לשמוע על עצמם, על עתידם, על הארץ ועל סיכוייה!
בין השאר נאמר להם, כי בטלה המימרה ההיא, שהקראים אינם מתאחים. מציאות אחרת ירשה את מקומה: הקראים מתאחים. כל קרעי האומה מתאחים. מעולם לא פסק הקשר בין הקראים ובין ציון. להיפר, תמיד היו מעלים את ציון על ראש־שמחתם. כשחתמו את שמם על מכתבים, היו מוסיפים: “האָבל מאבלי־ציון”. הם גם שמרו על טהרת מוצאם הישראלי. סייעו להם בכך שתי עובדות: ראשית, מפני שהיו מוחרמים על־ידי היהדות הרשמית ואיסור החיתון חל עליהם; ושנית, מפני שהם היו לחוצים ומדוכאים על־ידי הגויים כשאר היהודים. בזכות החרם מבפנים והמצוקה מבחוץ, נתקיימו הקראים כחטיבה גזעית ישראלית.
דברים אלה קלעו להרגשתם, שכן המישקע של אלף ומאה שנה טרם התנדף. יש עדיין איזה “תסביך קראי”. נעימה של תרעומת בקעה מדבריהם על שרבים סבורים, כאילו הקראים היו אדישים לציונות ולמדינת ישראל. ולא כן הדבר, הם שאפו למדינת ישראל, הם חשים את עצמם כאבר מן החי הישראלי, והם, רוצים להשתרש באדמת־ישראל ובתרבות־ישראל. והמלה “תרבות” יצאה מפיהם מודגשת ומפורשת.
לאחר חילופי־דברים, שהיו בחינת אחד מקרא ושניים תרגום, נתבקשו לשיר משירי הקראים, והם נענו והשמיעו במקהלה פרקי־תפילה בעברית נאה. אגב, סידורי־התפילה שלהם, שנדפסו במצרים, שונים בתכלית מסידורינו. השותפות היחידה היא בפרקי־התהילים המשובצים בסידורים, וכן בהמיית־הנפש הבוקעת מהם לשוב לציון ברינה. מה שמפליא הוא, השימוש בסיגנון תלמודי מובהק, הן במבואות לסידורים והן בהסברת המנהגים.
ליד שולחן ערוך כריכים ובירה סעדו האורחים עם כל בני־הכפר וילדיו, ולאחר ביקור בבתים, שהיה מלווה שיחה עירנית על העתיד – נפרדו מהם האורחים בהרגשה טובה, שהיתה, לפי הרושם, גם נחלת המארחים.
בצאתנו מן הכפר, השופע חיים וכוח־יצירה, נשתכנה הכרה ודאית בלב: שיבת ציון תגליד גם את הפצע הזה, שנפתח לפני אלף ומאה שנה. הקרעים יתאחו.1
תשי"א
-
עד שנדפסה רשימה זו קפץ עלי רוגזו של שי“ן ב”הצופה“, על שהעזתי לומר כי הקראים מתאחים, בניגוד לר' סעדיה גאון, שאמר כי הקראים אינם מתאחים ”שהיא הוראה לדורות איך להתייחס מבחינת ההלכה לקראים".
ויש בזה כמה פליאות: ראשית, מימרה זו לא מפי רס“ג יצאה: המשורר יהודה ליב גורדון, ששני בתים משיריו מובאים לעיל, אפילו הוא כבר העיר מתחת לקו כך: ”אחרי כתבי השיר הזה, העיר אזני והאיר עיני הרב החכם ר“א הרכבי, כי ההלצה הזאת, ‘הקראים אינם מתאחים’ מתייחסת אל רס”ג בשיבוש, כי באמת יצאה מפי אחד הרבנים בוועד ארבע ארצות“. נמצא, שספק גדול הוא אפילו לגבי שי”ן, אם יש ב“הלצה” זו, שיצאה מפי איזה רב בזמן מאוחר, משום “הוראה לדורות”. אולם אפילו אם נניח שהיא מוקדמת יותר – האמנם סבור מר שי“ן, שאנחנו ניטור אֵיבה לשבט הקראים, החוזר לחיק האומה בלב שלם, ואף מוכיח את חזרתו זו באותות ובמופתים? כלום לא נפלטו מימרות כאלו מפי רבנים גדולים גם כנגד ה”כת“, כלומר כנגד החסידים בשעתם? יעיין נא מר שי”ן בדברי ר‘ נתן, נושא־כליו של ר’ נחמן מברסלב, ויווכח לדעת איזה חרם הוטל עליו ועל שכמותו, ואילו מימרות נאמרו עליהם לפני זמן לא־רב בערך. האמנם לא נבין, כי הפולמוס החריף בין הרבנים והקראים, שוודאי היה מוצדק בשעתו, כבר בטל ערכו ופג חומו? אם רבני ישראל יתייחסו יחס נוקשה אל הקראים, לא יהיה בכך אלא עדות לחוסר־החיוניות שבהם, אולם החיים יעשו את שלהם והקראים יתאחו! ↩
על יצירה זו טרם נכתבו המלצות. נשמח אם תהיו הראשונים לכתוב המלצה.