חברה ותרבות

מאת

ישראל כהן

---

האידיאולוגיה כמורה־נבוכים

מאת

ישראל כהן

א

גילגול סימאנטי רב־עניין עבר על המושג“אידיאולוגיה”. יוצרו של מונח זה, הפילוסוף הצרפתי דסטיט דה־טראסי, ביקש לבטא בו את“מדע האידיאות” או תורת־האידיאות של משנתו הפילוסופית, בחינת חלק בלתי־נפרד מתורת־האדם; נאפוליון שינה את טעמו של מונח זה וכינה את טראסי ובני־סיעתו בשם אידיאולוגים, כלומר – בטלנים, מבלי־עולם, העוסקים בסדיקת שערות ותלושים מן המציאות. גם קארל מארכס נהג לזלזל באידיאולוגיה, בראותו אותה כמבנה עילי על־גבי מסד התנאים והאינטרסים הכלכליים והחברתיים של המעמד השולט; היינו, ככלי־שרת וכמסווה לאידיאות נעלות, שבכוחן מבקש המעמד להצדיק אותה מציאות ולהגן על זכויות־היתר שלו. האידיאולוגיה היא, איפוא, בחינת קישוט המסנוור עיני ההמון. לנין נטל את עוקצו של מארכס מן האידיאולוגיה ואמר:“השאלה הניצבת רק כך: אידיאולוגיה בורגנית או סוציאליסטית, דרך ֿביניים אין כאן”. הוא נתן, איפוא, תעודת־כשרות לאידיאולוגיה כשלעצמה. מכאן ואילך, לא נשמע עוד בחוגים אלה יחס של ביטול לעצם האידיאולוגיה; הם בדקו את תוכנה, עומקה ומגמתה, אך חייבו את מציאותה ואף טיפחה, איש־איש לפי רוחו ותפיסתו.

אף־על־פי שכבר נכתב הרבה על האידיאולוגיה, עדיין אין מושג זה מגובש כהלכה, ומצויים הבדלי הגדרה. עם זה הכרח הוא להגדיר, לצורך ענייננו, את תוכנו העיקרי ולומר, שהאידיאולוגיה היא מכלול של דיעות, ידיעות, רכים, אמונות, השקפות ודימויים, שיחיד או קבוצה חברתית או מפלגה או אומה מחילים על מצב לאומי, חברתי או מדיני בארץ מסויימת או בעולם כולו, כדי לקבוע על־פיהם דרך מתאימה לשינוי המצב המצוי והחלפתו במצב רצוי. האידיאולוגיה בנויה בעיקרה על השקפת־עולם, היינו, על מסד פילוסופי ופסיכולוגי. אולם אין להכחיש, שהאידיאולוגיה בהתפשטותה נעשית עממית, פשטנית, ומרדידה את עצמה לדעת. דילדול זה של התוכן הסגוּלי, שסיבות שונות לו, סכנות הרבה כרוכות בו, וביחוד סכנת הווּלגאריזציה והתפרטותה לסיסמאות צעקניות.

בעשורים האחרונים ביקשו רבים ליטול שוב מן האידיאולוגיה את זיווה, ולהטיל עליה צל כבד. מבחינה עיונית טיפחו יחס חשדני לאידיאולוגיה הסוציולוגים אלפרד ובר, וביחוד קארל מאנהיים. שלילה זו של האידיאולוגיה ופולחן העובדות והמדיניות המעשית נובעים מן החשש, שמא משמשת האידיאולוגיה לא רק חיפוי וצידוק למציאות הקיימת, אלא גם מפני שהיא מפריעה, כביכול, ליצירת המציאות על־ידי תקיעת גלגלי רעיונות כבדים לתוכה. המציאות – טענו השוללים – היא דינאמית, מתהווה ומתחדשת תמיד, ואילו רעיונות, עקרונות וערכים מאפילים על ראיית המציאות ותובעים לעצמם קיום מתמיד, יציב, אם לא נצחי. לפיכך תארע אחת מן השתיים: או שהמציאות תשטוף בעזוז כוחה את הרעיונות והחזונות ותלך במסלולה הטבעי; או שהאידיאות והעקרונות יבלמו את מהלך המאורעות במציאות ויקפיאו את ההתקדמות, אף יסלפו את המגמות הנכונות.

שוללי האידיאולוגיה אינם מעור אחד. הם הגיעו לידי מסקנתם בדרכים שונות. אבל הנחה אחת מבריחה את כולם: הם מזהים את האמת עם התועלת. האידיאות מוחזקות אצלם כמכשירי תיפקוד, ורואים את מבחנו העיקרי במידת הצלחתן המעשית. כשהאידיאה מביאה עימה תוצאות משביעות רצון ליחיד, משמע, שהיא“פועלת” יפה. אין היא עשויה לקבל תוקף ואישור, לא על־ידי שיטות הגיוניות או מיטאפיסיות או השערות אפריוריות, הואיל ואותן שיטות עצמן טעונות אימות ואישור בעזרת הנסיון והתוצאות הממשיות. קנה־המידה היחיד הוא היעילות. ואמנם, סבורים בעלי דיעה זו, שאין לך אידיאה טובה שאינה מורגשת באיזה הישג ממשי.

תורה זו בתמציתה היא תורת הפראגמאטיזם או האמפיריזם מיסודו של וילאם ג’יימס. כל ההרחבות וההגהות של הנחה ראשית זו, שלבשו נוסחים שונים, אינן מזיזות אותה ממקומה אפילו זיז כלשהו.

הפראגמאטיזם מודה, אמנם, בישותו של רצון האדם, שיש בכוחו לבחור באמת זו ולדחות אמת אחרת, ואם הוא מחליט לבחור באמת מסויימת הרי סיכויו להצליח בהגשמתה גדול יותר. שכן הבחירה מרצון היא עצמה גורם משפיע ומכריע לצד ההצלחה. לפי הנחה זו, מן הדין הוא שנהא רוצים בדברים הכוללים גם אמונות ודיעות, מפני שהם יתרמו את חלקם לטובתנו ולאושרנו. אולם תפיסה זו מסגירה אותנו בידי סובייקטיביזם הרה־סכנות, המשמיט את הקרקע מתחת לערכים אובייקטיביים. כל מוחלט מתבטל, והרלאטיוויזם המוסרי ממלא כל חללו של אדם. היא מחייבת גם דת וגם כפירה, ובלבד שיעשו את האדם מאושר יותר. דבר הלמד מעניינו, שאף המרת דת ואמונה או דיעות רצויה מאוד, לאחר שנתברר שהאחרונות טובות ומועילות מן הראשונות. בדרך זו עלול אדם להיקלע לתוך ציניזם, שיביא אותו לידי נדידה מאידיאה לאידיאה, מאמת לאמת, מאמונה לאמונה ומערך לערך, ללא כל חוף־מעגן. שהרי האומר, שכל האידיאות האמיתיות פועלות בהצלחה, אומר אף זאת, שכל האידיאות הפועלות בהצלחה אמיתיות הן. ואין לך אמירה מסוכנת מזו המבטלת את תפקידו של השיקול המוסרי והערכי.

לפי הלך־מחשבות זה חייבים היו היהודים לנטוש, משכבר, את אמונתם היהודית, הואיל וזו חלשה כלפי הנצרות והאיסלאם, החזקות והמועילות ממנה, ואינה מביאה תועלת לדבקים בה, אלא סבל ותלאות ואסונות. אכן, רודפי מזל ותועלת עזבו את עמם ודתם כדי להסתפח אל הנצרות, ולא כאן המקום להתחקות על שורשיו של אותו חזיון, אף־על־פי שממנו למד ודעת לענייננו.

ב

בירורה של תעודת האידיאולוגיה איננו חדש, אלא שצורך הוא לחדשו. וברצוני לעשות זאת מנקודת־ראות שלנו, אף־על־פי שאין לי ספק שכל מה שייאמר כוחו יפה לכל אומה ולשון בכל מצב שהוא, תוך הנחה שהמציאות הלאומית והחברתית של כל עם ועם עשויה לחייב שינויי־דגש מסויימים. אין דומה עם יושב בארצו מדורי־דורות וחי חיים של יציבות, לעם מתהווה מעלייתם של שבטים וקיבוצים, הבאים מכל קצות תבל. איחודם הלאומי, החברתי, התרבותי והלשוני, תעודה סגולית היא, שאין לה אחות בתולדות העמים. השגת ארץ חדשה ושמיים חדשים וחברה חדשה היא משימת־פלאים. עצם המושגים תעודה, יעוד, שליחות, שאין אנו יכולים לזוז זיז כלשהו בלעדיהם, שייכים למלכוּת האידיאולוגיה. הפראגמאטיזם והאמפיריזם עשויים לסייע להם סיוע מעשי בבדיקת דרכי ההגשמה, אך כשיטות עצמאיות וריבוניות, הקודמות לאידיאולוגיה או המבקשות לרשת את מקומה, הם עלולים להטעות ולהכשיל.

כל תכנית שאנו מתכננים, בין כלכלית ובין מדינית, בין חברתית ובין צבאית, משועבדת מלכתחילה ומדעת לחזון גדול ורחב. הוא הכוכב המדריך כל בניין־אב במדינה. בלי כוכב זה אנו נכנסים עד־מהרה למבוי סתום, לסימטה אפלה. האמפיריזם שלנו הוא מועט ודל, ואין לסמוך עליו. ולא עוד אלא שהוא עצמו איננו פרי פראגמאטיזם כי אם פרי אידיאולוגיה ובלעדיה לא היה בא לעולם. ודאי, האמפיריזם של עמים גדולים ומתוקנים מחייב מיצוי־לקח בשבילנו, אך, כאמור, תנאי הצטברותו וחיותו שונים כל־כך משלנו, שסכנה לראותו כמדריך יחיד, והמטיף לכך הוא חקיין המעמיד פני נותן תורה חדשה.

כשלעצמי, סבורני, שגם מדינות גדולות, ותיקות ויציבות, אינן חיות מפי הפראגמאטיזם ואינן דורסות את האידיאולוגיה. ארצות־הברית, ערש ֿלידתו של הפראגמאטיזם וה“אמפיריזם הקיצוני”, רואה מפקידה לפקידה חובה והכרח לפוש קצת ממנו ולהכריז על“חברה גדולה”, הכרזה שיש בה גוון אידיאולוגי, רחמנא ליצלן. ואף גרמניה, כשביקשה להרים את עצמה מאשפות הנאציזם והחורבן לאחר מלחמת העולם השניה, לא אחזה בקרנות האמפיריזם, שהוכה לרסיסים, אלא דיברה על תחיית ההומאניזם, ואף עשתה מעשים ניכרים במגמה זו. האידיאולוגיה הנאצית פינתה מקומה לאידיאולוגיה בת־תרבות. הא למדת: כל ֿאימת שאומה מגיעה לידי מבחן והתרופפות, המחייבים חשבון־נפש וחיסון הקיום, הריהי מטלטלת את עצמה טלטלה גדולה, מנערת את האבק מעל חזונה החברתי, וחוזרת ומצחצחת את ערכי־היסוד האנושיים, שמהם סיכוי וסבר להתחדשות.

ואולם, אין ברצוני להפליג לארצות רחוקות, אלא להצטמצם בהווייתה של הציונות ושל מדינת ישראל. כאן הדברים גלויים לפנינו.

ג

אנו יודעים מה היה מעמדה של הציונות ומה מעמדה עכשיו תובע מאיתנו. הנחה אחת צריכה להיות ברורה לנו בתכלית: האידיאולוגיה הציונית והחברתית, שבדגלה באנו לכאן ובהדרכתה קיימת מדינת ישראל זה עשרים ושבע שנים, שרירה וקיימת. היא נחלצה מזמן מן המרכאות, שבני־תשחורת ובני־תלבונת קלי־דעת ביקשו לכלוא אותה בתוכן.

הציונות היתה מראשית־ראשיתה מכוּונת לכל העם ולכל התפוצות. היא היתה שאיפה לגאולה שלמה של האומה בגלותה על־ידי השרשתה מחדש בארץ־ישראל. פשוטה כמשמעה. המצוקה הכלכלית, האזרחית והרוחנית של חלקי עם שונים זירזפה לתוך הציונות נסיוב של מציאות והמחישה את חיוניותה, אך היא לא היתה עילה להתהוותה ולא תנאי לקיומה. הציונות לא היתה תנועת העניים ולא מדולדלים בעם היו נושאיה, אלא תנועת הנוער, המשכילים ותלמידי־חכמים. אופיה של העליה לארץ־ישראל ומגמתה היו מנוגדים לתהליך שהתחולל אותה שעה בעולם. הם לא ברחו מעבודה קשה לעבודה קלה, אלא להיפך: אדיר רצונם היה להיעשות פועלים ולעבוד במקצועות שלא נוּסוּ בהם מעודם. הם לא נהרו מן הכפר אל העיר, אלא מן העיר אל הכפר, שעדיין לא היה קיים, ואל העבודה החקלאית השכירה או העצמאית, שהיתה נעשית בתנאים חמורים. הם ביקשו קודם־כל לגאול את עצמם, את היהודי ואת האדם שבהם, אך חלומם היה חלום שיבת ציון של כל חלקי העם, בין אלה שגורלם היה מר וסבלו מרדיפות אנטישמיות, ובין אלה שחלקם שפר עליהם והם נהנו משיווי־זכויות ומשלווה יחסית. יתירה מזו: סכנת כליון נחזתה לחלקי־עם מסויימים בחוּמרה כפולה דווקא בארצות המרגוע והשפע, שמלתעות הטמיעה ננעצו עמוק בגופם ובנפשם. תחזית זו מתאמתת והולכת ביתר עוז בימינו. ריבוי נישואי ֿתערובת, הסתלקות יידיש כלשון־הדיבור וכלשון־העיתון, התרחקות הדור הצעיר מהווי יהודי ותרבות יהודית, ההשמאלה בקרב הנוער וכיוצא־בהם – כל אלה, ותופעות שליליות אחרות, מכרסמים בגוף הלאומי עד לאימים.

כאן מתגלה כוחה של האידיאולוגיה הציונית, שהנחתה ומנחה אותנו עד היום. שהרי מה בצע בגישה הפראגמאטית בכל הסבך הגורלי הזה? מי יעז להציג פא את עניין הכדאיות? אמת־המידה של התועלת לא תושיע כלל ליהודי העומד לפני ברירה: לעלות לישראל או לארצות־הברית? ולא ליהודי בארצות ֿהברית, השוקל בדעתו אם לעלות או להישאר במקומו.

אין מדינת ישראל ואין הפתרון הציוני מסוגלים להעניק לאלתר מידה גדולה יותר של הטבה חומרית או של בטחון מזו שמצויה בארצות־הברית. ההצלחה הפרטית במשמע המצומצם של המלה אינה מובטחת כאן לשום עולה. אדרבא, הסיכוי להשיג אותה מועט מאוד. לפיכך אין עצה ואין תבונה אלא לחזור אל האידיאולוגיה הציונית, שלפיה כדאים כל הקרבנות והמאמצים המושקעים בהגשמת הציונות למען עתיד העם; היא גורסת שאין לסמוך על“נצח ישראל שלא ישקר”. היא רואה בטמיעה הגדולה של חלקי עמנו אב־סיבה לנשירת־איברים מחרידה מגוף האומה בהווה וסכנת התנוונות לאומית גמורה בעתיד. שכן מלבד מתבוללים־בפועל מצויים מתבוללים־בכוח, ואנחנו את שערי ההתבוללות לא ננעל. הנוער היהודי משמאיל ומיימין ואף מתייצב בקולניוּת בראש ההשמאלה וההיימנה ומתנכר לצרכי עמו. סימני המוצא נעלמים והולכים אצל רבים, והפרצוף הלאומי מיטשטש והולך. הדת פקע כוחה לגבי רוב העם היהודי, ושוב אינה תריס בפני התבוללות; הלאומיות המופשטת היא רפת־אונים כלפי עוצמת המציאות והתרבות של הסביבה. קיימת במידת ֿמה מין יהדות מאומד ומשמוּעה, יהדות של מגביות וחגיגות וסיורי־הלוך־ושוב בישראל. ודאי, אין לזלזל גם בהם, ונודעת חשיבות לכל פעולה חינוכית ציונית, עברית, בתנועות הנוער, בקהילות, ביחוד כשהיא יונקת מקיומה של מדינת ישראל ומביאה לידי שותפות־גורל והזדהות עימה.

ברם, עצירה גמורה של הטמיעה הנמרצת לא תהיה בכך. למצב זה אין תקנה אלא זו שהציונות הציעה ומציעה: מדינת ישראל כמולדת מוחשית של העם כולו, ולא רק כמרכז הקרנה רוחנית וכגאווה לאומית; עליה מתמדת של נוער ואינטליגנציה ושכבות עממיות ובעלי־הון הן מארצות המצוקה והן מארצות־השפע; נכונותו של כל יחיד לקבל באהבה את הצפוי לו במדינת ישראל הנבנית, תוך מלחמות חוזרות עם שכניה בעולם מחוּתך ומסוכסך; אמונה בערכי אנוש ובתיקון סדרי החיים; ידיעה ברורה, שקיומה של המדינה אינו מובטח עדיין; צו־השעה הוא: ביצורה המהיר והמזורז של המדינה באנשים, בחומר וברוח, והפיכתה לתלפיות של כל האומה כולה.

הציונות מעמידה את מדינת ישראל כתמצית־השאיפה וחזון ֿהדורות וכהשגת מולדת ממשית לאומה. לכן המדינה היא לגולה לא רק מרכז מבחינה היסטורית ורגשית, אלא מרכז חיוני בהווה. היא היחידה המשיבה על השאלה הגורלית: כיצד ימשיך העם היהודי את קיומו הנורמאלי. כל שאר התשובות הן נבוכות, חמקניות או כוֹפרניות. המדינה רואה את עצמה זכאית לשכון בלב המחשבה והחינוך של יהדות הגולה, כדרך שהיא מוחזקת לא רק כקניינם הבלעדי של שלושה מיליוני תושבי ישראל, אלא כקניינם של העם היהודי כולו. מדינת ישראל היא של כלל־ישראל. וכלל־ישראל מובן כאן לא כגוש אמורפי, פאסיבי, אלא כמקבל ונותן, כמושפע וכמשפיע. שכן גדולה תעודתו ורבה אחריותו לבניין המדינה וחיזוקה.

הא למדת: אי־אפשר לפסוע אפילו פסיעה קטנה בתחומי חיינו בלי האידיאולוגיה הציונית, שלא נס ליחה. בתוך מסגרתה יש מקום לכל דבר: לעסקים, לשיקולי תועלת, למשקיות, לטכניקה, למדע, לנסיונות, לזיקות שונות, לנכסי־חולין, למאבקים חברתיים, להתמודדות עם בעיות העולם. אולם, כאז כן עתה, היא נתפסת בעיקרה כשיבת־ציון בעלת גוון משיחי, כגאולה, כתנועת התחדשות, כתחיה לאומית וחברתית שלמה של האומה כולה, הפזורה ברחבי עולם והשרויה במזלות שונים. ורק מי שהמדרש והמעשה שלו נקבעים לפי תפיסה זו, ציוני הוא שציונותו תתקיים בידו גם במדינת ישראל. הציונות מושתתת איפוא על כמה עקרונות־שתיה, שאי־ההודאה בהם דינה ככפירה. יבורך המוסיף עליהם, כדך שעשתה תנועת העבודה; אך הגורע מהם, את נפשה הוא קובע. והנה, עקרונות אלה הם ממהותה של האידיאולוגיה הציונית־הסוציאליסטית, שלא זו בלבד שהם פועלים להלכה, אלא הם משפיעים וקובעים את הכיוון של חיי־המעשה; ולא תצוייד יצירה כלכלית או חברתית בלעדיהם.

ד

טוֹל, למשל, את עקרון העבודה העברית; האם היא עניין כלכלי גרידא? לא. היא היתה ותהיה עניין אידיאולוגי צרוף. למן הימים הראשונים ידענו, שהיא נשמת התחיה הלאומית והחברתית. בלי עבודה של פועלים עברים, אין מדינה עברית. האדמות לא יהיו אדמותינו, והעצמאות תהא מדומה. האריס הוא בעל הקרקע בכוח; הפועל הוא אדון המפעל מבחינה מוסרית. עבודה ערבית פרושה, תלות בעם אחר עם כל הכרוך בכך: יצירת חברה יהודית של עובדי עבודה“נקיה”, יצואנים ויבואנים, מנהלים ומשגיחים, בצד קיומם של עובדי עבודה שחורה ומשרתי הבעלים החוקיים. היעלמו של הפועל החקלאי העברי מנוף הארץ יקשה, או אפילו ימנע, קיום קטיף הדרים בחודש שבו חל הרמדאן המוסלמי. זוהי תופעה חמורה, לא רק מבחינה משקית, וסילוף הוא לומר שגישה זו מונעת מן הערבים לעבוד בישראל. אדרבא, אזרחי המדינה יעבדו בישראל בכל עבודה, כפועלים העברים. הדיבור על שלילת הזכות מן הפועל הערבי לעבוד במשק היהודי עשוי לשמש אמתלה לשחרר את הפועל היהודי מעבודות מסויימות ולמסור אותן לידי ערבים. תהליך זה הוא הרה סכנות, שמקצתן אנו חשים כבר על גופנו. וראוי לשים לב, שההצפה הגדולה של עבודת־ערבים לא באה ממדינת ישראל, כי אם מן השטחים המוחזקים. עובדה זו מפריכה את הטענה, שנשללות מערביי ישראל הזכויות השוות.

מה מקומו של הפראגמאטיזם בתחום זה? כלום יפה כוחו של שיקול מעשי, של כדאיות ואי־כדאיות, להכריע כאן? נניח, שחכמי כלכלה יוכיחו שעבודת פועלים ערבים מן השטחים המוחזקים כדאית יותר מבחינה כלכלית, היהיה בכך צידוק לדחיקת הפועל העברי? כאן יפה כוחו של המומנט הלאומי והחברתי, כלומר, האידיאולוגי, שמשקלו סגולי ושום תחשיבים כלכליים וטעמי תועלת לא ירופפוהו. שכן בלי עבודה עברית בכל ענפי המשק והתעשיה האזרחית והצבאית והשירותים לא תהיה לנו תקומה. כלכלה לאומית בישראל היה לה, יש לה ויהיה לה מסד אידיאולוגי, שעליו היא בנויה. וכל מערכת תנאי העבודה, ויחסי העבודה, ותחשיבים, ומחירים, ויבוא ויצוא – צריכה להיכפף לעקרון העבודה העברית, שלא נפגם ולא נפחת אפילו כמלוא נימה במרוצת הימים.

ה

עתה נעיין בפרק אחר מפרקי הווייתנו החברתית־כלכלית – הקבוצה או הקיבוץ. הכל מודים, שהקבוצה היא טופס של חיים חדשים, המעורר עניין ואף פליאה בעולם. שכן צורה זו של שיתוף ושוויון, צדק ויושר, יעילות משקית ואחריות הדדית, אין לה בימינו אחות בשום מקום, לא בתוכנה המקיף ולא באורך־ימיה. שיתוף זה – כיצד נתהווה? ודאי, תחילתו נעוצה בקשיי הקיום. החלוץ, שעלה ארצה, היה בודד וחלש נוכח תנאי החיים החמורים, האקלים החם, הקדחת, האווירה החברתית וקבלת־הפנים הנזעמת. התלכדותם של כך וכך בודדים ל“קומונה” הבטיחה הקלה והמתקת המרוֹרים ואפשרות־הקיום. ואולם הקיום החומרי הפשוט, שהיה, כביכול, גורם ליצירת הקבוצה, לא מיצה כלל ועיקר את עומק העניין, שהרי עצם העליה לארץ ועצם הרעיון לקיום דווקא כאן היו מעוגנים במערכת רעיונות, מושגים וערכים, שנתנו להם טעם וצידוק. אילמלא הם, לא היו עולים ארצה ולא היו צריכים להילחם לקיומם בארץ קשה זו. ואמנם, הללו, שפקע לגביהם כוחם של רעיונות וערכים אלה, עזבו את הארץ והלכו למקומות, שבהם תנאי הקיום קלים יותר. אבל אלה שנשארו, החזיקו מעמד בכוחם של רעיון שיבת־ציון, גאולת־העם, כיבוש העבודה והשמירה, קיום פועל יהודי, התיישבות חקלאית, יצירת חברה חדשה, שאין בה מנצלים ומנוצלים, החדרת השפה העברית בכל תחומי החיים, וכיוצא בהם. יסודות אלו זנו ופירנסו את אנשי העליה השניה וכיוונו את מחשבותיהם ומעשיהם.

וראוי לשים לב לדברי מרטין בובר בסוגיה זו:

“כפרנו השיתופי איננו פרי תורה, אלא פרי מצב – צורה, הכרח, דרישות המצב. בהקמת הקבוצה, נאמר, לא האידיאולוגיה הלכה בראש, כי אם המעשה, דבר זה ודאי נכון הוא, אבל בהגבלת־מה. אמנם המגמה היתה לפתור על ֿידי התלכדות בעיות עבודה ובעיות בניין מסויימות, ששמה המציאות הארצישראלית. מה שלא היה יכול מצבר רופף של יחידים, לפי טיבו, לעשות, או אפילו לנסות, בתנאים הנתונים, העז, ניסה וביצע הקולקטיב. אבל מה שקוראים כאן בשם אידיאולוגיה – ושאני מעדיף לקראו כאן בשם ישן שאינו עלול להתיישן: האידיאל – לא היה סתם דבר שבא לאחר מעשה, דבר שלא בא אלא לבסס לאחר מעשה את העובדות שנוצרו. יודעים אנו, איך התחברו ברוחם של חברי ה,קומונות' הראשונות שלנו נימוקים אידיאוניים עם צו השעה, נימוקים, שבהם נתמזגו לפרקים מיזוג מופלא זכרון הקארטל הרוסי, רשמי קריאה בספרי הסוציאליסטים המכונים אוטופיים ופעולת פסוקי תנ”ך על הצדק הסוציאלי, פעולה שאינה כמעט במודע. הדבר המכריע הוא שגורם אידיאוני זה שמר כמעט לחלוטין את אופיו הרך, הנוח לקבל צורה. היו חלומות־עתיד רבים ושונים; יש שראו לפניהם צורה חדשה ומקיפה של המשפחה; יש שראו את עצמם כאוונגארד של תנועת העבודה, ואף כמימוש ישיר של הסוציאליזם, כפרוטוטיפוס של החברה החדשה; ויש ששמו להם למטרה יצירת אדם חדש ועולם חדש".

(“נתיבות באוטופיה”, עמ' 121)

הישנוֹ בר־דעת ובר־לב הסבור, שכיום, לאחר שהוּכחה כדאיותו של המשק השיתופי ונתגלו כוחו היוזם ועדיפותו הטכנית בחקלאות ובתעשיה, שוב אין קיומו זקוק לאידיאולוגיה? כלום נעוצים המשברים הפנימיים הפוקדים את הקיבוץ, בגורמים כלכליים או בירידת כוח הייצור? לא, מציאותה של השוויוניוּת בלא טיפוח מתמיד של תודעת־השוויוניוּת כשאיפה רוחנית חברתית, עשויה להכזיב. אכּזיסטנציאליזם ערטילאי בקיבוץ, הוא דבר והיפוכו. הביקורת העצמית של אנשי הקיבוץ – וקיומה תפארת היא להם – קובעת, שמקורם של המשברים במיעוט הדמות האידיאולוגית, בפראגמאטיזם שלמעלה מן השיעור, בהתפקפקות האמונה בכמה מערכיה של חברה חדשה זו השרויה בתוך עולם שונה. העובדות הכלכליות בקיבוץ לא הכזיבו. אדרבא; הן מילאו את התקוות לעילא ולעילא. אף אין זה משבר הערכים. אי־אפשר להוכיח שחירות ואחווה, שיתוף ושוויון, צדק ואחריות הדדית, פחת משקלם, או ששיעבוד ואגואיזם, אי ֿשוויון ואי־צדק בחיי החברה טובים מהם. אבל חלה תמורה בהתייחסותו של האדם אל ערכים אלה. נשתנתה השקפתו שהביאתו לידי נטישת קנה־המידה הערכי הקודם, אם נטישה גמורה או נטישה לשיעורין. הוא חדל לראות בהם ערכים הראויים להגשמה. נשתבש סולם הערכים שלו. בדיבור אחד: תש תוקפה של האידיאולוגיה, שמבארה שתוּ יוצרי הקיבוץ וּמפתחיו.

נמצא, שרק שיבה למערכת הרעיונות והערכים, שהיתה לעיניים בשעת התהוותו של היישוב השיתופי וגם בעשרות שנות התפתחותו, עשויה למצוא תקנה למצב. ואין צריך לומר, ששיבה זו אינה מחייבת להחזיק בכל הפרטים והדיקדוקים של האידיאולוגיה הוותיקה. הזמן מטיל שינויים בתפיסתם של דברים ובהנמקתם, ויצויירו הבדלים בדגשים, הבלטות והבלעות. אבל העיקר האידיאוני יעמוד בעינו, והוא אפילו קודם לעשיה, מפני שהוא מכוון אותה ונותן לה טעם וצבע. המציאות הקיבוצית הסתגלה לערכים ממש, כדרך שהיא עיצבה את צורת מימושם, מפני שנושא הקיבוץ, האדם, ניגש ליצירת ההוויה החדשה הזאת לאחר שקיבל עליו מדעתו ומרצונו ערך מסויים, אם כתוצאה של חינוכו או של הלך ֿמחשבתו; את ההוויה החדשה הוא ביקש ליצור בצלמו ובדמותו של אותו ערך. סוד ייחודה של החברה הקיבוצית בארץ טמון בכך, שהיא לא רק יוצרת עובדות, אלא אף נותנת להן משמעות; משמעות זו חוזרת ומדרבנת את יצירת העובדות.

ו

סוגיה מורכבת היא יחסי־הגומלים בין הטכניקה והאידיאולוגיה. כל מי שמבקש, מטעמים המסורים לליבו, לפגוע במסד הרוחני והאידיאוני של חיי היחיד והכלל, מגייס לעזרתו את הטכניקה והמדע, כדי להוכיח עד מה אין לאידיאולוגיה ולערכים בימינו כל משקל סגוּלי בהתפתחותן של הכלכלה והחברה והמדיניות הלאומית והבין־לאומית. טכניקה ואידיאולוגיה מוּצגוֹת כתרתי־דסתרי, שאין כוחן שווה, ולכן החזקה בולעת את החלשה. הראשונה תקיפה, רבת־תנופה, כובשת את הטבע ואת האדם בסערה, הולכת מחיל אל חיל, חודרת לכל פינה, ותעודתה לעשות לאלתר את חיינו נוחים וקלים יותר; ואילו האחרונה מבויישת, פוסעת פסיעותיה בחרדה, יושבת שבעה נקיים על כל תג, מבטיחה“עולם הבא”, נאבקת על מקומה וכבודה ונדחקת על־ידי כל רוח חדשה. היא באה, כביכול, להכביד על החיים, לעצור את הכוחות הפורצים קדימה, ולהטיל על האדם עופרת של רעיונות וערכים, שמשמעותם שרויה במחלוקת בין האידיאולוגים לבין עצמם. כך, או בערך כך, מציגים הטכנוקראטים והאנטי־אידיאולוגים את האידיאולוגיה.

תחת זאת הם מציעים גישה מעשית, פראגמאטית, ואמת־מידה שימושית, תועלתית, שהותקנה לאור ההתפתחות הטכנולוגית. לשווא העיסוק בהכרת אמיתות מוחלטות, הן נשגבות מבינתנו. אין כוח־המשיג שלנו מגיע אליהן. אפשר שהן יתגלו לנו בעתיד, אך לפי שעה אין האמיתות שלנו אלא הנחות והשערות שנוצרו בשרירות־שכלנו, כלומר, הן פיקציות. כל העושה אותן בסיס לחיי ֿהמעשה, מתחייב בכשלון. רק מה שמתאמת בחיי־המעשה, הוא אמת. רוחו של כהאדם ויוזמתו טעונות טיפוח, תוך שמירה על גמישות וכושר־התאמה. האדם הוא בעל ֿחיים מסתגל, וכדי לפתח כוח־הסתגלותו מן הדין להכשירו לפתיחוּת נרחבת למתרחש ולמתהווה, לחדש ולמתחדש. עקרונות אידיאולוגיים נעשים במרוצת־הימים מקודשים כעיקרי־דת, והם סם־קפאון להתקדמות. מחובת היחיד והחברה לחזור ולבחון תמיד את כללי ההתנהגות ואת דרכי התיכנון והביצוע, ולשנותם בכל המהירות הנדרשת. לשם כך יהיה לנו מורה־דרך רק הנסיון בחללה של המציאות, הנרכש תוך עיסוק בבעיות חיוניות ומעשיות בעידן הטכנולוגי, ולא אידיאות ועיונים מופשטים ומסולסלים, ויהיו נאים וחריפים כשלעצמם ככל שיהיו.

נוכח טענות אלה יש לשנן הנחה אחת, שהאנטיאידיאולוגים לא זו בלבד שהם דוחים אותה, אלא אף מסלפים אותה: האידיאולוגיה אינה שוללת את הטכניקה משום בחינה. היא אינה מנוגדת לה. כל אידיאולוגיה חיונית עומדת ברומוֹ של הזמן וברוּמה של החברה. אידיאולוגיה סוציאליסטית, למשל, אי־אפשר לה שלא תתבסס על הכרח המציאות הכלכלית והטכנית של ימינו, על ניתוח הכוחות המעמדיים והחברתיים הפועלים במדינה, על תנאי הייצור והצריכה, על שינויים בהשקפת־החיים של הפועל בתעשיה בתקופת המחשבים, האוטומאציה המתקדמת, ההתמקצעות וההתמחות. אולם מחקר, בדיקה וניתוח אין משמעם כניעה לקיים, צייתנות עיוורת למהלך הטכנולוגי. האידיאולוגיה תכליתה להעביר את הקיים תחת שבט הביקורת ולכוון את התהליכים לאור דיעות וערכים, שהם מורשת התרבות המערבית, ובמקצת גם של תרבות ישראל. בעוד הטכנוקראטיה יוצרת את האדם האקונומי, שיש לו עניין ברווחותו בלבד, המתכנס בתוך קונכייתו הפרטית, והוא אדיש לענייני הכלל, להגוּת החברתית ולתרבות אמיתית. היא נוטעת בו הרגשת חוסר־אונים לעומת מנגנון הייצור והניהול, שממדיו ענקיים ומתפתח בו יחס של התנכרות לזולת. האידיאולוגיה מחזירה לו מעמדו העצמאי, נותנת טעם לחייו בשעת העבודה ולאחריה, מרחיבה את אופקו ומדריכה אותו במעגלי ערבות הדדית ופעילות ציבורית, שיש בהן כדי להשפיע ולהכריע בניהול הכלכלה ובהנהגת המדינה.

אנו יודעים יפה את ערכם של המדע והטכניקה בימינו בכלל, ובשביל מדינתנו הקטנה והעניה באוצרות טבע בפרט. בשמחה רבה אנו חונכים מכוֹני־מדע ותחנות־נסיונות ובתי־חרושת לנשק ובתי־אולפנא מקצועיים; אנו מקדמים בברכה כל מיכון בחקלאות ובתעשיה, המביא לידי הקלה לעובדים, להגברת הייצור והוזלת התוצרת בשוק ההתחרות. גם התגלית וההמצאה הטכנית הן פרי הרוח האנושית ופרי דחף מוסרי. גם בהן גנוז ניצוץ אלוהי. הן עשויות להעניק נוֹחוּת ואף אושר לאדם, ובלי מסכת כלים מוּכניים מתוחכמים לא יצויירו בימינו כלכלה מתוקנת, ולא הוויה ממלכתית ראויה לשמה. אולם ניזהר נא מפולחן המדע והטכניקה ומעילוי הביצועיות וההישגיות לאמת־מידה יחידה, למדרגה עליונה. להיפך, מן הכורח הוא למנוע אַדנוּתה של הציוויליזאציה הטכנולוגית ולהטיל עליה השגחתה של תרבות־האדם, תורת־המידות, מוסר־החיים, השקפת־העולם, שאם לא כן עלולה היא גם להחריב את העולם, כפי שמעידה התפתחותה בתחום הפצצה האטומית, המאיימת בהשמדה עצמית והדדית של העמים. התקנה תבוא רק מגורמים המכשירים את האדם להיות ענוותן, להמעיט את הסבל האנושי, להבחין בין טוב לרע, בין יפה למכוער, בין מה שעושה את החברה הלאומית והאנושית ראויה ורצויה וכדאית, לבין מה שנוטל ממנה את נשמתה והופך אותה לבית־עבדים מודרני ולכוּר־ברזל לנפש האדם. ומבחינה זו אין הבדל של ממש בין חברת־שפע לחברת־עוני. טעם החיים מתקפח בשתיהן, ולא עוד אלא שלפעמים הראשונה מייאשת רב־יתר מן האחרונה. הן גלוי וידוע לכל, שתנועות ֿהמחאה במערב לסוגיהן (מרד הסטודנטים, השמאלנות החדשה, הביטניקים, המתמכרים לסמים מסוכנים וכיוצא בהם), נושאיהן לא היו בני־אביונים ומקופחי־גורל דווקא, אלא באו בעיקרם מבין השכבות האמידות, שנהנו מכל תפנוקי הקוֹמפוֹרט המעוּדן, שהטכניקה העניקה להוריהם ולהם. הרואים ללבב ולא לעיניים, לא יתמהו למראה חזיון זה. רבים חללי־השובע מחללי־הרעב. או כמאמר חז“ל:”אין הארי נוהם מתוך קופה של תבן, אלא מתוך קופה של בשר". מדעת ושלא־מדעת, היו אלה ביטויי התקוממות בגלל העדר האמת והצדק. שולחן ההורים מלא דשן, אך הווי המשפחה ריק. מזון – מלוא הבית, וחזון אף לא כזית. וכשיצא נוער זה מתחומי הבית והתבונן מסביבו, ראה גם בחוץ המולה עולמית רותחת, עשיינות מסועפת, מדיניות ממולחת אך אנוכית, היאבקות־סרק אך עקוּבה מדם, שאינטרסים קטנים וצרים הם הכוח המניע בהם, בלא רעיון גדול ומאיר ובלא עקרונות־אב מנחים. הוא נתרעש והגיע עד סף היאוש. הביט אחור ונכחוֹ בזעם, שלל את הכל, והחליט להתחיל מבראשית. מרד־הנוער לא הצליח מפני שהיתה להם רק אידיאולוגיה של שלילה והרס, ולא השכיל, או לא הספיק, לגבש אידיאולוגיה של חיוב ושל יצירה, שיש בה מיזוג הטוב של הישן עם החדש המרענן, שכּן אידיאולוגיה וערכים אינם יצוּר הנברא בין השמשות או פרי זעם וסער, אלא מעשה־יצירה, פרי עיון ובחינת המציאות החיצונית והנפשית. התקוממות־הפתע וגעש־השלילה כוחם להדליק את האדם ולעוררו לפעילות, ואף למסירות־נפש, אך אין בכוחם לפרנס את התמדתו ולכוונו לאפיק הנכון. האידיאולוגיה, מסכת הרעיונות, החזון והערכים, היא השמן למאור, הרוח החיה באופנים.

ז

להלן כמה הנחות־אב של תפיסת־החיים ההומאניסטית, ההולמת אותנו כיהודים וכבני־אדם בישראל, המשמשות, לדעתי, גם סימני־היכר להבחין בין תורת־שווא ותורת־אמת:

א. חיי האדם הם הערך העליון והמוחלט; כל שאר הערכים כפופים להם, ואינם באים אלא לשמש אותם. הזכות לחיות אינה יכולה להיות על־תנאי, ולא מוגבלת על־ידי שיקולי־דעת תכליתיים מצד מישהו. האדם הוא הראשית והאחרית, ואיננו אמצעי אלא תכלית לעצמו. טובתו היא קנה־המידה לכל תורת־ישע חברתית. באומרנו אדם, אין הכוונה לאדם המופשט, שלעתיד לבוא, שאין לו גוף ולא דמות הגוף, אלא האדם הממשי, החי והקיים, האדם של היום, הניצב למולנו, האומר וכותב הן או לאו לרעיונות ולמעשים, מתוך חירות גמורה.

ב. תכלית החיים וטעמם בפיתוח האישיות של היחיד וסגולותיה. כל יחיד חייב להגשים את עצמו, להוציא את הגנוז בו מן הכוח אל הפועל. זכות ההגדרה העצמית נתונה לו, הן בעולם־האידיאות והן בעולם ֿהעשייה. הוא הנושא באחריות למעשיו. לכל אדם יש מצפון אישי וקיבוצי, המצווה עליו לדון מעשים ומאורעות ויחסים בחברה לכף־חובה או לכף־זכות. המצפון הזה הוא יסודו וסודו של אדם. באין מצפון אישי אין מצפון אנושי, ויש רק מליצה. מצפון זה עלול להשתבש בתנאי־חיים מסויימים, או בהשפעת חינוך גרוע, או תחת שלטון עריץ. אך הוא הערובה העיקרית לתקנת היחיד והחברה.

ג. כל אחד אחראי לגורל הכלל, והכלל שוב אחראי לגורל כל יחיד. אין כלל מחוץ לתחום יחידיו, ואין יחיד מתקיים מחוץ לתחומו של הכלל. ישנה ערבות הדדית. לפיכך חייבת החברה למעט את סבלו של האדם, לדאוג לכל יחיד שאינו מסוגל עוד לקיים את עצמו, אם מחמת זיקנה או מחמת שניטל ממנו כושר ֿעבודתו. ואילו היחיד חייב לשקוד על טובת הכלל על־ידי ויתור מועט או מרובה, מדעת ומרצון, ולעשות שירותים מועילים לחברה, כדי לייפות את כוחה למלא את יעודיה.

ד. כל פעולה כלכלית, מדינית, צבאית או ציבורית, הנעשית על־ידי החברה או המדינה או המפלגה, צריכה לקבל את אישורה של החברה כולה, או לפחות של רובה. בענינים כלכליים, הנעשים לטובת הציבור כולו ותובעים ויתורים מצד היחידים, אין לסמוך, בשלב־התפתחות זה של האדם, על נדבת־לבו של היחיד ועל הכרתו בלבד, אלא יש צורך להתקין איזו סמכות מוסכמת של הכלל. סמכות של הרוב המאורגן, אם בדמות מדינה דמוקראטית הומאנית ואם בדמות חברה או עדה, היא תולדת הנסיון האנושי וכורח־החיים. אולם סמכות שלטונית זו צריכה להיות במסגרת חוקה קבועה, הניתנת להחלפה ולביטול, לשינוי ולתיקון על ֿידי נציגי הכלל הנבחרים באורח דמוקראטי תקין.

ה. תמצית התפתחותה של התרבות המערבית וערכה צריכים להיות מגולמים במשטר החירות, המעניק זכויות שוות ואפשרויות שוות לבני־אדם כיצרנים, כצרכנים וכאזרחים; המטיל חובת עבודה על הכל; המאפשר לכל אחד ליהנות מן הנכסים החומריים והרוחניים והנותן סיפק בידו לפתח את כל עצמו. אי ֿהשוויון הוא אבי כל צרה חברתית ומדינית. אין טבע האדם סובל משטר, המפלה בין אדם לאדם, בין דם לדם או בין מעמד למעמד. דווקא בתקופות של מהפכות, שבהן מעמדות עולים ויורדים, וסדרים משתנים, ויחידים ושכבות מתעשרים או מתרוששים, ושושלות נובלות ונוצצות – דווקא בימים כאלה מתגברת הכרת השוויון והצורך בשוויון בלב האנשים. כל שלילת זכויות אינה אלא לעוֹנוֹת קצרות, שכן האדם המקופח סופו ליטול לעצמו את המגיע לו.

ו. הסוציאליזם ההומאניסטי אדיר חפצו לכונן חברה אנושית טובה יותר, שבה אדם לאדם – אדם. הוא תובע ביטול הניצול, השיעבוד וההפליה. שולל את סולם־הערכים הגזעי, המעמדי או הלאומני; הוא מתעב את קידוש האמצעים הטמאים למען איזו מטרה שהיא, אלא גורס הרמוניה בין הדרכים והתכלית הנרצית. הוא כופר בזכותו של איזה מכשיר שהוא – בין בדמות מדינה, מפלגה, כת צבאית או טכנוקראטית – ליטול לעצמו בעלות עליונה על חיי האדם והחברה, הואיל וכל אלה אינם אלא כלי־תשמישו של האדם ולא הוויות עצמיוֹת וריבוניוֹת כלפיו. ולכן הוא פוסל את הדיקטאטורה על כל צורותיה, ובכללן גם זו המופיעה כעראית, עד יעבור זעם. שכּן לא מצינו אפילו מקרה אחד בהיסטוריה הישנה והחדשה, שדיקטאטורה יצאה בדימוס מרצונה. מעולם לא בא עריץ והודה: כבר עברה העראיות ובאה שעת־הקבע והריני מסתלק מעריצוּתי, ומכאן ואילך אהיה כאחד מבני העם ואעשה את רצון העם.

ז. הסוציאליזם ההומאני הוא סוציאליזם לוחם, העומד על נפשו ועל נפש נושאו, המגן על הישגיו בכל מאודו. הדוגל בו, אינו מסיח את דעתו מן התנאים שבהם יכולה להיות שרויה הגשמת הדמוקראטיה והסוציאליזם, המחייבים לפעמים קרובות מלחמה בטירור, בפשעים ובפושעים, בחותרים־לתיאבון ֿולהכעיס, בבוגדים שכירים ובטיפוסים רצחניים. ביעור הרע מצריך שימוש באמצעי שלטון וכוח. הלקח שלמדנו הוא, שאסור להניח למהרסים פנימיים וחיצוניים לנפץ את יסודות החירות האזרחית של החברה המתוקנת, שבצילה הם מסתופפים ושאת משטרה הנוח והאנושי הם מנצלים כדי למוטטו. כל חברה דמוקראטית מלוכדת, מן הדין שתהא מושתתת על מספר מסויים של הנחות, עקרונות, חוקים, כללים וערכים משותפים. לאחר שרובה הגדול של החברה הגיע לידי קביעת משטר מסויים בדרכים דמוקראטיות, שוב אין המיעוט, יהיה מי שיהיה, בן־חורין לחתור באלימות תחת אשיותיה של חברה זו. במידה שהוא עובר על חוקים – דינו כדין עבריין.

ח. קיומן של מפלגות הוא תנאי לקיומו של משטר דמוקראטי. עם כל הליקויים שנתגלו במוסד זה הקרוי מפלגה, לא נמצאו עד כה צורה או דפוס טובים ממנה לפעילותם של המונים ולשיתופם בהכרעות ציבוריות. הכוונה למפלגה, המבוססת על אידיאולוגיה, כלומר – כזו שמחזיקה בלוחות־הברית ובעשרת ֿהדיברות. מצע רעיוני מחייב עקרונות מנחים להלכה ולמעשה; הם כאוויר לנשימה לכל מפלגה. הם שומרים אותה מפני סטיה ונליזה – מפני שיכחת עצמה ודרכה. אין להשיג מטרה ציבורית או מדינית בלא שימוש באמצעים ובטכסיסים. אולם, אימתי הטכסיס הוא מוסרי וראוי לשמו? כשהוא צמוד לאידיאה ומסייע להגיע אל המטרה. אך הטכסיס הוא בחזקת סכנה לבעליו בשעה שהוא יוצא, כביכול, לרשות עצמו ונעשה ריבוני. או־אז הוא ניתק ממקורו ומתפגל. האידיאולוגיה הפעילה היא תריס בפני סכנה זו. היא המזוזה השומרת על המפלגה מפני המזיקין והרוחות הרעות. כל מפלגה שואפת לשלטון מדיני או חברתי, או לפחות להשפעה עליו. שאיפה זו חוקית היא ואף חיונית. אולם יצר־השלטון, שדרכו להתגבר עם תפיסה מועטת או מרובה של השלטון, טעון ריסון מתמיד. הוא צריך למצוא מכשולים לפניו. ושניים הם ה“מכשולים”: ראשית, חינוך העם לערכי־חיים וערכי־רעיון, לחירות המחשבה וההבעה, למען יוכל למתוח ביקורת ולפקח על דרכה של המפלגה; ושנית: אופוזיציה מהוגנת, החושפת את מומיה ושגיאותיה של המפלגה השליטה והמשמשת לה מזכרת־עוון ומזכרת־תחלופה תמידית. אַל לה לחברה או למדינה לטפח פולחן השלטון לשם שלטון, המסכן את בעליו ואת כל הנוהים אחריהם. גם מנגנון השלטון זקוק לשם המפורש כדי שלא ייהפך לגולם חבלני. תשתית אידיאולוגית, עקרונות וערכי־אמת, יהיו סוככים וגוננים עליו מפני השתבשות והתנוונות.

ט. השאיפה לחברה חדשה, חינוך העם להבנתה והמאבק להשגתה, אי־אפשר להם בלא חזון־העתיד, בלא חזוּת אוטופית. לגודל הצער, יש נוהגים קלות־ראש בצפיה לבאות ורואים בה הזיה. יחס זה מקורו בקטנות־מוחין, בקוצר המשיג. מעולם לא נתקיים אידיאל חברתי, מדיני או דתי, בלא אוּטוֹפיה, המקפלת בתוכה את ציור־ההגשמה המוקדם של אותו אידיאל בהיקפו המלא. גם לציונות היתה וישנה אוטופיה, וגם לסוציאליזם. רעיון ההלאמה, ההמדנה או הסוציאליזאציה, על כל גוֹני תפיסותיו הלכה למעשה, אף שורשיו נעוצים באוטופיה. אולם לשם הגשמת אוטופיה חיונית יש צורך בהכשרת הלבבות, בפיתוח הדמיון היוצר. הדור חייב לדעת את המצוי ולחזות את הרצוי. עליו לחוש בחיוניותה של יצירת החברה החדשה, שמכשירי־הייצור ואוצרות־הטבע וחלוקה צודקת של ההכנסה הלאומית יהיו ברשותה. תנאים אובייקטיביים, כלכליים ומדיניים צבאיים, עשויים לסייע לחולל את המפנה המהפכני בראשיתו, אבל לא די בהם בלבד כדי להוציאו אל הפועל ולקיימו לאורך ימים. לשם כך דרוש נושא אנושי חי, מגובש, חדור הכרת יעודו, שרצון החידוש והתיקון מפעם בו והוא מוכן להיאבק עם מכשולים ומתנגדים. עליו לעמוד על המשמר לבל ייהפך המשק המולאם למונופולין של ביורוקראטיה שתלטנית וכל־יכולה, המייסרת את הציבור יום־יום בשוטים משרדיים ובעקרבים נוהליים. מבחינה זו טמון בכל האידיאולוגיה גרעין של אוטופיה; וזהו ציוּן לשבחה.

ח

החברה הישראלית, ככל חברה אחרת בעולם, צומחת ותצמח בהדרגה ולא בקפיצות ולא באלימות; היא נתונה במצב של רתיחה והיתוך. כבר היום יש בה תאים וגרעינים סוציאליסטיים. ואם נרצה, ואם יוכשר הדור, יתפתחו גרעינים אלה לעם עובד, לחברה חדשה. הם טעונים טיפוח והתחדשות מתמידים. תנאי בינויה של מדינתנו, חבלי התגבשותה, מצוקת בטחונה, צרכי העליה, איומי אויביה, מאבקיה המדיניים והכלכליים, הכורח בחיל־מילואים הבולע את מיטב הכוחות של הנוער – כל אלה וכיוצא בהם מכבידים עד מאוד על עיצוב דמותה הרוחנית של חברתנו הסרבנית. אולם חלילה לנו להתעלם מן הצורך לעסוק בעיצוב דיוקנו הרוחני של האדם וביציקת דפוסי חיים ותרבות גם במסיבות אלו. ואל יאמר האומר: יש בעיות דוחקות יותר; תחילה נעשה בחומר, נפתח חקלאות ותעשיה, נגביר את המיכון והאוטומאציה, נגלה אוצרות ארצנו, נכשיר טכנאים, נכין לנו נשק־מגן, נקלוט עליה, נבצר גבולותינו – ואחר־כך ניפנה לענייני תרבות ורוח, לספרות ולאמנות, לערכי יופי ולעיצוב חברה. קביעה כזאת של מוקדם ומאוחר היא הרת ֿאסון. נצטווינו מטעם גורלנו לעשות בתחומים שונים בבת־אחת, כמעט בנשימה אחת. מפני כל התחומים יונקים זה מזה, וכל מסורת שמתהווה, כל מטבע ֿחיים שאנו טובעים, כל יצירה ספרותית ואמנותית, כל גרעין של חידוש חברתי, כל אי של שיתוף ושוויון, וכל ערך שאנו מגשימים – מניחים יסוד ומשמשים מופת לעתיד. כל הזנחה או החמצה או התרשלות באחד מהם תהיה בכיה לדורות.

המגמה החותרת לביצוּעיוּת גרידא, לפראגמאטיזם ולזילזול בערכי רוח ומוסר כגורם בחיי הכלכלה והחברה, וכן ההטפה להתנער מן המטען הרוחני והחברתי של העבר המפריע, כביכול, למהלך ההתקדמות, אינן באות מעומק ההכרה והתחושה. זהו מעשה־חיקוי חיצוני של תפיסה אמריקנית מסויימת, שגם במולדתה כבר נדחקה לעמדה של מתגוננת. והעושים כן, בין שהם פרופסורים בקתדראותיהם ובין שהם כלכלנים־יועצים במשרדיהם או אנשי ביצוע ומיצוע, משטיחים את חיינו ומעוותים את תמונת העולם והחברה.

לא תהיה לנו תקומה, אלא אם נחזיר ליושנה את עטרת האידיאולוגיה העירנית, המתסיסה את חיינו, הנותנת משמעות למעשי אדם ולעלילות ההיסטוריה. אין הכוונה לעקרונות קפואים ונוקשים, אלא לאידיאות חיות, הפועלות ומשפיעות ולובשות צורה מוּחשית של הזמן. דרושה לנו דעת ולא רק ידע, כשם שתורת־מידות חיונית היא לנו מול פני ממדי הייצור והמיכון, כדי שיהיו לנו לא רק נוֹרמות־ייצור, אלא גם נורמות חיים ויצירה. נחוצה לנו חברה רוויית ערכי אמת, צדק ויופי, שיש לה יראת־כבוד בפני סוד־החיים ויחס הוקרה לאדם; יודעת מאין באה ולאן היא הולכת; אינה משׁתכרת משלטונה על הטבע, ולא מכיבושי הטכנוקראטיה; משתדלת להשתלט עליה, לרכך את השטני שבה ולכוון אותה לאפיקים רצויים, כדי שלא תהא צוררת לתכלית האנושית אלא משמשת אותה. עולם־האדם לא ייבנה רק על טכניקה, אלא גם על חסד ואמת.

תשל"ה

---

סולמו של יעקב

מאת

ישראל כהן

א

חלומו של יעקב הוא בניין־אב לכל החלומות. הוא תמצית של חזון־אדם, חזון־העתיד, שנתגלה בלילה אחד. מובלעת בו, על דרך הנוטריקון החלומי, אוטופיה אישית וחברתית מושלמת. כל מה שמיטב־האדם הוגה במסתרים, משתוקק, נכסף ורואה באספקלריה שלו כתכלית הווייתו ותפארתה, נרמז באותו חלום, באופן שחוליותיו המעטות מצטרפות לעולם חדש ומאיר, כנגד הישן והחשוך. שכן היה חלומו של יעקב פרי הירהורים בעולם, שבו שולט משטר של עשיו, המטיל אֵמים, המחייב אדם להתקין עצמו לדורון, לתפילה ולמלחמה, ולעשות את משפחתו כעין מחניים. ולחרוד תמיד, שלפחות מחנה אחד יישאר לפליטה.

תוך תלאות מבית, שנתלוותה להן ראיית העולם השפל הזה, המלא שנאה וקנאה ותאות־רצח, ובדרך בריחתו מפני חמת אחיו המתנכל לו, רקם לו יעקב במעמקי־נפשו עולם אחר, שבו יש לו שיח ושיג עם מלאכים, השוחרים אך טוב. ניטשטשו התחומים בין שמיים וארץ. סולם־ענק המוצב ארצה וראשו מגיע השמיימה, מבטל את המרחק המופלג בין מטה ומעלה. ודוק: אין כאן עליה חד־פעמית השמיימה, כפי שאירע לחנוך או לאליהו, ולא קפיצת־עליה, ההולמת כל־כך חלום, אלא מלאכי־אלוהים עולים ויורדים בניחותא באותו סולם. תחבורה חיה ועֵרנית מאוד, עלה ורדת, נמשכת בלי־הרף. ולא מעשה־ניסים הוא, אלא אורח־התרחשוּת טבעי, מציאוּת שאין ממש כממשותה, בתוך החלום הזה ואחריו שוב אין יעקב גלמוד, המשווע לעזרה ומתפלל לפני הרואה־ואינו־נראה, אלא“יהוה ניצב עליו” ומדבר עימו, ומבטיחוֹ גדולות ונצורות. כדי לחזק את רוחו הוא מציג עצמו כפטרון המשפחה, כ“אלוהי אברהם ויצחק”, ואת הארץ אשר עליה הוא שוכב יתן לו ולצאצאיו, העתידים להתרבות ולהתפשט לכל רוחות הארץ. יתירה מזו: הוא והבאים אחריו ינחלו לא רק רוֹב טוּב, הצפון להם, אלא אף יזכו למדרגה כזאת של אושר וחיים של הוד והדר, שהכל ירצו להגיע למעמדם:“ונברכו בך כל משפחות האדמה בזרעך”. הם ישמשו מופת ודוּגמה לממלכת הטוב והיפה לכל האנושות. וכדי שלא יפקפק באפשרוּת ההגשמה של חלום מפואר ושגיא כזה, נאמר לו:“והנה אנוכי עימך, ושמרתיך בכל אשר תלך, כי לא אעזבך עד אשר אם עשיתי את אשר דיברתי לך”.

מן המציאוּת האפורה של העיר לוּז, שהיתה בוודאי מלאה זוּלות ולזוּת־שפתיים, ככל הערים, הגיע אותו לילה לבית־אלוהים, לבית־אל, שהוא שער־השמיים. נשתנה שם המקום, ועימו נשתנתה כל מערכת־המזלות. במקום בני־אדם – מלאכים; במקום בדידוּת – נוֹכחוּת האלוהים; במקום נדודים – נתקפלה כל הארץ תחת ראשו כפנקס; במקום קרע בין שמיים וארץ – התלכדות שלמה; במקום מוראות־מלחמה – שלום; במקום אי־בטחון – לחם לאכול ובגד ללבוש; במקום אֵימת־הבאות – תמונה ססגונית מרהיבה של הוויה משפחתית ואנושית כללית. זהו, איפוא, אבטיפוס לאוטופיה, הבאה לדחוק את רגלה של מצאוּת קשה, של טוֹפיה, בלשונו של גוסטאב לאנדאואר, ולהמירה בעולם אחר לחלוטין, בהוויה חדשה. והכל נתרחש בלילה אחד, ואולי אפילו באשמורת אחת של לילה. כדי לסבר את האוזן אפשר, אולי, לומר שדחיסוּתה של אותה התרחשות, חריפותה ובהירותה, מעלות בזכרוננו, עם כל ריחוקה המופלג של ההשוואה, מעין“יוליסס” בזעיר ֿאנפין, שמחברו כיבש וגיבש וצירף לתוכו חיי עיר שלמה בפרוסת־זמן של יום אחד בלבד.

דוֹק ותמצא, כי בכל אוטופיה, שבראו גדולי האנושות והוגיה מצויים מיסודותיו של חלום־יעקב וּמריח יינו המשומר. בסולמו היו מטפסים ועולים כל בעלי־החזון הדתיים והחילוניים, ואפשר שהאחרונים יכלו להתבשם ממנו יותר מן הראשונים. שכּן חלומו של יעקב היה לפני שנתגלע הקרע בין שמיים וארץ, ולפני שבני־אדם המציאו להם, מרוב יאוש, את העולם הבא. השכר והעונש, האושר והמיסכּנוּת, הברכה והקללה, היו מנת־חלקם של האנשים בעולם הזה. “השמים שמיים לה' והארץ נתן לבני־אדם” – היתה אמונה פשוטה ומובנה מאליה בבית אברהם, יצחק ויעקב. על כל פנים, אין זכר ורמז לאיזה שינוי מקו זה.

רובם המכריע של האוטופיסטים, מאַפלטון ועד ימינו, ביקשו להביא לאנושות, או לחלק ממנה, חיי צדק ואושר בעולם הזה, אך הם לא האמינו בתיקון האדם והחברה במקומות שהם כבר מצויים בהם. אלה נגועים יותר מדי, ואין להסיר את מראות־הנגעים־והסיאוב האלה. כוחות־הרע מעוגנים בהם בחוזקה ולא יניחו לשנות דבר. וראוי לשים לב לכך, שהמלך אוּטוֹפוּס, ששמו קורא על האי בגלל נצחונו – כי לפנים היה שם האי אבראסקה – הפריד את האי מן היבשה על ֿידי בניין תעלה, והקיף את הארץ מים מכל עבריה. כל־כך היתה חיה בקרב תומאס מוֹרוּס הכרת הצורך במקום חדש, שאין לו כל חיבור עם העולם הישן והוא מנותק הימנו כליל. לפיכך הלכו אל או־טו־פיה, לשום־מקום, או ללא־מקום, כלומר, למקום שעדיין אינו קיים, למקום שהוא טעון עדיין גילוי. ומשמצאוהו, שיכנו בו את ההתרחשוּת, את ההגשמה, את קיום החזו. ארץ־אוטופית זו, אף־על ֿפי שלא היתה בנמצא, והיתה בבחינת לא־יש, היתה ממשית ביותר בלב כל בעל ֿחזון זה אלפי שנים והיתה תופסת מקום ראשי בכל מפה עולמית. אליה הפליגו תושבי כל ארץ בצר להם, בהרגישם מחנק במקומות־מגוריהם או מחמת המציק, בה מצאו מנוח לכף־רגלם ואוויר צח לנפשם הנהלאה. כאן נתמלאו תקווה וחפץ־חיים, פשטו בגדי השכוֹל והכשלון, ולבשו מחלצות חג ושמחה.

ב

האמונה באדם, היא בסיסה של אוטופיה. חוזי חזון העתיד היו בטוחים, שנפש האדם ניתנת לתיקון והקלקלות בחיי החברה הן פרי תנאים שליליים מיוחדים; ואם יוחלפו המקום והתנאים, תקום חברה אידיאלית. מטעם זה תופסים הסידורים הכלכליים מקום חשוב כל־כך בכל האוטופיות. יצר־השלטון ותאוות ֿהבצע מוצאים להם במשטר הכלכלי הקיים בקעה רחבה להתגדר בה. הצדק מסתלף, תוך שימוש לרעה באוצרות ובנכסים שנצטברו בידי יחידים או מעמדות. קומת האדם מתנמכת אגב ציות לפקודות של אלימים ועריצים. ואילו חברה, שסילקה מתוכה מתחילת בריאתה את הגורמים הללו, תהא פנויה מחומר־נפץ זה. לפיכך, מי שאינו מאמין בתיקון האדם וביצריו הטובים, אלא רואה את“חוק הג’ונגל” כחוק יסודי, השולט לנצח בחיי היחיד והחברה, לא יימנה לעולם עם יוצרי האוטופיה ולא עם מגשימיה.

גם הדת, הרואה את העולם הזה כפרוזדור לעולם הבא, ואת ייסורי האדם, דלותו ודיכויו כעונש על חטאים, ומעתיקה את ישועת האדם וגאולתו לאחר־המוות – גוזלת את חלומם של האנשים לעתיד טוב יותר וחוסמת הדרך בפני אוטופיה, השואפת להנאה מחמודות־החיים ומן הצד עלי־אדמות. ביחוד יפה כוחה של הנחה זו לגבי הנצרוּת, שלפי תפיסתה אנו כולנו ברוּאים כבדי־עוון, משוללי חירות, שהחטא הקדמוני דבוּק בנו ללא תקנה, ואף־על־פי שאנו יכולים “להיגאל” אין אנו יכולים להשתנות בעולם הזה. וכבר אמרנו, כי העלילוּת להשתנות לטובה כאן ועכשיו היא נשמת אפה של כל אוטופיה.

חלומו של יעקב היה באפשר, הואיל ובימיו עדיין לא נמלט אדם השרוי במצוקה לעולם אחר ולא שׂם תוחלתו במה שיהיה אחרי המוות, אלא כל מעייניו היו נתונים להבא. גן־העדן היה עדיין בעולם הזה; לחם לאכול ובגד ללבוש, כיבוש האדמה, מנוחה מאויבים, רוב בנים, שפע נכסים וזכיה לשמש דוגמה, שבה יתברכו כל שוחרי־אושר. השמיים לא היו אלא מימד־הגובה של הארץ, שאפשר לסלול מסילות אליו הלוך וחזור, רצוא ושוב. רק הסולם, כלומר, אמצעי העליה והירידה, היה פרי־החלום; אך פגישת השמיים והארץ ונשיקתם ההדדית, היתה ממשוּת חיה בעיניו. ואילו ישו אמר במפורש:“מלכוּתי איננה מן העולם הזה” (יוחנן יח, לו). לפיכך אין כמעט בנמצא אוטופיה דתית, וגם אותו אוטופיות שמחבריהן היו דתיים, אין תוכנן דתי. אפילו תוֹמאסוֹ קאַמפאַנלה, שהיה נזיר דוֹמיניקאני ואיש־דת, קרא לאוטופיה שלו בשם“קריית שמש” ושיכן אותה באי אחד בשם טאַפרוֹבאַן אשר באוקיינוס ההודי; כלומר, זוהי אוטופיה המתגשמת בעולם הזה. ואף־על־פי שהתושבים מאמינים ומצויים בה אֶלמנטים דתיים אדוּקים, הרי המשטר שלה סוֹטה מן המקובל בתפיסה הנוצרית. לא זו בלבד שיש כאן שלטון השכל וגישה ראציונאלית לענייני הממשלה והתחיקה, אלא שכל סעיפי־החיים וסדרי־המחשבה אינם עולים בקנה אחד עם תביעות הדת, ואף מנוגדים להן.“קריית־השמש” מבוססת לא רק על שיתוף חמוּר בקניינים, אלא גם על שיתוף־נשים, ולא יחסרו בו גם אירועי־הוללות. הלידה מכוּונת ומודרכת על ֿידי הרשות העליונה ואין קידושין בנישואים, ולא בחירה הדדית, אלא נערכת ברירה שרירותית של גברים ונשים לשם המשך הקיום. האסטרולוגיה, שנאסרה על ֿידי האפיפיור, ממלאת תפקיד חשוב בקריה זו, בהצביעה על שעת־המזל, היפה לזיווּגים.

ועוד זאת: איש־המסתורין, שמטרה מיסטית לנגד עיניו, או איש דתי, המאמין בגן־עדן או בעולם הבא, אינו רואה אותם כאוטופיה. נפשם מלאה אמונה זו, וציורי גן־העדן מבהיקים לפניהם כל־כך, שבשבילם אין מציאות כמציאוּתם. המושג“אוטופי” הוא פרי השקפת־עולם הומאניסטית ולא דתית.

ואם באוטופיה זו כך, באוטופיות אחרות על אחת וכמה וכמה. על הדת מדובר דרך־אגב, ואינה עיקר בהן. ומובן מאליו, שלא נזכר עניין עולם הבא או החיים שלאחר־המוות. כי אמונה כזאת, או אפילו הנחה כזאת, היתה מונעת את עצם יצירת החזון האוטופי, שכל עיקרו אינו בא אלא לחלץ את האדם ממצוקתו במקומו ולהעתיקו מיד למקום אחר. אפילו האחרון הוא בחינת לא־מקום ולא־ארץ, הריהו בהישג ידו וגופו של אדם חי, שכּן אותה מדינה אידיאלית צומחת ועולה ונעשית מוחשית תוך כדי תיאורה.

הדת אינה גורסת בכלל מדינה אוטופית, שבה יכולים בני־אדם להיות שונים. עיני האלוהים משוטטות בכל מקום, וגם באותו אין־מקום. האדם מביא עימו גם לשם את נפשו החטאה, את צרור עוונותיו ואת טבעו הרע. מידת ֿהחסד אפשר שתינתן לו כאן, ואפשר שתישלל ממנו. דבר זה איננו תלוי בו, ולא במקום־חיוּתוֹ, כי אם באֵל עליון. ממילא חבל על הטורח לנוס לאיזה אי, ומוטב לו להישאר במקומו ולעבוד את יוצרו מתוך יאוש ובקשת־רחמים. שהלא הרע והסבל הם עונש על חטאים, ואפילו הם נגרמים על־ידי אנשים, הריהם מצוּוים מפי הגבוּרה, והרבה שלוחים למקום. כשיש אמונה בגזירה קדומה, אין מקום לאוטופיה. זו נחנקת באיבּה.

מציאותן של מושבות וקהילות קומוניסטיות דתיות, שנוסדו ונתקיימו בארצות־הברית ובקנדה, כגון התבוריסטים“,אפרתה”“,זוהר”, “הרמוני”“,בית אל”, הדוּחוֹבורים וכיוצא בזה, אינה מזיזה הנחה זו ממקומה. משום שמושבות אלו נתייסדו על־ידי רדופי משטרים מדכאים, ואחוזי חזון חברתי־אמונתי, שביקשו למצוא מקלט במרחקים מאימתן של כיתות דתיות אחרות, שירדו לחייהם. ואף־על־פי שהדת שימשה להם כוח מניע עיקרי וגירסה מסויימת של תורת הנצרוּת היתה להם לעיניים בקביעת כללי חייהם ויסודות חברתם – הם לא הגשימו אוטופיה דתית אמיתית, ואף לא היתה להם כזאת. שכּן השקפה נוצרית בלי אֶסכאַתוֹלוֹגיה, בלי חזון אחרית־הימים ובלי אפוֹקאליפסה, היא חסרת־חיוּת. ואלה אינם עניין למעשה מתוכנן של בני־אדם. הם עתידים להתגשם בעל־כרחם של הבריות, בגזירה של מעלה, ורצונו של האדם אינו מכריע כאן. האֶסכאַתוֹלוֹגיה אף אינה עניין של מקום, אלא של זמן, והזמן הוא בחינת תעלומה לאדם. המילניוּם, ממלכת אלף השנים, העתידה להתגשם עם התגלותו השניה של ישו ותחיית־המתים של כל המאמינים, לא תתרחש כלל בעולם זה, אלא שמיים חדשים וארץ חדשה ייבראו לשם כך, והם יהיו משכן האושר הנצחי לאנושות. שינוי מקום, עקירה מגרמניה או מצרפת לאדמת אמריקה או קנדה, אינה מעלה ואינה מורידה. כשתגיע השעה, תבוא ממלכת־אלף־השנים גם למקומות כאלה, שבהם נרדפת הדת והאלימוּת שליטה, ואולי תבוא הישועה תחילה דווקא במקומות האלה. הכיתות הדתיות, שנמלטו מידי רודפיהן לערבוֹת אמריקה, יצרו מוסדות חברתיים דתיים והגשימו עקרונות־אמונה של הנצרוּת המקובלת והמסורתית, אך לא הביאו, ולא התכוונו להביא, מלכות־שמיים עלי־ארץ. אין, איפוא, פלא, שחללן של הקומונות הללו נתמלא עד־מהרה עיסוקי־חולין ובעיות חיים פשוטות, והיסוד הדתי נדחק והלך ואף נתקרש.

מכאן אנו למדים, כי אוטופיה תיאוֹצנטרית בהכרח שתהא מקפחת את טובת האדם בעולם הזה, בהיותה שוללת ממנו את חופש־הבחירה ואת כוח ֿההכרעה, שהרי לפי עצם מהותה היא חייבת להשליט גם במקום החדש את רצון ֿקודשו של אלוהים, המתגלה בדת ובמצוותיה. אם כן, מה הועילה האוטופיה? היא רק המירה קדרות־חיים אחת בחברתה, והעתיקה סגפנוּת וכפיה העתק־מקום בלבד. וזהו היפוכו של המבוּקש, וניגודה של תכלית האוטופיה. ולא מקרה הוא, שהאמונה במלכות־שמיים עלי־אדמות לא שימשה חומר לאוטופיה, משום שמלכות כזאת אינה ניתנת להמחשה ולא תצוייר כהוויה חברתית ומדינית של בני־אדם פשוטים בעולם הזה, כאן ועכשיו, אלא כמיסטיפיקאציה; וזו אין האוטופיה סובלת, שהרי כל עיקרה מוחשיוּת ופרוטרוט של חיים ממשיים.

ג

אמר אוסקאר וויילד:“מפת העולם, שאינה כוללת אוטופיה, אינה ראויה אפילו שנציץ בה, מפני שהיא משמיטה מתוכה את הארץ היחידה, שבה נוחתת האנושות תמיד”. ויפה אמר. אולם כדאי שנשים לב לעובדה, כי ארץ ֿהאוטופיה, שהיא חלק ממפת העולם, היתה פעם יפת־נוף משוש כל אדם; ארץ אשר צדק ויושר ילונו בה, ובני־אדם רואים בתחומיה חיי אושר ושמחה, אין כפיה, ושלטון־הזרוע אפס, אדם לאדם הוא אחיעזר ואחיסמך, והכל נהנים מן הטוב והיפה, מן ההרמוניה והאחדוּת.

אולם נקודה גיאוגראפית זו, שהיתה פאֵר המפה, נהפכה לאפר, ושוב אינה עונג אלא נגע. אמנם, לא נשמטה מתוך המפה, אך פניה נתעוותו. ובדין שואלים: הזאת נעמי? מה אירע לה ליפהפיה זו, שכל כך נתכערה ונזדעווה? אכן, אירע לה דבר נורא. היה לה מולד חדש, לידתה לא בכוכב־נוֹגה, כבימים עברו, אלא בכוכב־מאדים. גם הריונה של האוטופיה הקודמת היה על קוטב העצבון, שכן המשטר ה“טופי”, שממנו נמלטו, היה מדכא ומשפיל ומייאש. אולם לידתה היתה על קוטב האור והשמחה. משעה שספינת שוחרי המקום החדש הפליגה מן החברה הקיימת והגיעה למחוז־חפצה, מיד נשתנתה האווירה וגדלה האמונה, ובאו מראה־עיניים והלך־נפש חדשים. סקרנות של חדווה תקפה את האנשים, ונסתחפו בסביבה החדשה שנתגלתה לפניהם. עד־מהרה היו כאחד מהם. ארץ חדשה ושמיים חדשים, חברה חדשה ויחסים חדשים, שלא נחזו אלא בחלומם, נהפכו למציאות רוטטת. ואף אנו, הקוראים עליהם והעוקבים אחרי חייהם, נהנים מן הגמול על ההוויה האפורה שלנו, ומתמלאים בטחון, שיש תקווה גם לאחריתנו.

ברם, האוטופיה בת עשרות השנים האחרונות אינה תרה אחרי לא ֿמקום או אחרי מקום חדש. לא עוד היא מסמנת במפה נקודה, או עולם של טוהר וטוב, צדק וחיי מישרים, שכל אחד יכול למצוא בה מקלט ולשתות מכוס האמונה והבטחון ולהמתיק את יגונו. לא הוויה חדשה וטובה מן הראשונה היא מתארת, אלא הוויית־קוצים נוראה מוקדמתה, המלאה מעשי־תעתועים ומדוּחים. המשטר שלפני האוטופיה נראה כגן־עדן לעומתה. במקום מלכות שמיים עלי־אדמות יש כאן גיהינום של מעלה ושאוֹל־תחתיות, ביעותי־יום וסיוטי־לילה, רישעוּת והתנוונוּת. נשבר סולם־יעקב, ונתפקקו שלביו המוליכים אל־על.

על מדוכה זו ישבו חוקרים והוגי־דיעות, שראו בחזיון זה אות מבשר רע לאדם ולחברה העתידה. ואחד מהם, צ’אד וואלש¹, אף טבע מטבע לשוני חדש, כדי להבדיל בין סוג־יצירה זה משלעבר לסוג־יצירה זה שבימינו, והוא קורא לו בשם דיסטוֹפיה, שפירושה אוּטוֹפיה הפוּכה או אַנטי־אוּטוֹפיה. משום שאין זה עניין של שינוי ֿנוסח, אלא זהו זן חדש, אם ניתנת רשות לומר כך. זן זה נצמח מקרקע־עולם חדשה ומוּשקה על־ידי גשם־זלעפות, היורד עליו מחשרת־עננים. האוטופיה שקעה, ועל חורבנה עלתה הדיסטוֹפיה.

גם בתקופות קודמות היו אוטופיות שליליות, שחרגו מן התפיסה המקובלת, אך מניינן היה מועט. עכשיו כבשו הללו את כל המוחות ההוגים עתידותיה של החברה האנושית. סתם אוטופיה – ראיית־שחורות. רושם הוא בנו, שהדמיון היוצר של הסופרים בתחום זה תש כוחו ואינו יכול להיחלץ מכובד המציאוּת האיומה, והריהו מסייע לו בתוספת נופך של אימה.

לכאורה, מגלמת הטכניקה של ימינו את שיא האוטופיה. הישגיה, מיבצעיה, מכשיריה ומיתקניה עולים על כל דמיון. המכונות המורכבות, התכשירים הדקים, הלוויינים, פצצות־המימן, ספינות־החלל, הריחוף בחללה, שילוח טילים לירח וסלילת הדרך אליו וכיוצא בזה, שהעסיקו תמיד את בעלי הדמיון וההזיה, הם עכשיו מעשים בכל יום, כמעט עניין של שיגרה. עוּבדות אלו צריכות היו להלהיב את כוח־המדמה של יוצרים, שיחזו לנו מחזות אור ושגב. ההמראה הפיזית בשמי ֿהשמיים היתה צריכה להביא עימה גם המראַה רוחנית, חזונית. אך לא כן היה. ההתפעלות, המתעוררת בדרך הטבע נוכח מעפלים גדולים כאלה, לא גרמה שמחה. להיפך, אימה חשׁכה ירדה על האדם, המפחד תמיד שמא ימטירו עליו באחד הימים מן ה“טריטוריה של מעלה” הרוסית או האמריקנית אש וגפרית, עופרת וברזל. הפחד, שכל מכשיר טכני מקרין מתוכו על המשתמש בו; החרדה, הגנוזה באדם מאז ומתמיד, שמא יקרה לטכניקה מה שקרה לגולם שקם על אדוניו; יחס החשדנות שרוחש היוצר ליצוּר־ברזילוֹ – הוכפּלו, וגוזלים מן האדם בן־זמננו את אמונתו בעתיד טוב יותר. הוא רואה בחלומו מבול של אש ואינו מאמין בשום תיבת־נוח שתצילנו, שכן הם הררי־אררט עתידים להתמוטט ולהתמסמס בהתלקחוּת כפולת־האלף של העולם, שתבוא כתופת ממעל.

הלך־רוח פּאנטכני זה, המשריש באנושות טכנוֹפוֹבּיה ממש, אימת המכונה מן הקרקע, אימת הצוללת האטומית מתחת לים ואימת החללית ממעל, הוא שחיבל ומחבל בחזון־העתיד המאיר, והוא, איפוא, אבי הדיסטוֹפיה.

גם באוטופיות מלשעבר תפסו הטכניקה והמדע מקום ניכר, ולעיתים מקום ראשי, אך בהן היו עדיין אלה מבוססים על האמונה שהן נושאות ברכה, אושר ושלום לאדם. ללא ככוחות משעבדים ומכלים הופיעו בעיני מחברי האוטופיות ההם, אלא ככוחות משמשים ומסייעים, שאפשר לכוונם לאפיקי הטוב והרצוי לאדם. האנשים, תושבי האוטופיה, היו תכלית כל מעשי הפיתוח והקידמה. שבת־המלכה של הטכניקה נבראה בשביל האדם, ולא האדם בשבילה.

בייקון היה אחד הראשונים, שנתנו ביטוי לחלום ההומאניסטי, ליום שבו יהיו בני־אדם בעלי ידיעה כזאת, שיהיה סיפק בידם לעשות כל דבר שבעולם.“התכלית של מוסדנו,בית שלמה' היא ידיעת הסיבות והתנועות הנסתרות של הדברים והרחבת תחומי מלכות האדם כדי לבצע את כל הדברים האפשריים”. זהו משפט־המַפתח של האוטופיה“אטלנטיס החדש”, לבייקון. מבחינה זו נבדל בייקון לא רק ממורוס ומקאַמפאַנלה, אלא מרוב מחברי האוטופיות. חזונו נתכוון ל“בני ֿאדם כאֵלים”, ולא למדינת־רווחה פשוטה.

מובן, שטעותו נעוצה בכך שלא ראה, ולא יכול היה לראות, כי אנשים הדומים לאֵלים, שיש ביכלתם לעשות כל דבר שבעולם, יכולים גם להרוס את העולם ואת עצמם, לכשירצו, או לכשיהיו אנוסים לעשות זאת. והמדע הכל־יכול והכל־יודע, שיפענח את כל תעלומות היקום, לא ייבצר ממנו להחזיר את הבריאה לתוהו ובוהו. רק גורם אחד מסוגל למנוע חורבן העולם בכוח המדע, הלוא הוא רגש האחרית כלפי הברואם, וזה איננו שרוי בספירת־המדע, אלא בספירת המוסר. בייקון הניח, כנראה, את מציאוּתוֹ של זה כמובנת מאליה, ככוח־בראשית, ובכך טעה. ריכוז דעת וידע בידי בני־אדם בשיעור עצום כל־כך, מן הדין היה שבייקון יעמיד כנגדם שיעור כיוצא בו של מסר ואחריוּת, שיהיו מאַזנים את הפיתוי, המבצבץ ועולה מתחושת־כוח־ודעת אדירה כזאת, להשתמש בהם ולאו דוקא להאדרת חיי אדם, אלא להדברתם, ואולי אף להשמדתם. בעניין זה שותקת האוטופיה שלא נשלמה, שחיבר בייקון. שהרי עבודת החינוך הרגילה אינה שקולה בשום פנים כנגד צבירת אוצרות הדעת בבית־שלמה, המגלים מה לפנים ומה לאחור, מה למעלה ומה למטה, ונוסכים שכרון עצמי כביר.

ד

בחינת הסיבה לדעיכתו של החזון האוטופי בימינו, שהדליקה כנגדו את היפוכו, את האַנטי־אוטופיה, שהיא פרי דמיון־שטנים מפליץ – מרעישה אותנו במסקנותיה. שכּן צודקים, כנראה, הללו הטוענים, שסיבתה נעוצה בכשלונה של האוטופיה ובהצלחתה כאחת. ואין בכך כל סתירה. האוטופיה נכשלה משום שהכזיבה את הציפיה של המאה התשע־עשרה, שהיתה בטוחה בכוח השיפוט השכלי של האדם ובחינוכו על ברכי הטוב והצודק והשלום הנצחי. היא האמינה, שאם רק יתארו לפניו סדר־חיים נאה וישר ואיתן, שיש בו כדי להביא לו טובה ואושר, מיד יקבל עליו לכוון את עצמו ואת מהלך ההתפתחות במגמה זו. סייעה לכך גם האמונה בהתקדמות מוכרחת, הצפונה בחיק הזמן, שאין לעמוד בפניה, אלא יש ללכת לקראתה. שלום, צדק חברתי, אחוות־עמים, תרבות להמונים, דמוקראטיה, זכויות ֿהיחיד, כיבוש הטבע, פיתוח המדע והתעשיה, מזון לכל, בריאות לעם, הארכת החיים וכיוצא באלה, היו חלומותיה של האנושות באותה תקופה. האוטופיות הישקו את החלומות האלה והצמיחו להם כנפיים. העתיד נשקף בצורה ססגונית. היחיד נראה כמושל־בכיפה והחברה כמסייעת לו, ושניהם כמגשימי הרמוניה־דמבראשית, שעליה שרו פייטנים והגו פילוסופים.

אך מרה היתה האכזבה. השכל המעשי, הכובש את הטבע, הממציא, והמגלה מחוזות חדשים, השתרג על מוסר האדם והוביש את מקורותיו. המצע האיראציונאלי שבנפש, הנטיה הפרוופרסית, יצר ההרפתקנות ותאוות השלטון, התחדדו ביותר דווקא מול פני ההישגים הטכניים והחומריים. מצד אחד החריפו חיי הרווחה והנוחוּת החיצונית את הריקנות והרגשת אי־הסיפוק, ואילו מצד שני הסתייעו יצרי ההרס של האדם בכל מכשירי הטכניקה והציוד הצבאי המשוכלל, גברה האימה מפני החיים, מפני ההווה, מפני המחר, מפני החברה ומפני הידיד־מאתמול. הכל עורער והוטל בספק.

זוהי סיבה אחת לכיבוי אור החזון.

אך מצויה, כאמור, עוד סיבה, הנראית מוזרה, ואף־על־פי־כן היא אמיתית: דעיכת החזון נגרמה על־ידי הצלחתה של האוטופיה, כלומר, זהו כשלון שבנצחון. דווקא מפני שהאוטופיה הצליחה להתגשם, ויש שמציאותה המוגשמת עלתה על כל דמיון ועל כל תעוזה של בעל־אוטופיה. יתר זה הוא שהשמיט את הקרקע מתחתיה, והוא ששלל ממנה חומרי־מזונה. החושך־שבמציאות נטל את אור ֿהחזון.

זכות־ראשונוּת להשגה חדשה זו מגיעה ליאֶווגאֵני איוואנוביץ' זאמיאטין. הוא גם אבי האנטי־אוטופיה, או הדיסטוֹפיה. סופר רוסי זה, שכתב סיפורים מצויינים, נולד בשנת 1884 ומת ב־1937. הוא היה מהנדס שבנה אניות שוברות־קרח, ובצעירותו היה מעורב בתנועה המהפכנית ונאסר על ֿידי שלטון הצאר. בהתלהבות הצטרף אל המהפכה הרוסית, אך זו הנחילה לו עד מהרה מפח־נפש, ובראותו מראש את אימי הטוטאליטאריוּת, התרחק מן השלטון הסובייטי והורשה משנת 1932 להגר לפאריז, שבה מת. סיפורו האוטופי “אנחנו”, שנכתב בשנת 1920, משמש אבטיפוס לאנטי־אוטופיה. הוא השפיע השפעה מכרעת על האוטופיה“1984” של אוֹרוול, וכן על“עולם נועז חדש” של האֶכסלי. עובדה זו לא הודגשה דיה, אף־על־פי שהיא נודעת בעולם. הספר “אנחנו” לא נתפרסם מעולם ברוסיה, אך כתב־היד הוברח איך־שהוא לחוץ־לארץ, ובשנת 1942 הופיע בתרגום אנגלי ובלשונות אחרות מתוך תרגום זה.

הספר“אנחנו” כתוב בצורת רשימות, מעין יומן פרטי. הוא נכתב על־ידי D־503 (לכל תושבי העיר מספרים במקום שמות). העלילה מתחוללת בעתיד, לאחר אלף שנים. הוא בונה ספינת־חלל ענקית (טיל), כדי להעביר את הברכה והשפע של החברה המושלמת אל כוכבי־הלכת הרחוקים ביותר. העיר מוקפת חומה, עשויה זכוכית ירוקה; מחוצה לה הומים“החיים הפראיים” הישנים של האדמה; בפנים מצויים רק בנייני ֿזכוכית עצומים. השמיים בהירים ותכולים תמיד. מעולם לא נשמע בה קול רעם, ולא הבריק בה ברק. העיר נשלטת על־ידי פטרון טוב ומיטיב, הנבחר מחדש מפקידה לפקידה על יסודות דמוקראטיים. יום הבחירות נקרא“יום האחדוּת” (מובן שלעולם אין לו מתנגדים). יש לו סוכנים הקרויים בשם אפוטרופסים. הללו יודעים כל תנועה וכל מחשבה של כל תושב, שכּן הם ממלאים תפקיד של כוהן־וידוי וגם של שוטרי־ריגול. לוח־זמנים ירש את מקומו של האיקונין הקדוש, וכל מעשה נעשה לפיו. בטבלת־הזהב שנושא כל אזרח קבוע שעון בצידה האחורי, והוא חלק מן המנגנון האנושי. אפילו בשעת התרגשות גדולה אפשר לקבוע מה השעה.

בהזדמנויות חגיגיות מפעיל הפטרון הטוב בכבודו ובעצמו את המכונה, מעין כיסא־חשמל, הממיתה בפומבי פושעים בטקס מדוקדק. תוך דקות ספורות נהפך גוף האדם לטיפות־מים אחדות. הפשע הכבד ביותר הוא במחשבת ֿבגידה או במעשה־בגידה, בזה יש משום חילול קדוּשת המדינה והשליט הקדוש.

התושבים נושאים, כאמור, טבליות־מספרים ולבושים מדים כחולים. אין חיים אינדיווידואליים של הפרט. הכל מפוקח ומבוקר על־ידי לוח ֿשעות. אפילו המכתבים נפתחים תחילה לפני שהם מגיעים לבעליהם. אושרם של האזרחים מובטח על־ידי ביטול כל חירות.“חירות ופשע קשורים זה בזה כדרך שתנועת המטוס ומהירותו קשורות זו בזו. אם מהירות המטוס היא אפסית, הריהו באפס־תנועה; אם חירותו של אדם אפסית, הרי ברור שלא יעשה כל פשע. האמצעי היחיד להציל אדם מפשע הוא, להצילו מן החירות”.

קירות חדריהם עשויים זכוכית שקופה, כדי להקל על הפיקוח מטעם אנשי־השרת של הטוב והמיטיב. ברחובות מוחבאים מיקרופונים, לקלוט את השיחות הרגילות ביותר. ל“שעת ההזדווגוּת” ניתנת רשות להוריד את הווילונות. חיי המין מווּסתים ויסוּת חמוּר. יחסי המין מודרכים על־ידי משרד מרכזי, הקובע“ימי מין” לכל אזרח על יסוד בדיקת ההורמונים שלו. אדם, הרוצה בזיקה מינית, מקבל פנקס כרטיסים ירוקים, וכל כרטיס מזכה אותו להיזקק פעם אחת לכל איש או אשה. דין אחר לאימהות. רק אשה שהגיעה לנורמה מסויימת רשאית להיות אֵם. חלק מן הסיפור שלו נוגע לאשה מסכנה אחת, שגובהה 10 סנטימטר פחות מן התקן, והיא מתעקשת להיות אֵם לילד, אף־על־פי שהיא יודעת שסופה מיתה בידי המכונה או עינוי־עד־מוות בתוך פעמון־זכוכית ענקי, שהחמצן מתנדף בו לאט ֿלאט.

האידיאל הוא להידמות למכונה, ללכת ולעבוד כמכונה. שיטת טיילור מוגשמת כאן בדיקדוק מרובה בכל הוויות יום־יום. רובוטים משמשים מורים; מוזיקה מתחברת על־ידי מכונה הנקראת“מוּזיקוֹמטר”, המפיקה שלוש סוֹנאטות בשעה אחת.

האזרח D־503 מאושר בעבודתו בספינת־החלל, והתרפסותו לפני הפטרון הטוב והמיטיב אינה עוברת את המידה. אולם הסתבך עם אשה בעלת אופי חזק, אשר קסם בה. היא גזלה אהבתו מידי נערה נאה ותמימה, שעימה היה קשור זה שנים, היא שידלה אותו להתחלות כדי שיוכל לבקר עימה בבית־העתיקות, שבו שמורים ואצורים שרידי “העולם הישן”, שתושביו נקראים“אנשים פראים”. בהשפעתה ביקר בפעם הראשונה באידך גיסא של חומת־הזכוכית וגילה גזע אנשים החיים חיי חופש ונוהגים לפי נטיותיהם. הם רצו לסייע לו בהברחת ספינת־החלל. שעה קלה היה נראה, שעומדת לקום ברית בין תושבי העיר שאינם מרוצים, ובין“האנשים הפראים” שמחוצה לה, שחייהם הנוחים מעוררים בקרב רבים אשר מפנים החומה קנאה וערגה. אולם הקשר נתגלה ונכשל, המרד סוּכּל, והעיר ניצלה בעזרת מיבצע רפואי מוצלח. משנודע דבר המרד, מצא השליט הטוב והמיטיב דרך חדשה להילחם באנארכיה ובנפש האדם, הנכספת לדברים מסוכנים. מישהו המציא שיטה פשוטה של ניתוח־מוח, ההורס את הדמיון. מיד יצאה פקודה מלפני השליט, שכל אזרחי העיר חייבים לעשות לעצמם אותו ניתוח. ואף האזרח D־503 הוכרח לבצעו. הניתוח הצליח בהביאו עימו פתרון מוחלט, אחת ולתמיד. האזרח נתרפא מ“חולשותיו”. נעקרו מתוכו אי־המנוחה והדמיון, וכל הכיסופים הטמירים לחירות, לחרטה, לפיקפוק או להרגשת־אי־סיפוק. לאחר מכן ישב D־503 עם הטוב והמיטיב ושח לו ברצון כל אותה פרשת אהבה בינו ובין האשה J־330, וזו הוכנסה לתוך פעמון־הזכוכית, אך היא סירבה לדבר על־אף העינויים. מה שאין כן מורדים אחרים. הללו התחילו לדבר ולהתוודות מיד, בשלב הראשון של העינויים. וכך מסיים המחבר את ספרו:

“למחר, חשב הטוב והמיטיב, יעלו כולם במדרגות המכונה הממיתה. אסור לדחות: שכּן עדיין קיים תוהו ובוהו, גניחות, נבלות וחיות בחלק המערבי; ולצערנו, עדיין ישנם הרבה מספרים, שבגדו בשכל. אולם לרוחב השדירה הארבעים הצלחנו להקים חומה עראית בעלת מתח חשמלי גבוה. ואני מקווה שננצח. יתירה מזו: מובטחני שננצח. מפני שהשכל צריך לשלוט”.

וראוי להטעים שנית, שספר זה נכתב בשנת 1920, כלומר, בשנים הראשונות למהפכה הרוסית. רוח של נבואה נזרקה בו. כבר אז ראה זאמיאטין לאן הרוח נושבת, ואילו צורות מעוּותות עתיד המשטר הטוטאליטארי ללבוש בקרב הימים. הספר חדור יאוש לא רק מהמהפכה, אלא גם מבני־האדם. ההנחה המרכזית, המרעידה את המחבר, היא, שאין רוב הבריות יכולים לשאת חירות, ועל־כן טוב להם בהישלל חירותם ובהינתן להם פת־בג השליטים, אושר ובטחון. והוא מתאר “חברה מושלמת”, שבה ממיתים את רוחו העצמית של האדם, מטשטשים את אישיותו והופכים אותו למספר גרידא.

כאמור, גדולה היתה השפעתו של ספר זה על כל מחברי האַנטי ֿאוטופיות שבאו אחריו, וכמעט שלא צויירו בלעדי ספר זה. הוא היה חלוץ הספרות הדיסטוֹפּית.

ה

אלדוֹס האָכסלי, ג’ורג' אורוול, ב. פ. סקינר, רוברט גרייבס, ס. לואיס, א. קובלנץ, ל. פ. הארטלי ואחרים הלכו בעיקבותיו. הם כבר יכלו לראות במו־עיניהם בהתגשמות“חזונו” של זאמיאטין, ומה שהיה תחילה סאטירה מוגזמת, או מה שנראה כתוצר של דמיון עצבני, נהפך להוויה של יום ֿיום, בתוספת כמה וכמה נפכים, שהדמיון לא שיערם. האֶכסלי בספר“עולם נועז חדש”, וזאמיאטין בספרו“אנחנו”, שניהם הצליחו לתאר אתה אושר הכפוי על הבריות על־ידי מדינות טוטאליטריות שונות. שניהם מזעזעים את הקורא בהנחה, שמא טבע הוא באדם לקבל בקורת־רוח אדריכלי־אושר ומהנדסי־נפש, המביאים להם שטר־שיחרור מלבטים, מספיקות, ממאבקי־האמלט ומסכלונות. שכּן תנאי קודם להצלחתו של כל משעבד – הכשרת הנפש לאותו שיעבוד, באופן שהוא נהפך לצורך ֿחיים, שבהיעדרו מתמסכּן המשועבד.

תיזה זו מובלעת באוטופיה של ג’ורג' אורוול“אלף תשע מאות שמונים וארבע” (1984). אורוול הביא לידי ביטוי קיצוני את הדיקטאטורה בימינו, ימי הטכנולוגיה ומדע־הנפש המפותחים. אין בספרו קישוטי־כתיבה ולא תחבולות־מבנה, אף לא גינוני־מתח. תיאוריו פשטניים כפשטנותה של האמת המפליצה: סטאליניזם“צרוּף”, פסקני, שאין לפניו כל מעצור, הרותם למרכבתו את השטן ואת האֵל, את השכל ואת הטימטום, את הכפירה והאמונה, את הדעת העליונה ואת הבערוּת התחתונה. אך ההיקף רחב רב־יתר משל סטאלין. לא מדינה אחת, אלא עולם שלם נעשה טוטאליטארי, הן בתחום המדיני והן בספירה המיטאפיסית. אותו עולם מחולק לשלוש מדינות־עבדים עצומות, ששתיים מהן שרויות תמיד במלחמה עם השלישית. הבריתות מתחלפות בן־לילה, כדי למנוע משא ֿומתן על שלום ולהגדיל את המהומה. החרושת המתפתחת ביותר היא חרושת המלחמה והנשק. העיסוק העיקרי הוא שטיפת־מוח וטיפוח שיטות דקות לקריאת מחשבות הזולת.“האח הגדול” הוא התגלמותן של האכזריות והרישעוּת. הכל כפוף למטרותיו. ההסטוריה, המדע, הטכניקה, העיתונות וחיי האנשים, הכל נע לפי רצונו. בהתחלף הקו של המפלגה, מיד מבערים את כל אוצרות העיתונים שבספריות, ומהדורות חדשות מוּשמוֹת תחתיהם, אלא שהתאריכים הקודמים מתנוססים עליהם. השפה“ניוּספּיק” היא מין אנגלית בסיסית, שדיקדוקה פשוט ואוצר־המלים שלה מתלדל והולך, כדי שאי־אפשר יהיה להביע בה שום אידיאה רצינית ולא לעורר דמיון יוצר או תשוקות רדומות. בדרך זו מתכווץ גם ההגיון של האדם, ואפשרויות הקשר בין איש לחברו מתקפחות. אם המלה“חופש” אינה קיימת בלשון – הא כיצד יוכל אדם לשאוף למה שאיננו קיים? וכן אין אמת מופשטת, ומכל שכּן אין אמת נצחית. היא חדלה להיות אמת בגזירת המפלגה. האזרח מתחנך על Doublethink, על דוּ־מחשבה, על כפל־דיעות, המאפשר לו להחזיק בשתי השקפות מנוּגדות בעת ובעונה אחת. עולם הסיוּט של אורוול מחולק לשלושה מעמדות: החוג הפנימי של חברי המפלגה, שבידו כל הכוח והעוצמה; בראשו עומד“האח הגדול” שצלם־דמותו הווה וקיים בכל מקום. שני לו, הפקידים ועושי־דברם. זהו חוג, שאינו במפלגה והוא נתון לפיקוח ולהשגחה חמוּרים ביותר. למטה ממנו מעמד הפרוֹלים (הפרולטארים), והם הם רוב מניינו ורוב בניינו של ההמון. הם מוזנחים בגוף ובנפש, ונתהדייטוּ לגמרי. לפיכך הם היחידים הנהנים, כביכול, משמחת־חיים, שרים שירים, שחוברו על־ידי המכונה לכתיבת שירים. אנו חשים כאן מעין סיוט עליז. הנישואים אינם אלא לשם פריה ורביה. השליטים משתדלים לדכא את היצר המיני ולסכּל את החמדה, כדי להפנות את המרץ בצינורות אחרים, למען הערצת“האח הגדול”, או לשם נוכחוּת נלהבת בשעת תליית המונים, המכוּנים“פושעי־מלחמה”.

רובו של הסיפור ב־“1984” מוסב על החינוך־מחדש של וינסטון סמית, חבר מפלגה, שתפקידו לתקן ולשנות את תולדות המפלגה, במיניסטריון האמת, שהגיע לידי יחסי אהבה עם יוּליה, המרדנית, שאינה נוהגת בחייה הפרטיים לפי אידיאולוגיה. שניהם נחבשו בנפרד בבית־הסוהר לשם התחנכוּת מחודשת, שתפכח את שכרון אהבתם האסורה. וסוף־סוף מתחיל וינסטון להאמין באותה אמת, הנגזרת על ֿידי המפלגה. וכשמורה־ההוראה שלו, אלוף־העינויים אוֹ־בריאֶן, מרים חמש אצבעות ושואל את וינסטון כמה הן, הריהו מתעקש להשיב: ארבע. זוהי ראשית ֿשיחרורו. אש־האהבה, שהיתה דלוקה בינו ובין נערתו, כבתה; הוא נהפך לחדל ֿאישים, לבר־מינן חי. רובם המכריע של האזרחים הפשוטים אף אינם מגלים התנגדוּת. מיוגעי־עבודה ומדולדלי־תזונה הם נהפכו עד מהרה לרובוטים, העושים מה שמצווים עליהם וחושבים מה שכופים עליהם לחשוב. ועוקצו של דבר הוא בכך, שבמרוצת הימים אין הכפיה מורגשת ככפיה, אלא כפעולה־מרצון, הואיל והרצון הקודם, האישי, הוּמת. רצון חדש, כביכול, נשפך לתוך דמם, והם נעשו בריות מתורגלים, ממושמעים, העושים רצון“האח הגדול” בשמחה של מצווה.

המציאות נתנה חיזוק לאוטופיות־זוועה אלו. לפעמים היה אפילו נראה, שהן מפגרות אחריה. הדמיון היוצר, כאילו החוויר לעומת ההוויה הממשית. שיטות העקירה וחיסול חירות־היחיד, שטיפת־המוח באמצעי הפסיכולוגיה השימושית החדישה, כפיפת כל תאי החיים, המחשבה והעבודה לרשת של אירגוניוּת מופלגת, מיכּון האושר, הנדסת־הנפש, שיכלול דרכי הכפיה – עלו על כל השערה מזוועת. עינו של הדיקטאטור פקוחה מראשית השנה ועד אחרית השנה, מקצה תבל ועד קצה. זרועו הארוכה משיגה את קרבנותיו וקוטלתם בכל מקום בעולם. אין נסתר מפניו. אי־אפשר עוד לגלות או לבדות איזה מקום חדש, שלא היה, לא על פני האדמה ולא על פני השמיים. הטילים יגיעו לכל אתר ואתר. אפילו אל הירח ואל המאדים. והלוא כל עיקרה של אוטופיה קלאסית, שמקום חדש, או אין־מקום, משמש קן לחיים מלאים זיו ומפיקים נוֹגה. והנה, המפה הוכיחה אזלת־מקום. תמה ונשלמה אדמה לא־נודעת. הכל צפוי, והרשות אינה נתונה.

על־כן נסוגה האוטופיה אל הדיסטופיה. השמיים נחרכו ונראו כמימד של גובה מסוכן. המלאכים נעשו שדים. החלומות נהפכו לסיוטים. סולמו של יעקב נשתבר וסולק. שער־הרקיע נמחץ ונמחה. והאדם התחיל רואה רק מראות־תופת מזוועים. הגיהינום נעקרה מן המפה העליונה ושוּכּנה במפה של מטה, המצויה פה, שם, בכל מקום. כל העולם – גיא־צלמוות. מה תימה שכידודי־אֵש, אש מעל ואש מתחת, התחילו מרצדים תמיד לעיני בני־אדם, ואפילו יוצרים וחוזים בראו להם תמונת־עולם יוקדת תמיד ותמונת־עתיד מלוחכת תבערה. בתקופה, שהמדע משרת את הכוח, ונוסחאות וניסויי־מעבדה משתנים בצירופיהם עד שמופיעים בסופו של דבר כפצצת־מימן כּל־מכלה – ציור־עולם כזה הוא לא הוא רק מוסבר, אלא כמעט טבעי.

ו

ואף־על־פי־כן, לא כלו כל הקיצין. חוש לוחש לנו, כי תקופת המימן והטילים, האוטומאציה והקיברנטיקה, האירגוניוּת החובקת־הכל ונסיונות־האימים של הדור האחרון, לא יובישו את מעיינות הדמיון היוצר ואת מקורות השאיפה לחיים־של־מעלה. רוח השירה נצחית היא, ואינה משועבדת לטכנולוגיה. שיכלול הציוד לא יתפוס לעולם את מקומו של הפיוט. איפכא מסתברא: דווקא מתוך הוויה הטכנולוגית, ממעמקי המצוקה של האדם, ומבעד לרשת הטכניקה והאירגון, יבצבץ ויעלה צורך גדול לשורר ולנגן, לספר סיפור ולטוות אגדה, לצייר ולגלף, להמתיק סוד ולשכון בספירת־הוד, לארוג מחשבה על אלוהים ולקנות דעת על אדם, לעיין בחידת החיים ולתהות על טראגיותם, לשיש אל בקשת פתרון וליהנות מדימדומי תהיה, לסבול ולחלום. כי אמנם, הסבל והחלום הם מוֹתר האדם ותמצית־חייו. לעולם לא יסוּפוּ הייסורין, כי הם גופי חיים ותבלינם; אך מי שברא סבל ברא חלום כנגדו, הממתיקו ומפיג מרירותו. והאוטופיה היא החלום האנושי המגובש בשיטה ובסדר ומקיף עולם ומלואוֹ; החלום על חברה טובה יותר ויפה יותר, נבונה יותר ומסַפקת יותר. וככל שקדרותה של התקופה האטומית מתגברת, כן יגדל הצורך באוטופיה מאירה ומחממת, ובנסיונות הגשמה נועזים ועמוקים. כי לא יחדל האדם להיאבק עם החושך ועם הרע. כשם שלא יחדל לחתור במשוטי־מחשבה ובמשוטי־דמיון על חוף־מיבטחים שאין בו סכנת כליון.

הדיסטופיה היא סטיה קצרת־מועד, פרי ליקוי־מאורות לשעה; היא נולדה מתוך תרדמת־כניעה לסדר הקיים, שהשתלטו בו רודנים ועריצים בתחום המדיני והמדעי. ההתנערות היא מאחורי כתלנו. אי־המנוחה הקדושה, המלווה את הנפש היחידית והקיבוצית, תתן שוב אותותיה. הטכנולוגיה לא תתנהל על מי ֿמנוחות. אלוּפי־האוטומאציה לא יהיו אלוּפי־העולם. הציוויליזאציה לא תאכל את התרבות. היא תזדקק לפנס מאיר ומדריך, לרוח ולמוסר. הם ידביקו בה את השם המפורש, אשר יוציאה מגולמיותה המסוכנת. כל זה ייעשה על־ידי האוטופיה החדשה, שתהיה מהדורה חדשה של האוטופיה הקלאסית ועם זה שונה ממנה. שכּן על גבה חרשו חורשי־רעה“,אחים גדולים”, מלסטמי חירות ורוח, מווסתי ילודה בבקבוקים, שוטפי־מוח, מוחקי צלם אנשים ורומסי אדם כרמשים. לקח זה לא היה לשווא, לא יהיה לשווא. האוטופיה לא תסוף.

וכבר ישנו סימן לתמורה שרשית זו גם בחיים וגם בספרות. היא מתחוללת בהדרגה, בסירוגין, בשיעורים הססניים, אך הווייתה אינה מוטלת בספק. הרודנוּת נפגעה קשה: מוסוליני הוּמת בזעם בידי אדם. אויביו תלאוהו, וכבודו הוכפש בעפר.“גבוּרתו” בימיו האחרונים, כשהיה נתון בין המצרים, אינה חטיבה של תפארת ולא האדירה את המיתוס של הפאשיזם. היטלר, שחיק־עצמות, טרף חייו בכפו במחבואי־אפילה מתוך אימת נקמה אכזרית ומפני חרפת עונשו. סטאלין מת בידי שמיים, אך מיד הוּקע על עמוד־הקלון וארונו טולטל כמזכרת־תועבה. חרושצ’וב, שבא במקומו, למד קצת לקח. הוא ביטל, לרצונו או לאונסו, כמה וכמה מוסדות־מפלצת ומנהגי־זוועה. הלחץ על היחיד הוקטן. ביקורי־הלילה בבתים פרטיים הופחתו עד מאוד. הרציחות־בשלי כמעט שפסקו. הווידויים וההודאוֹת הסחוטים נתמעטו. אמנם גם הדרכים ה“רכות” להכנעת היחיד ולהמתת רצונו עדיין קשות ביותר; אך כל פריצה בחומת האטימות והאכזריות והרישעות – הישג אנושי גדול בה. וחומה שהחלה לנפול – נפול תיפול. משיח עדיין לא בא, ומי יודע אימתי יבוא; אך הכיסופין למשיח לא מתו. אדרבא, הם יגברו.

וגם בספרות נראים שוב ניצנים של אוטופיה אמיתית, הרומזת על חזרה לחזון ההומאני, לדמיון היוצר חברה טובה יותר, להעלאת הניצוץ האלוהי שבאדם, ולהדברת היסוד השטני.

ז

לאחר שלושים שנות יצירה דיסטופית מובהקת, שהפיצה מראות ֿסיוט ודמיונות־ביעותים בעולם, עד שנתערבו בחלבה ודמה של התודעה האנושית בת־זמננו – הגיע אלדוס האֶכסלי לידי מפנה. אפשר שאותם צלמי־אדם ומצבי ֿהוויה אשר בשני ספריו“,עולם נועז חדש” ו־Ape and Essence, הציקו לו והעיקו על מצפונו². סוף ֿסוף אחראי היוצר ליצוריו. הם בניו החוקיים, וממנו הם ניזונים. אולם אין ספק, שמפנה זה ביצירתו של האֶכסלי היה גם תוצאה של תמורה, שהתחילה להבשיל בהיסטוריה החדשה בהלך־הנפש ובראיית־העולם של הדור, שנמאסו עליו חזונות ֿהדחלילים. והוא, כאמן המקדים לחזות ולחוש דברים המתרקמים בחביון היחיד והחברה, יצר דוּגמה חדשה של אוטופיה. האֶכסלי חזר אל החלום האנושי האמיתי, ועטף בו שוב את העולם. זאת עשה באוטופיה“האי” (Island) שיצאה לאור בשנת 1962. ב“האי” קיימת שוב החברה הטובה ביותר שבעולם. היא מדגימה מה כוחו של אדם ומה סיפק בידו ליצור בשעה שהוא משתמש כיאות במוחו וברוחו, בנפשו וברצונו הטוב.

האוטופיה“האי” תבניתה קלאסית, כמעשה הראשונים; היא בת ֿאבהן. מושתתת היא, כמובן, על אבני־יסוד חדשות, שהוסעו אל תוכה ממחצב ההווה ומנסיון דור המדע והתיכנון. כדרך שמצויים בה תבלינים מן הדיסטופיות של האֶכסלי עצמו ושל אחרים, אך שימושם שונה כאן ותכליתם אחרת.

“האי” הוא בעיקרו ארץ בוּדהיסטית, אף־על־פי שמוּדעים לה המדע החדיש וכל האפשרויות הגנוזות בו. החברה האידיאלית באי פאַלאַ נוסדה באחד המקומות בדרום האוקיינוס השקט על־ידי רופא סקוטי, חוקר־טבע נלבב, ונזיר הודי חכם ומתקדם. השם פאַלאַ נגזר מן המלה“פאַלי”, שפת־הקודש הבוּדהיסטית. שני דורות היה האי מנותק מהעולם החיצון. עיתונאי בריטי ממולח, וויל פארנבי, שנקלע לאי לאחר שאנייתו נטרפה בים, הוא שמביא את הידיעות המדוייקות על אי זה; הוא גם שליחו של לורד אנגלי, הזומם לנצל את הנפט הנמצא, לפי השמועה, באי זה.

בפאַלאַ אין צבא, לא בתי־סוהר ולא בית־מחסה לחולי־רוח. מטרת כל המאמצים להשיג חיי־טובה (Good Being), שמשמעם בריאוּת גופנית ופסיכולוגית של כל אזרח בחברה. זהו הערך העליון בעיניה. יש בכך גישה חדשה, שאינה מצויה בכל ספרוּת־האוטופיה עד האֶכסלי. שהרי האוטופיסטים מאפלטון ועד אלה שבמאה התשע־עשרה היו חותרים להגשים בארץ ֿהאוטופיה שלהם ערך מסויים, כגון שוויון, יושר, צדק, חכמה, שלום נצחי, או אידיאלים אחרים. ואילו האֶכסלי לא גרס כקודמיו, שאושר ובריאות־הנפש יבואו מאליהם כתוצאה של חיסול הדיכוי, או אי־הצדק או העניוּת, אלא עוסק בהם דרך תיכנון, לאור המימצאים וההישגים המדעיים של הדור בשדה תורת הנפש והגוף. ריפוי מחלות־נפש מתחיל עוד בימי־הילדות, באמצעות ביוכימיה. אם תינוק אינו מאושר משום־מה בכפיפת משפחתו, אפשר לו להיות מאוּמץ לזמן מה על ידי זוג ֿהורים אחר. שכּן קיים מועדון לאימוץ, המשותף לעשרים הורים, והם נוטלים על עצמם את האחריות לבריאותו של הילד ולאושרו. גם שיטת החינוך בבתי־הספר, חידוש יסודי בה. לא דעת ומדע בלבד נלמדים בהם, אלא גם מה שמכונה בספר “פסיכולוגיה”, הכוללת סימאנטיקה, תורת־הגיון, כיבוש עצמי, היפנוזה עצמית, והתבוננות שמקורה ביוׂגא ובבוּדהיזם טאַנטרי. הילדים לומדים לרפא כאבים, להשתחרר מלחצים נפשיים, המסלפים את אישיות האדם ומשבשים את תגובותיו. הילדים נבחנים בחינה מדוקדקת, כדי לעמוד על כשרונותיהם וסגולותיהם הגנוזים בהם ולטפחם כראוי וכנכון. תשומת־לב מוקדשת לצימצום הנטיה לעבריינוּת על ֿידי הפניית המרץ לאפיקים חיוביים. בגיל חמש־עשרה שנה ומחצית השנה נחנכים הצעירים במעפלים ובמעשים נועזים, כגון טיפוס מסוכן על־גבי סלעים תלולים, כדי שיהיו מחושלים ומחוסנים בפני קשיי החיים ותלאותיהם. וכן משקים אותם בטקס מיוחד כוס ראשונה של שיקוי מוׂקשאַ, עשוי מיץ־פטריות, המעורר דמיונות וחזיונות ומביא לידי תודעה קוסמית.

האי הוא מקום פורה, שאקלימו טרופי נעים, והיגיעה לספק צרכי מחיה לאזרחים אינה מרובה. השימוש בחשמל הוא חופשי, השיטה הכלכלית היא קואופרטיבית, כל זוג נשוי מקבל אחת לחודש אמצעים למניעת הריון. לפני הנישואים יש להם למתבגרים תקופה של שרירות מסויימת בחיים המיניים. אך עצה נתונה להם להשתמש באמצעים למניעת הריון. אף מנהג זה בא, כנראה, לשם בריאות הנפש וחסיכת תסביכים ונוירוזה. אחרי תקופה זו בוחרים הצעירים בחיי־משפחה מונוגאמיים. מצויים בתי־חולים ותחנות לחקר ביולוגי ובתי־חרושת. ולפי שהאנשים בריאים בגופם ובנפשם, אין להם עניין בצבירת נכסים, אינם חומדים בצע, ואינם יודעים טעמו של שיעמום. ערך המצרכים נקבע רק לפי תועלתם ותשמישם.

הדת השליטה בפאַלאַ היא סינקרטיסטית, כלומר, דת ממוזגת, שיסודה בבודהיזם טאַנטרי.

האֶכסלי הטביל אותנו שוב במקווה־טהרה של אוטופיה אמיתית. הוא שירטט לפנינו תמונה של חברה אנושית, השוקדת על תקנת הפרט ועל סיפוק צרכיו ועל עתידו של הכלל. זוהי ראשית חדשה, שוודאי תשמש דוגמה לרבים, כי בא מועד לזנוח את ההשתקעוּת בציורי־בלהות של ההווה והעתיד, להניס את היאוש והציניזם, ולשאוף להארה עליונה ולאתערותא דלעילא. והבא ליטהר – מסייעין לו.

לעינינו מבצבצת ועולה מגמת־יצירה עתיקה־חדשה. אין היא פרי אופטימיזם קל ונוצץ, המצהיל את עצמו לדעת, אלא ילידת־היאוש. אזלו הצבעים הקודרים מן השפופרת. תש כוחה של ראיית־השחורות. כלו הקיצין. אך החיים חיים וקיימים. והאדם חי וקיים. ואין קיום לשניהם בלי תוחלת, בלי חלום, בלי אוטופיה. האוטופיה החדשה לא תהיה, כמובן, דומה בכל לקלאסית, אך היא תהיה בעיקרה בנויה על יסודותיה, על החיפוש התמידי אחרי מקום חדש, אחרי ערכים חדשים, אחרי חיים חדשים ומאירים. כל אוטופיה, מאפלטון ועד ימינו, היתה שרויה במזל של שואה, של מפח־נפש גדול, של מציאוּת מאכזבת. אכזבה זו יצרה מציאות דמיונית מפוארת, שהיתה משפיעה על המציאוּת הממשית. גם האוטופיה החדשה, הורתה ולידתה בחיק היאוש. תחילה עמדו ההוגה והחוזה אחוזי חיל וזוועה נוכח המציאוּת החברתית והמדינית, המוסרית והמדעית; ומתוך הרגשה, שמלחמת גוג ומגוג עתידה לפרוץ אשר תגזור מיתת־חנק על היחיד והחברה בידי רודנים ומיתת־אֵש על היקום כולו בידי מנגנון־תופת מדעי, הניחו צוואה מדעית או אוטופית לעולם, שהיתה בעיקרה עלילה, המהווה המשך דמיוני מסקני של המצב הקיים עד כדי כליונו והתאפסותו.

אולם יצר־החיים, הסוכן באדם, לא השלים עם חזון־ההתאבדות. מול פני המוות מתגבר, כידוע, חפץ־הקיום שבעתיים, והתחילו הירהורי־תשובה ומוסר־כליות מציקים לאנשי־הרוח המיואשים. לא שרווח לעולם וחרושת־המוות פחתה, ולא שסכנת ההשמד ההדדי חלפה, אלא שהמסקנה ממצב מאויים זה נתגלתה כמוטעית. התגלוּת זו היא החידוש שנתחדש. הסכנות האורבות מכל צד הן שן שמירתם של החיים. איזון־הסכנות הוא תקוותה של האנושות. תשוקת־החיים נתגברה. הטכניקה ומוסר האדם ניצים זה עם זה ומתנצחים, אך בעל־כרחם ישלימו. טובת שניהם דורשת זאת. זו התחילה מודה בפי נציגיה בגולם שבה, שיש להטיל חח באפו ושם המפורש בגופו; וזה מבין שאין לעצור התפתחות הציוויליזאציה, שאף היא גילוי מגילויי־הרוח, אלא צריך להטותה אל הצד הטוב ככל האפשר ולמלא את הנפש הממציאים והמגלים וכל משמשיהם רגש של אחריוּת עמוקה לקיומו של היקום מתוך זיקת־מוסר חיונית.

הלך־נפש זה, כשהוא פרי תהיה וגילגולי־יחס מורכבים, החזיר את החלום הטוב לאדם והשרה עליו השראה של יצירת אוטופיה חדשה. אולם כל חולם מטפס בסולם המוצב ארצה וראשו מגיע השמיימה. לפיכך ודאי הוא, שסולם יעקב, שנתפקק על־ידי הדיסטופיה, ייבנה ויכונן שוב על־ידי האוטופיה החדשה!

תשכ"ו

---

אוטופיה הנשלמת בימינו

מאת

ישראל כהן

א

דברי־ימיה של האוטופיה כדברי־ימיו של האדם התרבותי. היא בת־לוויה לו ומורה־דרכו. מעולם לא נפסקה יצירתה. וכל עוד האדם איננו מרוצה מן הקיים ושואף לגדולות ולחדשות – היא לא תיפסק. ביחוד יפה כוחה של האוטופיה בתקופות נסערות, שבהן מתהווים שידוד־מערכות ושינוי־ערכים. אין איפוא תימה, שדורנו הוא דור של אוטופיות, אף־על־פי שהן שונות תכלית השוני מקודמותיהן.

דוק ותמצא: כל אוטופיות־המופת משמשות בבוּאה לדור שבו נוצרו ולמדינה שמתוכה צמחו. חותמן חותם המשבר. וכשם שמשורר, היוצר אידיליות, אינו מעיד בזה על עצמו שהוא חי חיי־רועים שקטים ונעלסים, כך אין כותב־אוטופיה אדם שלאנן, מדושן־עונג ורואה אך טוב בחייו. מוחלפת השיטה; אין אדם יוצר אוטופיה אלא אם כן נכשל תחילה ב“טופיה”, לפי ביטויו של גוסטאב לנדאואר בספרו“המהפכה”. רק מי ששתה את שיקויי־המרורים של החברה הקיימת ועבר באש ובמים, יכול להגיע לידי הארה עליונה וליצור אוטופיה. מי שאינו יודע טעם של נגע, מהיכן ירגיש טעם של עונג? אפר־ההווה מביא לידי פאר ֿהעתיד. האוטופיה היא“השבת הגדול” לאחר ימי החורף הארוכים והצוננים. לחיקה של שבת זו נמלטים יגיעי־רוח ועייפי־חולין.

מבחינה זו, עניין מיוחד ומחודש בימינו לאוּטופיה של פראנסיס בייקון ־“אטלנטיס החדש”. אמנם זוהי אוטופיה קטועה, אוטופיה שלא נשלמה, וחוקרים לא קבעו את מקומה בכותל־המזרח, ויש שמיעטו את דמותה; אך הערכה זו היתה מוטעית. שכּן בסיועה אתה עומד על טיבם של חלומות האנושות מלשעבר, ועל צורת ההתגשמות בהווה. באוּטופיה זו חקוקות לא רק תולדות חייו הפרטיים של בייקון וניכרים שיטתו ומחקריו ומשתקף אופי המדינה והסדרים שהיו קיימים בימיו; אלא היא בחינת“מעשה־אבות סימן לבנים”, חזות לדורות הבאים.

בייקון כתב את האוטופיה שלו בשלהי חייו, בשנת 1623, לאחר שכבר שבע כבוד ומכאוב, השכלה ודעת, חלומות ומפח־נפש, והיא נתפרסמה רק לאחר מותו. ואף־על־פי שמבחינה ספרותית אין היא מוכתרת באותן המעלות ששאר יצירותיו מצויינות בהן, הרי יש לה רבותא בכך שהיא נתחברה בהיותו מודח כאיש מדיני, שרוי בבדידות ובמצוקה פנימית ולקוי בבריאותו. אפשר איפוא לראותה כחשבון־הנפש, כתמצית השקפותיו, וכנסיון נועז להגשים את יעודו כנביא השיטה המדעית הכל־יכולה, אי־שם במקום אידיאלי, ב“אטלנטיס החדש”.

שמה של אוטופיה זו לקוח, כידוע, מן המיתוס של אפלטון, הנזכר ב“תימיאוס” וב“קריטיאס”. שם מסופר, כי לפני הרבה שנים היה אי אחד ב“איזור גאדס”, שהיה גדול מכל אסיה, ובו פרחה תרבות גדולה והאנשים חיו חיי אושר. אולם מחמת זוועות ורעש־אדמה שהתרגשו עליו, שקע האי בים עם כל אוצרות התרבות והקניינים, ולא נודע כי באו אל קרבו. האוטופיה“אטלנטיס החדש” באה איפוא להחזיר למין האנושי אותה ארץ השרויה בזיו האושר, השפע והצדק.

ב

וזוהי תמצית סיפורו של בייקון באוטופיה שלו: ספינה, שפניה מועדות מפּאֶרו ליפן ושהיו בה חמישים ואחד נוסעים, נתקפה על־ידי סערה עזה ונקלעה אל האי, שתושביו קוראים לו בּנשלם. אנשי הספינה הטרופה נשאלו על ֿידי תושבי האי, קודם כל, אם הם נוצרים, ורק לאחר שהשיבו בחיוּב ונשבעו שאינם שודדי־ים, הוגש להם למאכל פרי הדומה לתפוח־זהב, המשמש אמצעי כנגד מחלות מידבקות. הם הורשו לשהות באי שישה שבועות. האנגלים רצו להעניק לפקידים מתת־כסף, אך הם דחו אותה, לתמהונם הרב של הג’נטלמנים. שום איש אינו רוצה לקבל תשלום כפול. Twice paid היא מלת גנאי כלפי אלה, המקבלים משכורתם מקופת המדינה וגם תשלום באורח פרטי. על סדרי המדינה בכללם אין אנו שומעים אלא מעט מאוד. אך תושבי האי מספרים, שקיימים אצלם חוקים הנועלים דלת בפני זרים; שהנסיעה באניות היתה לפני שלושת אלפים שנה גדולה מאשר עכשיו; וכן אנו שומעים – דבר, שאינו נרמז כלל בשום יצירה אחרת מסוג זה – שישנם באי יהודים. והמסַפר מתוודע אל אחד היהודים, שאין בו כל שנאה לנוצרים; ומתוארת חגיגה, שנערכה על חשבון המדינה, לכבוד מי שיש לו שלושים צאצאים שהם למעלה מבני שלוש שנים וכולם חיים.

אולם כל אלה אינם אלא דברים של מה־בכך לעומת תיאור“בית ֿהאוצר למדעים”, שנוסד בידי שלמה, זה המחוקק שחי במדינת־הא לפני תשע־עשרה מאות שנה. בצבעים חיים מצוּייר בית־האוצר הזה, ומתוארים מוסדותיו, אגפיו, מיתקניו, תפקידיו ומנהיגיו. זהו מעין אקדמה, או נכון יותר: מזיגה של מיסדר ואקדמיה. מטרתו של אותו בית־שלמה, חקירת כל יש וכל נוצר והכרת הסיבות והתנועות הסודיות של כל הדברים. מכון נפלא זה כולל מספר רב של מוסדות ממעל לאדמה ומתחת לה, שפירוטם הדמיוני מביאנו לידי הפלאה. הכל, הכל צריך להיחקר, מה שבמכרות ההרים ומה שבמעמקי האדמה, מה שבגנים ומה שבימים. שם יש אפילו מין מגדל־עופל, ומעליו עורכים תצפיות שקודות על־פני מרחקי־עולם מופלגים. ומעבדות רבות הותקנו שם לבדיקות מיקרוסקופיות, ביחוד לבדיקת הדם, מכונים לבדיקת הצליל, הריחות וכו'. גם תפקידיהם של חברי המוסדות האלה מחולקים בתבונה רבה. זהו איפוא מרכז עליון למדע, שעדיין לא היה כמותו בשום מקום. כל מה שראוי לידיעה, נאגר בכל הארצות ומובא לכאן. לשם כך נשלחים לחוץ לארץ אחת לשתים־עשרה שנה שתי אניות, ובכל אניה שלושה מחכמי האי, הנקראים merchants of lights (קוני האור). הללו צריכים להביא משם ידיעות, מכשירים, ספרים וכיוצא באלה; אולם אין שליחי־מצווה אלה משלמיים כלום בעד מטמוני הידיעה, הספרים והמכשירים, שהם נוטלים ממדינות אחרות, אין הם מגלים לאחרים שום דבר משלהם. בימינו אין התנהגות זו מעוררת כל תמהון. כל מדינה שומרת את סודותיה האטומיים מכל משמר, אך עושה הרבה כדי לשאוב את סודותיה של מדינה אחרת. אולם המוזר הוא, שכפיון־טובה זה קיים באי אוּטופי, הדוגל בהוּמאניזם ובאוּניברסאליזם.

ויש במכון חלוקת עבודה דקה מן הדקה. מדעי־הטבע הם כאן יסוד כל דעת, ואילו מדעי־הרוח אינם נחשבים, כמו בשיטתו של בייקון בכלל, ואינם תופסים מקום ניכר. תכלית כל מדע איננה מציאת האמת, אלא רכישת כוח ושלטון.“דעת כוח היא” – אימרה זו נטבעה בידי בייקון, ומרחפת מעל לשיטתו והיא אבן־שתיה באוּטופיה שלו. הוא האמין כי המדע והדעת, לכשיוצברו בבתי ֿאוצר וייעשוּ קניין האנושות, יש בכוחם לפתור כל הבעיות החברתיות ולהביא רווחה ואושר לאדם.

תעודת המכון המופלא הזה היא, בלשונו של בייקון“,לדעת את הסיבות ואת התנועות הסודיות של הדברים; להרחיב את הגבולות של ממלכת ֿהאדם, לשם ביצוע כל הדברים שהם בגדר האפשר”. אולם לשם כך יש צורך לערוך ניסויים רבים, עדינים ומפורטים, כדי שאחר־כך יסוכמו התוצאות בסך־הכל גדול ורב־משמעות, שיפענח את רזי־הטבע. אז ימלוך האדם על הטבע, ישפוך עליו את ממשלתו, וייטב לו ב“אטלנטיס החדש” עד עולם.

אבל עד שישיג האדם את הסוד האחרון והמוחלט באמצעות מדעי ֿהטבע והניסויים, יושבים החכמים בבנשלם ומתמכרים לחקירותיהם העיוניות והשימושיות. הם חיים במונארכיה, שחוקה קבועה לה אשר ניתנה על־ידי שלמה המלך. ישנם מעמדות ודירוגי־שכר, ואנשים נבדלים זה מזה במלבושיהם המפוארים ובחיי־מותרות. אולם תהליכי המחקר והניסוי סמויים מעין הבריות, ואם כי אורחים מתקבלים בעין יפה, הרי אין כמעט מגע ומשא עם ארצות־חוץ, ואיסורים חמורים חלים על כניסת זרים. ובאותה שעה עצמה נעשים, כאמור לעיל, כל המאמצים לגלות מה שמתרחש אצל אחרים ולהכניס ל“בית־שלמה” כל מה שהשיגו ארצות קרובות ורחוקות. לשם כך נשלחות משלחות סודיות, המבקרות לעיתים מזומנות בכל ארץ תרבותית, ומביאות עימהן דינים וחשבונות מפורטים. דו“חות פנימיים וחיצוניים אלה מובאים ל”בית־שלמה" ובו יושבים שבת־תחכמוני ועושים קיטלוג של הנסיונות וההישגים, ומתוכם עולה שפע של פלאים מיטאַלורגיים, ביוֹלוֹגיים, אסטרוֹנוֹמיים וכימיים, וכן מדהים השימוש המעשי במדע לשם עשׂיית עצמים חדשים ומכונות שונות ומשונות, שלא נודעו קודם לכן. כמעט שאין לך אמצאה או תגלית שלא הופיעו, במובלע או במפורש, במעבדות של“בית־שלמה”: הפוֹנוֹגראף, האווירון, הצוללת, הדיאגנוזה המיקרוֹסקוֹפית, קליטת גאזים ופליטתם, תוצרת סינתטית, חומרי־נפץ, יהלומים מלאכותיים, תצפיות מזג־אוויר וכיוצא באלה. ויש בו אמצאות שהן דמיוניות אף בימינו, והן נעוּצות בתפיסת ֿהטבע המוטעית, שהיתה רוֹוחת בימים ההם, כגון: תנועה בלתי־נפסקת, ייצור מטעים בלא זרע, התקנת בעלי־חיים באוויר, וכן יצירתם מן הרקבון.

אולם המעניין ביותר הוא, שאין כאן כל זיקה בין התקדמות המדע והטכניקה ובין התמורה במבנה החברתי וביחסים שבין אדם לחברו.

ג

האוטופּיה של בייקון, אף־על־פי שאינה אלא קטע, והדמיון היוצר המשוקע בו מחוויר לעומת אוּטוֹפּיות מבהיקות אחרות – הרי היא השפיעה מתחילת ברייתה על העולם הרבה יותר מאוטופיות אחרות. אמנם לא נבנו מושבות על יסודה, כדרך שבנו תלמידי אוֹאֶן וקאַבּה, אך אנשי המדע והטכניקה, הכובשים את העולם בהדרגה ובעיקביוּת, נתבשמוּ מאוטופיה זו וניסוּ להגשים בצורות שונות את גרעיניה המדעיים.

שנה לאחר שנכתבה אוטופיה זו נוסדה ה־ cadémie française. אחריה הוקמה ה־Royal Society בלונדון, וכן השפיעה זו על לייבניץ. שמואל הארטליב והמלומד הצ’כי קומניוס, שניהם הודו שתכניתם המדעית הושפעה על־ידי“אטלנטיס החדש”. וביחוּד רב חלקו בהשקפתם של האנציקלופדיסטים הצרפתים.

אולם רק עיוור לא יראה, שאותו אי אוּטוֹפּי של בּייקוֹן נעשה מוּחשי שבעתיים בימינו. בשטחה של כל מעצמה גדולה יש עכשיו אי כזה, ובו מעין“בית־שלמה” מודרני, המצוּייד בכל המכשירים והכלים שבעזרתם עורכים תצפיות וניסויים כבירים בחומר אורגני ובלתי־אורגני, וממצים את כוח־האמצאה האנושי מיצוּי אחר מיצוּי. וכוהני־המדע הללו כפופים ל“מלך־שלמה” ועושים כמצוותו, והם מסוגרים ותנועתם כבולה, והליכותהם נבלשות, והישגיהם עטופים מסתורין, ורמת חייהם גבוהה, וכל מחסוריהם על ה“מלך שלמה”. ורבה התחרות בין יושבי האיים הללו, וגדולה הקנאה. מפקידה לפקידה מגיע רסיס מן הסוד הנעלם לקהל הרחב, בדמות אמצאה טכנית מופלאה, שפעולתה מטילה אימים ומופיעה כשליח של מלאך־המוות, ששיגר כביכול לעולם עינא בישא אחת מאלפי עיניו.

האוּטוֹפיה של בייקון לא הושלמה על־ידיו, ולא נודע על שום מה לא השלים אותה. אך אפשר שלא נהא רחוקים מן האמת אם נגיד, שאוּטוֹפיה כזאת אי־אפשר היה להשלים. שהרי מה יכול להיות סופה של מדינה, שמלוּמדיה הגאונים נוקבים ויורדים לתוך הטבע ושולפים ממנו את סודותיו הרבים, ומרבים אמצאות, ומצרפים צירופי יסודות שונים, ובוראים בריאות־חומר חדשות, וּממלאים את כל חללו של“אטלנטיס החדש” מכונות־פלאים, וכלי־יריה, ומטוסים וקליעים, ודברי־מותרות, ואף מאריכים ימי אדם, ומפשטים את קמטי זיקנתו? מה יתרון בכל אלה, ובמה ייבדל אי אוטופי זה מאיים“טוֹפּיים” אחרים? האוּטוֹפּיה של בייקון אחת דתה להיפך בקרוב ל“טופּיה”, למצב סטאטי, למשטר מדכדך. שכן“בת־שלמה” מלא דעת הטבע וחכמת ההרכבה וההפרדה של החומר, אך אין בו חזון חברתי מוסרי ולא מידות“אוטופיות”, אלא המלומדים ספונים בהיכל המדע ונשמעים למלך ואין דעתם ושעתם נתונות לתיקון האדם מיסודו. אין אנו יודעים איך הרגישו את עצמם תושבי האי, שהרי לא כולם מלומדים ורק מתי ֿמספר עוסקים בגילוי סודות הטבע. אבל ניתנה לנו רשות להניח, שאילו נשלמה אוּטוֹפּיה זו של בּייקון תוך מיצוי מסקני של התוצאות, היינו רואים את תושבי“אטלנטיס החדש” נחנקים בשפע נכסיהם ובעתרת נוחיותם. מדינה אוּטוֹפּית כזו, שאין בה טיפוח האישיות ולא אהבת הבריות, פשוטה כמשמעה, אלא מדע אפור וחמור, ותוצאות תהומיות של מדע כזה, ומלומדים משועבדים וכבולים – נידונה להסתאבות.

מן האוטופיה של בּייקוֹן מוליכה דרך ישרה לאוּטוֹפּיוֹת של זמננו, המלאות סיוטי־לילה וביעותי־יום, פרי־דמיונם של ואֶלס, האֶכּסלי, אורוול ואטקינס. אפשר שבייקון היה עדיין בעל אמונה תמימה בכוחו הכל־יכול של המדע להאשיר חיי אדם; שלא כאחרונים, שכבר אבדה להם תמימות זו, והם רואים את אנשי־המדע כמכשירים עיוורים בידי שלטון יחיד או יחידים; שכּן אנשי ֿהמדע עצמם, יותר משהם מרגישים עצמם כמשחררים וגואלים, הם חשים מוסר־כליות על שחכמתם נרתמת לכוחות ההרס והשמד. ברם, ההבדל בין האוּטוֹפּיוֹת שלפני המאה העשרים ובין אלוּ של המאה הזאת, הוא סוגיה בפני עצמה, שראוי לייחד עליה את הדיבור.

תשי"ח

---

רזי אוטופיה

מאת

ישראל כהן

א

כל אדם חי אומר שירת-מחר. הוא משמיע אותה בגלוי או בחדרי-חדרים אך בלעדיה אין קיומו קיום. היא שזורה בזוטות של יום, והיא הרוח החיה באופני המעשים הגדולים. ביחיד אמרו, קל וחומר בציבור. בציבור נשימתו ארוכה יותר, וחייו משוכים וערוכים כולם כלפי העתיד. כמעט כל מה שהציבור עושה אינו נושא פירות אלא לאחר זמן, ברבות הימים; בימים כתיקנם ושאינם כתיקנם מטרות קיומו נעוצות בזמן מופלג, ועיניו מכוונות לאופקי דורות רחוקים. אין מטרה זו מפסיקה את החוט המקשרו אל ההווה. רק הלקויים בנפשם, שאין סיפק בידם להילחם עם מעצורי החיים ולעצב את גורלם בתוך ההויה הממשית, עושים את העתיד כמין מקלט לעצמם, שקועים בחלומות ומתנכרים לחובות של חיי-השעה. אולם אלה הם על הרוב חלומות-סרק, שאינם עניין לכאן, הואיל ועיסוקנו בחלום החברתי, שממנו תוצאות לבנין העתיד.

מבחינה זו נושא כל אדם וכל ציבור אוּטוֹפּיה בחוּבוֹֹ. בכל רעיון גדול יש מיסוד האוּטוֹפּיה. שכּן אותה מנה שבה, שלא הגיעה עדיין לכלל התגשמות – וזהו על הרוב חלק-הארי בתוכה – הוא שיר-מזמור לעתיד לבוא, חזות ימים רחוקים, כדי שלא לומר אחרית-הימים. ושירות גרוע ביותר עשו כל אלה, שהוציאו שם רע על האוּטוֹפּיה, התביישו בה בלובשם איצטלה מדעית. אוּטוֹפּיה – אמרו – לא; מדע – כן. אולם מתחת לציציות המדע נזדקרה האוּטוֹפּיה, כשהיא מקומטת ונעוות-פנים. אין מפלט הימנה. היא משולה לאמת-מים, העוברת תחת כל רעיון וכל מפעל נכבד. בלעדיה אין סיכוי וסבר לגידול. מקום שאין אוּטוֹפּיה, שם צימצום-ראיה ועקרוּת, כי היא הכוח המוליד והיא העוּבּר. שום תיקון-עולם גדול ושום תנועת-עם גדולה לא יצויירו בלעדיה. כל שכן הסוציאליזם, המבקש לצוּר צורת עולם חדש. האיך ייבנה עולם חדש, לפי איזה תכנית ותבנית? מה ה“מנורה-של-אש”, שכזו תראה ותקדש? הווה אומר: באין אוּטוֹפּיה אין תבנית, אין בית-יד לרעיון, ואין אחיזה לחידוש החברה.

אלה שהגדירו את האוטופיה כתורה דמיונית, שאינה עשויה להתגשם, לא ירדו לסוף כוונתה ההיסטורית והשימושית. המום העיקרי שמצאו בה, שאינה מחוברת למציאות, מום מדומה הוא. כל האוּטופיות מימי הנביאים ואפלטון ועד פּוּרייה וסן-סימון, היו פרי המציאות, ממנה ינקו ולה נתכוונו. לא מקרה הוא, שלכל אוּטופיה אופי מיוחד ומבנה אחר. אם אפלטון הניח ב“המדינה” שלו את העבדות ולא ראה כל פגם במשטר כזה, הרי שהיה, עם כל גדולתו ורחף-דמיונו, בן-זמנו, ולפיכך מיצה את תמונת-העתיד שלו מתוך סדרי החברה והכלכלה שבימיו. ואם תומאס מוֹר השתית את מדינתו על משטר קומוניסטי והעניק לכל בני-האדם חיי טובה, שפע ושוויון, הרי שירטט דמות אידיאלית זו למראה הדוחק והמצוקה מזה ועתרת הנכסים מזה, שהיה עד להם. כלומר: תומאס מור בא לעולם לאחר שיסודות מסויימים, שהיו אוּטופיים בתקופת אפלטון, כבר היו מציאות בזמנו, ועל-כן מן הכורח היה ששאיפותיו וציורו האידיאלי ביחס לעתיד יהיו שונים. כי האוטופיה אינה מין עתיד בדוי מן הלב, שאין בו ממש; לא. היא מעשה-מרכבה של צרכי-ההווה וכיסופי-עתיד, של הקיים הפגום ושל העומד והצריך להתרקם. במלים אחרות: היא יונקת מהווית-המצוי והוויית הראוי, מן הממשות והערגון. היא אינה מעשה-שעשועים או מעשה-המצאה. על “המדינה” של אפלטון מרחפת רוחה של העובדה המזעזעת: המתת סוקראטס. תומאס מוֹר היה תחילה בעל כהונה מדינית גבוהה והכיר את חיי-המעשה ועלילות אדם הכרה שלמה. בקיאותו הגדולה בהוויות-העולם ניכרת באוּטופיה שלו. הכל מחושב בה ומדוקדק עד לפרטי-חיים קטנים. דיוק כזה אינו יכול להיות אלא פרי חכמה ונסיון. וכן היה גם קאמפאנילה, שכתב אוּטוֹפּיה כמאה שנה אחרי מוֹר. הוא שוטט ימים רבים בעולם, אסף ידיעות, התבונן באורחות חיי עמים, ואת כל נסיונותיו שיקע בספרו “עיר השמש”. הוא הדין בפראנסיס ביקון. האוּטופּיה שלו “אטלנטיס החדש”, שלא נשלמה, נכתבה בשלהי-חייו, לאחר ששבע תענוגות ומכאובות, השכלה ודעת, מפח-נפש ומעשי-העפלה. היא תמצית השקפותיו ונסיון להגשים את שיטתו העיונית ואת חלומו המדעי במדינת האי. כמותם היו גם האחרים לא ארחי-פרחי, מבלי-עולם, בטלנים, אלא דווקא חכמי-נסיון ובעלי-שאיפות גדולות, שביקשו בכל נפשם ומאודם להביא תיקון לעולם.

ומה מעוקל הוא פסק-דינו של אֶנגלס על האוּטוֹפּיסטים. הוא כאילו מרחם עליהם ועל תמימותם. הוא כרך בכרך אחד את כל האוטופיסטים. והרי מוֹר, באבף, סן-סימון, פוּרייה, רוֹבּרט אוֹאֶן וקאבּה, שונים היו איש מריעהו! בכינוי “סוציאליסטים אוּטופּיסטים” נתכוון להודיע, כביכול, קלונם ברבים. בכולם ראה כת מתקני-עולם, השקועים באשליות ובסנטימנטליות, – שבתמימותם הרבה דימו בנפשם, כי יוכלו להניע את חבריהם וידידיהם הבורגנים שייעשו שותפים בסידור העולם החדש, אם רק יציעו לפניהם אידיאל של חברה מתוקנת; בעוד שנקודת-המוצא של הסוציאליזם המדעי היא הגשמת המגמות הקבועות ועומדות, שבשלב ידוע בהיסטוריה ובתנאים מסוימים של החברה הכרח להן לצאת אל הפועל. לפיכך לא ברצונם של בעלי האוטופיה תליא מילתא, אלא בחוקי ההתפתחות, שהכל צריך להיות מכוון על-פיהם. מתוך יהירות מדעית זו נתעלמה ממנו הלכה פשוטה; ממה נפשך: אם נעסוק בניתוח הכוחות החברתיים הפועלים במשטר הקיים, ולא ניתן דעתנו על מה שעתיד לבוא, מה יהא על עצם ההגשמה, ואל מה נחתור? הלוא בדרך זו לא נקנה לנו אלא “אנאטומיה” של החברה הקיימת, ומה דמות תהיה להם לחיי מחר, שעליו אנו נותנים את נפשנו? ואם נסכן את עצמנו ונציץ אל ערפילי העתיד, ותהי זאת אפילו הצצה מדעית, הרי יש כבר חשש אוֹטוֹפּיה. מסתירה זו לא נחלץ המארכּסיזם עד היום, ואף-על-פי-שהוא נותן לאֶסכאטולוגיה שלו צוּרת-ביסוס השונה משל האוּטופיזם המובהק, אין בכך כדי להטעותנו. שכּן אף הוא משרטט תמונת-עתיד, אם כי היא קמה, כביכול, מאליה ובלא כוונת-מכוון – מתוך שלילת הסדר הקיים ובכוח ה“חוק” בלבד. מכל מקום, נגררת אחרי השובל המדעי הארוך ההזיה על עולם אחר, שמחמת האיסור החל עליה היא מבצבצת בבושת-פנים ובדמות מטושטשת, מעין אוּטוֹפיה קטיעא, או אוּטוֹפּיית-מעוכין, שסימני חולניות בה כבכל תביעה אנושית שדוכאה בכוח. והדין עם אלה הסבורים, שההפשטה המופלגת והדקה-מן-הדקה שבכמה מהילכות המארכּסיזם, היא ביטוי לרישומי הייסורים, שאותה תאווה דחויה, תאוות חזון העתיד, הביאה עימה והניחה אחריה. משום שאין שום הוגה-דיעות סוציאליסטי ומתקן עולם בן-חורין מחזוּת זו בפני העתיד, והיא ממלאת גם את לב אלה שהאוטופיה אינה להם אלא עניין לליגלוג.

אפשר לומר, שספרו הקטן של אֶנגלס “התפתחות הסוציאליזם מאוֹטוֹפּיה למדע” גרם תקלה גדולה לתנועת הפועלים, תקלה לדורות. הוא, שנטה בכלל לפרש כל מה שהיה סתום אצל מארכס ולבטא את דעותיו בצורה חותכת, בדמות פיתגמים ומימרות, נתקבל על-נקלה. דבריו היו בחינת מטבעות מובהקים בצורתם, ולפיכך הם מתנחלים זה עשרות שנים. עד היום לא הוברר חלקו של מי גדול יותר ב“מאניפסט הקומוניסטי”, – שלו או של מארכּס. אך ניתן לשער, כי בספר הקטן הזה, שאף הוא השפיע יותר משאר ספרי מארכּס, כל המימרות המפוצצות (כגון: “שכל ההיסטוריה האנושית אינה אלא תולדות מלחמת המעמדות”, או “לפרולטאריון אין מולדת”) משל אֶנגלס הן. שתי החוברות הללו, שבראשית הופעתן מילאו בלי ספק תפקיד נכבד בעיצוב הכרתו העצמית של הפרולטאריון, הזיקו ברבות-הימים נזק רב. שכן בינתיים נתחוללה התפתחות לאומית, שלא פסחה גם על הכרתו של הפועל בעמו, ואף מדעי-הטבע, שמהם נטל אֶנגלס חומר לפרק ב' בספרו הנ“ל, נתעשרו בהישגים חדשים בזכות תגליות שלא נודעו בימים ההם. ואילו תלמידי אֶנגלס לא פסקו לפסוק את פסוקיו כאמת אחרונה, כמדע צרוּף. מאליו מובן, שיחס הביטול לאוּטופיות ולאוּטופיסטים קנה שביתה בלבבות, שנתייבשו כגרוגרת-דרבי-צדוק. כך נשתרש חשד לגבי כל נסיון לחדור למיפלשי העתיד ולהאירו בברק-החזון. ו”אנשי-המדע", המוסיפים לסייע לחוקי-הברזל של ההתפתחות כדי להגשים את הסוציאליזם, עדיין משתמשים בשם-הגנאי “אוטופיסט” כלפי כל מי שמקביל את הוויית-הרצוי אל הוויית-המצוי ומבקש לברוא על-פיה משטר חדש.

יוצרי האוּטוֹפּיות הגדולים לא היו חוזים מוּכי-ירח, אלא אנשי-מעשה ומגלי-אמיתות, שניחנו בבינה לעיתים, שהיו אניני-רגש ואדריכלי-עתיד. הם שימשו תמיד גורם להתעוררות גדולה. הם שזיעזעו את הקפאון החברתי והלהיבו נואשים לתשוקת-חיים ולאמונה בטוב וביפה. שלא כאמונות הדתיות, המכוונות את האוּטוֹפּיות שלהן כלפי עולם הבא, עולם שכולו טוב ואין בו לא אכילה ולא שתיה, אלא הנאה מזיו השכינה, – מבקשים מתקני-העולם החילוניים באוטופּיות שלהם להביא גאולה לאדם בעולם הזה. משום כך הם רוקמים דמות של חברה עתידה על כל פרטיה. אינם מסתפקים בבניין היכל בלבד, אלא מרהטים אותו בכל הרהיטים והכלים הנאים כדי להכשירו לשימוש. הם בוראים עולם טוב ויפה המכוון כנגד העולם הקיים, המלא כעס ומרירות, סבל וכיעור. כאן אתה מוצא את חולשתם וגם את כוחם וגבורתם: חזון, המתפרט לפרוטרוט, אינו יכול להימלט מן הטעות ומן ההפלגה הדמיונית, שמתנגדיו יכולים להיאחז בהן ולשימן ללעג. ברם, עיסוק זה בפרטים ודיקדוקים משווה לו לווית-חן ויוצק בו מיץ-חיים. הכוח המגרה את הבריות ומושכם לשגות בו הוא דווקא בחיוניותו, בתיתו תשובה של ממש, בהיותו מטבע-שכנגד לסדר הקיים. לאורו מורגש כל הפסול והמעיק שבמצב הקיים, וכל הכוחות מתגייסים להגשמת החזון. ואַל-נא יקשו סתם-מקשנים על דמות אוּטוֹפּית זו של חיים עילאיים ושלמים, ואל יפריכוהו בטענה שאין היא עשויה להתגשם כולה או רובה. שום אידיאל אינו נהפך למציאות חיה לכל פרטיו, דיקדוקיו וכוונותיו, כפי שהוא כתוב שחור על-גבי לבן. האוּטוֹפּיה היא הפסגה, תמצית-התמצית, אשר לנגד רוחו של אדם. אך לעולם אין דמותה של המציאות דומה בכל לדיוקן-המחשבות של יחידי סגולה. "לא האידיאל גופו נהפך למציאות אלא באמצעות האידיאל, ורק באמצעותו, מעוצבת דמות המציאות שלנו, (לנדאוּאֶר).אף-על-פי שיש רגעים, ואולי יותר מרגעים בחיי כל אדם וכל חברה, שבהם מתגשמת האוטופיה הנועזת ביותר. אותה שעה מורגשת חדווה עילאה, תחושת-חיים כפולה ומכופלת; ואף הבריות נראים “אוּטוֹפּיים”. ואם גם חוויות אלו הן בנות-חלוף, יש בהן סימן ורמז לאפשרות התגשמותה של האוּטוֹפּיה. ולא עוד, אלא שהכל יודעים כי בכוחם של רגעי-עליה כאלה חי האדם ומתגבר על הררי-המכשולים הנערמים בדרכו. השבת של האוטופיה מפרנסת, כביכול, את שאר ששת ימי-המעשה. היא נותנת להם שמן למאור, והם דולקים בכוחה. באין חזון, משתלטת יבושת; הלב מתעלף, ואף גלגלי-המוח חורקים בהילוכם. לתנועה “מדעית”, כאדם “מדעי” (רק מדעי), אינם אלא מפלצות, שסכנה לעמוד בד' אמותיהן. כל הנוגע בהן יהיה לאבן. התאבנותו של העולם בימינו היא אולי אחת מתוצאותיה של מדעיות מפליצה זו.

ב

אוטופיה חברתית גדולה אינה פרי געגועים על גן-עדן אבוד, כיסופים לתור-זהב שנחרב בעטיו של איזה חטא קדמוני. לא רק משום שבעלי-אוּטוֹפּיה היו תמיד בעלי הכרה היסטורית עמוקה וחכמי-נפש גדולים, ועל-כן מן הנמנע היה שלא ידעו כי גן-עדן כזה לא היה ולא נברא; אלא גם משום שהבינו, כי כשם שאין צועקין על שעבר כך אין שואפים אל שעבר. הנביאים, אלה האוּטוֹפּיסטים בה' הידיעה, דיברו תמיד על אחרית-הימים כשם שהטיחו דברי תוכחה קשים על חטאי ההווה, אך מעולם לא הזכירו את גן-העדן האבוד ולא ביקשו להחזירו. ראוי הדבר לשימת-לב, שדווקא המארכּסיזם, המתאמר להיות מדעי, נכשל בהלכה זו. הוא הורה שלפנים, באיזה עבר רחוק, היתה קיימת חברה קומוניסטית, מין “תור-זהב”. זאת היא ה“תיזה” שלו. בכוחם של חוקי-התפתחות שאינם יודעים רחם, גורש האדם מגן-עדן זה ושוּקע בגיהינום פיאודליסטי וקפיטליסטי. הרי ה“אנטיתיזה” שלו. אולם חוקים אלה יחזירו אותו דרך גילגולי-מחילות לצורת החיים הקומוניסטית, שתהיה אמנם שונה מזו הקדמונית, אך ביסודה היא היא, – הרי הסינתיזה. מיסטיפיקאציה כזאת של כל שלושת הזמנים, עבר, הווה, ועתיד, היא יקרת-המציאות אפילו בתורות שהמסתורין הוא יסוד היסודות שלהן. וכך אנו רואים את המארכסיזם בקלקלתו – מתקלס בכל אוּטוֹפּיה, ונופל בעצמו לזרועות המסתורין.

ברם, צורך הוא לחזור ולשנן כי שום גן-עדן לא היה ולא אבד, לא בדמות זו המתוארת בספר “בראשית”, אף לא בדמות הקומוניזם הקמאי. “גן-עדן” לא היה ולא יהיה. זהו מיתוֹס. מאז ומעולם לא חסרו תלאות בחיים. האדם לעמל יולד. פגעים ונגעים הרבה הם מנת-חלקו בחיים. אך גם ניצוצות-שמחה וחיי-נשמות שכיחים בו. משטר משטר ומומיו, דור דור ותאבונו והרגשת צערו ועלבונו. אילו היו הקומוניסטים הקדמונים" זוכים ליהנות מעט מן הקומפורט הגדול, שאפילו אחד מדלי-הפרולטארים נהנה ממנו בימינו, אפשר שהיו רואים את עצמם מאושרים. ואף-על-פי-כן – עובדה היא, שבני-דורנו נעלבים ונענים במשטר הנוכחי, אם כי ערכי-ההנאה וקנייני -החיים מרובים ויפים מאלה שבתקופת אדם קמאה. הבל הוא, איפוא, לשאוף לאיזה “היה היה”, או להפריח בפשטות את הסיסמה: חזרה ל-. אפשר שתורה חוזרת על אכסניא שלה; ההוויה החברתית אינה חוזרת לעולם לכמות שהיתה.

מכאן אנו למדים: אוטופיה חברתית איננה אידיליה. רצוני לומר, אף-על-פי שהיא מציירת את העתיד במכחול ורוד, אין היא עושה בני-אדם מלאכים. אינה מעמידה אותם כנטולי-יצרים, או כמושלמים בכל המעלות. ונהפוך הוא: בכל אוּטוֹפּיה מתואר משטר חוקי. תומאס מוֹר מחלק את מדינתו למחוזות ולאחוזות. חמישים וארבע קהילות בתוכה. הוא קובע חובות וזכויות, סדר-עבודה וסדר-הנאה, דרכי-עבודה ושיטות-חלוקה לדברי התצרוכת. המשפחה משמשת תא ראשוני. שיתוף הנשים, המצוי עדיין אצל אפלטון, כבר אין לו זכר אצל מוֹר. אף ממשלה קיימת, השולטת לפי כללי הדמוקראטיה ומטילה פקודות על האזרחים. הוא מניח מקום לאהבת הכבוד ולרגש האחדות להתגדר בו. נמצא, שהאּוּטוֹפּיסט הקלאסי לא הפשיט מעל האדם את הלבוש הגשמי, אלא ראה אותו גם בתוך ממלכתו כבשר-ודם. רק אלה, שהלעיזו על אוּטוֹפּיות וסירסו את משמעותן ההיסטורית והאקטואלית, הראו את האוּטוֹפּיה כאידיליה. בדרך זו נוח היה יותר להתגולל עליהן ולהעמידן כסרות-טעם וכמתנכות לטבע החיים.

המעיין בכובד-ראש לא יתמה על כך, שדווקא מפי המארכּסיזם נתמלט מין דיבור מיטאפיסי על “הקפיצה ממלכות-ההכרח למלכות-החירות”. פסוק זה, שנעשה היום מטבע עובר לסוחר, אין לו כל סמוכין לא בתורת האדם ונפשו ולא בתורת החברה ומהות גילגוליה. בין חיי-הרוח וחיי-חירות יש מתיחות תמידית, שאין לבטל אותה ולדלג עליה ב“קפיצה”. זהו תהליך מודרג, איטי ומלא נסיגות. יש צורך בהתמדה וברצון דרוך. אפילו נניח, שהעברת אמצעי-הייצור לרשות החברה וביטול הקניין הפרטי ייעשו בקפיצת-הדרך, החירות לא תושג על-ידי זינוק כזה. ולא עוד, אלא שחירות שהושגה אין אתה משמרה לדור או לדורות; היא טעונה חידוש מתמיד, אימוץ מתמיד. מה שמוחזק חירות היום, אינו מוחזק מחר. החירות כבן-החורין, אינה מציאות קפואה, אלא תעודה, התהוות שאינה פוסקת, ולא פרי המבשיל על-ידי איזו קפיצה מלאה רזים. זאת היתה סמיוּתו של המארכּסיזם, שראה את כל ההיסטוריה האנושית הארוכה כתולדה של מלחמת-מעמדות, התנגשויות ונפתולים; ואילו את התקופה שלאחר המהפכה החברתית ראה כשבת-שבתון, כאחרית כל מתיחות, כסוף לנפתולים, כעין שמיטה נצחית לכל היצרים וההתנגשויות – כקץ הפלאות. ברוחו של אֶנגלס אפשר לומר, כי זוהי האוּטוֹפּיה הגדולה ביותר למן היום שבני-האדם חזו חזיונות עתיד. שהרי ברור: מלחמת המעמדות, ההיאָבקות על אינטרסים, ההתנגשות בשדה הכלכלה והשלטון – גם אם לא נודה בכך שהן גורם יחיד בהתפתחות החברה, הריהן גורם גדול, ובמקרים מסויימים גורם חותך. אולם אף הן מתפרנסות מכוחות-נפש וממרץ, ביתר דיוק: הן גילוי של אֶנרגיה נפשית וגופנית, תופעה של איזה “כוח כשלעצמו”. מה יהיה, איפוא, עליהם למחרת המהפכה? הייבלע מרץ זה בתוך התוהו? הייפסקו לחלוטין יצרי-המלחמה ומתיחות-הנפש, המשמשים מניע לכל מלחמה וגם למלחמת המעמדות? לא. כל מציאות היא בחינת זירה; הוויתו של כל אדם היא דראמה. והחברה – זירה עצומה, דראמה כבירה. לדראמה זו אין סוף ולא יהיה לה סוף, כל עוד לא נהפכנו למלאכי-עליון, שאין בהם, כידוע, לא יצר טוב ולא יצר רע. אם נניח, שעם בוא המהפכה הסוציאלית נתרחשה על במת-החיים מערכה אחת, הרי עדיין נשתיירו מערכות אחרות, שאף הן מלאות מתיחות ונפתולים. אותה אנגריה נפשית, אותם מאוויים גלויים וסמויים, שהיו זנים את מלחמת-המעמדות, המניעה מצידה את ההתפתחות ההיסטורית במשך אלפי שנה, לא תתנדף חלילה. המסך לא יירד. הדראמה לא תסתיים. העלילה תחל מחדש. בחיי חברה יש פסיקים ואתנחתות, אך אין סוף-פסוק. "קפיצה ממלכות-ההכרה למלכות-החירות הא אוּטוֹפּיזם שאין לו ריע. היא דמיון שנסתלף מחמת צימצום “מדעי”.

ג

וכשם שהאוּטוֹפּיה החברתית החילונית אינה תומכת יתידותיה באיזה עבר רחוק, שהיה, כביכול, מלא זיו וזוהר, כך אין היא מעתיקה את התגשמות הטוב לעתיד רחוק ל“אחרית הימים”. האוּטוֹפּיסט אינו נותן תורה משיחית, תורת קץ-הימין. העתיד שלו הוא בחינת יצירה מעשה-ידי-אדם, ולא בחינת נס-ופלא. המשיחיות, יניקתה מן המיתוס; לאוטופיה – זיקת טבע, ויניקתה מן ההיסטוריה. משיח אינו יכול לבוא, אלא בדור שכולו חייב או בדור שכולו זכאי. אולם מצב כזה הוא נמנע-המציאות. מעולם לא היו בני-אדם מלאכי-שרת, ולעולם לא יהיו כולם מלאי-חבלה. זכות ללא-חובה וחובה ללא-זכות – בדיות האגדה הן. כל עוד מצויים יצרים וחפץ-קיום, לא יועיל שום “תשליך” וישתיירו עוונות בין אדם לחברו ובין אדם למקום שלא נתמרקו; ומאידך גיסא, כל עוד יודע אדם ייסורים, נוחם וחמלה, לא יהיה כולו חייב, וכף-המאזניים לא תוכרע כולה לצד-חובה. לפיכך, משערת האוּטוֹפּיה כוחו וטבעו של אדם ומביאה במניין סגולות האדם והחיה שבו. היא מבקשת להוציאו מתרבות רעה לתרבות טובה, מאפילה לאור גדול; אך גם הימים הבאים לא יהיו ימות-משיח, אלא ימים של חיים נאים ועולם מתוקן. עולם זה לא יהיה מין “סינתיזה” אחרונה, שאין אחריה ולא כלום. טבע האדם ותכונותיו, הדיאלקטיקה של חיי הנפש האישית והקיבוצית, שוקדים וישקדו תמיד לבל יחול קפאון. ה“סינתיזה” הקומוניסטית, במובנם של מארכּס ואֶנגלס, תיהפך לתיזה ולאנטיתיזה חדשות, שצורתן הסופית עדיין אינה עניין אפילו לכוח המדמה העז ביותר. האוטופיה החברתית, בהיותה מבססת ביסוס אנושי, צופנת בתוכה ציווי מוסרי לחדש, לעמוד על משמר הטוב והצדק.

כדי להסיר לזות-שפתיים מעל חזון-העתיד הסוציאליסטי, וכדי לזרות ממנו מומי הלכה ומעשה שגרמו לו קלקלה רבה, אי-אמון מצד הבריות ומעשים שאינם מתוקנים, צורך הוא להגדיר שני תוארי-שלילה באוטופיה הסוציאליסטית הנשאפת והעתידה להתקים. שכּן, לא האלוהות בלבד נגדרת יפה על דרך השלילה (“אינו גוף ולא ישיגוהו משיגי הגוף”), אלא פעמים שגם בריה חברתית מסתברת ומתחוורת על-ידי שאתה קובע מה אין בה – מה אינה:

א. אין חזות העתיד שוללת, אף כמלוא נימה, את חובות התיקון כלפי ההווה. האוטופיה הסוציאליסטית נחצבה מספירת העלילה והמעשה. היא אינה גורסת חיבוק-ידיים ואינה מבטיחה “גלוסקאות וכלי-מילת”. נוח להם למתנגדיה שיראו אותה כגן-עדן לעצלים. אבל היא מלאה פעילות ועיסוק. היא מתארת מה ראוי ומה יכול להיות לכשנרצה בכל כוח-רצוננו, ומדרבנת בנו אותו רצון. אין היא דוחה את ההתגשמות דחיה לדורות; יש בה ניגוד להווה מבחינת טיב-החיים ואושר-האדם, אך לא מבחינת האפשרות שבני-אדם יתחילו לבצעה לאלתר. פשע כבד פשע המארכסיזם, בטבעו את המטבע: “ככל שיוּרע, כן יוטב”. בניין להפליא בנה על יסוד התדלדלותם של ההמונים, שעתידה להביא עימה חידוד הכרתם המעמדית. ידוע, שלא הביט בהתחלה בעין יפה על מוסדות חברה, הממתיקים את ייסורי הפרולטאריון ומשפרים את מצבו. כאמונת-המשיח הדתית כן היה גם אמונתו של המארכּסיזם, שרק בדור פרולטארי, “דור שכולו חייב”, שכולו עוני ומצוקה וחליים רעים, תבוא הגאולה. הוא ביקש להוציא מתוק מתוך המר החברתי, מן המר ביותר. אולם התאכזרות כזאת על מין האדם, היא לא רק חטא שאין לו כפרה, אלא גם חינוך רע. על-ידי כך נשמט הבסיס מתחת ליחיד, ושוב אינו מרגיש צורך בפדות. שכּן הצורך להיגאל אינו קיים באדם, אלא כשהוא נתון בתנאי חיים אנושיים מינימאליים; טול את התנאים האלה, ונטלת גם את הצורך הזה. אדם, שהוא עבד נרצע למעבידו, שאין לו שאיפה מלבד מילוי כריסו, דינו כדין בהמה. והמושג גאולה אינו חל עליו. בלי פתילה אין מדליקין את הפנס הגדול.

השאיפה לעתידה הטוב של האנושות ערכה בא לה מן העובדה, שהכל מכוון לאדם החי. כל תורת-ישע חברתית נבחנת בכך, כיצד היא מתייחסת אל האנשים החיים עכשיו, ואינה נותנת את רחמיה לשיעורים: אכזריות לדור החי ורחמים לדורות העתידים להיוולד. בעל-מצפון אינו יכול בשום פנים להמתין בצידקתו: כאן, לאלתר, ובתוך בני-אדם הניצבים למולו, הוא משתדל להגשים את מידת-הצדק. מנהג זה, לחתום שטרות-הבטחה ושטרות-הגשמה על-מנת לפרוע אותם בבת-אחת לעתיד לבוא, לאחר המהפכה או לאחר ביאת-המשיח, הוא מנהג נפסד, הפותח דלת להשתמטות. את שיעור הפרעון הראשון צריך לשלם מיד, ויהא שיעור זה קטן או גדול. לפי דרכי התשלום. תוכר כל הבטחה וכל תנועה. אין לך מקור שלילי לסוציאליזם כאותו היתר להכריז מוראטוריום על המוסר האנושי האֶלמנטארי, על עשרת הדיברות – כדי ליצור חיים של צדק ויושר באחרית-הימים. ואילו המוסר הסוציאליסטי, שהוא גם חותמה של חזות העתיד, מצווה, שכל יחיד אחריות תהא נטועה בליבו לאיש הקרוב, לעניינים הקרובים, לסביבה הקרובה, למקום הקרוב ולזמן הקרוב. מי שיש לו הון מוסרי, עליו להשקיעו בספירות קרובות, ולא לחפש אחרי “שדות-השקעה” רחוקים. המסוגל לעשות עוול למשפחתו, ספק אם הוא מסוגל לעסוק באמונה בצרכי-ציבור. המתנכר לעמו, רתוּי לו שלא יעשה נחת-רוח לאנושות. המחבק זרועות-עולם, אינו מחבק אלא חלל ריק. מי שאינו מעניק לקרובים לו ברוח ובדם עזרה, חיבה ומלת-עידוד כיכלתו, הריהו משול למי שמרחיק עדותו על יושר כוונותיו. הרגשת האחריות נולדת בבית, עוברת לרחוב, מתפשטת על-פני האומה, ומקיפה את כל האנושות. יכולה היא להתפתח בבת-אחת בכל המגמות הללו. אולם צימצומה באחת מהן, ליקוי הוא ופסול. על רקע עכור זה נעשתה ההפרדה בין המטרה והאמצעים, בין הדרך והתכלית. נתהווה מין “פוּטוּריזם” חברתי, המפליג לעתיד ומסיח את הדעת מן ההווה, ההופך כל שאיפה להלכתא דמשיחא, ועושה את האדם בזמנו להורג ההווה.

ב המשטר העתיד לבוא, כפי שהוא נראה באספקלריה של האוּטוֹפּיה הסוציאליסטית, מצויין בתואר שלילי שני: בו לא ייבטלו כל הסיבות לגרימת צער גופני ונפשי. כל המתאר את החברה החדשה לא רק כחברה ללא מעמדות וללא ניצול, אלא גם ללא צער אנושי וללא סבל, הרי זה מתעתע. עלינו להפריש הפרש חמור בין סבל הבא בידי אדם, ובין סבל בידי שמיים. הסבל יצומצם במשטר הצודק, אך לא ייעקר כולו. אין בכוחה של שום חברה מתוקנת לבטל ביטול גמור את הצער, שהוא מחוייב-המציאות – כל מציאות, – ושאינו תלוי ברצון-האדם ובצורת-החברה. איש הסגולות ימשוך על עצמו תמיד את חינה וחסדה של החברה, כבודו יגדל וערכו יינשא על כל פה. הנאה כזו אינה פחותה בחשיבותה ובגודל-סיפוקה מן ההנאה החומרית, שהחברה בימינו מעניקה לאהודיה וליקיריה. הוא הדין בצער הבא מחמת יחסים שבינו לבינה. לעולם אי-אפשר יהיה למנוע את העובדה המכאיבה, שאחד הוא יפה ומלא כוח-עלומים וכובש לב נשים, והשני מכוער ודוחה; כשם שאין להימנע מזה, שאשה תאהב גבר אשר לא ייענה לה. וכיצד אפשר להפיג את צרת-נפשה של משפחה עקרה, שאינה יודעת צחוק-ילדים. דוגמאות אלו וכיוצא בהן, שהן השאור שבעיסה של כל טראגדיה אנושית, מעידות, שאין הן עשויות לעבור מן העולם בשום משטר צודק, הואיל וגורמי-הצער אינם ברשותנו. אפשר אולי להקיף אדם סובל באווירה של חמלה והשתתפות, אך תמיד יהיה הבדל בין הנפגע במישרים ובין המשתתף בצערו. על-כרחנו עלינו לומר, שמקורות הצער רבים, ועלינו להצדיק עליו את הדין, להשלים עימו, להשחיל בו חוט של חסד, ולראותו כנותן טעם בחיים, ככוח מאציל.

שאיפת הסוציאליזם היא להעביר מן העולם אותם גורמי-הסבל, הנעוצים באדם, בשרירות-ליבו, בתנאים שהוא שרוי בהם, בתסבוכת החברתית שנסתבך בה, בהבדלי הקניין, המונופולין על נכסי רוח וחומר, ובעריצות הצומחת ועולה מכל אלה. אך מעשה מתעתע הוא לתאר את החברה הסוציאליסטית כמלכות-שמים עלי-ארץ.

“בלי אוּטוֹפּיה נעשה האדם לעצם מן העצמים, לדומם מן הדוממים. היסוד האוּטוֹפּי בסוציאליזם שתי פנים לו. הוא מעשה-איזון של האֶלמנטים האוּטוֹפּיים, שהיו נקוטים בידי אחרים (בידי הליבראלים והאנארכיסטים), ובאותה שעה הוא גם מעשה-יצירה חדש על יסוד סינתיזה של כל צורות האוּטוֹפּיה שהופיעו בחברה עד כה” (קארל מאנהיים). להלכה אפשר, אמנם, שנתאר לנו עולם, שכבר כילה, כביכול, את “כל מלאכתו” והוא חוזר ובורא את עצמו בדרך רפּרוֹדוקטיבית, בלי להיזקק כלל לחומר וללבנים של אוּטוֹפּיה עתידה. ברם, שלימות כזאת אינה אלא מיקסם-שווא. הפגם הוא סימן-ההיכר האנושי ביותר לחברת בני-אדם, שמעולם לא היתה מושלמת וקשה להעלות על דעתנו שלימות צורה ותוכן, אשר מום אין בהם. עולם מוגמר גמר פנימי וחיצוני, שהגיע למלוא קומתו וצביונו, הוא ממילא עולם שאין בו מתיחות של רצון, ונידון לכמישה והתנוונות. אם כן, אם הליקויים, ובעיקבותיהם הצורך בתיקונים, הם מטבעו של אדם וחייו, לא ייפסק גם חלום-המאוויים, לא יחדל הדמיון היוצר, הבונה את עליותיו עלי-אדמות.

האוּטוֹפּיה היא מורה-דרך לרעיון גדול ולמגשימיו. היא קבועה ככוכב ברקיע השאיפות והמעשים, ולאורה הלכו, הולכים וילכו כל אלה שנפשם מלאה ממנו; כל אלה שנלאו נשוא את המשפיל והמעיק שבמשטר הנוכחי, שגמרו אומר להשרות מרוח העתיד המקוּוה על העכשיו הזועם. היא סם-חיים לתנועת-השיחרור, מעודדת אותה ונותנת מצפן בידה. כל אוּטוֹפּיה היא יציר-דמיונם של יחיד או יחידים; אולם אם זכתה, כלומר אם משוקעים בה צירופי רוח וטבע, מציאות והזיה במזיגה מתאימה, הריהי נהפכת ליצירה קיבוצית, לתפילת-הרבים, להגות-ליבם של עמים ולמסכת-הוריות לאנושות.

אין תקומה לרעיון גדול ולתנועה חברתית גדולה, אם אין רוח האוּטוֹפּיה מפעמתם. האוּטוֹפּיה היא חזון-העתיד, ובאין חזון ייפרעו עם ואדם.

תרצ"ט

---

ההוויה התרבותית בישראל

מאת

ישראל כהן

א

כל המנסה להטריד את המדינה ואת הציבור בליבון השאלה, מהי דמותם של חיי-התרבות בישראל, מיד באים וטוענים כנגדו, מי בלחש ומי בקול: לאט לך! אל תתפוס מרובה! האומה נלחמת לקיומה; אויבים שתו עלינו מכל צד; אנו שקוּדים לקבץ נידחי העם ולהגדיל את מספרנו; כורח הוא לנו ליצור אמצעי-מחיה בחקלאות ובתעשיה; אנו מצווים לבצר את צבא-ההגנה, לשמור על הגבול, על הנפש והרכוש; מוטל עלינו להשריש את העליה החדשה בעבודה ובחברה, לחנך את הילדים בבתי-ספר יסודיים ומקצועיים; להקנות השכלה טכנית, תיכונית וגבוהה לדור הצעיר, בהתאם לצרכי המשק וההגנה ביבשה באוויר ובים, ולחזק את מעמדה הבין-לאומי של המדינה בעולם. כל עוד כאלה הם התפקידים הדחופים והתמידיים, מן הדין שהדאגה לתרבות העילית תהיה שניה, ואולי אף שלישית, במעלה. כאמור, לא הכל אומרים דבריהם בפומבי. הרבה בוּשה עושה; לא נעים לדבר בגלוי נגד יצירת תרבות בישראל. הרבה הרגל עושה; כבר מקובל להזכיר את תרבותנו החדשה במליצות גבוהות ביום חג ומיפגן, ואין זה מן המידה לפגום בנימוס המקובל. אולם רבים אומרים מה שהם חושבים, ולא זו בלבד שהתרבות הרוחנית נראית להם כדבר-מותרות מוחלט, אלא הם אפילו מתריסים כנגד החינוך ההומאניסטי המופרז בבתי-ספרנו, והיו רוצים להחליפו בהקניית מדעי הטבע והטכנולוגיה, כיאות לעידן הטכנולוגי. היסטוריה, לשון, ספרות, ציור ופיסול, נגינה ותיאטרון הם, לדידם, מעין פרפראות הבאות לאחר הסעודה. בצד אלה מצויים אנשי-רוח ופרופסורים, שלכאורה גורסים חינוך על ברכי מדעי הרוח והחברה, אך כופרים בצורך לטפח בקרב הדור הצעיר ערכים רוחניים כהשקפת-עולם, המכונים בפיהם לגנאי “אידיאולגיה”, ומטיפים לפראגמאטיזם, ל“גישה חופשית” מכל צמידות לערכים, לפולחן של עוּבדות ונתונים, לתורת-היעילוּת הבאה במקום זיקה לערכים עילאיים מדריכים, שפקע כוחם בדורנו ואינם אלא מעכבים את הקידמה. על-כן הם מציעים סילוק האידיאולוגיה.

מובן שיש אמת בפי אלה, המפרטים את תפקידינו הדחופים כאומה מתהווה וכמדינה נבנית. כדרך שאמת היא, שכוחותינו מוגבלים והצורך מרובה מן היכולת, ואנו נאנקים תחת המועקה הזאת. אולם ההודאה בדברים אלה אינה פוטרת אותנו מראיית הצד השני של המטבע. אדרבא, היא מחייבתנו להודות כי לקינו בראיה חדצדדית ואולי גם בהסחת הדעת ממסכת הבעיות והתפקידים האחרים. ואפילו התעלמות זו באה מקוצר-רוח ומעבודה קשה, ואפילו היא נגרמת בשגגה, אין זה גורע מן החומרה ומן האחריות לתוצאות הכבדות, שכן שגגה בספירת התרבות והרוח עולה זדון. קל-וחומר שיש בכך מידה רבה של שימוש בטעמי נוחוּת, שנתלבשו באמתלאות שונות. לפיכך חובה היא לשרטט, לפחות, את הבעיה בלא כל יומרה למצותה.

ב

בבתי-מדרשם של הוגי-הדיעות, הגרמנים בעיקר, הודגשה ההגדה המבחינה בין קוּלטוּרה וציוויליזאציה. האנגלוסאכסים והצרפתים לא גרסו בדרך כלל הבדל זה במונחים ולא טיפחותו. ובוודאי היו להם טעמים לכך. הם מבדילים בין תרבות חומרית, או טכנית. ובין תרבות שאינה חומרית, ואף אנחנו רגילים היינו ללכת בעיקבותיהם. ואם אני רוצה עכשיו להיאחז בהבחנה זו בין קוּלטוּרה וציוויליזאציה, הרי אין זה מתוך כוונה להכריע במחלוקת-הפוסקים, אלא שלהבחנה זו, אף שיש בה קצת מן המעושה, נודעת, לדעתי, חשיבות חיונית ועיונית לליבונה של הסוגיה “ההוויה התרבותית בישראל”. ואל נא תטעה אותנו החזות החיצונית של המציאות, שבתוכה נראים התחומים בין שתי אלו מטושטשים. לאמיתו של דבר, תגלה בהן עין רואה ספירות נפרדות בחיי-המעשה, ואחת נבנית מצימצומה של חברתה.

לפי ההגדרה הנ"ל, כוללת הציוויליזאציה כיבוש הטבע, גילוי ארצות, התפשטות, פּיתוח הטכניקה ומערכת הייצור, חכמת הכלכלה והשלטון המדיני, ריבוי נכסי-הנאה, ציוד האדם באביזרי נוחות, כלומר, שלטונם של כוחות חיצוניים, טיפוח מנגנון החיים והראציונאליזאציה בכל תחומי הוויתו של היחיד והחברה. ואילו הקולטוּרה עניינה לשון וספר, שירה ומוזיקה, משחק ומחול, ציור ופיסול, מידות ומנהגים, אורחות-חיים ומוסר, דת ופילוסופיה, כלומר: כל אותם הערכים שיניקתם ממקורות פנימיים, רוחניים נפשיים. ובעוד שנכסי ציוויליזאציה ניתנים להעברה ממקום למקום ולהקניה מעם לעם על-ידי לימוד ואימון ותירגול, צומחים ערכי הקולטורה מקרקעה של אומה, צמודים בטבורם למקום, ועליהם נטוי אופק מסוים של מולדת. הם יונקים מן העבר הלאומי ומן המורשת ההיסטורית; ואפילו השפעותיהן של קוֹלטוֹרות אחרות, המצויות בכל התקופות, מתעכלות תחילה בדמה של התרבות הלאומית ומקבלות את צביונה. שכן הקולטורה מעוצבת על-פי אידיאל פנימי, על-פי השקפת-עולם דתית, מוסרית או חברתית, ועל כל גילוייה רבי-הפנים חופפים רוח אחת וסיגנון אחד. תרבות רוחנית פירושה, הגשמה עצמית של רוחות-היצירה באדם. ואילו תרבות טכנית היא פרי התפתחות מיכנית, ואין עליה זיקת מקום ועם. על-כן אפשר להרכיב אותה במידה רבה על שבט או על עם, שהקולטורה שלהם אינה מפותחת. ראיה לכך משמשות עכשיו המדינות החדשות באפריקה ובאסיה, המסגלות לעצמן את הטכניקה המערבית בלא הכשרה מיוחדת לקלוט את ערכי הדמוקראטיה המערבית, שהם מגילוייה העיקריים של הקולטורה.

ודאי, הממציאים והמגלים הגדולים הם אנשי-רוח וחוזי -חזיונות. החיים חיים עמוקים, אינטואיטיביים. אמצאותיהם באות עליהם לא פעם כהארה עליונה, כהתגלות. אולם הללו בודדים הם ומעטים. ההמונים נהנים מפרי-עבודתם דרך-שיגרה, מתוך בחירה תועלתית. ואף זהו ההבדל העמוק בין משוררים ואמנים, ש“הצרכן” שלהם, הטועם את פרי עבודתם, זוכה למשנה-יצירה. שכן הקורא שירה חי את השירה כאילו הוא חיבר אותה. והרואה הצגה, מגלגל את עצמו בתוך ההתרחשות על הבמה כאילו הוא ברא אותם גיבורים. מה שאין כן הטכניקה. היא אזוטרית, יוצריה הם כת קטנה, ולפעמים אף נסתרת. המונים המשתמשים בטכניקה אינם יוצרי-משנה, אלא נהנתנים פאסיביים, שעד-מהרה סולדת נפשם בחידוש ותובעים חידוש אחר, מרעיש יותר, מגרה יותר. לעיתים רחוקות מעניק הישג טכני גם משהו לנפש האדם הרגיל, להמונים; ובמידה שרבים משתתפים בחברה טכנוקראטית בייצור טכני, הריהם ממלאים תפקידים של ברגים קטנים, של שירותים זעירים, שרק בזכות הצטרפותם למניין גדול יש להם איזו חשיבות שהיא.

אין אנו גורסים פירוד בין חומר לרוח, בין ציוויליזאציה לתרבות. בכל חומר יש רוח ובכל רוח יש חומר, ואין קיום לזה בלא זה. המחלוקת של בית-שמאי ובית-הלל, שהללו אמרו שמיים נבראו תחילה, והללו אמרו הארץ נבראה תחילה, אינה מקובלת עלינו. אנו נוטים לפסוק כדעת החכמים שאמרו, ששניהם נבראו כאחד. גם בחיינו אין להפריד בין שמיים וארץ. הם שני יסודות של הוויה אחת, שני צדדים של מטבע-היקום.

ברם, על-כרחנו נקבע בצער, שהשאיפה למזיגה של תרבות חומרית ורוחנית, כלומר, למצב-חיים, שבו ההתקדמות המדעית והטכניקה תהא הולכת רגל ברגל עם ההתקדמות הרוחנית והמוסרית – נהפכת לחזון רחוק. דווקא התקופה האחרונה מעידה על הפער הגדול בין שתי אלה. המראת הקוֹסמוֹנאוּטים בחלליות, המעוררות התפעלות בכוח-ההמצאה האנושי והמתנבאות עתידות נוראות-הוד לתחבורה בין גרמי-השמיים – לא נתלוותה לה המראה רוחנית או מוסרית כיוצא בה. המעפיל לרקיע חוזר לקרקע מוכתר בנצחון טכני ואנושי עצום, אך בספירת האֶתיקה והמידות לא נכבש אפילו טפח אחד. השפל המוסרי בעינו עומד. הרישעוּת והשנאה לא פחתו כהוא-זה. נשתנה, אולי, היחס בין אדם למקום (לחלל). אך לא בין אדם לחברו או בין עם לעם. אם טייס-החלל הסובייטי ליאונוב, שהיה ראשון-המרחפים בחלל, עדיין התייחס ביראת-כבוד למשימתו המופלאה ולא רצה לזרוק את מכסה-המצלמה, “כי אמר לעצמו, שאסור ללכלך את הקוסמוס”, הרי, לצערנו, יש רגליים להשערה, כי כשתגדל ההתחרות ילוכלך גם הקוסמוס. מובן, ששטות היא להגיע לידי מסקנה, שצריך לשלול את פיתוח הטיסה בחלל. אין דרך חזרה מהתפתחות זו, כי אין מעצור לרוח האדם, אולם אין גם להימנע מחרדה נוכח הנצחון החדצדדי הזה של הרוח האנושית, שאינו נושא ברכה לאדם על אדמות, והלוא הוא העיקר.

ג

כמדומה, שלא אטעה אם אציין, כי הנטיה להדגיש את יסוד ה“ציוויליזאציה” על חשבון ה“קוּלטוּרה”, בולטת מראשית ימיה של תנועת-התחיה שלנו. והטעמים מובנים וברורים. ראשית יצאו מן ההנחה, שהעם היהודי מסורבל ברוחניות, מוּפלג במוֹחיוּת ומטוּפל בשמיימיוּת. גודש זה הוא לרעתו. סוּלמוֹ הפוך: הוא מוצב בשמיים, וראשו מגיע ארצה. אין הוא יוצר נכסים של ממש. אינו מוציא לחם מן הארץ, ולא בגד מבית-החרושת; אינו שותף בפיתוח הטכניקה, ולא בהתקנת מכשירי-ייצור; אינו יונק מן הקרקע, אלא מן האוויר, הוא מתווך ולא מייצר. הוא עוסק בענייני-רוח, בפילפול תלמודי או בחכמת-ישראל. כתוצאה מזה חולני הוא כל מבנה-חייו, וכל רוח מצויה ממוטטתוֹ. היו שהחריפו את ההגדרה ואמרו, שהעם היהודי הוא פאראזיטי שאוכל ואינו עושה, שמתפרנס מיגיע-כפיהם של אחרים.

מכל-מקום, המסקנה היתה, שנקודת-התורפה בחיי עמנו איננה בתרבות אלא בציוויליזאציה, לא בתחום הרוח והיצירה אלא בתחום החומר והייצור. ואמנם, בהתלהבות גדולה שיקעו עצמם כמה דורות בתיקון הפגם הזה. ייבוש ביצות, כיבוש העבודה, התיישבות, סלילת כבישים, הגנה, חינוך צבאי, הכשרה ימית ואווירית, הקמת תעשיה אזרחית וצבאית, וטיפוח הממלכתיות העצמאית – אלה הם רק ראשי-תיבות של מסכת ההגשמה הציוויליזאציונית הלאומית, לשם “נורמאליזאציה” של חיי העם במולדתו.

השקפה זו היתה מבוססת על מציאות מסויימת, שהצדיקה אותה. מפני שאי-אפשר לחולל מהפכה שרשית אלא אם כן היא חותרת לשינוי מא' ועד ת'. הקנאוּת היא כאן מחוייבת-המציאות, והפשרה מקלקלת את השורה. אי-אתה יכול לעקור דור צעיר מביתו ומארצו, להעבירו לארץ-ישראל ולהמיר את כל אורח-חייו ומחשבתו ועיסוקו, אם אינך מגלה לפניו את כל הכיעור והבלתי-מוסרי במצבו הקודם או בחברה, שבה הוא שרוי.

על דרך זו נשתלשלה ההדגשה בדבר יתרונה של התרבות החומרית לעתידנו עד ימינו אלה. ודאי, כמה וכמה ערכים רוחניים נחשבו אף הם ליסודות התחיה. החייאת הלשון העברית, החינוך העברי, ובחלק נכבד של ציבור העובדים – אף צורת-החיים החדשה, הקבוצה. אולם דווקא אלה מוכיחים שכל מה שהיה לנו בחינת “אני מאמין”, שנותנים עליו את הנפש, נתקיים בידנו, וכל מה שהיה בחינת “אפשר כך ואפשר כך” – רפה הוא בידנו, רפה מאוד.

הרצון הזה, להיות ככל הגויים ולמשוך חיוּתנו מכלכלה עצמית ועצמאית בריאה תוך יצירת ציוויליזאציה מקומית, המשלבת אותנו בזו העולמית – הביא ברכה רבה, אף-על-פי שנתלווה לו, כנרמז לעיל, חזיון-לוואי, שקיפח את זיקתו האמיתית ליצירה הרוחנית, לתרבות. אולם אל הרצון הזה, שהיה מובן בשעתו, נצטרף בתקופה האחרונה גורם חדש, המשבש את עולמנו. הפראגמאטיזם המנסר בעולם וכובש את לב הדור הצעיר, המאוכזב מן המורשת המוסרית שהנחילו לו אבותיו: פראגמאטיזם זה, המביא עימו בהכרח קאַרייריזם ואף כפירה בכל “אידיאולוגיה”, כלומר, אדיקות בעקרון היעילות וגישה צינית לבחינות בעיות ועניינים מנקודת-ראות של ערכים, ערכי-רעיון וערכי-חיים. בעלי השקפה זו גורסים “ציוויליזאציה” כערך עליון, המבטלת ערכים אחרים. נעלמו הטעמים הלאומיים והציוניים, שבהם הצדיקו עמדה זלזלנית כלפי תרבות-הרוח, ובמקומם בא הנימוק התועלתי, המדביר כל שיקול-דעת וכל בחינה אחרת. דומה, שגישה זו אינה מניחה לה לאידיאולוגיה להיות אפילו בנין-על למסד הכלכלי, כגירסת המארכּסיזם אלא עושה אותה מעשה-מרכבה מדומה, ואולי אף לאחיזת-עיניים.

סילוק האידיאולוגיה הוא מן הנמנעות בכל חברה אנושית בעלת שיעור-קומה מוסרי, מפני שלא יצויירו שום חיי-חברה תקינים בלא הערכה מוסרית או אֶסתטית. הדוגלים בשלילת האידיאולוגיה הוזים בהקיץ. אף-על-פי שהם מדברים בשם המדע הצרוף ובשם הוד-רוממותה של המציאות. השתחררות גמורה מאידיאולוגיה היא פיקציה תמימה; והללו המשלים את עצמם שיעלה בידם להיחלץ ממנה, נופלים ברשת המיסטיפיקאציה, שאף לה אופי אידיאולוגי. שכן כדי לסלק אידיאולוגיה אחת, צריך להעריך אותה תחילה, והלוא אף זהו אקט אידיאולוגי. אין היחיד והחברה יכולים להתקים בעולם העוּבדות הערטילאיות; יש להם צורך בעולם האמיתות והערכים, הנותנים טעם לעוּבדות. הכשרת הדור הצעיר למלחמת-קיום גרידא, כדי שישיג באמצעותה מנת-שפע גדולה בתוך חברת-השפע, עתידה להביאו לידי אכזבה ולידי ליאות גדולה. החינוך למחשבה יבשה, קונקרטית, שאין עימה לחלוּחית של הנפש המעריכה, ההרגל לייחס ממשות רק לנכסי-חומר ולראות אידיאל עליון בנצחונה של ההתחרות על רמת-חיים גבוהה – עלולים להסתיים בשני אופנים: בנהיה אחרי אּוֹקוּלטיזם וספיריטיזם או בהסתאבות המביאה עימה התאבדות.

לפיכך ניתנה רשות לומר, כי בשלילת האידיאולוגיה מקופלת תפיסה עויינת-תרבות, שיש בה משום סכנה לעצם הקיום הרוחני של הפרט והכלל, וכל אותם מורים ופרופסורים, המכוונים מעל קתדראותיהם את מחשבת תלמידיהם במגמה זו, נוטלים על עצמם אחריות כבדה, שאולי לא ירדו לעומקה. כוונתם בוודאי טובה והם עושים זאת לפי מצפונם המדעי, אך התוצאה החינוכית והמוסרית צריכה להדאיג אותם כבר עכשיו. גם מדעי הרוח והחברה אינם בלא מצפן ובלא פנס. אין הם מדעים אפלים, אלא חלונות להם, הנשקפים אל רחובות המציאות המוסרית. אף להם אי-אפשר שלא יהיו כפופים במידה רבה להשקפה בדבר תכלית החיים והחברה האנושית, כלומר, לערכים.

וצר מאוד, שתפיסה עויינת-תרבות זו אינה נחלת בעלי-עסקים ואנשי-מעשה בלבד, שאפשר לפטור אותה באמירה: נסלח להם, אינם יודעים ואינם רואים דבר מלבד עסקיהם! לגודל הצער, מטפחים אותה גם מבית, ושותפים לה אנשי-תרבות ואנשי-אמנות, כביכול. הללו, העושים את תרבותנו פלסתר ומזייפים את חותמנו, הופכים את הרוח לאי-רוח, ואת האמנות לאי-אמנות. עקרון התועלת והיעילות הוא שמדריכם. כמה וכמה שמות לעקרון זה: “הצלחה קופתית”, “תרבות להמונים”, “הקץ לאמנות ירחמיאלית”, “תקופת הבידור הגיעה”, כיוצא באלה הכינויים, שכולם לא באו אלא להכהות את האור ולסמא את שארית הראיה הנכונה. במות-הבידור, הצצות ככמהין ופטריות בתוכנו, ואמנים המוותרים על שמם ויעודם ומצטרפים לבמות אלו, והקהל הנוהר לחזות בפטריות-שעשועים אלו ול“התפקע” מצחוק – כולם חברו יחד להוריד את אמנות-הבימה, שהתחילה מבצרת לה מקום-כבוד בתוכנו. ולא עוד אלא אף הבמות, שעליהן גאוותנו, מסירות מעל ראשן מזמן לזמן את כתר-המלכות ולובשות מסכות של חצרנים וליצנים. מחזות של פשע וזימה מוצגים על-ידן בשפע, מחזות, שאולי הם משקפים איזו מציאות במקומותיהם של המחברים הלועזיים, אך אין להם קשר עם הווייתנו, אלא שהם עלולים לשמש “מופת” ליצירת הווי כזה, שלאושרנו אינו רווח עדיין אצלנו. באווירה זו מסתגלים מחזאים עברים ואף הם כותבים מחזות קלוקלים, פרי חיקוי, הבולשים אחרי מראות-נגעים, מציאותיים או מדומים, ומקפלים אותם בתוכם, כדי “להשתוות” אל עמיתיהם בחו"ל. בתנאים אלה לא תצמח דראמה עברית מקורית, שהיא אחד מיסודותיה של תרבות-אדם-ועם אמיתית. מחזות כאלה לא ישמשו בבוּאה למציאות הרבגונית שלנו, ולא יגלמו שום רעיונות אמנותיים או אנושיים. הם גם לא יזכו, כפי שכבר לימדנו הנסיון, לחיי עולם הבא. קיקיונים הם, ולא ייצררו בצרור הדראמאטורגיה הרצינית; הם יטביעו את חותמם השלילי על הדור הצעיר ועל חיינו בכלל, אך שום עקבות אחרים לא יניחו אחריהם. מן הדין שהאחראים לאמנות הבמה, אם במישרין ואם בעקיפין, השוחרים טובתה ודואגים לעתידה ולחלקה בדמותנו הרוחנית, ישוו לנגד עיניהם חריפותה של בעיה זו וחומר תוצאותיה. שאם לא כן, מעותדת לנו אמנות-במה זעירה, גמדית, לוואנטינית ופורנוגראפית כאחת. בצילה לא יתפתח שום מחזאי צעיר, וכל מי שיגש לכתוב בכובד-ראש, ייחשב לירחמיאלי ויצירתו תיחבא במגירת שולחנו כמה שמיטות. האוּמה בישראל ראויה לתיאטרון משובח ומזוכך, לתיאטרון של חזון. אם אין להזמין עידית באורח מלאכותי, הרי אין גם להביא אלינו את הזיבורית של הגויים ולומר: זוהי אמנותך, ישראל!

ד

אחד החזיונות הקשים הוא התרגומיוּת בחיינו התרבותיים במובנה הרחב של מלה זו: חיקוי לאורח-חיים מערבי, אמריקני או בריטי; הבאת סרטי-קולנוע טובים וגרועים מכל קצווי תבל, ופולחן דמויות-מופת שבהם: מסיבות משפחתיות וחגיגות בנוסח לועזי (מסיבות קוקטייל, סילווסטר וכו'); סיגנון-התנהגות וסמלי-שאפתנות וייחוס זרים, דיבור מופקר מן החוץ, ואפילו הציניזם עשוי במתכונתם של אחרים; תצוגת אופנות שונות; הצפת השוק בספרים לועזיים; תרגומים של ספרים זולים ומגרים; הצגת מחזות מן החוץ, קלוקלים ופורנוגראפיים, על במותינו; בליל לשונות ברחובותינו; עיתונות בשבעים לשון המקיימת את המחיצות בין עדות ועולים שונים; העתקת זיוֹפת אמנותית מן העולם הרחב; נטיה אצל מקצת מן המשוררים הצעירים לתת לנו מגמות ודימויים בתרגום-לשון תוך הצהרת-זילזול במסורת הפיוטית שלנו. כל אותו סילון של תרגומיות וחקיינות והעתקיוּת, המציף את הווייתנו הצעירה, מסרס את נשמתה ומקצץ את כנפי המקור הטעון טיפוח אבהי רב-חסד. מובן, שקל להעביר נתחים גדולים של ספרות ואמנות משל אחרים ולהגישם להנאתנו, וקשה ליצור על האָבניים משהו משלנו, מתוך תמצית דמנו. אולם מה שמושג בקלות, נעלם בקלות ואינו מניח רושם רב. על דרך זו אנו יכולים להביא את כל צרכי המחיה והכלכלה שלנו מכל מקום ולהיפטר מדאגת השוק המקומי ו“השוק המשותף”. אף-על-פי-כן אין אנו עושים כך. משום שבתחום זה עמוקה ההכרה, שאין עם עצמאי אלא מי שיוצר כלכלה ונשק ברשות עצמו ואינו תלוי באחרים אלא במידה שאינו יכול לייצרם בעצמו. לכן אמרנו, במו-ידינו נוציא לחמנו ונעשה בגדינו. יהיו מזונותינו מרורים כזית וקשים כקריאת ים-סוף, בעצמנו נכין אותם. מכאן הקסם הגדול שהיה בשעתו ל“עבודה עצמית” ול“תוצרת הארץ”. שכן טעמנו בהן את הטעם המתוק של תבונת-כפיים. רצינו להיות שותפים במעשה-בראשית. צא וחשוב, מה היתה דמותנו הכלכלית והמדינית אילו היינו נוהגים לפי אותו כלל, שמה שאפשר להביא מן החוץ אין צורך לייצרו בבית. והלוא מוצרי חקלאות ותעשיה דומים בכל מקום זה לזה ואין חותמה של עצמיוּת האומה עליהם; מה שאין כן תנובת-רוחו של עם, ספרותו ואמנותו, שכל עם יוצרן בצלמו ובדמותו, ואפילו בימינו, ימי התחבורה הסילונית, המקצרת מרחקים בקפיצת-הדרך, לא בטלה הגושפנקה הלאומית הטבועה בכל תרבות רוחנית. הן בכוח הלשון והן מבחינת אופיה של היצירה.

עלבון הוא לשכל הישר ולנסיון-החיים, אם יש עדיין צורך לחזור על הנחות מקובלות ומוסכמות כאלו. אולם יש צורך! שכּן מתחדשות אצלנו כל פעם ההצהרות של “אזרחי-העולם” בקרבנו המטיפים לנו, הקרתנים, מוסר על רדיפתנו אחרי המחזה המקורי והדימוי המקורי והמוזיקה המקורית. והסיסמה היא: “עלינו ליהנות מכל מה שהוא טוב ולהביאו אלינו מכל מקום שהוא ישנו”. ודאי, אנו צריכים ללמוד מאחרים ולא להיסגר בפני השפעות טובות ורעננות, להזמין אלינו מפקידה לפקידה להקות ואמנים ומנצחים, למען נשמע ונראה מה נתחדש בבתי-היוצר השונים. איזהו עם חכם? הלומד מכל עם. ברם, לשם כך דרושים חכמת-השיעורים וחוש-מידה. אסור שההשפעות מן החוץ ידבירו את הגרעינים של כוח-היצירה העצמאי. הן צריכות לסייע לו בגידולם. ונימוק ההנאה והנוחות כוחו יפה אולי לפרט, המבקש “לחם-ושעשועים” בלבד, אך לא לכלל, הדואג לעתידה של היצירה העברית, שמן הדין שתהא רווֹּית חזון ויעוד לאומי ואנושי.

ורואה אני גם בחזיון-החיקוי הזה אצלנו התגברות הציוויליזאציה על התרבות, שכן אם זו נעשית עיקר ואידיאל-חיים, ממילא נהפך סולם-הערכים, והנוחות והיעילות וההווי הבעלביתי נקבעים כקנה-מידה לשאיפת האדם, ליוקרתו ולמעמדו בחיים. ציוויליזאציה, כאמור, אפשר להעביר על כרעיה ועל קרבה, ואין לטרוח בייצורה. דיה מלאת-סיגול והתאמה קלה, שהמציאות הישראלית מחייבתה, והכל בא על מכונו. ואפילו אותה מנת-רזון של תרבות רוחנית, אינה אלא כמין קרום של לאַכּה מבריקה על גבי התרבות החומרים הקיימת או הנכספת. על-כן, אל תתמה אם היא מתקלפת על-נקלה ונושרת.

ה

הכול מודים, שתנאי מוקדם לכל תרבות הא ביעור האנאלפביתיות והקניית ראשית-דעת לכל ילד וילדה בעם, כפי שזה נעשה על-ידי בתי -הספר היסודיים. התפשטות ההשכלה והדעת בקרב המוני העם, לפחות במידה ממוצעת, מכשירה את העם להיות נושא-תרבות. אין נכנסים לפרדס החכמה בלא הכנה. ויפה עושה הממשלה, הרואה במערכת הלימודים בבתי-הספר העממיים חזותּ גדולה. יום גדול היה לישראל, שבו החליטה הכנסת להנהיג חינוך-חובה-חינם. במדינה המקבצת יהודים מכל קצווי-עולם, וביניהם כאלה שבארצות מוצאם היו שרויים בחשיכה תרבותית ונשללה מהם היכולת לקנות השכלה ואף עזב אותן בידיים ריקות מכל רכוש – פירושה של אותה החלטה, יצירת רובד עממי ראשון של נושאי תרבות עברית, כלומר, בניין האומה כחטיבה אחת. מחזורי המסיימים בגנים ובבתי-הספר העממיים והתיכוניים, הם הם גדוד מגיני הלשון והתרבות. עליהם תישען האומה, ובזכותם תיכון המדינה על קיום מצווה יסודית זו בדביקות, יבורכו כל אלה העוסקים בכך.

אולם החינוך היסודי הוא פרוזדור לטרקלין. הכנת המונים לפרוזדור היא עיקר גדול, אך אינה מספיקה. הרחבת האופקים ושיפור הטעם הם פרי השכלה מוגברת וכוללת. הכשרת הקרקע לתרבות-עם, לתרבות-המונים, נעשית בהמשכת החינוך בדרגים גבוהים יותר. וגם תרבות-המונים זו אינה סוף-פסוק. בכל אומה ישנו מיעוט, הנקרא עילית. הוא תנאי וכוח חיוני לכל תרבות. מיעוט זה מלשד את חיי האומה ומפרה את יצירתה. מתוכו קמים יחידי-סגולה בכל תחומי התרבות והמדע, המצעידים קדימה את הדעת האנושית ומוציאים מוניטין לעמם. כדי לסבר את האוזן הייתי אומר, שעלינו ליצור לא רק המוני צרכנים הנהנים מערכי ספרות ואמנות, אלא לטפח גם שיכבת יצרנים המביאים לעולם נכסי-תרבות חדשים, או מפתחים ברשות עצמם נכסים קימים ומסורתיים ומוסיפים עליהם נופך משלהם. אין להעלות שיכבה כזאת על-פי פקודה או הזמנה; שכן המדובר באנשים, שהטבע העניק להם כוח-יצירה וייחד להם סגולות וכשרונות, שאינם מצויים אצל רבים. אין להמציא אנשים כאלה, אך כשהם נמצאים – והם נמצאים – חייבת כל אומה וכל חברה לתת בהם עין טובה, להקיפם ענני-כבוד, ולסייע להם בחומר ובתנאי-עבודה. יחסה של כל אומה למיעוט היוצר הזה, שהוא צמרתה וכתרה, משמש קנה-מידה לשיעור תרבותה והבנתה.

אי-אפשר לומר, שהבנה זו היא מנת-חלקה של חברתנו. ודאי, חל שינוי לטובה ביחסה לאנשי-הרוח ושוב אין הם סובלים חרפת-רעב. אך לא לכך הכוונה. אם כשרון-היצירה עצמו הוא מתת-הטבע ואין להשיגו במחיר, הרי טיפוחו והדאגה לבעל-הכשרון והשקידה על הפצת פרי היצירה הם עניין לאומה כולה ולאירגונה הממלכתי. מה דל הוא האחוז המופרש מן התקציב הממלכתי לענייני תרבות ויצירה, לספרות ולמוזיקה, לתיאטרון ולציור, לפיסול ולמחול. לטיפוח היצירה הרוחנית הזאת, שהיא נחלת בני-עליה מועטים, דרושים אמצעים כבירים ולא הפרשת אחוז מסוים. מה כוחו של מאמץ בעידוד היצירה, דבר זה ראינו בתרגומיו הקלאסיים של שלמה דיקמן ז"ל. מובן, שלולא מציאותו של אמן ברוך-אלוהים כדיקמן, לא היו שום אמצעים חומריים מועילים; אך בלי קרן מיוחדת שנתייחדה לתכלית זו, לא היה דיקמן עוצר כוח להעניק לנו את העושר הרב הזה בשנות עבודתו המועטות ולא היו רואים אור עולם. ואין זאת אלא דוגמה בלבד. לצערנו, אין הכרה זו חיה בקרב כל ראשי המדינה והחברה, אלא רואים את התביעה הזאת כטרדנית ואת תובעיה כחולמים בהקיץ.

ו

אמצעי אחד יש בידי ראשי המדינה ושמו: טענת מוקדם ומאוחר. בעזרתה דוחים כל הצעה וכל עצה לגילום כוח-היצירה הגנוז באומה. קודם כל, אומרים הם, צריך להעלות יהודים לישראל, לספק להם צרכיהם הראשוניים, להקים בתי-ספר, לצייד את הצבא בכלים משוכללים, לרכוש אניות-סוחר ומטוסים וכיוצא בזה, ואחר-כך אפשר יהיה להיפנות לצרכים הרוחניים העליונים. ולפי שהיכולת קטנה מן הצורך והאמצעים מעטים, והתחומים החיוניים האמורים אינם באים על סיפוקם, קל-וחומר שאין לקפחם בגלל הקדשת אמצעים לעניינים שביצירה רוחנית.

מובן שכל הנימוקים האלה, עם שהם נכונים, הם בכל זאת מופרכים. ראשית, לעולם לא יהיו האמצעים מספיקים. העליה עתידה להימשך עוד שנים רבות, עד שיבוא לכאן אחרון-היהודים. גם שאר הצרכים יתרבו ויתבעו סיפוקם. תמיד אפשר יהיה לומר, שיש דברים קודמים בחשיבותם הדוחים את האחרים. אומה שאינה נפנית מיד לענייני יצירה רוחנית, לא תיפנה לעולם. טענת המוקדם והמאוחר היא איפא עלה-תאנה לכסות בו את חוסר-ההבנה ואת האמת הערומה, והיא, שאין מחשיבים, פשוטו כמשמעו, את צרכי-הרוח ודחפי-היצירה, אלא שמחמת הבושה משתמשים באותה טענה.

האמת היא, שהכל צריך ליעשות בכרך אחד ובעת ובעונה אחת. בד בבד עם פיתוח היצירה הכלכלית והתרבות החומרית, יש לפתח גם את היצירה הספרותית והאמנותית. דווקא משום שכוחות-היצירה הם חד-פעמיים ועצם מציאותם הוא בחינת נס ופלא, אסור שבתקופה מסוימת יידחו או ייחלשו מפני טעמים של מוקדם ומאוחר. שמא מה שקיים בדור זה, או בעשור זה, לא יהיה קיים בעשור הבא. הדמיון היוצר והכוח היוצר אינם הולכים אחרי חישוביהם של מחשבי-חשבונות ואינם מזמנים עצמם כל שעה שרוצים בהם, אלא הם מצויים או אינם מצויים, והכרח הוא לעודדם ולמצות את יכלתם כל-אימת שהם קיימים. מה שמאחר דור אחד, לא ישלים דור אחר. נסיון זה, על כל פנים, נקנה לנו, והוא צריך לאַלפנו דעת. אסור לנו לנהוג משק-של-ביזה באוצר-הכשרונות וכוחות-היצירה, שניחנו בהם יחידים בתחומים השונים. חובה היא לחפור אותם ממטמונים ולטפל בהם כדרך שמטפלים במטמונים.

כדי לנהוג כך, אין צורך להוציא את הפסוק הגדול, המתנוסס במקרא: נהיה אור לגויים! ניתנה לנו רשות לחלום חלום גדול כזה, אך אין אנו רשאים לעשותו חולין ולנופף בו תמיד, שמא יתחלל מרוב שימוש. אבל דיינו שנהיה אור לעצמנו. עלינו קודם כל להגשים את עצמנו, להוציא לאור את גנזי כשרונותינו וברכותינו, ולהעמיק את ערכי חיינו. נר לאחד, נר למאה. אם יאיר נרנו לעצמנו, יאיר ממילא גם לאחרים. וראיה לכך מן העזרה שאנו נותנים לארצות נחשלות באסיה ובאפריקה. לפני שעלינו ארצה לא קבענו לנו יעוד או תנאי להושיט סיוע לאחרים, אלא הלכנו לכבוש את העבודה ולפתח את החקלאות ואת התעשיה לעצמנו. ואילו ה“אור לגויים” הוא תוצאה מחוייבת-המציאות מן ההישגים וההצלחות שנחלנו לתומנו בכל תחומי העשיה והבניה. לפי שעה יהיה כבודה של ישראל פנימה.

ז

אין הכוונה להגיש כתב-קיטרוג גדול לשמו, או להגדיש את צבעי השחור. אך הכרח הוא לראות את הדברים כהווייתם. וביחוד כמגמתם. בשבע-עשרה שנות קיומה של המדינה מתגבשת והולכת חברה, הנוטה לראות עצמה שווה לכל חברה בכל מדינה. אולם בעוד שמדינת ישראל אינה חדלה להטעים שהיא שונה מכל המדינות בעולם, שאינה תכלית לעצמה, והיא מוקפת אויבים, ועליה לקלוט עליה ולהרבות את אוכלוסייתה, להגן על הגבולות, לשמור על הנפש ועל הרכוש, להשיג אמצעים מן החוץ ולצייד את העם בשירותים ובצרכי-אוכל-נפש, כלומר, היא מודה שאינה עדיין מדינה נורמלית – נוהגת החברה כאילו היא נורמאלית. במידה מסויימת, החברה שלנו היא פאראזיטית וחיה על חשבון המדינה. כל תפקיד כללי שצריך למלאו ושבמילואו תלוי גם קיומה של החברה מושלך על כתפי המדינה. מורגל בפי רבים: אין דבר, המדינה תעשה! זוהי המגמה הנבלטת לכל עין, וגדולה הסכנה הצפויה לנו ממנה.

כנגד זה מצויים גרעינים אמיתיים של תרבות, ספרות ואמנות, וכנסת חשובה של סופרים ואמנים ויוצרים בכל תחמי היצירה. הללו לא ישלימו עם מצב זה של תרגוּמיוּת, לועזיות, ציוויליזאציה זוללנית, של לא-איכפתיות רוחנית ובעלביתיות קטנת-השגה. הם חשים, כי מדינתנו וחברתנו נוצרו לגדולות ואף יכלתן רבה. הם בטוחים, שאפשרויות רבות גנוזות בעם היושב כאן והמתקבץ לכאן, ויש צורך לעוררם ולהכשיר את התנאים ליצירה. ולא עוד אלא שנכסי-היצירה הקיימים והמתהווים מרמזים על גנזי-כוחות אלה ועל עתידם. ספרותנו החדשה הגיעה לכלל הישגים ניכרים בצורה ובתוכן. גם שאר סוגי האמנות כגון התיאטרון, הציור והמוזיקה כבשו לעצמם מקום נכבד בחיינו ובהכרת העולם כולו. לא לשווא עברו עלינו חמישים שנות תחיה ובניין הארץ. מהררי המציאות הזאת חצבנו חיים רוחניים ויצירה תרבותית. התרעתנו על המגמות השליליות, האורבות להן והמאיימות עליהן מחמת הנטיה ה“ציוויליזאציונית” היתירה, אינה ממעטת את דמותן של האמנויות ולא את כיבושיהן ומאמציהן. אולם אסור לנו להסתפק במועט המצוי, אלא עלינו לראות את המרוּבה הרצוי. אין מקום, חלילה, לקינה על מצבה של היצירה המקורית, אך אין גם מקום ל“שישׂוּ בני מעי”. אין השכינה שורה אלא מתוך עצבות על החסר, ולא מתוך שמחה מדושנת על היש הקטן. אך בעיקר חובה היא להתריע על העובדה המרה, שאפילו אותו יש תרבותי חשוב, יהי שיעורו מה שיהיה, נדחה לקרן-זווית מחמת הסתלפות מוּשגיה של החברה, וביחוד מחמת השתבשות סדרי-ההערכות ואורח-החיים. ואם אין חברה, המתחממת לאורה של יצירה מקורית ואינה משפיעה על מחולליה חום, אהבה ורחשי הוקרה, הריהי עלולה להתכווץ בתוך עצמה ולקמול. על כל פנים, העדר ברכת-הנהנין של ציבור אורגאני, איננו “סגולה” לעידוד הצמיחה והיצירה.

על כך עלינו לקרוא תיגר; על קוצר-הראות וקוצר-ההשגה המתראים אצלנו כשיא החכמה וההבנה. אי-אפשר לדרוש מכל מנהיג מדיני, ומכל-שכן מעסקן רגיל, בינה בדרכי הרוח והיצירה. אך חובה היא לתבוע מהם ומכל החברה כולה אזניים קשובות לקריאת אותם חלקים באומה, שהגורל הועיד אותם ליצירה רוחנית. וביתר ייחוד כורח-חיים הוא להדריך את מנוחתה של העידית בדור הוותיק והצעיר, לבל ינהו אחרי חיים קלים העתידים להסתיים עד-מהרה בחיים קשים וכבדים, במיאוס החיים וסיאובם. זה הכלל: חיים של קלות נעשים לזרא; ואילו חיים של כובד-ראש ומשא-נפש דורכים את האדם למאמצים ונותנים לו תוכן.

ה“ציוויליזאציה” בישראל היא הכרחית וחיונית, ואין לדחותה או להפחיתה; אך היא חלק מן החיים ולא תמציתם. היא זקוקה תמיד להשגחה עליונה, להכוונה, להגהה הבאה מספירת התרבות והרוח. אפילו במיטב-ביטוייה טמונה בה סכנת הגולם הקם על יוצרו. על-כן יש לשמור תמיד על כך, ש“השם המפורש” יהיה משגיח עליה.

אמור מעתה, הגורס מוקדם ומאוחר ודוחה את השקידה על היצירה הרוחנית למועד אחר, לאחר-זמן, לכשירחיב, כשהשעה תהא פנויה לכך, והאמצעים יהיו מרובים, והדיעה תהיה נינוחה – הריהו משלה את עצמו, טועה ומטעה. אין מוקדם ומאוחר ביצירת חיי עם ומולדת. אנו מניחים עכשיו יסודות לחיי-הגוף של האומה ולחיי-רוחה. אלה באלה אחוזים. כל פגימה, כל חסר, כל הזנחה וכל השמטה יהיו בכיה לדורות.

ההוויה התרבותית שלנו, אורות רבים בה וכיבושים גדולים. והמופלאים ביניהם הם הלשון העברית החיה, המשתכללת והמתגוונת, הנענית לכל צרכי השעה והנצח, ומערכת החינוך העברי המוציאה מתוכה מחזורי-תלמידים רבים, גידולי-בית מרהיבים, שהם נושאי המדינה ועתיד האומה. אולם היא מלאה גם פחים ומוקשים, גלויים וסמויים, העלולים לערערה וּלפלגה מבפנים. וחובה עלינו ּלַהסתכל באספקלריה של הוויה זו, אך לא כדי להתאהב בבבוּאַת עצמנו, אלא כדי לראות את העיווּתים והעקמומיות והקמטים ולפשט אותם. ביחוד גדולה הסכנה מפני שעקמומיות וקמטים אלה נראים לרבים כעצם הפנים לזוהר. ניזהר מפני זוהר-שווא זה.

אייר תשכ"ה

---

בין העבר הנח וההווה הנע

מאת

ישראל כהן

הבעיה המעסיקה אותי היא: קנייני היהדות, שנתגבשו במשך הדורות והגיעו אלינו בצביונם ובקלסתרם כפי שהגיעו – מה יהא עליהם? הישארו נחלת קומץ קטן או גדול של חרדים ואדוקים במצוות, שיטיפו לקבלתם כמוֹת שהם, ללא שינוי, וסופם שיהיו מונחים בקרן-זווית? היהיו טרף לשיני-הזמן ודחליל בעיני רובו של הדור הצעיר? הנפסלו לשימוש כל עשרת הקבים של ערכי יהדות, או שמא מצויים כמה קבים חיוניים ויש צורך לנפותם, לצחצחם ולחדש את טעמם וריחם?

כשאני שואל שאלות אלו, הריני יוצא כמובן, מן ההנחה, שקיומן המיוחד של האומות הוא כורח-חיים, מציאות שלא תשתנה במהרה. וכשם שהיחיד הוא תא-האומה, כן האומה היא תא-האנושות. ובבריאותם של התאים תלויה בריאותה של האנושות. אולם רוחה של אומה היא סיכומן של החוויות, ההתרקמויות, התורות, האמונות והדיעות, שהשפיעו עליה מראשית היותה ועד היום. מצד שני, האומה אינה רק הוויה, אלא גם התהוות מתמדת. היא אינה חיה מן העבר, אלא גם מן ההווה ומן העתיד. לפיכך מן הצורך הוא למצוא שיווי-משקל בין העבר המוגמר, הנח, ובין ההווה הדינאמי, הנע, המעביר בעל-כרחו תחת שבט-ביקורתו את ירושת העבר ומסננו. בהיסטוריה הישראלית היו התנגשויות חמורות בין העבר וההווה. אולם אין ספק, שמחמת תנאי החיים המיוחדים בגולה התאבן העבר בעמנו יותר מאשר אצל עמים אחרים, עד שהגיע לצורת ייחודו זה. ויהיו הסיבות לייחוד אשר יהיו. עובדה היא, שכל אותו אוצר של קנייני-רוח וערכי-חיים המקופלים ביהדות מאז ועד היום הם פרי ייחוד. והם הונחלו לנו, לדור הבונה את מדינת ישראל. הנפקירם? הנבזבזם? הנראה בכולם מעמסה מיותרת?

זהו עניין הרה-גורל לנו ולעתידנו. ולכן אנו מטפלים בו לא דרך גערה ונזיפה, כפי שעושים רבני הדור, שאבד להם המגע עם החיים המתהווים, אלא דרך דיון ובירור עיוני ושיכנוע הדדי.

והנה, כשאנו אומרים לבחון את מידת חיוניותם של ערכי היהדות, מיד אנו נתקלים בכת של מתנגדים. כת זו אומרת: התורה היא מן השמיים. היא נצחית, ולא תהא מוחלפת ולא תשתנה לעולם; ואין רשות לשום אדם להבר ולזרות או להעדיף. הכל מרועה אחד ניתנו. וגם מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש, כבר נאמר למשה מסיני. דין ראשונים כדין אמצעיים, ודין אמצעיים כדין אחרונים.

אני מכבד את אלה הגורסים כך. אמונתם היא כבודם. אך אין חלקי עימהם. אין גם טעם להתווכח איתם. אף אין זה עניין של הגיון והבאת מופתים חותכים. ראָיות הגיוניות אינן תופסות כאן. על ויכוח כגון זה היו האדוקים אומרים: “אל תתווכח עם הבלתי מאמין כי ‘כל שכן דפקר טפי’”.

אולם על יסודה של אמונה זו צמחה לא רק שירה דתית עמוקה ופילוסופיה דתית נכבדה, אלא גם גוזמאות ואמונות תפלות ופרשנות תמהונית, כגון:

“אברהם קיים התורה כולה – אפילו עירובי-תבשילין”.

“יצחק קיים כל מה שכתוב בתורה”.

“יעקב זקן ויושב בישיבה היה”.

“יעקב כל ספר תהילים היה אומר בבית לבן”.

“שין של תפילין הלכה למשה מסיני, רצועות שחורות הלכה למשה מסיני”

וכיוצא בהם.

חוששני, שעם כל הכבוד שאנו רוחשים לבעלי אמונה זו, חובה עלינו לומר, כי לא הם ישמרו בתקופה זו על העם ועתידו ולא מפיהם יחיה הדור. קפיאתם עלולה להמאיס את כל תורת-היהדות על הדור הצעיר. תפיסה זו, הנראית בעינינו מאובנת, תצטמצם ותלך בקרב כת קטנה, שתתבצר בתוך קנאותה ותתרחק מרוב העם ריחוק שאין לגשרו.

כנגד השקפה זו, כי מה שנתגלה למשה רבנו בהר-סיני או לאיזה נביא אחריו הוא אמת נצחית לכל הדורות, שממנה אין לגרוע ועליה אין להוסיף אפילו תג אחד – רואה אדם בן-דורנו את ההשתלשלות ההיסטורית של המצוות והערכים, שהיתה כפופה לתנאים שונים, שעם השתנותם נשתנו אף הם.

לא אחדש דבר אם אומר, שיש כמה תורות: יש תורת האבות ותורת משה, תורת כוהנים ותורת הנביאים, תורת התנאים ואמוראים ותורת השולחן-ערוך, תורת החסידות ותורת המתנגדות, ושינויי-הגירסה בהן אינם קלים כל-עיקר, כפי שפשרנים נוטים להניח, אלא ישנם הבדלי-עקרונות. ובארץ עצמה, קיבוץ הגלויות והעדות מציג לפנינו אורחות-חיים והנהגה שונים ואף מסורות דתיות שונות, הדברים ידועים, ואיני רוצה להאריך בהם. ודאי מתגלית ביהדות איזו מהות-שתיה, איזה לוּז, הקיים בכל הדורות; אך הגידין והקרומין, שהתלבש בהם אותו לוּז, נתחדשו מתקופה לתקופה. גם היום קיים אותו לוז רוחני ביהדות, אך הוא יקרום עור ובשר אחרים.

עם כל הצער שדברים אלה יגרמו לחרדים האמיתיים, אי-אפשר שלא לאומרם. כי האמת קודמת לכל. בחיי-האומה, כבחיי-הפרט, השיכחה חשובה כמו הזכרון. היא מסייעת לזכרון. לולא היא, היה הזכרון קורס תחת משאוֹ. לא לחינם שמו של שר-השיכחה פוּרה. שכן הוא מפרה את האדם, את זכרונו, רוחו וכוח-יצירתו. בלעדיו היה גבב במוחו של האדם. הוא הדין באומה. מסורת, שהיא כספוג הקולטת ואינה פולטת, נעשית למעמסה, לעושר השמור לרעתה. סופה שהיא מכלה את עצמה. עם בריא, אדם בריא, מתקומם. על-כן בא מיזרה הזמן, שהוא מכשיר חשוב לכל מסורת ולכל תרבות, ומנקה ובורר.

אם אתה רואה דור יהודי, הנאמן לעמו ולהיסטוריה שלו, מסיח את דעתו מיסודות מסויימים מן המסותר, או אף דוחה אותם, דוק ותמצא. ששר הקיום מדבר מגרונו. בגולה היה מקום לדאגה שמא פועל כאן הרצון להסתגל, להתבולל. אך כאן אין הסכנה הזאת קיימת. החובות החדשות של אומה בונה ונבנית, המצוות החדשות של היחיד, תפיסת-החיים החדשה, מן ההכרח שידחו מצוות וחובות שנשמתן פרחה מתוכן, שאין המקיים מרגיש טעם במילוּאן. אילן-היהדות טעוּן זמירה וגיזוּם. הגרעיני והחיוני יישארו, אך המיובש והטפל ייבדקו ויוסרו. והלוא ידוע, שהגיזום מסייע לגידולו של האילן. נמצא, שדווקא פיתוח היהדות והמשך קיומה מחייבים ניפויה ובירורה.

דווקא הזיקה למסורת צריכה להביא אותנו לידי הכרה, שכל הרוצה לכפות אותה על הרבים כמות שהיא, ישיג את ההיפך. היא לא תיסבל ותתגנה. אפשר שבגולה היה פחד מפני כל בדיקה וראו את כל היהדות כולה ככרי של אגוזים, שאין להזיז אפיל אגוז אחד שמא יתדרדר הגל כולו. אבל בארץ-ישראל לא זו בלבד שאין סכנה כזאת, אלא זהו ממש צו-חיים, כדי להציל את הבריא והחיוני ולדחות את הבלוי והמהוה.

נביא לדוגמה את אחד מערכי-השתיה של היהדות את השבת, שהיא ראשית-תבואתה של האומה והישג אנושי נפלא, שהגויים לא הבינו זמן רב טעמו העמוק. קביעת יום-מנוחה קדוש לא היתה מובנת אפילו לפילוסוף הרומאי סנקא, וראה בכך ביזבוז זמן ועצלות של יהודים. אולם מי שיתעקש ויעמוד על כך, ויהיו טעמו ונימוקיו מה שיהיו, שהשבת תישמר בישראל על כל פרטיה ודיקדוקיה, תוך הקפדה על כל אבות-מלאכה ותולדותיהן, ויאסור טיולים וכדורגל ונסיעה בשבת – מובטח לו שיביא לידי ביטול גמור של השבת, שכן מה שהיה פעם לפי טעם הרוב עונג-שבת מורגש בדורנו כעינוי-שבת. רק סיגולה של השבת למושגי הדור ולצרכיו, מתוך ראיה מתמדת של העקרון “וחי בה”, יהפוך אותה ליום-מנוחה ציבורי, אנושי ולאומי. והלא העובדה שלאומה הישראלית יהיה יום-מנוחה משלה, מיוחד, שתחילתו נעוצה בקדמוּת התפיסה של הבריאה, היא העיקר. שכן היא מחברת את כל הדורות בחישוק-זהב אחד ועושה אותם חטיבה אחת. אין זה מונע את החרדים לשמור על השבת כהילכתה. אך המדובר בחוק-המדינה ולא בהלכות-שבת.

נסמיך לכך דוגמה מספירה אחרת: כוחו המכריע של השכל האנושי, כפי שתפסו אותו קדמוננו. לשם כך ראוי להביא את הסיפור מבבא מציעא עמ' נט:

במחלוקת שפרצה בין הסנהדרין (החכמים) ובין אליעזר לא קיבלו החכמים את דעתו. והלה אמר: אם הלכה כמותי, חרוב זה יוכיח; נעקר החרוב ממקומו. אמרו לו: אין מביאים ראיה מן החרוב. אמר להם: אמת-המים יוכיחו. חזרו אַמת המים לאחוריהם. אמרו לו: אין מביאים ראיה מן המים. חזר ואמר להם: אם הלכה כמותי, כתלי בית-המדרש יוכיחו. נטו כתלי בית-המדרש ליפול. חזר ואמר להם: אם הלכה כמותי, מן השמיים יוכיחו. יצאה בת-קול ואמרה: מה לכם אצל רבי אליעזר, שהלכה כמותו בכל מקום. עמד רבי יהושע על רגליו ואמר: לא בשמים היא! מהו, “ולא בשמיים היא?” אמר רבי ירמיהו: אין אנו משגיחין בבת-קול, שכבר ניתנה לנו על הר-סיני וכתוב בה: “אחרי רבים להטות”.

והמעניין בסיפור זה הוא, שאותה שעה חייך הקדוש ברוך הוא ואמר: “ניצחוני בני, ניצחוני בני”.

אין אנו צריכים לטרוח הרבה, כדי להבין מה משמעותו של סיפור זה. בדברים המסורים להגיונם של בני-אדם, והגיון זה אומר שהולכים אחרי אנשים בעלי כוח-שיפוט ובעלי כובד-ראש, אין משגיחין בבת-קול ולא בשום סמכות כאריזמאטית, בלתי-ראציונאלית, אלא סומכין על הרוב ששיקולו מכריע.

יודעני, שבמקומות אחרים מצויות דיעות אחרות, אולם דווקא משום שישנם ביהדות כיווּנים שונים בתורת-המידות ובתפיסת-החיים, מן החכמה היא לנקוט אותו כיווּן, ההולם את רוח דורנו ולא את המנוגד לה. גישה זו עתידה להביא לידי פיוס-מה בין המסורת של העם ובין בני-דורנו, החוששים מפני המטען המת, העלול להכביד עליהם.

ידוע, שהעם לא הקפיד הרבה בקיום מצוות שבין אדם לחברו, כי קל היה לו יותר לקיים מצוות שבין אדם למקום. בעסקי מסחר, ריבית, משכונות ולשון-הרע, למשל, לא היינו בין המצטיינים. והדברים עתיקים, ולא כאן המקום לפרטם. אולם זה היה פגם בהגשמה, בהתנהגות. אך מבחינת ערכי-היהדות ומוסר-היהדות, אין אנו יכולים לבוא בטרוניה כל-עיקר. שפע של מימרות ואזהרות ותוכחות מעיד, שהתפיסה היתה אחרת, והתביעה לדקדק במשא-ומתן עם בני-אדם ולנהוג במידת-החסד, היתה חמורה מאוד; ואביא דוגמאות אחדות לכך:

“עבירות שבין אדם לחברו אין יום-הכיפורים מכפר, עד שירצה את חברו”.

“דברים שבינך לבין המקום מוחלין לך, דברים שבינך לבין חברך אין מוחלין לך, עד שתפייס”.

“הגוזל את חברו שווה פרוטה יוליכנה אפילו למדי”.

“כל מי שהוא מלווה בריבית עובר כל העבירות שבתורה”.

“שקולה גמילות-חסדים כנגד כל המצוות”.

“כל קניין בטעות חוזר”.

“כל מי שנושא ונותן באמונה, מעלין עליו כאילו קיים את כל התורה כולה”.

דוגמאות מעטות אלה הן טיפה מן הים ודיין להוכיח, מה חשבו על נושא זה הקדמונים וכל הרועים הרוחניים של העם בשעה שההנהגה היתה בידם. רבים מהם ליגלגו לא פעם על חסידים שוטים, המדקדקים בקליפות כאילו היו תוך, והיה בכך מעין אותו יחס-הביטול, שהיה לנביאים בשעתם אל הקרבנות והזבחים הרבים, שבאו במקום ההתנהגות במידת החסד והרחמים.

“עולם חסד ייבנה” – זאת היתה קריאת הנביא, המהדהדת עד היום הזה.

בנקודה זו ראוי להפנות את הדעת על ערך נעלה מאוד, שטופח על-ידי היהדות, הלוא הוא ערך התשובה והחרטה. הכנסיה הנוצרית קבעה כתורה רשמית את “הגזירה המוקדמת”, ו“החטא הקדמון”. לפי זו ניתנה פעם לאדם בחירה חופשית, אלא שאדם הראשון סרח, ובאכלו מעץ-הדעת קיפח במו-ידיו חופש זה. מאותה שעה הוטל החטא הקדמוני, בעטיו של נחש, על כל האנושות, עד סוף כל הדורות. האדם הוא איפוא חוטא בעל-כרחו וראוי להיות נידון לכליה, אלא שהאלוהים ברחמיו הרבים הבדיל לטובה קצת מבני-האדם, אלה נידונו לחיי-עולם ואלה לדראון-עולם.

כנגד השקפה קודרת ומייאשת זו, הנוטלת את טעם חייו של אדם, אמרה היהדות הנבואית ולאחריה היהדות התלמודית והרבנית, כי גדולה תשובה, והיא אחד משבעת הדברים שנבראו קודם שנברא העולם. כלומר, עוד לפני האדם הראשון ולפני שחטא. אכן, גבוה הוא רעיון התשובה הקובע, שהחוטא אינו צריך להתייאש, ומי שנפל פעם אחת בחטא אינו צריך לשקוע ברשעו, אלא יכול על-ידי תשובה להתרומם למדרגת צדיק. אמנם תשובה זו מכוונות לחטאים שבין אדם למקום, אולם אנו צריכים לתיתה עניין לחטאים שבין אדם לחברו. הווידוי והריצוי הם מלאכי-השלום בין אנשים, הפוגעים זה בזה.

מכאן לערך העזרה ההדדית, הבולט בכל ססגוניותו בתורת-ישראל. החל מ“עזוב תעזוב עימו” וכלה במצוות הצדקה והסעד, שהיו מובנות מאליהן כמעט בכל דור. קרופוטקין כתב, כידוע, ספר גדול על “העזרה ההדדית בעולם החי”. הוא אסף נתונים ועובדות מדעיים מדוקדקים מתחום בעלי-החיים השונים, שהוכיחו בשפה ברורה, שלולא העזרה ההדדית לא היה שום חי יכול להתקיים אפילו שעה אחת. בזה הפריך את ההנחה שדגלו בה בהחלטיות גדולה כל-כך, כי רק המלחמה האכזרית שולטת בעולם. השקפה זו, שלבשה ממדים נרחבים אצל קרופוטקין, היא שמונחת ביסודה של היהדות. יש צורך ללטוש אותה ולהלביש לה לבוש ההולם את זמננו והשגתנו. שכן מעקרון זה נובעת מסקנה, שהיא אבן–פינה בכל השקפת-עולם הומאניסטית, היינו, שהמוסר אינו יצור עליון, חכמת אלוה ממעל, אלא פרי כורח-החיים. אם הזולת לא יתקיים, לא יתקיים גם ה’אני‘! בלי קיום שבע מצוות של בני-נוח, שהן יסוד-מוסד לכל מוסר, אין חיים ואין חברה, ואיש את חברו חיים בלעו. אגב, עצם המושג “שבע מצוות של בני-נוח” מעיד על כך, שגם קדמונינו סברו, שהמוסר קדם למעמד הר-סיני. קביעתם של הילל הזקן, ושל ר’ עקיבא, שהעיקר הוא אהבת הזולת, הוא ערך עליון גם בזמננו.

זה הכלל, כשם שהחיים יוצרים חיים, כלומר, המשך של חיים ותריסים בפני המוות, כך החיים יוצרים מוסר. המוסר אינו איפוא עניין למטיפים דתיים, אלא הוא חיוני, הוא תנאי לקיומו של אדם. אם להשתמש בנוסחה של בובר, בשינוי-גירסא, נוכל לומר, שזיקת אני-אתה, האנושית ולא האלוהית, היא הקרקע שממנה יצמח המוסר החדש. מובן שהמוסר מתפתח, חברה נמוכת-דרגה יש לה מוסר נמוך, וככל שהחברה מתעלת ומתעדנת כן מתעדן מוסרה. ודאי, מצויות תקופות קצרות או ארוכות של ליקוי-מאורות, של ירידה מוסרית ונסיגה אל תוך הברבריות. אולם אף אלו, עם כל חומרתן, אינן מערערות את ההנחה, שבלא מוסר אין קיום ליחיד ולא לכלל.

ואל יטענו: ההומאניזם לצורותיו הכזיב, ולא הצליח לחנך את האנושות ולהדריכה כראוי, ולכך רק הדת כוחה רב להושיע. זוהי אמירה, ששוברה בצידה. הדת הכזיבה לא פחות, ואולי יותר, מן ההומאניזם. גם הנסיון של עשרות השנים האחרונות הורנו, כי דיקטאטורה דתית מסוכנת שבעתיים מדיקטאטורה חילונית. דיקטאטורה, המדברת בשם אלוהים ומכריזה שעליה להביא מלכות-שמיים עלי-אדמות, יכולה להתקיים מאות שנים. ואילו דיקטאטור אכזרי הרוצה להביא, דרך-כפיה, אושר לאנושות בעולם הזה בלבד, הוא בן-חלוֹף עוד שנה ועוד שנה ותבוא התפכחות והעריץ יודח מכיסאו. כמה שנים שלט היטלר או מוסוליני? עשרים וחמש שנים לכל היותר.

מוסר שיסודו בהתגלות חד-פעמית, מוסר דתי שמוצאו אלוהי, הוא עניין ליחידים בלבד. מוסר הומאני, שיסודו אנושי, שמכוון לטובת האדם, שיש לו שרשים בהשקפות כל דור, וכל דור רשאי לבדקו ולהגיה אותו, סיכוי וסבר לו להתגשם. המדינה, הביטוי הקיבוצי של רצון-הקיום אשר לאומה, היא שומרת נבונה יותר ומועילה יותר מן הכהונה או מן הרבנות הראשית. ממשלתה נבחרת על-ידי רוב דמוקראטי, שיכול גם להפילה ולהחליפה. והיא חייבת לשקוד על רווחת העם ושלומו. מערכת החינוך והאקלים הרוחני ולהתרבותי עשויים למלא כאן תפקיד ראשון במעלה.

*

אולי לא מן המיותר להשמיע משהו בתחום, שאין מרבים לדבר בו. השואה הרסה את האמונה התמה במוסר-אלוה גם בלב מאמינים. שהרי לפי תפיסת-מוסר זו באה השואה על יהודי אירופה, וכן כל שואה אחרת, מחמת עוונות ופשעים. העם חטא שאוֹל ובא על עונשו. אולם, הבאמת נקלטה תפיסה כזאת במוחו או בליבו של מישהו? ההשלים מישהו עם אל אכזרי כזה, קנא ונוקם, שבגלל חילול-שבת ורשלנות בקיום מצוות תפילין וסוכה ומשא-ומתן הביא מבול של מים ואש ומיתות משונות על שישה מיליונים של יהודי אירופה, אנשים, נשים וטף? היש צידוק למעשה כזה, אפילו הוא מיוחס לאל? האפשר לאהוב אל כזה ולהידבק במצוותיו? היכול אל כזה לתת תורת-מוסר לבני-אדם? אם אין בו מידת החסד, איך ינחיל אותה לאחרים?

יודעני מה שמשיבים הוגי-הדת החרדים: הם אומרים: נסתרה דרכו של אלוהים מאיתנו. אין אנו יודעים תכלית מעשיו וכוונותיו. קטונו מלבוא עימו בטרוניות. ויש מי שקורא מנהמת-ליבו: הן יקטלני – לו אייחל!

ברם, זוהי מיטאפיזיקה בלתי-מוסרית, המצדיקה למעשה את הזוועות ורואה בהיטלר מטה-זעם בלבד. היא אינה עשויה להתקבל על דעת אדם חושב, ויש בה בעצמה מן הזוועה. הגע בעצמך: לאחר פורענות איומה כזאת, שנתרגשה על ראשה של יהדות אירופה, באים ושמים על פצע-המוות שלה איספלנית מיטאפיזית מגוחכת כזאת. לא רק מוסר-האדם ירד פלאים, אלא גם מוסר-אלוה ירד פלאים. על כל פנים, חוששני, שהתרועה הגדולה, שהדת ניצחה ורק היא תושיע את האדם, באה להחריש איזו זעקה שבלב, המתקוממת על המיטאפיזיקה הבלתי-הומאנית של הדת והוגיה. אגב, סתירה איומה מכרסמת בה, סתירה בין העקרון שהאלוהים הוא מקור הטוב ויש להידבק במידותיו, ובין הפירוש, העושה את שדי לאל-נקמות מזווע, המביא תופת כזה על עם שלם בגלל חטאיו. האמנם ממליצים המיטאפיזיקאים להידבק במידה זו של הקב"ה שנתגלתה באלוהים בימי השואה; או שמא אירע לא פעם להוגי-דת, שבשעה שהם עוסקים בתיאודיציה, בצידוק קיומם של הרע והנורא, הריהם שוכחים לחלוטין שבמקום אחר ובשעה אחרת פיהם מלא שבח על מידותיו של הבורא, שהוא מרחם על כל מעשיו וחייב לאדם לדבוק בהן (“מה הוא רחום, אף אתה רחום”).

השקפה דתית כזאת, המנוקבת ככברה בסתירות ובניגודים הגיוניים, לא תצליח בימינו, ויהיו מטפחיה מי שיהיו, פילוסופים או רבנים או חכמי-דת. אנו גורסים ככתוב ב“איכה” “מפי עליון תצא הרעות והטוב”¹.

סטיה קלה זו בדברי היתה הכרחית, כדי להקהות את עוקצה של היהירות הדתית, החוגגת נצחונות מדומים. להשקפת-העולם הדתית יאה קצת ענווה, כלכל השקפה אחרת, ואולי יותר מאשר להשקפה אחרת.

אך מצד שני רוצה אני לברר בתכלית הבירור, שאין מקום לחגיגת נצחון על הדת. אף בעלי ההשקפה ההומאנית-החילונית אינם מאושרים, ואף רוחם עגומה עליהם. לא מזמור לדת היורדת ולאנושות היורדת עימה הם אומרים עליהן, אלא קינה. אולם דווקא הלך-רוח זה הוא שמכשיר אותם ואף מזכה אותם, לא להניח את גורלה של האומה בידי מקנאי הדת ולא בידי מתקניה, אלא לבדוק שתי בדיקות: בדיקה אחת של מצב רוח האומה, שאין ליבם לתרי“ג מצוות ולשס”ה לאווין ואינם מודים ב“תורה מן השמים”, אבל רוצים בכל נפשם ומאודם להיות יהודים שלמים על-פי דרכם. ובדיקה אחרת של ערכי העבר והמסורת, קנייני-הרוח ואורחות-המוסר, כדי לנחול אותם ולהנחילם לדור כשהם מותאמים לרוח-הזמן ולמושגי-ההווה, ומנוקים מדוֹגמות המתפוררות כל-אימת שהן באות במגע עם כוח השופט של האדם.

מכאן צידוקו וחיובו של הניסון הרציני, להעביר את כל המורשת שלנו תחת שבט הביקורת והבחינה ולבוֹר מתוכה את החיוני. ואל יאמרו צימוקים אתה בורר, ואין תרבות מתקיימת על ברירה כזאת; לא צימוקים אלא יין. במידה שנשתייר יין משומר בקנקנים הישנים, נמזוג אותו לתוך צינורות הווייתנו התרבותית, המוסרית והמשפטית. כן. גם המשפט הישראלי חייב לאשש את עצמו על יסודות המשפט העברי. הוא צריך לכלול בתוכו דפוסים ותוכן מסורתיים, במידה שכוחם יפה לחיינו ובמידה שהם עולים בקנה אחד עם ההרגשה המשפטית והמוסרית של דורנו.

ברוח זו ברצוני לרמוז – רק לרמוז – על כמה עניינים נוספים, שיש בהם כדי לחזק את הזיקה ההיסטורית והמוסרית אל ישראל סבא.

הרי לפנינו רעיון הצדק האנושי והחברתי. ספק אם איזו תורה מודרנית שהיא, ליברלית או סוציאליסטית, הגביהה את רעיון הצדק לגובה רב יותר ובלהט מוסרי גדול יותר מן המקרא והתלמוד ותנועת-המוסר בישראל. והרעיון הזה לא הושמע בצורה מילולית בלבד, אלא עורר מאבק גדול שהרתיח את מצוּלות העם, הרגיז את מלכיו וכוהניו, ועשה את כל החברה כמרקחה. לרעיון נתלוו תעוזת-הגשמה ומסירות-נפש של נביאים ותלמידיהם, שנתנדו על -ידי יריביהם השליטים ואף הושמו בצינוק. סימן שלא הפטרת-שפתים היתה כאן, אלא דיברה הבוערת כאש ואינה נותנת מנוח לבעליה. ואמנם, כמעט כל ספר ראוי לשמו בתולדות הסוציאליזם נועץ את ראשיתו בנביאים. עלינו החובה הנעימה להעלות דבר זה על נס, לפתח את גרעיני ההשקפה החברתית המקופלים ביהדות ולנסחם בסיגנון זמננו. מעטים העמים בעולם, שיכולים להתברך באבות-בניין ובבנייני-אב כאלה, במורשת-רוח חיונית כל-כך, שהניעה את מערכות חיי העם דורות רבים. גיבוש ערכים ודיעות אלה בספירת הצדק הסוציאלי בצורה הוּמאַניסטית מובהקת תזריח אור אנושי גדול על היהדות, תפריך עד היסוד את העלילה על ריאקציונריותה, כביכול, ואף תעמיק את הזיקה בין בני-דורנו ובין מורשתנו.

הוא הדין בחזון השלום ואחרית-הימים. זוהי האוטופיה הנשגבה ביותר ששמעה האנושות מעודה ועד היום, ואין לה אחות בשום עם. חזון השלום, העתיד לבוא לא רק בין אדם לאדם ובין עם לעם, אלא גם בין אדם לחיה ובין חיה לחיה, חזון זה, שממנו נתבשם העולם כולו והדו נשמע בכל שאיפה ומדברי כל חולם ולוחם לעתיד טוב יותר, באשר הם שם – מלפף אותנו חום וטוהר כל-אימת שהוא נוגע בנו. ובצדק הוא גאוותנו, כי עד כה לא הצליח שום פייטן ולא מדינאי בעל מעוף להביעו ביתר שגב וביתר עומק ופשטות מנביאינו. שילובו בתוך מסכת השאיפות של הדור, תוך הבלטת ראשיתו ומקורו, הוא תעודת כל אוהב תורת-ישראל.

וארמוז עוד על דעת בכלל ועל דעת-היהדות בפרט. אני מדגיש דעת -היהדות ולא מדע-היהדות. הכוונה למה שהקדמונים כינו בשם תלמוד תורה לשמה. הצמאון לדעת והעיסוק בה אף הם ערכים מורשתיים גדולים, שהיו מדברים בשבחם תמיד וכוחם יפה גם בימינו. דעת זו היא לא רק תנאי מוקדם לידיעת רוח האומה ויצירתה, אלא גם לידיעת הלשון העברית על-בוריה. שכן רק מי שבקי בגנזי-הספרות בקי גם בגנזי-הלשון. אין סודות הלשון העברית מתגלים באמצעות ספרים חיצוניים אלא מבפנים, מתוך אוצר ספריה המקוריים. והלוא יש לא רק מלים ואותיות וצירופי מלים ותחביר, אלא גם ריחות-לשון וטעמי-לשון, וזכרי-לשון ושמעי-לשון העולים מרבדיה התחתונים המדושנים דשן פיוטי, היסטורי, פילוסופי ועממי. וערך הלשון איננו ערך בתחום ההבעה, אלא בתחום החוויה. מלה עתיקה מעניקה חוויה עתיקה, המתחדשת תוך שימוש באותה מלה. באופן כזה מתמזגות חוויות בראשית עם חוויות-אחרית. תהום אל תהום קוראה. קול עונה לקול. וכך נוצרת מקהלת-הדורות. הלשון היא פרי מסורת, וגם אמצעי תקשורת בין התקופות והאמונות. לא יצוייר סופר עברי אמיתי, בלא שלשון הדורות תהא הומה בו כחלילים.

ולבסוף אעז לומר משהו על ערך, שלכאורה כולו דתי, אך אני רוצה בכל מאודי לשבצו בחיי-החולין. כוונתי לערך הקדוּשה. אין זה מענייני ברגע זה לעקוב אחרי השורש האֶטימולוגי של מלה זו, ואף לא על התהוות מטענו הדתי. המושג הזה חיוני הוא, וצריך ויכול להיכלל בהויה האנושית בגילגולו ההומאניסטי.

אם אני מניח כיסוד-היסודות של כל דיעותי, כי חיי אדם קדושים הם, ואין קודש כקדוּשתם, ממילא שתלתי את ערך הקדושה בחיי החולין. הוא הדין בקביעת מציאותה של קדוּשת המצפון. אין זאת קדוּשה לפי צו אלוהי; זוהי קדוּשה חילונית, שלא אוותר עליה, אפילו יקומו כל הרבנים ויטילו עלי שמתא וחרם. אם להשתמש במימרה תלמודית אומר, שאני רוצה בחיי-חולין על טהרת-הקודש. קדושה, המסמלת עליונותו של ערך, המשמש קנה-מידה לעצמו ולזולתו.

אי-אפשר למנות כאן את כל הערכים הקלוטים בתוך-תוכה של היהדות, כגון שויון האדם, יופי וכיעור, צער והנאה, אמת ושקר.

סופרי ישראל ומוריו צריכים לנחול ולהנחיל מחדש את קנייני היהדות בכל גילוייהם. חלילה להם להיות קניינם של אורתודוכסים בלבד. עלינו למצוא שיטות קריאה והוראה חדשות, שיטות כינוס ותימצות. שכן הבנת רוחה של האומה ובירור הטוב והמסוּלת שבערכי היהדות לא ייתכנו אלא מתוך השראה ובקיאות, הבחנה ואינטואיציה. אפשר יהיה להסתייע בחוקרים ובמלומדים. אולם יש להקים סנהדרין – כדרך שהקימונו את ה“כנסת” – שתצלול לתוך ים הספרות הישראלית לתקופותיה ולביטוייה השונים, תבדוק לאורה של השקפה חברתית ותרבותית נרחבת ובת-זמננו כל גילוי רוחני, כל פרק -חזון, כל ניצוץ תרבותי, כל בדולח-רגש, כל גביש-מחשבה, אם בתחום ההגות, השירה, החוקים, ההלכה, האגדה, המנהגים או המידות. הם יוערכו מתוך חירות רוחנית גמורה ומתוך אהבת האמת, הטוב, היופי והמועיל. סנהדרין זו של רוחות ומוחות תתקין לה קנה-מידה, שיאחד בו יחס כבוד להוד המסורת החופף על ערך מסוים ובחינה מדוקדקת של השאֵרית החיונית המקופלת בו, תוך מתן כוח-הכרעה ליסוד החיוני. מסביבה תתחולל תנועה רוחנית גדולה, שתיעשה שותפת לעיצוב מסקנותיה של הסנהדרין לאחר בירור וליבון. קמעא-קמעא ייחשפו ערכי עבר רחוק וקרוב וישתבצו בתוך הווייתנו החדשה, שתתרענן מתוכה, תתעמק ותושיט ידה לדורות הקודמים. פגישה מחודשת זו עם דורות הראשונים ויצירתם לא תהיה על יסוד של כפיית העבר, בחינת ראשונים כמלאכים, אלא על יסוד הבנת הדורות, שעם כל המתיחות תהא שרויה ביניהם שמחה על עצם הרציפות של חוליות הקיום הלאומי והרוחני.

אינני מתפאר בוודאות המוחלטת שבידי. הספקנות היא מנת-חלקי. אולם אף הספק הוא יסוד לגיטימי ביהדות. הוא מצוי באיוב ובקוהלת ובשאר ספרי המקרא. ואין צריך לומר בתלמוד ובמדרשים, ברמב"ם ובאבן-עזרא. ההיפך מן הספקנוּת היא הפסקנות, השנואה מאוד עלי בענייני אמונות ודיעות, מידות וטעם. ואם יבוא אדם ויטיח כנגדי: אין בכוחך ולא בכוחם של גדולים ממך לצפות באיצטגנינות ולומר מהו הלבוש החדש, שהיהדות עתידה וצריכה להתלבש בו, וביחוד קצרה דעתך לפסוק על ערכים וקניינים בנוסח “דין הניין לי, יתהון לא הניין לי” – אנענע לו בראשי: ניצחתני. אך אם יבוא עלי בטענה, שברור לו כי תורה מן השמים והיא נצחית, ולא תשתנה, ואין לי רשות להזיז בה דבר ממקומו, ויביא כנגדי חבילי-חבילין של פסוקים ומימרות לחיזוק אמיתו – לא אשמע לו. טענת הנצחיות לא תנצחני.

וכשם שאני מוכן להודות בהגבלתי הפרטית ובקוצר-המשיג שלי, כך אינני מוכן להודות, שהאומר “אני מאמין בנצחיות התורה” או באיזה עקרון אמונתי אחר, זכה בגלל זה לידיעת האמת מן השמיים. גם עליו חלה ההגבלה האנושית, גם הוא לא עלה למרום. אנו כולנו בשר-ודם. אם פסקה הנבואה ונחתמה, הרי היא נחסמה בפני כולנו. ולפיכך עלינו לסמוך איש-איש על שכלו וכוח-שיפוטו, ואיש-איש על טעמו ועל הבחנתו. ובזה הכל שווים, ואין יתרון לבעל-אמונה על החופשי בדיעותיו.

אכן, מבחינת הראיה של עתיד העם וגורלו לא הצטיינה היהדות הדתית האדוקה כל-עיקר. היא לא הבינה באותות. ברובה נגררה אחרי הציונות החילונית ובאה למדינת ישראל כמעט בעל-כרחה. אין לה איפוא כל זכות להופיע כמנהיגת העם, היודעת את הדרך. היא היתה סומאת בשתי עיניה, ועדיין ראייתה לקויה.

תחושת-הגורל ניטלה ממנה וניתנה לחלקים אחרים בעם, הסוללים, תוך חיבוטים וגישושים וייסורים, מסילה חדשה לחיי העם ועתידו. כי הם לפופים הרגשת אחריות עמוקה לגורל האומה ולתרבותה, להמשך חייה ולעתידה. הם חשים במשבר הגדול, שהתחולל בתחום הזיקה בין המסורת ורוב העם. משבר, העלול להביא לידי קרע תרבותי, לידי התנכרות רוחנית, וממילא לידי התרוקנות התוכן היהודי המקורי. השמרנות הקפואה, יהיו ביטוייה מה שיהיו, היא מסוכנת ביותר, מפני שהיא מקפיאה את מחזור-הדם של האומה. תעודתנו, להתאים את תמונת-המסורת לתמונת-העולם שלנו.

אין זאת מלאכה קלה לשנה אחת, ואף לא לדור אחד, אך איננו בני-חורין מלהתחיל בדבר, איש-איש לפי כוחו, וכולנו כאחד כפי כוחנו. אנו בונים את מולדתנו לדורות הבאים ועלינו להשקיע במסד אבני-עבר, כשם שעלינו להעלות עליהן נדבכי-הווה חדשים ומבהיקים.

ואם נזכה, לא זו בלבד שנכתוב בספר-החיים את השבח והעליה של תרבות-ישראל לדורותיה ונכניסם לתוך חיי היחיד והחברה, אלא אף נפתח אותם ונמשיך את יצירת-הדורות לפי מתכונת חדשה. על דרך זו ניצור הומאניזם יהודי-אנושי, היונק ממקורותינו ומיניק את עצמאותנו הרוחנית.

סופרים וחוקרים ומלומדים קרויים להגשמת משימה כבדה ונכבדה זו.

ניסן תשכ"ה

---

פרקי חשבון

מאת

ישראל כהן

א

אפשר שחסד מיוחד עושה עימנו הגורל, שהוא מחדש בליבנו מזמן לזמן את תחושת הפלא בהקמת המדינה ואת חשיבותה המכרעת לקיומנו ולקיום האומה כולה. דרכו של כל חידוש, ואפילו הוא רם ונישא ומשובב-נפש, ליהפך להרגליוּת ולשיגרה; ההתלהבות הראשונה, שעימה הוא בא לעולם, מתפוגגת; חריפותה של חוויה ראשונה מתקהה, המופלא נעשה נוסח מובן מאליו, האגדה החמימה – עניין צונן של יום-יום.

כך אירע גם לנו. מלחמת-הקוממיות, שהרעישה את כל כנסת-ישראל ואת העולם כולו, ונתנה לנו את המדינה, שככה. חזון-הדורות הגדול קרם בשר וגידים. קיבוץ-גלויות משיחי, שהיינו רגילים לקרוא עליו רק במדרשי-הגאולה שלנו, זינק, כביכול, מתוך הספרים והתחיל מתגשם לעינינו. מכל קצות תבל, דרך היבשה, הים המדבריות והאוויר, הגיעו אלינו המונים-המונים, ניצולי-הכבשנים ומשוחררי-המחנות, מדוכאי-תימן ומשועבדי שאר ארצות המזרח, שכוכבה של ציון האיר את מחשכי חייהם. העליה הגדולה חייבה בניה גדולה. נוצרו יישובים חדשים בכל פינות הארץ. הונחו יסודות למפעלים כלכליים עצומים. בהדרגה אם כי בכבידות רבה, נקלטו ההמונים האלה בהווייתה המשקית והחברתית של הארץ. שיכלול הצבא, החיים הפארלמנטאריים בכנסת, רשת החינוך הענפה, גידול מקורות התעסוקה וקישוטי האביזרים של חיי עם ריבון, התחילו לשוות למדינה צורת-קיום נורמאלית, וראשיתה המרעישה של המדינה החלה להתעמעם, ביחוד בעיני הדור הצעיר.

ברם, אויבינו שקדו על שלילתה של מראית-העין הנורמאלית. הם איימו. התקיפו, השחיתו, רצחו וסיכנו את קיומנו. או-אז בא עלינו “מיבצע-קדש”, שהזכיר לכל מי שהסיח את דעתו מכך, מה יקרה לנו המדינה ועד כמה עדיין היא טעונה שמירה מעולה תוך חירוף-נפש. מערכה זו נסתיימה כפי שנסתיימה, על הישגיה ונסיגותיה, ושוב עברו עשר שנים של התעצמות צבאית וגידול כמותי ואיכותי בכל תחומי הכלכלה והחברה. מנוחה שלמה ונחלה בלתי-מבוהלת לא היו מנת-חלקנו גם בעשור זה. לא חסרו מאורעות קלים וחמורים, תקריות-דמים וסערות בבית ובחוץ, אך סבר-הפנים ה“נורמאלי” של המדינה לא נפגם.

בינתיים קם דור חדש, שנולד במדינה או גדל בתוכה באורח טבעי. מלחמת-השיחרור והאפופיאה של הקמת המדינה נעשו בשבילו חומר אגדי או תמליל לזמר. לאחר שמילא את חובת התגייסותו לצבא, היה שוקע בבניין חייו הפרטיים. חיי-הציבור היו זרים לרבים, ולא שימשו להם אלא נושא לליצנות. גם גידולי-פרא התחילו לבצבץ בחברה, בכלכלה ובספרות. סופרים ואמנים התחילו מנכרים את עצמם לדעת. השתמטו מזיקה לאומית בהופעתם או ביצירתם והתכחשו למניעים ולמטרות, שאינם אישיים. לא נעדרו גם נימות של זילזול במדינה והתגנדרות בפולחן הלעז, הזר והרחוק, שכן המדינה כבר נראתה להם כמנגנון קר ונזעם, כמימסד, “אֶסטאַבלישמנט” בלעז, כמציאות אפורה מלאה סירכות ופירכות, שאינה ראויה להוקרה, ומצווה לבעוט בה.

הלך-רוח מלאנכולי זה לא נתקבל בשיוויון-נפש. רבים חשו בסכנתו, ומה שחשוב יותר, באבסורד שבו. היתואר – שאלו – שהנוער שלנו יהיה ככל העמים, שביטניקים ו“היפיס” יתחילו לצאת ממנו ולמלא את קרנות-הרחוב? הנעלם ממנו מעמדה המיוחד של המדינה, הטעונה עדיין הגנה על גופה ונפשה? הנשתתק בהמוני-העם חוש-היקום, בהרשותו לעצמו להיות להוט אחרי הבצע והמותרות ולבזבז נכסי ציבור. האין הם רואים את האופק הקודר, והאין הם מרגישים את הצורך שכל יחיד בישראל ישים את המצב אל ליבו ויתן את חלקו לתקומת הכלל? אכן, “פרשיות” שונות, שהרתיחו את מצולות-חיינו, הוסיפו לא מעט להגברת הנטיה לפריקת-עול ולהסתגרות בתחום הצר של העניינים האנוכיים. מצב זה חולל פולמוס על אופיו של הנוער, על ירידת המוסר ועל ניגודי-הדורות, ואף נשמעה קטיגוריה קשה על מערכת החינוך לפני קום המדינה ובכל שנות קיומה, שלא השכילה ליצור טיפוס של נוער, הצמא לאידיאלים ולמשימות.

ובעוד אנו מביטים כה וכה ועוסקים בקטנות ובגדולות שבחיינו, והנה זינקה עלינו מלחמת-ששת-הימים. היא לא היתה צפויה במועד זה. כל מחשבי-הקיצין דחוה לתאריך מאוחר יותר, לפי ההיגיון, צריך היה כוח ההרתעה שלנו למנוע את מצרים מלהתגרות בנו בצורה דורסנית כזאת; אך הגיוננו איננו הגיונם של שליטיה. הם השתכרו מכוחם הצבאי ונלכדו ברשת עצמם. אפשר שנאצר חשב תחילה להביא את המצב עד סף המלחמה ולקטוף את הפרי המיוּחל בקלות יתירה, אך רוח תזזית נכנסה בו, ועד מהרה עבר את הסף – וניגף לפני צבאות ישראל.

הימים שקדמו למלחמה זו, והמלחמה עצמה, היו ימים גדולים, רוויי ייסורים עמוקים, מלאי תעלומה וציפיה, שהעמידו בשעות ספורות עם במערכה, שנתנו לו לב חדש ורוח חדשה, שהכשירוהו למסירות נפש ולקידוש שם ישראל, ושהביאו לו נצחון רב פירות ותהילה. האויבים הוכו ונבוסו, ירושלים עם כל מחמדיה חזרה לבעליה, נכבשו שטחים רחבי-ידיים המשתרעים עד תעלת-סואץ, הורחקו עמדות קדמיות של האויב בצפון ובדרום, ועל-ידי כך בטלו או נתמעטו הסכנות להתקפת יישובים. אולם מאורעות אלה עוררו את שונאי ישראל, גלויים וסמויים, שפיתחו התקפה מדינית עלינו בשיעור ובעוצמה שלא היו כמוהם, כדי לעשות לאַל את פירות נצחוננו. ועדיין אנו נתונים בלחצם של כוחות אלה, הפועלים נגדנו בזעם-שטנים ומכריחים אותנו פעם בפעם לעמוד על נפשנו בחזית הצבאית ולהתייצב במלוא אזננו ובהתמדה בשער החזית המדינית.

לא זה המקום לעסוק בסיכומי המערכות; הללו נעשים וייעשו לרוב. מענייננו כאן לציין מה עמוקה ורבת-רושם היתה זו המַזכרת, שהושיטה לנו מלחמת-ששת-הימים וכל מה שמקופל בה. היא החזירה אותנו לשורש קיומנו והטעימתנו מחדש טעם עצמאותנו, מתיקותה וחרדתה, כדרך שגילתה לנו שוב סוד עמידתנו. והיא מירקה את עוונותינו וקלות-דעתנו כלפי המדינה והכשירתנו לאהוב אותה כבראשונה. מדינת ישראל חזרה ונוסדה, כביכול, בליבנו. מתנת-חסד זו, שהעניקה לנו מלחמת-ששת-הימים בעקיפין, אין ערוך לה.

ב

מדינת ישראל טרודה הרבה בעסקי הגנה ובטחון. לצערנו, אין אויביה מניחים לה להיפנות מהן והיא נאלצת להקדיש רוב זמן ומרץ וממון לשמירת הגבול, הנפש והרכוש. מזמן לזמן היא אנוסה להזעיק את העם למלחמת-מצווה ולהפסיק את מהלך-החיים הרגיל. אולם תכלית המדינה – בניין חיי האומה ויחידיה על אשיות צדק ומישרים. בתחומי המדינה שרויה החברה, שהיא נשמת המדינה וטעם קיומה. באין ריבונות מדינית, ולא מסגרת ממלכתית, אין חברה נורמאלית. אך החברה טעונה טיפוח שקוד ואבהי, ואיננה פרי הנושר מאליו מאילן המדינה. היא זקוקה לפעולה מכוונת תמיד, בעת צרה ובעת רווחה. לעולם אין להסיח דעת הימנה. החברה היא הוויה המתהווה תמיד, המשתנית תמיד. נושאיה מתחלפים מתקופה לתקופה. ביחוד יפה כוחה של הנחה זו לגבי החברה הישראלית, השרויה כולה במזל של התהוות, שהעראי מרובה בה על הקבע. היסודות נוצקים לעינינו. אבני-הפינה רותחות. כל מה שאנו עושים, כל חוק שאנו מחוקקים, כל מסורת שאנו מנהיגים כל טביעת-הווי שאנו טובעים, ישמש ראשית להתפתחות ומופת לעתיד. כל קלקלה עלולה להיות בכיה לדורות. לפיכך אנו צריכים להשחיז את הרגשתנו כלפי אירועי החברה, צרכיה התרבותיים וסטיותיה. אין לומר בשום פנים: יש בעיות דוחקות יותר. שכן הבעיות הדוחקות יותר, אף פתרונן מחובר ומלופף בבעיות החברה. ביחוד צורך הוא לנו להיות ערים לליקויי החברה ולפתח השגחה כללית ופרטית על מעשיה ומחדליה.

בחינת ההוויה החברתית והתרבותית בישראל צריכה להתרחק מהטפה. התוכחה היא ירושה לנו מן הנביאים. אבל אין נביאים בדורנו, ומשפסקה הנבואה פסקה התוכחה. וכבר עמדו על כך קדמונינו. במסכתא ערכין ט"ו אנו מוצאים: “אמר ר' טרפון: תמיהני אם יש בדור הזה מי שמקבל תוכחה. אם אמר לו טוֹל קיסם מבין עיניך, אמר לו טוֹל קורה מבין עיניך. אמר ר' אלעזר בן עזריה: תמיהני אם יש בדור הזה מי שיודע להוכיח”.

התוכחה המופנית כלפי אחרים מרגיזה ואינה מעוררת אמון, ופעולתה עלולה להיות הפוכה. על-כן נרחיק עצמנו מן התוכחה, אך נחייב עצמנו בבחינת מצב הדברים. הבוחן חושף את שלשלת הסיבות והמסובבים של הרע, מגלה את הטעות בחשבון, ובסופו של דבר הוא עשוי לעורר לחרטה ולשינוי. ואילו בעל-התוכחה נוזף וגוער תוך עילוי עצמו ותוך פגיעה בסופג-התוכחה.

עלינו להתרגל למחשבה, שהכל אשמים במצבה הרע של חברתנו. כולנו תורמים לו, אחד המרבה ואחד הממעיט. אחד בפועל ואחד בהשתקה. אחד הנהנה מן הרע ואחד המשלים עימו; אחד הגורם לפשיטת-רגל של בנקים ואחד הגורם לפשיטת-רגל רוחנית. להפקרות מקורות רבים ושושבינים רבים. אף ההפקרות מצטברת קמעא-קמעא. היא איננה מעיזה להופיע בבת-אחת. ולכל אומה תנאים משלה. ההפקרות היא לאומית. אלה מלגלגים על החלוציות, ואלה חותמים את בעל הכוונות הטובות בשם-גנאי “ירחמיאליות”; אלה שוללים את ערך האידיאולוגיה בחיינו ומלמדים את הגישה הפראגמאטית, ואלה מכריזים על אידיאלים חיוניים כנוֹשנים ודורסים אגב כך כל שאיפה חיה בנפש הנוער; אלה פורקים עול תורה, ואלה – עול דרך-ארץ. מן התרבּוּכה הזאת צומחת ההפקרות, שהיא סם-המוות לכל עם, קל וחומר לעם המתקבץ משבעים גלויות, שבלי סדר-ערכים וסדר-חיים לא תהיה לו תקומה.

ג

להלן ייוחד הדיבור על קצת מפרקי הווייתנו החברתית והרוחנית, מנקודת-ראות של אדם אחד מישראל שלא בא להטיף, אלא לתאר מה שפגום בעיני וצריך תקנה.

אחת התופעות המכאיבות בתקופה זו היא – מיעוט דמותם של כוחות הנהגה רוחניים. והתוצאה היא, שהתורה צולעת אחרי המעשה, החזון מפגר אחרי המדע, השאלות גדולות מן התשובות, התהיה מרובה על הראיה, והנתון במבוכה אין לו הדרכה. ודאי, יש התפתחות טכנית ורוחנית בישראל. גם צינורות-המחשבה לא נסתמו. אולם, לשם הבהרה, מן הראוי להבחין בין ידע ודעת. ידע פירושו השגת ידיעה טכנית רבה, צבאית, חרושתית, מדעית. ואילו דעת פירושה כאן השגת הנפש הפרטית והקיבוצית, הבנת נפש היקום, דעת-עצמנו ודעת-הזולת. דעת-ההווה ודעת-העתיד, דעת-המורשה וזיווגה לחדש המתייצר. הידע חותר אל ה“איך” (באמריקנית: Know How), ואילו הדעת חותרת אל ה“מה”. לעולם לא ישיב לנו הידע על השאלה: למה אני יהודי, ולשם-מה עלי לקיים את הייחוד היהודי? ואין רוב ידע עשוי לומר לך איזו דמות ראוי לעצב לעמנו כאן, ולאן פני חברתנו מועדות. כדרך שהידע לא יעניק לך חוש להבחין בין העיקר והטפל שבמורשה, ולא ילחש לך מה להבר ומה לזרות. ואם אמנם נכון הדבר, שהידע שלנו מתרחב עד כדי כך שאנו יכולים להשאיל ממנו גם לעמים אחרים, לא כן הדעת. ממנה אין לנו די הצורך לעצמנו. ודאי, לא אלמן ישראל. יש מוחות הוגים וחוקרים בקרבנו, ויש פרי להגותם ולמחקרם. אך הרגשה היא בנו, שחסר אותו נופך חיוני, אותו קורטוב מקורי, אותו קב-ונקי משלנו, שיש בו כדי לפרנס את הדור ולהיות מורה לנבוכים.

מבחינה זו מורגש מיעוט מחשבה, והוא בשני תחומים. ישנו מיעוט מחשבה דתי, ויש מיעוט-מחשבה חילוני. והאחרון מסוכן מן הראשון. שכן אם אמרכלי-הדת ורבני-דורנו סותמים את הבעיות הרותחות של התקופה בפסוקים ובמימרות ואף בגערות, ואינם רואים עצמם חייבים, או אינם מרגישים עצמם מוכשרים, להציץ אל התהום ולהרהר הירהורים נועזים על פתחי פיה – מילא; אנשי-דת יכולים לקיים את עצמם זמן-מה, ואולי אף זמן רב, גם בכוח השיגרה המחשבתית והמסורת הווגטאַטיבית. מחצית דביקות במורשת-אבות עושה, ומחצית – סרך-היחד ואמונה קפואה עושה. אמנם, באחד הימים יתעוררו האחראים והמרגישים בעדת הדתיים וימצאו עצם מיותמים וגלמודים, הם לא יבינו את שפת הסובבים אותם, והסובבים אותם יתעלמו מהם כאילו מציאותם מדומה. אולם עד שתבוא שואה זו – יוכלו הדתיים להמשיך קיומם ולהשלות את עצמם בשווא.

מה שאין כן החברה שאינה דתית, הקרויה חילונית. זו, כל עיקרה מחשבה וביקורת וחקירת כבשונו של עולם. היא שואפת לדעת את עצמה ואת עברה, נוטה קו לעתיד ושואלת לנתיבות-עולם. היא חותרת לגיבוש ערכי חיים ומוסר אנושיים, ללאומיות נאורה וליחסי עם-אדם מתוקנים. כל עמידה וקפיאה, מוות הן לה. היא אינה יכולה להתקיים במיעוט-מחשבה ולהיות ניזונה מנכסי-אבות בלבד. הבחינה המתמדת, השאלה והספקנות – צורך-נפש הם לה. היא מחוייבת לבדוק תמיד אף אל הישגיה שלה, לקטרג על עצמה ולעשות עם עצמה פלילוּת. היא צריכה להשגיח על מנגנון פעולותיה, לאַזן בין תרבות של יצירה והתקדמות טכנולוגית, בין מדיניות ומוסר חיוני, בין שמרנות וחידוש. שוב אינה יכולה להסתפק בפסוק הנפלא “נצח ישראל לא ישקר”. נוכח השואה שהתרגשה על עמנו, חייבת היא לדאוג לגורל הנצח הזה ולהשעינו על עמודים חזקים. בחינת כבד את הפסוק וחשדהו.

הוגי-הדיעות והיוצרים בישראל צריכים לראות את עצמם בכל הענווה והצניעות כאחראים למשקה הרוחני של האומה. אחריות זו, קבלת-עול זו, תגדיל שאר-רוחם ותיתן להם הרגשת-יעוד. תנאי לכל אלה: ראיה ישרה, ללא כחל ושרק, ראיית התהומי והטראגי. לא בריחה מן המציאות ולא פיאורה, אלא התמודדות עימה. עצירת תהליך ההתרוקנות הרוחנית וריכוז המוח והלב לשם יצירת מליאוּת חדשה. מליאוּת זו, לא מאליה תבוא. מבארות ומצינורות רבים תמשוך: מאוצר המחשבה היהודית בת-הדורות, מזרמי התמורה בתקופות שונות, מביקורת ההשכלה וממחשבת תנועת התחיה, ממקורות העמים ותרבותם. והעיקר: המחשבה העצמית הנועזת. ניתוח המהות היהודית והאנושית, היתוך יסודות הווייתנו וצריפתם, בירור מחדש של האוּטוֹפיה הציונית, שדמותה נתדלדלה, נעכרה ואף עוּקמה, טיהור חיינו מסיגי שררה לשמה. קיצורו של דבר, נסיון אינטלקטואלי חדש ואמיץ לקבוע ולייחד מקומנו בעולם, להעמיק את תכלית קיומנו, לצמצם במידת-מה את המרחק בין החזון והמציאות, ולשלב את הנכסף בתוך הקיים.

לא יצוייר שהיסטוריה חרוּשת ייסורים ומכאובים ושליחות בת אלפי שנה, והיסטוריה שותתת דם, סעוּרת עליה הירואית ומלאה קפיצות-נחשון ותמורות-פתע כבת מאה שנה, יידחקו לקרן-זווית ויסתגרו במרכאות או בכנעניות, או יתגמדו בחזיונות-שווא ויסתפקו בפולחנאות קטנים ומשתנים לבקרים. כל עצמותינו מפללות, שהקמת המדינה ורוב משימותינו ועומס דאגתנו לביצורה, לא יסתמו אלא יפתחו את צינורות השפע הרוחני. חס לנו להצדיק כל קפיאה וכל סטיה בתירוץ של שעת-חירום. כי מי יודע אימתי תסתיים שעה זו? שמא נגזר עלינו לבנות וליצור מתוך מצוקה תקופה ממושכת. לא נירתע גם מזה. כי מעיין השאיפות לא הוביש. הסנה הבוער לא אוּכַּל. המראה הגדול אשר הוֹראֵינו לא הוּעם ולא יוּעם על-ידי נחשולי הזמן.

ואל יאמר האומר: מליצות של חג הוא משמיע לנו. לא. אנו הוגים ברוחנו הקשה מול פני חזיונות וגילויים מסולפים. זהו ניסון לצפות לקראת ראשית חדשה ולהיחלץ מן המיצר. אל נתבייש לראות את גנזי-החיים שבנו, את רצוננו בחלום חדש, ואת סלידתנו במבוכת-התועים.

ד

צורך השעה לרמוז גם על סוגיה אחת, הטעונה בירור, אף-על-פי שקל להיכווֹת בה. כוונתי לגישה האֶסתטיציסטית בספרות ובאמנות. היופי הוא נשמת האמנות. שיר יפה, סיפור יפה, תמונה יפה, נגינה יפה, פסל יפה, הצגה יפה, או אפילו פסוק יפה – מרחיבים דעתו של אדם ומשרים עליו הלך-נפש והארמוניה ומגלים לו זיוו של עולם. הספרות היא אשכול של סוגי-יופי שונים: יפי-השמע, יפי-הראות, יפי-ההרגשה, יפי-הבניין ויפי-הצירופין. בלי קסמי צורה אין שירה ואין סיפור ואין אמנות – וכל החיים תפלים.

אולם כשם שהזילזול ביסוד הצורני והאֶסתטי שבספרות תוך ראיית העיקר בצד המוסרי עלול להביא את היצירה הספרותית לכלל אי-ספרות, כך עלולים פולחן הצורניות, היפיפנוּת, ועבודת-אלילים אֶסתטיציסטית, להציג את הספרות ככלי ריק מערכים, או להופכה לחומר שעשועים ועילוסים. הספרות, ככל בריה חיה, יש לה בשר ודם, לב ומוח. בה מקופלים אופי ויופי, אמת וגורל, מוסר ודעת, רגש ומחשבה. אלה הם אבות-המזון שלה. וכל המעמיד אותה על יסוד אחד בלבד, נוטל את חיותה ועומק משמעותה.

המבקש רק לקח ומוסר-השכל, ילך אצל ספרי-יראים ומגידי-מישרים, ואל יעמוד במחיצתה של ספרות אמנותית. מטיפים ומוכיחים ומוסרנים יתנו לו מיד, באמירה ראשונה, מה שהוא רוצה. הם עשויים אף להביאו לידי בכי ולידי חזרה בתשובה. לא זאת היא תמציתה של ספרות, ולא תכליתה. אולם גם המבטל את יסוד האמת והמוסר בספרות, מדלדלה ומכה אותה בשחפת מהירה. הטוב, האמיתי והצודק הם ערכים-אחים ליפה, להארמוני ולצורני. הם מתבשמים זה מזה ומשלימים זה את זה. פולחן היופי הערטילאי, בין בחברה ובין בספרות, עלול להיות תקלה לאדם. אין אנו יכולים לוותר לא על אב-המוסר ולא על אֵם-היופי. אנו בני-טיפוחיהם של שני ההורים.

מן הראוי לחזור ולהביא דוגמה מימי מלחמת איטליה בחבש. ברונו מוסוליני, בנו של הדיקטאטור, היה טייס ונשלח להפציץ את חבש. הוא עשה זאת בחמדה גדולה, ולהלן סיפורו על ההתקפה מן האוויר:

“היתה שומה עלינו להעלות באש את ההרים המיוערים, את השדות והכפרים הקטנים. כל זה היה מעשה-שעשועים רב. הפצצות נתפוצצו עד שנגעו בקרקע ונהפכו לעשן לבן וללהבה אדירה, והעשב היבש התחיל בוער. חשבתי על הבהמות: אל-אלוהים, כמה דלקו-דהרו! לאחר שנתרוקנה חגורת-הפצצות, התחלתי משליך פצצות בידיים. היה זה מעמד מבדח ביותר: מחנה גדול מוקף עצים גבוהים וקשה לפגיעה. הייתי צריך לקלוע בזהירות ובדייקנות אל גני-התבן, ולא הצלחתי להשיג את המטרה אלא בקליעה השלישית. העלובים הללו שהיו בפנים, בראותם כי גגם בוער, קפצו החוצה וברחו כאחוזי-טירוף. כחמשת אלפים חבשים כלו בעשן לאחר שהוקפו על-ידי גלגל של אש, מחזה של גיהינום נהדר!”

זוהי דוגמה קלאסית לסכנתו של יופי טבעי, פראי, שאין עימו הכשרה להבחנה מוסרית. בלא אהבה וחמלה הוא מתגלגל בכיעור אנושי. התקפה גרעינית על מדינה מן המדינות עשויה להגיש לנו “יופי” כפול-מיליון מזה שראה בן הדיקטאטור. ואמן-התיאור, משורר או מספר, שכשרונו קודם למוסרו, יראה בשריפת העולם תפארת שבגבורה, ובלבד שהוא עצמו ירחף, כמובן, אותה שעה בחלל ויהא צופה במחזה ה“נהדר” ממרחק אלפי קילומטרים…

פורעים בעלי נטיה פיוטית אפלה היו יכולים לתאר, ואפשר שאף תיארו, את הפרעות באנשים נשים וטף יהודיים, באותה מידת התפעלות מן הנוצות שנתפרחו באוויר ומן הדם השפוך ומן העינויים הסאדיסטיים.

מכאן הסכנה הצפויה לספרות ולחברה מאלה שהם בעלי הכשרון בלבד, מן הווירטוּאוֹזים הגדולים, המצויים הרבה בימינו בתחום הלשון וההבעה, בקסמי הרצאה מושכת, ברקימת עלילה סיפורית, בעיצוב דמויות, ביצירת מתח, בטכניקה דקה. שכן, הכשרון כלשעצמו הוא סומא. הוא אינו “הולך”, הוא מוּלך. בעל-הכשרון הוא בעל-משחקים. רצונו – מושך את כשרונו לכאן; רצונו – מושכו לכאן. ורק כשמתלווים לכשרון המוטבע גם צביון מוסרי, מצפון אנושי, לב בשר ונפש חיה ומגמה – יש לשמוח לקראתו ולחבקו. הווירטואוזים הם בחינת כשרון-להשכיר, אחת היא אם הם מקבלים פרס ממש או כבוד. לפיכך הם מרבים קילקול בעולם ומסייעים לא-אחת לסיטרא-אחרא. מתוך שניחנו ביכולת פלאים, שענפיה מרובים ושרשיה הנפשיים מועטים, הם מגיעים בנקל לנפילת-פלאים.

על-כן צורך הוא לסופר לבוא במגע ממשי עם החברה, צרכיה וחובותיה, ערכיה ומטרותיה, אפילו היא מטילה עליו מרות מסויימת, שכן זוהי מרות מתוך חירות, מין ויתור-מרצון על חופש ולוּא גם כזית. החברה יורה לו חץ מדריך, ואפילו הוא מהפכן ובעצמו יורה חיצים בחברה, כדי לזעזעה ולשנותה. בעל-כשרון סתם, שלא איכפת לו אם החברה בנויה על צדק או על עוול, אם היא משעבדת או משחררת, אם טובה היא או מושחתת – אחת היא לו למי למכור את כשרונו. הוא יירתם למרכבתו של כל משטר, וייענה – לכל מי שירבה במחיר.

ודאי, חופש-הבחירה-והיצירה של סופר הוא יסוד-מוּסד בחברה מתוקנת. כל רצון לשעבדו או לכוונו, בכוח חוקים גלויים או סמויים, קובע את נפשו. בספירת-היצירה מותרים לסופרים דברים שאינם מותרים לשאר כל אדם. יתר על כן, היתר זה הוא תנאי ליכולת-היצירה. בנדון זה דומים הם לסנהדרין, שאמרו עליהם: “אין מושיבים בסנהדרין אלא בעלי-קומה ובעלי-כשפים”. והלוא המכשפים היו חייבים מיתה. אולם לסנהדרין לא רק התירו ללמוד כשפים, אלא אף חייבו אותם, כי בלי ידיעה זו לא היו יכולים למלא את תפקידם. אף הסופר והאמן בימינו חייבים להיות בני-בית בחברה ולהכיר את כל רבדיה העליונים והתחתונים. הם מצוּוים לתאר מכלי ראשון כל מיני הווי וכל מיני טיפוסים הרוחשים בעולם, ואף הווי של מטה, של גנבים ואַנסים, מופקרים ורוצחים, בוגדים ובעלי סטיה מינית. ואם הסופר הוא אמן אמיתי, אפילו תיאור דברים שבינו לבינה אינו פוגם. כל בעל-טעם ירגיש את ההבדל בין התיאורים האינטימיים ב“ליידי צ’טרלי” ובין אלה של פאני-היל. כאן אמת-חיים לשמה וכאן פוֹרנוֹגראפיה, המעוות את האמת לשם מטרה חיצונית, לשם גירוי ועשיית פרקמטיה.

הוא שאמרנו: ישנם גדרים, גדרי תרבות, חינוך וטעם טוב, שאין לפורצם. ביחוד קימים סייגים לגבי סופר של אומה בהתהוותה וחברה בהתרקמותה. עצמותיה של אומה זו רכות הן ומחלות-ילדות תוקפות אותה, ואימת-אויבים מלפפתה, והיא זקוקה לבריאות הגוף והנפש. סופריה ואמניה של אומה כזו, שליחות נוספת להם מעבר ליעודם האמנותי והאֶסתטי אם כי במחובר להם. מן הדין שספירות הנוי והאמת, החינוכי והמוסרי, יהיו נושקות זו את זו ביצירה העברית בת-זמננו, ואפילו קמו על זה עוררין בעולם – אין משגיחין בכך! לא כמעמדם מעמדנו.

ה

רבים הביעו דעתם על תעודת הסופר בחברה, ולא ניכנס כאן למחלוקת הפוסקים. כותב הטורים האלה סבור, כי שטות היא לומר שהכל חייבים ורשאים להשפיע על החיים ועל החברה חוץ מן היוצרים. ואף-על-פי שסופרים גדולים חיוו דיעה זו, אין חולקים כבוד לטועים. השפעתו של הסופר נבדלת משל אחרים רק בטיבה, בדרכיה, בצינורות-ההולכה. אולם לשם כך הוא חייב להיות בקי בהוויות החברה ולרדת לעומק בעיותיה. יכולת ההשפעה וסמכותה לא יושגו על-ידי פרישוּת מן החברה, ולא על-ידי אֶסתטיציזם קיצוני. ודאי, כוחו של הסופר ביחידות, בשפריר אהלו. מחלפות ראשו גדלות בחשאי ובאין-רואים. במסתרים מתרקמת יצירתו ובאה לידי גמר בישולה. אולם מבּאר החברה ידלה תמיד, גם בהתבודדו. אין לסופר “משק רוחני אוטארקי”. אין הוא די-לו-לעצמו. מן החברה יינק, ואליה יערה את השפעתו. פעולת-גומלין כאן. ברכת-גומלים.

לעניין זה עוד בחינה אחת. החברה מסרבת לקבל השפעה. ואולי נכון יותר לומר, ששליטי החברה חוששים לאמיתו של דבר, מפני “התערבותם” של סופרים והוגים בעסקי מדיניות וכלכלה. די להם במסגרות הדמוקראטיות הפורמאליות, שבתוכם נערכים משחקי-כוח פרלמנטאריים. עצמאותם של יוצרים ברשות הרוח, הקיימת בפועל או בכוח, אינה נוחה להם. היא עשויה “לקלקל” את השורה. סירוב זה פעמים שהוא נרדם ופעמים שהוא קולני, אך לעולם הוא מורגש. הוא איננו חדש. הוא קיים מאז היו כוהנים ונביאים, כלשון המסורת. הוא ביצבץ ועלה בפתאום לפני זמן-מה, בהיווסד “התנועה למען א”י השלמה“. כותב בטורים האלה מהרהר אחרי תנועה זו, ודרכי התבטאותה ופעולתה אינן נראות לו כל-עיקר. אולם העובדה, שמשוררים ומספרים עומדים בראשה של תנועה ציבורית, ראויה לברכה. אף-על-פי-כן, היא עוררה זעם מיוחד אצל נשיא ההסתדרות הציונית. ולא נתקררה דעתו עד שקרא מנהמת-ליבו: “מוטב שהאינטלקטואלים יעסקו בכתיבת שירים”. בזה אמר, מדעת או שלא-מדעת, שני דברים: ראשית, שהספרות אין לתיתה עניין לחיי-הציבור; ושנית, שהסופרים צריכים לעסוק בעיסוקם הבטלני ולא להתערב במערכות החברה והמדינה. שניהם, כמובן, מופרכים. עצם יציאתם של אינטלקטואלים מעוגתם ועלייתם על הבמה הציבורית, היא חזיון פורה ומפרה. היא אף בקו-המסורת של הספרות העברית. עדיין צריך עיון מי תרם יותר להגשמת חזון המדינה – הספרות העברית או העסקנות הציונית? הספרות העברית היתה תמיד ציונית ומהפכנית והכשירה את העליה השניה, את דור ההגנה והפלמ”ח.

אם “התנועה למען א”י השלמה" נראית למישהו משובשת או מזיקה, הרשות והחובה בידו להתדיין עימה ולגלות את נקודת-תורפתה. אך פסילתה מפני שמשוררים מדברים בשמה, אינה מעידה על הבנה עמוקה ולא על חוש אחריות, אלא – על זחיחות-דעת יתירה. והלא בכך פסל גם מספרים ומשוררים ואינטלקטואלים אחרים, המתערבים ומתדיינים במערכות ציבוריות אחרות! חיץ זה, שמציב ד“ר גולדמן, הוא לא רק משונה, אלא אף בחזקת סכנה וטעון ניפוץ. ודאי חייב הסופר, הנוטש לשעה את חדר-יצירתו ועולה על הדוכן הציבורי, להיות ראוי לכך. הוא חייב לדעת את הנושאים הנדונים ולגלות אחריות לאומית כוללת; מידות אלו נתבעות ממנו לא פחות מאשר מן העסקן המקצועי או מן המנהיג הנבחר. אולם היותו סופר מרבה יכלתו ואחריותו, ואינה מפחיתה. והקריאה: “משורר, כלך לך אצל שיריך” – היא קריאה תפלה ואינה נובעת ממציאותה של נשמה יתירה. ואילו היתה זו קריאת-יחיד אפשר היה להתעלם ממנה, אך דא עקא: חוששני, שלא מעטים הסכימו עם ד”ר גולדמן בליבם. וזהו חזיון שראוי לתהות עליו, שכן מקורו נעוץ במה שכינינו לעיל “הסירוב לקבל השפעה”. ביטויים וצידוקים הרבה לסירוב זה. אלא שצידוקים אלה הם מן השפה ולחוץ. לעומקו של דבר, יש כאן ראציונאליזאציה של פחדים סמויים מפני השפעה. שכן, אין דור יתום. אין דור עני מכוחות רוחניים. אבל יש דור סרבן. יש דור עייף, כשם שיש דור רעב וצמא. העייף מתקשה להקשיב, או מקשיב במצב של נים-ולא-נים. הוא רוצה רק מנוחה ומרגוע. וכל מי שמדריך את מנוחתו, הריהו טורדו ומרחיק עצמו ממנו. יתר על כן: יש אנשים וחטיבות ציבוריות בתוכנו, שעצם מציאותם של כוחות רוחניים, כגון סופרים ואינטלקטואלים ובעלי-מצפון, או קיבוצים ומושבים המגשימים מנת-צדק גדולה יותר בהוויתנו הכלכלית והחברתית – הם לצנינים בצידיהם וכקוץ בעיניהם. והסיבה לשנאה זו אל הטוב והנבחר בקרבנו יונקת מכמה מקורות יחידים וחוגים מסוג זה אינם מונופולין למעמד אחד. הם מצויים בכל המעמדות. הם נמנים עם מעמד מבקשי-הנוחות. הם רבים. שכן בעלי-המצפון והבלתי-שקטים, אלה שחשבון גדול להם, חשבון-עולם, אלה המטילים מזמן לזמן “אני מאמין” או “אני מאשם” – משביתים את ההארמוניה הנפשית, כביכול, של השקועים בתאוות-בצע, או בתאוות-שלטון או בתאוות אחרות. מפני שבעלי-עבירה אלה לא זו בלבד שהם מבקשים הנאה ושכר בעולם הזה, אלא אף שואפים לשלוות-נפש, למצפון שקט. וכל מה שהוא להם “כמזכרת עוון” – לא ייסבל. לחוטאים ולפיליסתרים מכל המינים נוח במצב, המתואר בתהילים: “כי גמר חסיד, כי פסו אמונים מבני-אדם”. “הכל סר, יחדיו נאלחו, אין עושה טוב”. זהו מצב אידיאלי בשבילם. לפיכך נכווית עינם מכל אי ירוק של טוב ויפה, כל קול צלול של המצפון צורם את אזנם. צורך הוא להם, “להוכיח” שגם איש-רוח פלוני וחוג אלמוני אין תוכם כברם. והרבה שלוחים להם: העיתון, הנאום הדמאגוגי, הלחישות והלעז הקולני והמצוייר. והציניקנים-מטעם נוברים ומוקיעים בצהלה כל שגיאה וכל כשלון – ומי נקי מטעות או מכשלון? בדרך זו משחיתים הם כל ציץ וכל פרץ של אמת ונוי. אויבם הגדול ביותר הוא אדם, שנראה להם כמי שעשוי להשמיע דבר-ביקורת או להטיל ספק באיזו מוסכמה.

הוא שאמרנו: חברה, שאינה מוקירה הוקרת-אמת את הטובים שבה, לא את הסופרים ולא את האמנים ולא את ההוגים, אינה עשויה לקבל השפעה. שכן דרושים תנאי-נפש מסויימים לקבלת השפעה, התכשרות והצטיידות ברצון טוב. הסתלקות ההקשבה והתרופפות הסמכות, יהיו סיבותיהן מה שיהיו, הן אסון לאומה. משתלט חזיון, שאפשר לקרוא לו בשם ביטול הסמיכה, התשת הזיקה לבני-עליה, הסתפקות בנבחרים מטעם הדמוקראטיה והתעלמות מבחירי-עם, שסגולת השפעתם אינה באה לידי גילוי אלא באווירה של אצילות. ואילו חברה שמתנהגת עימהם בהיסח-דעת ובהסתר-פנים, אף הם מצטנפים ומתקפלים ומדירים אותה מהשפעתם. ושמא יפה כאן כוחו של הכלל הכלכלי: העדר-ביקוש מדלדל את ההיצע.

ומצויים הסברים, שלפיהם גורמת לכך ההשתקעות ההכרחית בבניין המדינה, הצבא והמשק, וכן טוענים, שצרכי מלחמה והגנה מרובים ותקיפים; שהערצת הנוער המחרף נפשו מאפילה על הערצת אנשי-מעלה; שעניני קיום פיזי, עבודה וחינוך יסודי, קודמים לכל עניין אחר; ולפיכך טבעי הוא שבני-עשיה דוחקים בני-עליה. אולם שום תקנה לא תצמח מהסברים אלה וכיוצא בהם. יש צורך בשינוי-ערכים, בשינוי-הערכה ובשינוי-זיקה. שאם לא כן, ישולחו רזון ושדפון בחיינו. אין זאת תמורה קלה, אך היא אינה מן הנמנעות.

ו

ושמא ראוי לטפל בסוגריים גם בחזיון אחד קטן, שהשפעתו רבה. הכוונה למידת דרך-ארץ שכלתה מן הרחוב ומחיי-הציבור. כמה פולמסאות, שניסרו בחיינו בשנים האחרונות, עירערו נימוסים ויראת-כבוד, שאין שום חברה ולא משפחה יכולה להתקיים בלעדיהם. שילפי רוחות וריחות אלה עדיין דבקים בנו. כשמתחולל משבר כלכלי או חברתי, קמים מתקנים ומטכסים עצה איך להעבירו מן העולם. אך יש גם משבר בתרבות-היחסים, בדרך-ארץ, והוא איננו פחות חמור מכל משבר אחר. ואם לאבטלה יש אמצעי-עזר לאלתר, כגון עבודת-דחק או תעסוקת-חירום – מה תקנה יש לחוסר-נימוסים, לגסות-דיבור, לרמיסת יחסי-אנוש, לזילזול הדדי? אם אין דרך-ארץ – אין סמכות; ואם אין סמכות – אין אנשי-מופת ואין רצון להידבק במידותיהם; ואם אין מופת – אין חסד אנושי, אין מעשים גדולים, והאנוכיות הקטנונית מהלכת בראש חוצות ומצפצפת על כל הקדוש והטהור.

ניתנה האמת להיאמר: מעטים הם המוכתרים בנימוסים יפים, ואילו הרבים, הקטנים והגדולים, המורים והתלמידים, פקידים ואנשי ציבור, אינם מצטיינים בדיבור מנומס, לא בסבר-פנים ולא ביחסי-גומלים נאים. הבמות הציבוריות, אלו שבכתב ואלו שבעל-פה, לא תמיד משמשות דוגמה טובה למידות ולגינונים נאים ולצחות-לשון.

מנדלי היה אומר, שכוחו של סופר בלשון, וכשם שחולה, הבא לפני רופא אומר לו הרופא: הראני את לשונך, ואם לשונו נקיה סימן שגופו בריא ונפשו בריאה, כך סופר, אם לשונו נקיה, סימן שהוא סופר ראוי לשמו.

בסופר אמרו, אך הכוונה גם לאישי ציבור, לחברי הכנסת. אפשר שרצוי הוא, שכל מועמד להיות חבר כנסת צריך בין שאר הדברים להראות לפני קהל הבוחרים את לשונו, כדי להוכיח שהיא שלמה, נקיה וצחה. מה יפה היה אילו היתה הכנסת לא רק מחוקקת חוקים אלא נותנת דוגמה בדיבורה, בנקיון-לשונה, בחריפות-רוחה; אילו היתה כל ישיבה של הכנסת מצטיינת בזיקוקין-די-נור לשוניים, מחשבתיים, פולמוסיים והיתה משמשת כעין בית-יוצר לצחצחות-לשון ולעושר-הבעה! זה לא היה גורע מערכה המעשי, אלא היה מוסיף לה לוויית-חן. אולם עברית מרושלת זו שבפי רבים מחברי הכנסת, ונימוסים משובשים אלה שבפולמוס והתנהגות – כלום אינם תורמים חלקם למשבר בתרבות-המידות ודרך-ארץ?

היו לנו בעבר אנשי כנסת הגדולה, שעל שמה נקראת גם הכנסת שלנו. אין אנו יודעים עליה הרבה. אולם נשתיירו לנו ממנה תקנות, הלכות, מימרות, תפילות וברכות. ומה יפות הן! איזו לשון פשוטה ומסולתת, לשון של זהורית, הם הורישו לנו. וגם אנשי כנסת הגדולה היו שרויים לאחר עליה גדולה ושיבת-ציון. שמא תיכנס בנו רוח של קנאות ונשתדל ליטול ממנה לא רק את שמה, אלא גם ללמוד את לשונה ולהתדמות אליה? הייבצר מאיתנו הדבר?

*

עסקנו כאן בפכים קטנים וגדולים תוך הרגשת שמחה בקיום המדינה, שעשרים שנותיה לא המעיטו כהוא-זה את זכר התהוותה המהירה, ולא את גנזי התקווה לעתיד; מאידך גיסא מעיקים הרגשת-הצללים ומראות-הנגעים שנתגלו בקירות ביתנו, וצורך הוא להסירם. לא הכל נאמר, והשיור מרובה על המבוטא. אך מפעל-אדירים, שנעשה במשך עשרים שנה, נותן מקום ורשות להאמין, שאפשר יהיה לנקוט מידת-עשיה כפולה: להוסיף חדש ולתקן את הישן; לשקוד על יצירת נכסים וערכים, תרבות של חומר ורוח, ועל טיפוח אנשי-מעשה והערכת אנשי-עליה. רק בכוח הרוח העירנית, התוהה על עצמה תמיד, והרגישה לפגימות גם בספירות העשיה, נגיע לכף התקווה הטובה, למדינת ישראל מתוקנת.

אדר תשכ"ח

---

מסוגיות הזמן

מאת

ישראל כהן

א

כל עם וכל יחיד חיים בשתי ספירות: בספירת-המצוי ובספירת-הרצוי, בספירת-המציאות ובספירת-החזון. אין לך אדם בלא חלום, בלא עולם נכסף. וניתנה הרשות לומר, שמותר האדם מן הבהמה – חלומו וכיסופיו. יש חלומות-לעתיד, מעין שאיפה לעולם טוב יותר ונעלה יותר. מה שקורין חזון-העתיד, אוטופיה חברתית, יסודו בשלילת ההווה ומומיו ובהתמכרות לבאות, המפיקות זיו ונוגה.

החלום הולך, כידוע, אחרי הפתרון. אך לא לכל חלום יש פתרון. ישנם חלומות בטלים, הזיות של תוהו, געגועי התפנקות. אין פתרון בלי פותר, בלי מאמץ לפתור. אפילו חלומו הלילי של יחיד צריך, כידוע, שלושה אנשים נאמנים, שיגידו לו: חלמא טבא חזית. קל וחומר חלומו של עם. חזון שאין לו נושא אנושי מובחר, העושה להגשמתו ופותרו לטובה וחותך לו חיים, סופו להתכסות במשאון. קיומו של רעיון גדול בכלל, תלוי במציאותו של מי שממית עצמו עליו. מימות הנביאים, אפלטון ועד ימינו, ניסרו בחללו של עולם מחשבות וחזונות רבים וקוסמים ביותר; ואם לא נתגשמו, הרי זה מפני שלא היה להם פטרון ולא נושא חי. לפיכך לא היה רישומם ניכר, אלא בתחום העיון וההפשטה.

חזון שיבת-ציון, חלום התחדשות מלכות-ישראל, חי חיים כפולים תקופות ויובלות. עירוּת ותרדמה שימשו בו בעירבוביה. פעמים אחדות היה ניעור, מדליק ניצוצות ומכנס סביבו צמאי-גאולה, אך עד-מהרה היה חוזר ושוקע. ויש שהיה נדמה, שהוא בוקע ויוצא בכוח אדיר ועוד מעט ירעיש את מוסדי-האומה ויחדש אותם. אי-כאן אי-שם אף קסם איש גיבור-חיל, שנתפעם מאותו חזון משיחי נשגב והפעים חלקים באומה וגרפם בהתלהבותו. אותה שעה נעשתה שוב ההיסטוריה הישראלית כמרקחה, ונושא חי ומגשים עמד להיבראות ולהתגלות, אלא שלא עברו ימים רבים, וכל ההתעוררות הגדולה הזאת עלתה בעשן המסתורין או הבגידה או ההסתאבות ושוב באו ימים של תוחלת ממושכה, של תפילה שלא נתקבלה, של צפה-ואל-תעשה.

מאותו חוזן משיחי, חלום שיבת-ציון, נולדה, בסוד הצירופין והגילגולים, האוטופיה הציונית.

ארבעה סימני-היכר נתייחדו לה, והיו חותם כוחה ועוזה: א) היא משכה חיותה מתור-הזהב של העבר הרחוק, ממלכות-ישראל שאבדה; ב) הגשם והסופה של ההווה המר טיפחוה; ג) פני העתיד היו חקוקות עליה, וחזון הבאות היה נשמת-אפה; ד) סמוך ללידתה הציגה את כף-רגלה על אדמת המציאות ונזדווגה לנושא אנושי, שכרת עימה ברית-חיים-ומוות.

מכאן הצלחתה של האוטופיה הציונית, שהכל תמהים ושואלים לה. שכן אוטופיה, שארבע סגולות אלו לה, הגשמתה מובטחת לה. דוק ותמצא, שבכל התנועות המשיחיות בישראל, שניסו להחזיר את עטרת המלכות ליושנה ולחדש ימינו כקדם, לא נזדמנו בהן מעולם כל ארבעת התנאים האלה, ולפיכך נכשלו. ולא עוד אלא שגם עצם טיבה של האוטופיה הציונית ותוכנה, שהיו משוכללים וכלולים בהדרם, עשאוה חטיבה מיוחדת וחיבבוה על בחירי-העם. שכּן מצאת בה את השאיפה לגאולה הלאומית הנכספת, לפדות האישית, לשיחרור האדם, למהפכה כללית ורוחנית, לשינוי דמות החברה, בדיבור אחד: באוטופיה זו נמזגו מראשיתה כל היסודות שמהם נברא עולמו של יהודי ושל אדם, והאירו מתוכה יהדות ואנושיות, קדמוּת וחדשוּת, הוד-זיקנה וחן נעורים, ערגון-העבר וחוסן צרכי-ההווה. משל כל הדורות נתנו ידיהם לדור הזה ללטוש את יהלום החזון העתיק, למען יהיה לו ברק וזוהר מצודדי-לבבות. ואמנם, לבבות רבים הלכו אחריו שבי והיו מוכנים לעקור ממולדתם ולנסוע בדרכים משובשות לארץ רחוקה, היא ארץ-האבות, כדי לפתור את החלום ולהגשים את האוטופיה העתיקה החדשה. על דרך זו קם נושא חלוצי מופלא, אשר זנח את ביתו ומשפחתו, ונמשך אחרי קול החזון שבנפשו ועלה לארץ-ישראל. כאן נולד מולד חדש. כבש את העבודה, כבש את עצמו, יצר מתוך ייסורים קשים דפוסי-חיים חדשים, נאבק, נלחם והכריע אויבים, הפריח שממות, חידש את פני הארץ, וכעבור שניים-שלושה דורות באה שעתה של הגשמת האוטופיה: מדינת ישראל קמה. עצמאות ישראל נתחדשה.

ב

מדינתנו היא איפוא פרי התפתחות שנמשכה כמה דורות, אך התפתחות זו נחתמה בקפיצת-דרך, במהפכה, השינויים המודרגים הבשילו את התנאים למהפכה, וזו הביאה עימה קוממיותנו המדינית. כדי לעמוד על טיבה של התמורה הזאת ולהבין את משמעותה ואת התביעות המקופלות בה, מן הראוי שנסתייע בדרך מחשבתו ובמושגיו של גוסטאב לאנדאואר כפי שבאו לידי ניסוח במסתו החשובה “המהפכה”.

המהפכה מכוּונת, לפי לאנדאואר, כלפי כל תחומי החיים בחברה, שהיו זמן מסויים במצב של קבע יחסי. לתקופה זו של יציבות יחסית הוא קורא טוֹפּיה. הטוֹפּיה היא התבססות המשטר הקיים, מציאות של רעב ושובע, שלום ומלחמה, אסונות וחיי-אושר, בטחון ופחד. אולם שום משטר ושום מצב אינם קיימים לעולם. הכל שוטף. מעט-מעט משתנית “טוֹפּיה” זו עד שהיא מתרופפת ומתערערת, מבית ומחוץ. אז מגיעה שעתה של האוטופיה. האוטופיה היא עירוב של שאיפות אישיות, של מגמות-רצון שונות הקיימות תמיד קיום נפרד, אלא שבשעת משבר הן מתלכדות, נישאות יחד עם הגלים הגועשים, ונעשות צורה של הווייה חברתית. כל טופיה מולידה אוטופיה, וכל אוטופיה שבה ומולידה טופיה, וחוזר חלילה. שעת מהפכה היא אותו משך-זמן שהטופיה הישנה כבר בטלה, והחדשה טרם באה לעולם. המהפכה היא איפוא הדרך מטופיה לחברתה, מיציבות יחסית, על-פני התוהו ובוהו והאנדרלמוסיה, אל יציבות יחסית אחרת. כל אוטופיה מורכבת משני אלמנטים: מתגובה על הטופיה, שמתוכה צמחה ועלתה, ומזכרן של האוטופיות הידועות משכבר הימים. שכּן, אין אוטופיות מתות אלא למראית-עין. הן ישנות, כביכול, שנת מרמיטה, ועם כל זעזוע של מיטת-השינה שלהן, הטופיה מתעוררת לחיים, אולם כל טופיה יש בה אלמנטים של אוטופיה שנתגשמה בשעתה. הטופיה החדשה, הבאה להציל את האוּטוֹפיה, מביאה כליון חרוץ עליה.

הגולה היתה לעם היהודי בחינת טוֹפיה, שבה היתה “יציבות” מסויימת, עם כל השינויים והתמורות שנתחוללו בה מזמן לזמן. היו אמנם נסיונות משיחיים למהפכות, אבל הם נכשלו ולא זיעזעו את הטופיה, את הגלות, אלא באופן שטחי. היה מעין קבע בחיי ישראל בגולה, שיסודותיו לא נתערערו במרוצת הזמנים. זאת היתה אולי ה“טוֹפּיה” היציבה והממושכת ביותר, שנתברכה או שנתקללה בה איזו אומה מן האומות עלי-אדמות.

טופיה זו יצרה אוטופיה, תחילה משיחית ואחר-כך ציונית. ואף היא מיוחדת באופיה ובסגולתה. שכּן דורות רבים במשך שנות אלפיים טרחו ביצירתה, טיפחוה בחלבם ודמם, הוסיפו לה כתרים ותגים, וקישטוה בכל מיני קישוטי דמיון ומחשבה. ספק הוא אם היתה מימות עולם ועד היום הזה אוטופיה דתית, מדינית וחברתית מזוככת כל-כך, מפורטת, משוכללת, וחיונית, כאוטופיה המשיחית-הציונית. היא לא היתה מרפרפת כנשמה ערטילאית, אלא זבד אותה הגורל זבד טוב – ואומה עקשנית החזיקה בה והאמינה אמונה שלמה, שחזון זה עתיד במוקדם או במאוחר להתגשם וליעשות מציאות ממש. אפשר שדווקא רוב-שיכלולה וחין-גדלותה ושלל-גווניה גרמו לרפיון-ידיים, שכן מי יעז לברוא הוויה חדשה כמתכונתה של אוטופיה מופלאה כזאת? רק ההשגחה העליונה, הכוח האלוהי יש סיפק בידו לעשות זאת, ואף אמנם יעשה זאת בבוא העת.

ברם, אורך-הגלות ושיעבוד-מלכויות וחישובי-הקץ המאכזבים עשו את שלהם. והציפיה ללא עשיה הכבידה והתחילה מפנה מקומה להעזה מחשבתית ומעשית. תחת עוצם התנאים החדשים בעולם ובמשכנות היהודים, התחילה ה“טופיה” הגלותית להתערער ולהתפורר. רוחות-זעף חדרו לתוכה והפילו כל מה שהיה רעוע. מבחינה היסטורית, ואף ממשית, היו שתי אפשרויות לפני היהדות: להתקרב לקץ-הימין, להיבטל על-ידי התבוללות ושמד, או לבנות טופיה חדשה בסיוע של האוטופיה בת-הדורות. רוב האומה בחר, ביודעים ובלא יודעים, ברצון או בעל-כרחו, באוטופיה, בבניין-עולם.

ודאי, אין שום חלום מתקיים במלואו, ואין שום אוטופיה מתגשמת ככתבה וכלשונה. המציאות הממשית “מגיהה” אותה, מפשטת את עקמומיותה ומסגלתה לתנאי הזמן. דמותה הראשונה של האוטופיה משמשת קו ומשקולת לאלה המגשימים אותה, אך אינם כפותים לה ואינם אדוקים בכל פרטיה ודיקדוקיה. אין איפוא פלא, שגם האוטופיה המשיחית-הציונית לא נתגשמה לפי הנוסח המקובל והמסורתי. הזמן הטביע חותמו בה, ותנאי החיים עיצבו את דיוקנה. אולם ביסודו של דבר הריהי כפי שהיתה חרותה בלבבות. ותמציתה: חידוש מלכות-ישראל. ואם אנו גורסים היום ממלכתיות, אין גירסא זו משנה ולא כלום. ולא עוד אלא שאפילו חבלי-משיח ומלחמת גוֹג ומגוג וכל האימים שהיו צריכים, לפי מדרשי האפוקאליפסה, להתרגש על ראשה של כנסת ישראל כאקדמה לגאולה – באו עלינו כתומם. עצמאות ישראל הוחזרה לנו לאחר השואה הנוראה באירופה, ולאחר מלחמת-שיחרור עקובה מדם בנינו ובנותינו בארץ-ישראל. נתקיימה איפוא נבואת אחרית-הימים, שהיתה בת-לוויה לאוטופיה המשיחית.

ג

על דרך זו אנו אומרים, שמדינת ישראל היא טופיה חדשה, שנולדה מתוך האוטופיה, שאף היא היתה ילידת הטופיה הגלותית. כבכל טופיה יש כבר בה יציבות מסויימת, מציאות בת קבע והתמדה. מסתבר, שטופיה זו עדיין לא הגיעה לגמר חתימתה. היא מתהווה והולכת, משתכללת והולכת. תפקידה טרם נתמלא. האוטופיה – אמה יולדתה – חיה וקיימת ונכספת להתממש בשלימותה. לשון אחרת: כל עוד מרבית האומה פזורה בגויים, ואיברים ממנה מדולדלים מחמת שיעבוד מלכות, ושערי-יציאה נעולים בכמה מריכוזי היהודים, ומצויים עדיין מדבריות ושממות וטרשים במישורי ישראל והריה, ומעמד מדינתנו וכבודה לא הגיעו לחוסן ולשיעור המפוללים, וקיבוצי-גלויות לא נעשו חטיבה אחת, והלשון העברית כרותה עדיין מפי רבים, והתלות הכלכלית גדולה ומכאיבה, והגבולות פרוצים, ואויבים אורבים, והבטחון מפני חרב ופלישה ממנה והלאה – לא בטלה האוטופיה הציונית. אדרבא: דווקא עכשיו, בצאתה מן הכוח אל הפועל, כוחה יפה שבעתיים ומסוגלת להיניק מעסיסיה את הטופיה ולהאציל עליה מזיווה והודה. כל עוד חלום שיבת-ציון היה בחינת אגדה והזיה ואיש לא העז לראותו כבר-הגשמה, יכול היה להישאר כך עוד דורות רבים; עכשיו, כשאנו עומדים באמצע התגשמותו, הרי זה בגדר האפשר שיתקיים במידה יתירה, אם לא במלואו.

ואין לך סכנה גדולה מזו, שמדינת ישראל תהא נראית ליושבים בה כאילו היא מציאות שלמה ומוגמרת, טופיה חדשה כלילת-יופי וכבירת-כוח, ועל-ידי כך תתגנב האשליה שתעודתה של האוטופיה הציונית נסתיימה, ומכאן ואילך אין צורך אלא לגבש את ההוויה הזאת ולתת לה מעט ברק וליטוש, ולתלות עליה שלט, אם שלט “צברי” או “כנעני” או “ישראלי” או “שמי”. נטיה משובשת כזאת נבלטת בפינות שונות של העם היושב בציון, והיא לבשה לבושים גלויים וסמויים. מקצתה מקורה בשכרון הגדול, שתקף את החולמים בראותם כיצד קפצה הדרך לקראתם ונטו להגדיל ולהאדיר את מידותיה של הממשות והיקפה עד כדי הפרזה יתירה. אך מקצתה מקורה גם בכך, שהתחילו לראות את התמורה הגדולה כטבעית. שתלך ותתחולל מאליה עד שתושלם. הללו רואים את האוטופיה הקודמת כסוף-פסוק, והללו מתעלמים בכלל הימנה וכופרים בעצם היותה סיבה לתמורה. ועל כל פנים, סיבה שבטל קיומה ועבר זמנה. להם די בטופיה הקיימת, ותהי יולדתה מי שתהיה. עכשיו שנולדה, הריהי ברייה בפני עצמה ושוב אינה זקוקה למחוללתה ואינה קשורה אליה בטבורה. יתר-על-כן: הם שוללים את הקשר הזה, ושלילה זו באה להדגיש את עצמאותה והשתחררותה מן האוטופיה ואת היכולת להתגדל ולהתפתח מבפנים, מאליה, בלא סיוע ובלא השגחה ופיקוח מן החוץ, ואף בלא שימת עין ולב לצרכי העם, הנמצא עדיין בתפוצות הגולה. זוהי¹ תפיסת-תעתועים. היא חותרת תחת הטופיה והאוטופיה כאחת. היא מייבשת את אמת-המים העוברת תחת שתילי-המציאות הרכים. היא מסרסת את העבר ומערפלת את העתיד, ונוטלת טעמו של הווה.

על-כרחך אתה חוזר ואומר: מדינת ישראל היא הוויה בהתהוותה, טופיה בהתרקמותה שהאוטופיה מטפטפת עליה טל-תחיה ומשמשת לה דוגמה ומופת: כזאת היי! ותעודתו של דור זה, ואולי של דור לא-אחד, לשכללה ולבצרה בכוחו של אותו נושא יהודי-אנושי, אשר חימם את חזונה ברוחו וכיתף על עצמו את טירחת-מלחמתה ואת משא-יצירתה לפניי היותה ולאחר היותה. ולא מפני שיש להחזיק טובה לחלוצים ראשונים – אף-על-פי שגם זאת היא מידה נאה ורצויה – אלא מפני שאין נושא אחר ואין בעלי-תעודה אחרים ואין דרך אחרת, וכל מי שאינו רואה זאת עיוור הוא וחי במציאות בדויה ומסוכנת. המציאות האמיתית היא תמיד תולדה של אבות, בת-רציפות, חוליה בשלשלת. ותחיית ישראל טעם לה רק כשהיא נתפסת כחישול הטבעת, וחיסומה במקום שניתקה, וכקשירת החוט במקום שנפסק.

ד

בגרסנו רציפות רוחנית ותרבותית, אין אנו גורסים שיווי וזהות גמורים. הללו אינם אלא מדרש-אגדה מאברהם אבינו ועד הרב קוק – מופלג המרחק. החוליה הראשונה משמשת אחיזה לבאות אחריה, אך הבאות אחריה אינן צריכות ואינן יכולות להיות שוות לראשונה בכל דיקדוקיה ופרטיה. ככל שהחוליות הנוספות מתרחקות מן הראשונות, הריהן שונות ונבדלות, אם גם דומות זו לוז. כשם שמבחינה ביולוגית אין נין שווה לאבי-אביו, ונין-הנין שוויונו פוחת והולך, אף-על-פי שמשומרת בתוכו דמיוּת יסודית וסודית, מין לוּז שאינו בטל ואינו מתמסמס בחילופי-הדורות – כך אין הפרצוף הרוחני שווה, ואין היצירה הרוחנית זהה בכל הדורות זהות גמורה. מחזור-הזרעים מקביל למחזור-היצירה. כזו כן זה חלים בו חילוף וגידול ותרבות, ואף ניוון. הרציפות קיימת, השלשלת נמשכת, אך טבעותיה שונות אשה מרעותה.

אנו דור אחר, המחשלים לשלשלת הדור חוליה אחרת. היא תהא דומה לקודמותיה, ולא שווה להן. אמנם, אנו משתמשים בסמלים ובמושגים של אבותינו. ויפה אנו עושים, שכן, גם הם השתמשו בשל קודמיהם וסיגלו אותם להבנתם ולצרכיהם. במאמר זה השתמשנו לא פעם במלים נס, משיח, חבלי-גאולה, תורה, מסורה, חזון וכיוצא בזה, שתוכנם היה מסויים ומוגדר בשעתם והכילו ערכי דת, אמונה אלוהית, השקפת-עולם וחובות-הלבבות. היום אנו נזקקים להם על דרך ההשאלה, או על דרך התיקון וחידושי משמעות. הם יוצאים מידי פשוטם. הם מתמלאים תוכן חדש, ומסייעים לנו להגדיר את עצמנו ולבטא את תודעתנו החדשה. בדמנו שוקקת חיותם הקדמונית של מלים-סמלים אלה, שנתגלגלה בנשמה חדשה, והם משמשים אותנו תשמישי הבעה והעמקה. זה מנהגם של סמלים: גילגולם הוא חיוּתם והשארת-נפשם. שאם לא כן, הם מתאבנים ונפסלים לשימוש.

אילולא חששתי מפני הבנה שלא כהלכה הייתי אומר, שאנו דור-חולין. כלומר: אין הדת, ולא קדשיה הקלים והחמורים, לנו לעיניים. פקע מעלינו כוחם. אין דור זה בלא קדוּשה. אך זוהי קדושה על טהרת החולין, אם הורשינו לומר כך. נושאה – האדם, החיים עלי-אדמות. אף הערכים העליונים, מן האדם באים ואליו הם מכוונים. הם תשמישי החיים ותכליתם. משאת-נפשו של הדור – עילוי ערך האדם והוקרת חייו, השגת מלכות החירות, עיצוב דמות אישית ליחיד, הגשמת כוחותיו וסגולותיו, כיבוד זכויותיו, מתן תנאים לחיים של כבוד, אחוות עמים וכיוצא בזה. אין הדור נוטה להאשים שום גורם עליון אחר ברעה הבאה עליו אלא את עצמו בלבד, כדרך שאינו תולה שום תקווה או אמונה בשום כוח אחר חוץ מעצמו. יש אומרים: סימן רע לו. אפשר כן, ואפשר לא. משום שהדת איכזבה לא פחות מן ההומאניזם. אך עובדה זו לא תשתנה על-ידי קינה או גערה. אדם נולד בסגולה דתית, ושמא אף דור שלם צריך לסגולה כזאת. דורנו לא זכה לסגולה כזאת, לפיכך אני קורא לו דור-חולין. אבל הוא אינו נופל בהרגשתו המוסרית ובחוש אחריותו מקודמיו, והוא שואף לטהרה ולקדושה ולחיים עליונים, אף כי מובנם מובן חילוני ומקורם חיוני-אנושי.

על דור זה הוטל לכבוש את מדינת ישראל ולהגשים את האוטופיה המשיחית-הציונית. הוא ולא אחר. והוא נתון לעצמו וסומך על עצמו. אין הוא מצפה למן מן השמיים ולא לשליו ולא למים מן האבן, אף לא לעמוד-ענן או לעמוד-אש שילכו לפניו. אם הוא אומר: “נס אירע”, הרי זה שיגרא-דלישנא. תיאור דבר נפלא. אין הוא מאמין בניסים ואינו מייחל להתגלות אלוהית על הר-סיני, שתורה אותו הדרך בה ילך. זהו מושג דתי מסתורי, ושייך לספירה אחרת. אין הוא גורס נביאים. הנבואה נחתמה, כידוע, משכבר, ואין סיכוי וסבר שתתחדש עלינו או אפילו שנבין את מהותה ונעמוד על טיבה. דורנו חייב לעמול קשה בכוחו ולטרוח הרבה במוחו, כדי לפלס לו דרך, לגבש השקפת-חייו ולרדד לו כלי-ביטוי ומכשירי-מאבק. הוא יעשה את העבר בסיס להווה ולעתיד. הוא ידלה מבארות חפרוה בני-האומה לתקופותיהם, וישקה מהן את שדות-רוחו. אך את העיקר יחצוב מקירות-לבבו: אמונתו, מוסרו, דרכו, כוח-יצירתו, השראתו, עוז-רוחו וכדומה. בנפשו יביא את הגאולה, ביגיעתו יוציא לחם מן הארץ, בתבונת כפיו יגדיל תנובת אדמתו, ובחכמת לבבו ייצור ויעצב דמות לחייו. זאת היא חוליה חדשה, שתהיה שוות-ערך לישנה, אך לא שוות-צורה-ותוכן. תהיה כמוה – ואחרת. היא – ולא-היא. אבל היא תגלם את היסוד הנצחי ואת ההמשכיות, משחר ימיה של האומה ועד הזמן הזה.

ה

בימינו אין נביאים ואין אורים-ותומים. אבל יש הנהגה רוחנית לאומה, ורוח-הקודש לא נסתלקה. אם אמרנו, שהאוטופיה הציונית-המשיחית נסתברה ונתקבלה על הדורות האחרונים בהארה חדשה, הרי לא מאליו נעשה הדבר. הנבואה פסקה, אך בת-קולה משתמעת והולכת. הסופרים העברים היו הרואים ובעלי-החזון בישראל. כמאה שנה לפני לידתה של מדינת ישראל יצאה בת-קול בספרות העברית והכריזה: ברקאי! עתידה מלכות ישראל שתיבנה ותיכונן. ודאי, זמן רב לפני-כן עשו זאת חכמי האומה ומנהיגיה, אך הללו המשיכו בדרך הדרש והרמז ולא נשתנו בדבריהם ובתפיסתם זה מזה, אלא דרכו בנתיב המסורתי, הוא נתיב הציפיה הפאסיבית. מה שאין כן הסופרים העברים. הם קבעו נוסח חדש. הם גילו פנים מציאותיות בתקווה המשיחית וקבעו לה מהלך מוחשי, מסכת אמצעים ומטרה. הם הורידוה משמי-השמיים והעמידוה על קרקע מוצקה. מדינת ישראל נולדה על ברכי הספרות העברית. בלא מאפו, סמולנסקין מנדלי, אחד-העם, ברדיצ’בסקי ביאליק, טשרניחובסקי כהן, קלוזנר וכיוצא בהם, היתה תנועת התחיה יתומה, אילמת, בלי כינור ובל שופר, ללא מבשר וללא מבטא. ואפשר שהיתה נידונה לשיתוק גמור. כל סופר היה בחינת כוהן ולוי כאחד. הוא בירך את העם ונתן זמר בפיו, ותיאר את הווית-הקוצים של הגלות ואת תפארת עתידו בארצו. הוא נטע בנפש כל יחיד אהבה ליופי ושנאה לכיעור, פתח את ליבו לפלאי הטבע והחיים, והמריד אותו על הקיים. הוא נתן בליבו כיסופין לחיי יצירה, לאדמה להתיישבות, לעצמאות. הוא טיפח את הלשון העברית, גילה את חינה ואת עושרה, והכשיר אותה לתשמישי חיים. הוא אביו הרוחני של החלוץ העברי. קיצורו של דבר: הוא כתב את האוטופיה מחדש והתאים אותה לתנאי הזמן ולתפיסת הדור.

ולא עוד אלא שאף הסופרים הצעירים, המפארים עכשיו את במותינו וחותכים ניב חדש להוויה הממלכתית שנוצרה בינתיים, הם בניהם או בני-בניהם של אותם סופרים, הם עצם מעצמם וחוטר מגזעם. דמם הרוחני והגופני רוהט בקרבם.

ויודע כותב הטורים האלה יפה, שהארץ נכבשה בדם בנינו ובנותינו, ואין בדעתו כלל למעט את דמותה של מלחמת-השיחרור, או של המשתתפים בה. אדרבא, היא הנותנת: בנפש כל חלוץ ובנפש כל חייל ישראלי הידהד שיר בלשון-הקודש, שנכתב על-ידי משורר עברי והולחן על ידי מלחין עברי. אותו ניגון ואותו שיר נבלעו באיבריו של הדור הוותיק והצעיר ונתן להם חוסן לעמוד בנסיון הקשה ביותר, ללא נשק וללא תחמושת. הם קידשו את שם ישראל וחידשו את גבורת ישראל. ויצירת הסופר העברי היתה בחינת אותו כוח-קסמים, שחילחל בנשמת “ההגנה” ואחר-כך בצה“ל, ופעל ביודעים ובלא-יודעים. וסוד נצחוננו מימי ביל”ו ועד הקמת המדינה נעוץ באותו זיווג מופלא של כוח ורוח, שר שירה ושירות, של אגדה והלכה, שסופרי ישראל במאת השנים האחרונות שקדו עליו.

אולם לא נאמרו דברים אלה רק כדי להוכיח זכות-אבות, זכות-עבר, אף-על-פי שגם זו ראויה שתכובד ותשובח. עיקר התכלית להטעים, שסופרי ישראל והספרות העברית מוסיפים ויוסיפו להיות השאור שבעיסה, הכוח המעמיד באומה. דווקא עכשיו, כשמדינת ישראל כבר נכנסה לשנתה השתים-עשרה, הולכים ונחשפים החללים הריקים ונקודות-התורפה שבה, וחללים אלה לא יתמלאו על-ידי טכניקה ולא על-ידי מדע ולא על-ידי רעש של מלים מפוצצות, והליקויים לא יתוקנו על-ידי עסקנים חרוצים ולא על-ידי אמצעים ותחבולות בעלמא. לשם כך דרוש מעמד של יוצרים והוגים, פייטנים ואמנים, המעצבים את החיים עיצוב אמנותי ונותנים להווייתו של כל פרט ושל הציבור כולו.

אנו יודעים את ערכם של המדע והטכניקה בימינו בכלל, ובשביל מדינתנו הקטנה והעניה באוצרות טבע בפרט. הכל מודים שיש לעשות מה שאפשר כדי להשיג התקדמות בשדה העבודה, הכלכלה, המלחמה והציוד. וכל מי שמקדיש עצמו למדע, וכל מי שממציא משהו בתחום החקלאות או התעשיה, או משכלל משהו, או רוכש לו יכולת בייצור כלי-נשק ובשימושם – הריהו משרת את העם ותורם תרומה גדולה לבטחונו ולעתידו. ואמנם, בשמחה רבה אנו חונכים מכוני-מדע ותחנות-נסיונות וּבתי-אולפנא מקצועיים, ומקדמים בברכה כל מחזור של קצינים, טייסים, רופאים, כלכלנים, כימאים, מכונאים, מהנדסים וכו', ורואים בהם את מנהלי המשק ומתקיני המשטר הכלכלי, שבידם מופקד גורל המדינה ומצב תושביה. אפשר להבין את להיטותם של מנהיגי המדינה והצבא אחרי כיבושי טכניקה ואביזריה, וכן מוסברת יפה חדוות ההתקדמות של העם בייצור נכסי-חומר וחפצי-תצרוכת. אלה הם תוארי מדינה וסימני עצמאות, שדורות רבים רעבנו להם כל-כך.

ברם, יש להזהיר בכל לשון של אזהרה לבל יצפו מן המדע והטכניקה את מה שאין הם מסוגלים לתת, כדרך שיש צורך להתריע על פולחן המדע והטכניקה. הללו מושתתים על מושכלי הטבע והמתימטיקה. אמיתם היא אמת-חוץ, אך האמת האנושית, המוסרית, הנפשית, מקורות אחרים לה! התקדמות טכנית מעניקה נוחות חומרית, אמצעי-הנאה, פנאי, אך אינה מחנכת להומאניזם דווקא; אמצאת כלי-נשק חדש ויעיל היא חשובה, בלי ספק, בקרב, אך אין הוא אלא מכשיר בידי רוחו של החייל; אי-אפשר, למשל, לעשות נוסחה מתימטית סיסמה בידי צבא לוחם. נוסחה כזאת, תהי ברכתה המעשית במעבדה מה שתהיה, אינה אלא עניין ליחידים באהליהם. הימנון מוּשר בפי חיילים, ולא נוסחה מדעית; השקפת-עולם מניעה את הלוחם. תמצית של חינוך רוחני ואמנותי חיה בלב העם. הרגשה מוסרית קובעת את התנהגות האדם בביתו, בשדה-הקרב או בבית-החרושת. טעם החיים נותן כוח וטעם לסבל. בדיבור אחד: הסופרים והאמנים וההוגים, הם מחנכי הדור במישרין ובעקיפין. המומחה, איש-המדע, בעל-המקצוע, גם בשעה שהם גדולים באומנותם, אינם על-פי-רוב אלא אנשי-פינה חד-צדדיים הרואים את העולם ראיה בלתי-פרסונאלית, אלמונית, תלושה מן האקלים הכללי. לפיכך מתנגדת האנושות הנאורה לשלטונם של טכנוקראטים למיניהם, מתייראת מפניהם ומסרבת למסור גורלה בידם. עצם מאבקם לשלטון ולהנהגה מעיד על יהירותם ועל קוצר המשיג. דווקא דור הטכנאים זקוק להנהגה רוחנית, ששם המפורש בחוּבּה. העתיד אינו תהליך מוכני, המתרחש מאליו; הוא אף איננו נוצר על-ידי אנשי ברזל ועשת, הבטוחים שכבר הדבירו את הטבע תחת רגלם. העתיד נוצר על-ידי בעלי-חרדה, המשתדלים להפוך המיית-לב למציאות חיה ורוטטת. רק היוצר, הסופר, איש-הרוח, רואה את האדם ראיה מקפת, סינתטית, אל תוכו יביט ומתוכו ייצור. לפיכך נתונה לו, עם כל חולשותיו ומגרעותיו הרשות לחנך את העם. כך היה, כך הווה וכך יהיה. כתר זה לא יינטל ממנו, שכן אינו מתאים לראשו של שום מעמד אחר באומה. (מובן, שאישים מחנכים, יכול שיימצאו גם בין אנשי מדע וטכניקה, אבל זה בחינת מקרה ולא עצם).

וחובה מיוחדת על מדינתנו ועל הנהגתה לשים לב מאוד לעניין זה. כל מה שאנו עושים עכשיו נהפך לאבן-יסוד, לדוגמה. הכל עדיין בחינת שעווה, שאפשר לטבוע בה צורות שונות, כרצוננו. כל פגימה וכל עיוות יהיו אחר-כך בכיה לדורות. ספק אם על-ידי כך נשיג יותר הישגים בשדה המדע, אך לקפח את היצירה והיוצרים הרוחניים ודאי נצליח. והמדינה היא בריאה חדשה ויקרה. עוד זמן רב היא תהיה הקובעת אצלנו גם ענייני חברה ותרבות, שמדינות ותיקות נמנעות מלטפל בהם.

ודאי, היצירה הספרותית והאמנותית עצמה אינה עניין למדינה ולממשלה. היא פלאית. ונעשית בסוד הייחוד השלם. התנאי הראשי בשבילה הוא – חירות המחשבה וההבעה. שום מחלקה ממשלתית עוד לא הביאה יצירה רוחנית לעולם. אף-על-פי שהיא עשויה לעכב את לידתה או לסלפה. יצירה-מטעם היא תמיד יצירה בת-בלי-טעם, אנוסה ודחוקה, ונוח לה שלא נבראה משנבראה. ולא לכך אנו מתכוונים בדברנו על יחס המדינה ליוצר. אולם ליצירה הרוחנית דרוש מעטה-אוויר צח, חיבת עם ליוצר, בושמי הערכה, הכרה בערך מפעלו, יחס כבוד אליו ויראת-רוממות בפני היצירה. בלעדי אלה יבֹוֹל כל כשרון או יתכווץ. שכן לא בנביאים מדוּבּר, שכל כוחם בהתקוממות על הכל, בבוז לחברה ובבריחה מן המציאות, אלא בסופרים ובאמנים, הבאים מן העם וחותרים להשפיע על העם, כדי לפרנסו בערכי יופי ואמת, שירה ומחשבה, אהבת הנאצל ושאיפה לעילאי. המתיחות בין איש-הרוח ואיש-השלטון לא תחדל גם בימינו; היא מחוייבת המציאות האנושית והחברותית. אבל היא צריכה להתקיים בתקופה זו תוך זיקה הדדית, ולא תוך יחס של ביטול. ה“טופיה” הממלכתית, הנוצרת והולכת, זקוקה עדיין במידה מרובה לחזונו של הסופר ולהשראתו, כשם שעצם קיומם של היוצר והיצירה הספרותית צריכים עדיין לאהדה, לערובה ולחסות. אפשר שיבוא יום, והטופיה הציונית תגיע למדרגת התפתחות כזאת, שאנשי-הרוח לסוגיהם יהיו מצוּוים ועומדים להתנגד התנגדות טוטאלית לקיים. או אז הם יתבעו קשב והישמעות מעל לראשי המדינה והשלטון, והגשר ביניהם יישרף. אך לפי שעה, אין הדבר כך. הסופר העברי רואה עצמו שושבין ראשי במדינה. הוא נשא שובל מלכותה עשרות שנים לפני היותה וחידש את אירושי העם והארץ, הלשון העברית ואהבת-העמל.

באמת אמרו: כל אומה נבחנת ביחסה לאנשי-היצירה, וכל מדינה ניכרת בתשומת-ליבה לאותם בני-עליה מועטים, שכוחם מרובה. ואף מדינת ישראל, וביחוד היא, תיבחן בעניין זה.

ו

בסוגיה זו יש מקום לחשוש, שמא יובנו הדברים שלא כהלכה. שכן, בזמן האחרון התחילה רווחת אימרת-קסמים: נונקונפורמיזם. המכריזים עליה מתכוונים לומר, שיש צורך למרוד בקיים, להתנגד למעשה ההנהגה, להתריס כנגד המדינה, להתקומם על המוסכמות בחברה, ולפתוח במהלך חדש. סיסמה זו נקוטה בידי שתי כיתות קטנות. האחת מחפה בה על התנגדותה הטוטאלית למהלך ההיסטוריה הישראלי החדשה: לציונות, למדינה, לעליה, לקבוצה, להתיישבות, לקיבוץ-גלויות, לדמוקראטיה. היא שוללת את אחדות הגורל של העם היהודי כמות שהוא, ואת המאמצים הממושכים הנעשים על-ידי שלושה דורות להביאו לכאן ולהפכו לעם חדש, וגורסת איחוד העמים ב“מרחב” הזה לגוי גדול אחד. והשניה, נאחזת בנוֹנקוֹנפוֹרמיזם כדי להטעות את הבריות, מאחר שמניע אותה לכך קונפורמיזם שלם וגמור למעשיה של מדינה אחרת, שהציונות וישראל אינן מקובלות משום-מה עליה, ואותה כת מצווה ועומדת לעשות כל מה שהמדינה ההיא חפצה, בלא כל הירהור ועירעור.

הראשונה נודעת בשם “הכנענים” או “השמיים”, והאחרונה - בשם מק"י.

אנו לא ניכנס כאן בעובי “תורותיהן” של שתי כיתות אלו. הראשונה נראית לנו בוסר גמור, שלא ירדה לסוף דעת עצמה ואינה מסוגלת לעמוד בפני ההגיון האלמנטארי; ומוטב שלא תשאל אותה שאלות, מפני שאינה משיבה ואינה יודעת להשיב. ואילו האחרונה, חסרה כל יושר אינטלקטואלי וכל מוסר אנושי. היא גוזרת גזירות וצווחת פקודות, ואינה נותנת בכלל מקום לחירות השיקול והמחשבה.

ענייננו כאן למנוע טעות, כאילו כל התובע מן החברה או מן המדינה לקבוע יחס-אהדה פעיל ליצירה הספרותית וליוצר ולבצר את מעמדם וכבודם, הריהו הופך אותם לבני-לוויה, לנושאי-כלים, לאומרי-הן ולממלאי-הזמנות. והרי עיקר כוחם וערכם של אלה בתעודתם המיוחדת, בעצמאותם הרוחנית, בחופש-הבחירה ובחירות-הביקורת; ואם אלה מתקפחים – אין טעם לקיומם, ולא כדאי לטפל בהם ולהשיג להם יתרונות וזכות-בכורה. ברם, לא מינה ולא מקצתה! זוהי טענה של תוהו, שמחמת שכיחותה מן הראוי לעמוד עליה ולהפריכה מכל צד.

הספרות היא ענף-יצירה עברי עתיק-יומין. היא נמשכת מאז ניתנה תורה לישראל. שלא כשאר האמנויות, שהיו רפות בידי האומה מתחילתה (ציור ופיסול), או שנפסקה פעילותן היוצרת מאז גלינו מארצנו (נגינה וריקוד), או שנתחדשו בזמן האחרון (המשחק הבימתי) – לא פסקה השירה, הסיפור וההגות בשום תקופה. החיים הממלכתיים בטלו, עבודת האדמה לא נתקיימה, המשא-ומתן הדיפלומאטי שבת, חוזי-גומלין מדיניים לא נכתבו; אך שפת החוזים והפייטנים לא חדלה, אלא הוסיפה לחיות ולהתפתח בכתב ובעל-פה. וכשנתחדשה עצמאותנו, לא היה בידנו נסיון מדיני רב, ולא הרגלי דיפלומאטיה, ולא שפת מדינאים ולא טקסים, ולא כושר ניהול מדינה או משק ארצי, ולא חכמת המלחמה וטכסיסיה. כל אלה נשמטו מזכרוננו ומידיעתנו, והיינו צריכים ללמדם שנית כדרדקים ולשננם לעצמנו ולדור הצעיר. ואף אמנם היינו תלמידים חרוצים, ורכשנו לנו את כל אלה בשיעור מרובה ובקצב מהיר. אף-על-פי-כן טירונים אנחנו בהם, בחינת אפרוחים שעיניהם ממהרות להתפתח, ובלי ספק אנו משלמים עדיין שכר-לימוד, כי חלב-הילדוּת בין שינינו.

מה שאין כן ביצירה הספרותית. לה שלשלת-יוחסין גדולה. דור אחד מצטיין בה יותר ודור אחר מצטיין בה פחות, בתקופה אחת מצויים אנשי-יצירה רבים ובתקופה אחרת הם מועטים, אולם אין הם טירונים בכך. מסורת כבירה ומפוארת מיניקה את הסופרים ומעניקה להם ידיעה, נסיון, בקיאות, צורות, תכנים, צבעים, מראה-עיניים והלך-נפש. חרוזי-השירה של צעירי הפייטנים בדורנו רכובים על-גבי ענקים כישעיהו ויחזקאל ויהודה הלוי ורמח"ל. הם צמודים אליהם מדעת, וביותר שלא-מדעת. ולא חכמת-הכתיבה בלבד התנחלה מדור ראשון עד דורנו, אלא גם הרגשת-יעוד, נאמנות לאומה, התנגדות לרע, ודמיון פורה שבכוחו לברוא שמיים חדשים וארץ חדשה. שכּן סומק-מה מדם הנביאים נשתייר בדמו וקצף-מה מזעמם הקדוש מחלחל בנפשו. התעודה, היעוּדיות, היא שורש-הוויתו ומיץ ישותו הרוחנית.

ולפיכך היתה הספרות העברית תמיד, או כמעט תמיד, ספרות נונקונפורמיסטית. מעולם לא השלימה עם הקיים ולא דישנה את קוראיה עונג. היא היתה שוללת את מרבית ההווה, ופניה היו כלפי העתיד. מבחר פרקי התנ"ך מה הם, אם לא התרסה כנגד המציאות? והתלמוד מהו, אם לא הבלגה על ההווה המר בכוח העתיד? ושירת-ימי-הביניים והפילוסופיה שלה וספרי-היראים וספרי-המוסר – כלום אינם קינה על המצב הקיים ורינה על העומד לבוא ועל הרצוי שיבוא? קל וחומר, שבמאת השנים האחרונות היתה הספרות העברית לכל גווניה ספרות-של-מרידה ולא ספרות של הסכמה, של מלחמה ולא של שלום. היא מרדה בכל, בגלות, במשטר הדתי והחברתי, באורחות-החיים, בשלטון הגבאים, בבטלה ובכפיפות-הקומה. אפשר שלא כל הספרות ההשכלה ידעה לנסח יפה גם את מטרתה החיובית, את משאת-נפשה, אבל היא רצתה להביא אור למשכנות היהודים, להצילם משממונם, לזכותם באוויר ובמרחב, ומקצתם של סופרי ההשכלה קראו בפירוש באזניהם: צאו מעמק-הבכא ושובו לארץ-מולדתכם. שם תהיו יהודים ואנשים בני-חורין, החיים על יגיע-כפיהם ונהנים מזיו השכינה העברית!

אם נזכיר שמות סופרים כווייזל, סאטנוב, שלום כהן, יצחק בר לוינזון, יל“ג, מאפו, מאנה, ליליינבלום, סמולנסקין ויהל”ל, ורבים אחרים, מיד תצטייר לפנינו דמות-דיוקנה של פמליא נכבדה זו שחלמו ולחמו מתוך אהבת-ישראל במומים ובפסולים שבעם, וביקשו בכל נפשם ובכל מאודם לחדש את חיי האומה. ומה גדול העוול שעושה כל מי שבא עכשיו ובועט בהם, מפני שציורו שלו בדבר הדמות הנרצית של האומה אינו עולה בקנה אחד עם שלהם… ודאי, התרחקנו מהם בזמן, במקום ובתפיסה; אבל כלום על-ידי כך נגרע חלקם כראשונים, כפרשים אבירים שדהרו לתוך האפילה הגלותית, זיעזעו את ביצת הגלות ועוררו כוחות ותקוות כבירים? הלוא פחד וחלחלה יאחזנו בחשבנו, מה יכול היה לעלות לכנסת ישראל בגולה אילמלא סופרי-ההשכלה ואילולא חובבי-ציון. הלוא כמעט שלא היה נשאר חלילה, ניר לעם!

מה שחשוב להטעים כאן הוא שסופרי ההשכלה היו “נונקונפורמיסטים” מוחלטים. הם תססו והתסיסו, והרעישו את עולמו של ישראל והדריכו את מנוחתו. את כל תום-נפשם וחזון-ליבם השקיעו בטיפוח השפה העברית זו “השרידה-היחידה”, תפארת עברנו, שראו בה גם תפארת עתידנו. ודאי, תחיית השפה לא הלכה בדרך שהם קבעו, דרך הצחות המקראית והמליצה התנכית; אך כלום יש צורך להוכיח, שזאת היתה תחנה הכרחית מבחינה רגשית ומעשית, שהוליכה אל תחיית הלשון השלמה? קלות-הדעת, שרבים חשבו למצוא בספרות-ההשכלה, אינה אלא מדומה. יוצריה היו אנשים רציניים, כבדי-הגות, שקולים בדעתם ומאוזנים במעשיהם. ואם יחסם לחסידות או לרבנים נראה לנו לפעמים קלוקל מדי או מוגזם בזילזולו, הריהו מתבאר בתנאי הזמן ובריתחת המלחמה המעבירה לוחמים על דעתם.

הוא הידן, ביתר שאת, לספרות העברית החדשה. אף היא, חותם המרידה היה טבוע בה. אלא שבינתיים היא למדה גינונים ונימוסים, וכמה מרירויות נתמתקו. לפיכך לא היתה שלילתה זועמת כל-כך, וחיובה היה מאיר יותר. אבל מעולם לא השלימה עם הגלות, ונאבקה עם כל אלה הקוראים: שלום עליך, אומה! היא לא האמינה בנצח-ישראל בגולה, והטילה ספק נוקב זה בנפש הדור הצעיר. היא חינכה אותו על ברכי הציונות השרשית, תוך טיפוח ערכי יופי וערכי חיים חדשים. היא הביאה אותו לחשבון-נפש חדש והכשירה אותו לנחשוניות, לחלוציות, לשאיפה אל החדש והשלם. ואפילו ברנר, שראה בכל חיי הגלות הוויית-סחי ותיאר אותם בצבעים דוקרים ומדכאים, הגדיל לעשות; שכּן, בהבליטו את הכיעור והשלילה עורר את הרצון ליפה ולטוב, לאמיתי וליוצרני.

אמור מעתה: הסופרים העברים אינם קרוּאֵי-חוץ, ואינם יוצאים בשירותו של מישהו אחר. הם אינם מוציאים על הפועל תכנית זרה. הם מגשימים אוטופיה, בת-טיפוחם. המדינה והסופרים חד הם. ישראל וספרות – שתיים שהן אחת. לפיכך, הם חרדים כל-כך לגורלה. הם אינם מתמרדים, ולא יתמרדו במובן המקובל של מלה זו. הם שוקדים וישקדו על תקנת המדינה וחברתה, אך לא יגעו בהן לרעה ולא יישמעו לקלי-עולם אלה, הממהרים לסתום את הגולל על תמצית ההיסטוריה שלנו. תוך מעשה ההתגשמות צפויה לא פעם סכנת הסתלפות לאידיאל, ועל סופרים מורי-הדור לשמור על טהרתו ועל אש-הקודש של נושאיו. עליהם לעמוד בפרץ, לריב את ריב האידיאל מידי מושלים ותקיפים, ולא לשקוט עד שהמעוות יתוקן. זאת הם יעשו כבני-היכלא, כבני-בית, בשבט-נועם ואף בשבט-זעם, כשוחרי-טוב, ולא מבחוץ בכשילים וכילפות.

וכדי שדברי סופרים יהיו נקראים ודעתם תהא נשמעת, ותינתן להם סמכות רוחנית, וכוחם יהיה יפה להוכיח ולתבוע, צריך שמעמדם יהיה מבוצר בהכרת האומה וכבודם יהיה יקר בעיני כל. כי בזויה חכמת המסכן, ועצת נחותי-מעמד דחויה. המשפיע חייב לעמוד על במה גבוהה. לאלוהים קוראים ממעמקים, אך אל בני-אדם אין לדבר מסתר-המדרגה. יצירות הספור העברי צריכות להיות לא רק חשובות ויפות כשלעצמן, אלא יוצריהן צריכים לקבל עטרת העם. הם צריכים לעורר אליהם יחס של הפלאה והערצה, ואת אלה אין להשיג, אלא על-ידי חינוך העם לעליונות הרוח היוצרת. אי אפשר למלא שליחות בעם, אלא אם כן הוכשר הדור במידה מסויימת לקליטתה. זהו פשר מאבקם של הסופרים למעמד נאות במדינה ובחברה. עלייתם צורך העלאה היא, ותנאי מוקדם לה.

ז

מבחינה זו תפלות ובטלות הטענות כנגד הסופר העברי, שמשעה שקמה מדינת ישראל פסקה, כביכול, יכלתו להדריך ולהשפיע. טענות אלו אינן באות ממקור טהור, ולא מהגיון צרוף. ודאי, איו דומה יעודו של הסופר העברי במציאות שלפני המדינה לזו שלאחריה. אולם שינוי-מגמה-וצורה ביעודו אין משמעותו ביטולו. כל מי שיעיין יפה בסוגיה זו, על-כרחו יודה, שאיפכא מסתברא. דווקא החברה המתרקמת והולכת במדינת ישראל זו השנה השתים-עשרה, לא תוכל להגיע לכלל בגרות רוחנית ומוסרית וכושר-קיום על-ידי הנהגה מדינית וציבורית בלבד, תהא רמתה מה שתהיה, אלא אם כן יעבור תחתיה זרם של השפעה רוחנית אשר יזכך אותה חברה ויכפפנה לערכי-מעלה. מדיניות-הפנים-והחוץ, ומעשי הצבא ומוסדות הכלכלה, הם המסד החומרי, האכזיסטנציאלי, של המדינה. הם שוקדים על הקיום הפיזי, על הבטחון ועל צרכי-מחיה. אך כשם שלא על הלחם לבדו יחיה האדם, כך, ויותר מזה, לא יתקיים עם על נכסי-חומר והישגים מדיניים וצבאיים בלבד. מובן, שהדגשת תפקיד זה או זה תלויה בתנאי התקופה, ולפיכך יש שהמערכה הצבאית עדיפה מהמערכה הכלכלית, ויש שהמוזות שותקות או משתתקות, בחינת “עת לעשות הפרו תורתך”. אולם גם בשעה שהן שותקות, אין זו אלא שתיקה מדומה, שכּן בת-קולן עדיין מהדהדת מן הימים הקודמים, שבהם תפסו מקום בראש.

ואילמלא חששתי מפני טעות, הייתי אומר שיעודו של הסופר העברי היה, הווה ויהיה אחד ויחיד, אם כי בשינויי-גירסא מחוייבי הזמן והתנאים: להשחיל לתוך נפשו של העם את ערך הרוח היוצרת, ולגבש בו תודעת ייחודו הלאומי והאנושי. משום שבלי זה יצוייר, אולי, קיומו של שבט או עם, החי חיי וגטאַציה, אך לא תיתכן אומה בעלת דיוקן מובהק ובעלת כוח יצירה, המוסיפה גוון לקשת האנושות. בלי זה פג או יפוג טעם ישותה. ולא תוכל לעמוד בפני קשיי החיים ובליסטראותיהם וכל רוח מצויה תזעזע אותה עד היסוד.

סופרי ישראל, הוגי-דיעותיו ואמניו, כמעמד נושאי היצירה הרוחנית וכאישים יוצרים, עשויים ברוב או במעט למלא אותו תפקיד. לתפקיד זה לא יהיה ולא יכול להיות משרד ממשלתי מיוחד, שכּן הוא אינו רשמי, אלא שרוי בבית-היוצר של כל סופר ואמן. זוהי משרה שנטל על שכמו בחשאי, בלא גינוני הכתרה ומינוי. היוצרים הרוחניים הם תמיד בחינת מולכים-מעצמם, שהעם מכתירם אחר-כך בנפש חפצה או מסרב להכתירם. אך כתר זה אינו ניתן לאדם על-יסוד ירושה, ולא בזכות שלשלת-היוחסין, אלא בזכות עצמו. אולם לאחר שנבחנו ונמצאו יוצרים, נצטרפו לאותו מניין קטן של בני-עליה, מורי-העם, המטילים מרותם ביודעין ובלא-יודעין, והם בחינת מלח-החיים. אשרי העם המקבל מרות זו מרצון, בכבוד וביקר, ויודע להבדיל בין כתר-מלכות וכתר תורה וכהונה. ואוי לו לעם שמזלזל בה ובבעליה ואינו מודה בהם ומערבב את הכתרים, עד שלבסוף נחתרת על-ידם חתירה תחת סמכות שליטיו המדיניים, הציבוריים והצבאיים. מהלך זה אינו מביא ברכה, ויש שפורענות גדולה כרוכה בו.

למדינת ישראל שיחקה השעה, והיא נולדה כבעלת נכסי דלא-ניידי, כגון קרקעות, מים, מחצבים, וממילא ברשותה גם מפעלי-ייצור רבים וגדולים. מצב זה, המושג בארצות אחרות בדם ואש ותימרות עשן, נוצר אצלנו כמעט בן-לילה, בזכות העובדה, שאלה לא היו מעולם נתונים ומרוכזים בידי אילי-הון או עתירי-קניינים, ולא היה צורך להפקיעם מידיהם, אלא נכבשו על-ידי העם כולו והועברו לרשותו. משום כך נמנעה מלחמת-מעמדות חריפה ונחסך דם רב והתנגשויות, ודבר זה משפיע ועתיד להשפיע הרבה על עיצוב דמות המשטר החברתי במדינה. שמא ניתנה רשות לחשוב, שגם בשדה-הרוח יתרחש משהו מעין זה. הן הסופרים העברים היו בחינת “מיילדות” למדינה ולאומה, ומלכתחילה הזדהו עם המהלך החדש של ההיסטוריה העברית, ואף היו מבשריו וחלוציו באופן שאין זה מן ההכרח שתשרור מתיחות גדולה מדי ותיפער תהום רבה בין מבצעי התכנית המדינית והכלכלית של העם, ובין אלה הקרואים להגשים את האוטופיה הציונית, על כל צדדיה ובחינותיה הרוחניים וההוואיים; ובמידה שהאוטופיה יוצרת “טופיה”, עליהם לשקוד על תקנתה ושיכלולה, לבל תתרחק יותר מדי מן הטופס המקורי, מן הציור האידיאוני, מן המטרה השלמה.

וכשם שבחיי המדינה ישנה רשות מחוקקת, רשות מבצעת ורשות שופטת, וכל אחת חטיבה לעצמה ואינה תלויה בחברתה, כך כורח הוא שתהיה רשות רוחנית, שאמנם יפעלו בה חוקי פעולה משלה ויהיו לה צינורות השפעה משלה, ההולמים את אופיה, אבל גם היא תהא בלתי-תלויה ואף-על-פי-כן מוכרת ומכובדת ומקובלת על העם ועל שליטיו. פעולת-הגומלין והיניקה ההדדית, תהיינה מביאות תוצאות של ברכה.

ח

אין כותב הטורים האלה נמנה עם המקטרגים המושבעים על המדינה ועל יושביה. סבור הוא, שלא רבים העמים והמדינות שניטל עליהם לשאת במעמסה כבדה כל-כך, ואף נשאוה בגאון ובהצלחה. הרבה ליקויים נפוצים באופי העם המתלקט, במיעוט הנסיון הממלכתי, בשאיפה לפורקן אחרי מתיחות ארוכת-ימים, וברצון ליהנות מפרי האוטופיה המתגשמת. בכללו אין דור צעיר זה גרוע מקודמיו. אף הוא גילה תכונות-שתיה מופלאות ונכונוּת למסירות-נפש וכושר התנדבות חלוצית במלחמה וביישובה של הארץ. הקיטרוג היתיר, המופרז, הרוגזני, אינו מועיל אלא מזיק. ואין לך עדות לגוזמה זו מן ההאשמות בציניזם ובניהיליזם, המוטחות בפני הנוער, כאילו הוא מקשה אחת. בסופו של דבר, משלים המקוטרג עם הקיטרוג ומתרגל אליו והולך בדרכו. אין אנו נביאים. ואם הורשה לנביאים להוכיח ולומר: “עם כבד-עוון, זרע מריעים, בנים משחיתים” – הרי לא הורשינו אנחנו. מפני שגם המוכיחים אינם צדיקים, ואפילו הם ישרים ותוכם כברם. מבחינה זו נראה לי, שספרות התוכחה הקלאסית משפיעה עלינו לרעה. הפדאגוגיה של המוכיחים הקדמונים היתה מותאמת לסגולותיהם האישיות ולתנאי הקשב של הימים ההם. ואילו אנו, אין בנו מיושרם של נביאים ולא מייסורי הטפתם, וחס לנו לחקות את מנהגם ומעשיהם, כדי שלא נבוא לידי זיוף החותם.

אולם אם אין זה מן המידה לקשור קטיגוריה כללית קשה, הרי חובה היא לבקר את ההוויה שלנו, לחשוף את ליקוייה, להבליט בה מגמות של סילוף, להאיר את דרכה, להקביל הקבלות היסטוריות, ולתבוע השכם ותבוע לא רק מילוי תפקידי השעה, אלא גם נאמנות להיסטוריה הישראלית וטיפוח רציפות המחשבה בת-הדורות. סופרי ישראל והוגיו, עליהם תעודה זו. כי הם מגלמים באישיותם, במחשבתם ובלשונם ובחזונם אותה אחדות-זהב של עבר, הווה ועתיד. סופר עברי החי רק בעבר, הוא מין חיית-בראשית מאובנת, סופר עברי החי רק בהווה, הוא איבר מדולדל ותלוי על בלימה; וסופר עברי החי רק בעתיד, הריהו בעל-דמיון תלוש ורועה-רוח. רק מי ששלושה ממדי-זמן לו, ראוי לשם סופר עברי וליעודו.

ורציפות – פשוטה כמשמעה, בלא שמיטה והשמטה ובלא חללים ריקים. היהודי בן-ימינו הוא פרי שהבשיל אילן-הדורות מימי המקרא ועד עתה, הן מבחינה גופנית והן מבחינה רוחנית ומוסרית. יתר על כן: עם כל השפעת המקרא והבית הראשון עלינו, הרינו קרובים יותר בלשוננו ובאורח-מחשבתנו, ואף במשטרנו החברתי לבית השני. ותקופת התלמוד והפוסקים והלכי-יצירתה, נחרתו במהלך תולדותינו ועיצבו את אופיינו רב-יותר ממחשבת הנביאים והלך-רוחם. הדמיון בין כיבוש הארץ בימי יהושע ובין כיבוש הארץ בימינו איננו אלא חיצוני. דמיון בכללי אסטרטגיקה וטקטיקה, כדרך שכל מלחמות-השיחרור הלאומיות דומות ברב או במעט זו לזו. אבל הלוחמים והבונים עצמם הם יהודים, שנמזגו בדמם אמונות ודיעות, מנהגים ומידות, שהיו נחלת העם מראשיתו, אמצעיתו ועד ימינו. ודאי, לא בכל התקופות נוצרו יצירות עילאיות, ולא בכולן נשתיירה חיוניות; לפיכך אנו יכולים, ואף צריכים, לברור לנו ערכים ומידות משל תקופות-ביניים שונות. כלומר, ניתנה לנו רשות גם לפסול ולהתנגד לדברים מסויימים, אבל אין זה מן המידה ולא מן ההגיון לראותם כאילו לא היו ולפסוח עליהם. שכינת-היצירה לא הסתלקה לגמרי בשום תקופה. הרמב“ם, ספרות הגאונים, שירת ספרד, רש”י, הקבלה החסידות, רמח"ל – טבעות חסומות הן בשלשלת הזהב של תרבותנו. וכל העוקר חוליות מתולדות ישראל, אפילו כוונתו כשרה, הרי זו עבירה על החוק. שכן רציפות היא חוק-עולם בל ימוט.

מבחינה זו, אין אנו מרוצים מן המהלך הרוחני במדינה. אנו חוששים, שבדרך זו לא תיווצר אומה שתהא חטיבה אחת, ואף היחיד בישראל לא יהא שלם בייחודו וראוי לשמו. אם לא נשאף לעם-סגולה, אפילו עם רגיל לא נהיה; אם לא נארוג חלום על תרבות גדולה, נהיה נידונים לירידה ולניוון. אין האומה יכולה להתקיים, אלא מתוך כיסופים לחיים של מעלה ומתוך חלומות נועזים. ואנו, יותר מדי מהר בא עלינו הפכחון, שסימניו: זילזול בערכי רוח ומוסר, אדישות כלפי מורשת-דורות, מראות-נגעים ציבוריים ואישיים, להיטות אחרי המתורגם והלועזי, נהייה אחרי נכסי-חומר ודברי-תצרוכת. רדיפה אחר הנאת-עראי, זניחת הדאגה לעתיד, והסתלקות מחובות-הלבבות ומחובות ציבוריות. והרגשה היא בנו, שלא רק איזו תורת-מידות מתקפחת על-ידי כך, או איזה מוסר מופשט ומלומד מתחלל – דברים שגם בהם אין אנו רשאים לזלזל – אלא שהמסד עלול להתערער. בתכלית הפשטות: עם, המתקבץ מארבע כנפות העולם, והוא מפולג ומפורד, והוא חייב לבנות הכל מבראשית, וזקוק לעזרת התפוצות ולאהדת העולם, וסכנת מלחמה אכזרית צפויה לו כל יום, וקרבנות רכוש ונפש הם הכרח שאין מנוס מפניו – עם כזה אינו יכול להתקיים בלי תורת-מידות ובלא מוסר אישי וחברתי. שכּן, הוא עומד לבחינה כל יום וכל שעה לפני עצמו ולפני דעת-הקהל העולמית. מה שהותר, אולי, למעצמה אדירה, לא הותר למדינה קטנה ומתהווה. לא יכופר לנו מה שיכופר לה. בענייני-בית ובענייני חוץ, ביחסים שבין יהודי לחברו וביחסים שבינינו לבין המיעוטים במדינה, בסיגנון-חיינו ובנוסח-התנהגותנו – בכל אלה עלינו להיות טובים יותר ומתוקנים יותר.

ט

תלינו משקלות כבדים כל-כך בשכבה אחת שבעם, ויעדנו אותה להיות מורה-דרך לאומה ופוסק בהלכות אמונות ודיעות ובהליכות-חיים. ויכול שתישאל שאלה: זו מנין²? מי הועיד אותה לכך, ומה מכשיר אותה לכך? כלום אין בזה משום התנשאות ונטילת גדולה?

אכן, השאלה שאלה. אולם בלי להיכנס כאן בעוביה של בעיית ההנהגה הרוחנית, דרכי-התהוותה ואופני-פעולתה, אפשר לומר, בלא להיתפס להגזמה, שמאחר שאין אנו גורסים בימינו לא ניסים ולא בת-קול, לא נבואה ולא נביאים, לא קדושים ולא בעלי-מסתורין כמנהיגים וכמאשרים, אין לנו אלא השיור הזה, כלומר, סופרים, אמנים והוגי-דיעות. אלא אם כן נהא שוללים את עצם העקרון של הדרכת העם וחינוכו, מה שאיננו מתקבל על הדעת. ודאי, גם אנשי-רוח אלה אינם רשות עצמית גמורה וסגורה, אלא יונקים ממעמקי העם והווייתו, מן הכפר והעיר, הקיבוץ והמושב, ומאנשי-המופת שלו בכל מקום שהם מצויים; אולם בשל חסד מיוחד, שלא נדע מקורו, המזכה קצת מאישי העם במעלות סגוליות ומעניק להם כוח-חוויה וכוח-הבעה תמציתיים, נעשים אנשי-רוח, סופרים ואמנים, מעצבי דמות האדם מדעת ואף שלא-מדעת, כיחידים וכסגל-חבורה. בידם, נכון יותר: בנפשם, מצוי אותו מזון, הנותן חיוּת לכלל ולפרט; הם מרעיפים מתוכם טל-שירה וטל-מחשבה, המחיה את האדם. אין השפעת דבריהם ויצירותיהם ניתנת להימדד או להישקל, אווריריים הם, שקופים-דקים, ואף-על-פי-כן אין ממשות כממשותם. אלה הם ערכי-נוי וערכי-שירה, ערכי-מחשבה וערכי-מוסר, הנספגים בדם ובנפש, מעלים את האדם מבפנים ומכוונים את חייו. ודאי, לא כל הסופרים והחושבים חצובים מן הספירה הזאת, מצויים ביניהם בעלי מדרגות שונות. וכשם שהיו לשעבר נביאי-שקר, כך ישנם בימינו סופרי-שקר והוגי-שקר. אך אין מציאותם של אלה ממעטת את דמותם של אנשי-המעלה, המצויים גם בדורנו. חוש מיוחד הוא בעם להבחין בין סולת לפסולת, בין שחלת לשחוֹלת. ואף מורה-הזמן, דרכו להבר ולזרות את התבן מן הבר. אולם מאבק הפסול עם הכשר, והתנגשות הקליפה הקדושה, המורגשים במיוחד בתחומי ספרות, אמנות והגות, אינם אלא מעידים על גודל-חשיבותו של הערך הרוחני לחיי עם ואדם.

לפיכך, צורך הוא שהסופר והאמן והוגה-הדיעות לא יהיו מסתפקים בכשרון הטבעי, שניתן להם כמתת-הטבע, ואף לא בוירטואוזיות, שקנו להם קניין טכני מושכל, אלא עליהם להכשיר עצמם ליעוד זה יומם ולילה, במסירות-נפש תוך התרכזות עילאית באותו יעוד. וכשם שהכשרון בלבד איננו ערובה ליצירת-אמת, כך אין פולחן היופי והשקידה על המעניין תכלית היצירה. האמנות היא משורש “אמונים” “אמת”. הכשרון הטבעי בלבד, שאינו מכוון על-ידי כוח מוסרי וחברתי, על-ידי כוח-האמת. יכול להיות גם שליחו של סמאל והסיטרא אחרא. הכשרון עיוור הוא, וזקוק לפנס שיאיר לפניו וידריכו באורחא דמהימנותא; כשרון בלא מוסר, כמוסר בלא כשרון. ככל שגדול הכשרון, וככל שמרובה דחף-היצירה, כן זקוקים הם למרותו של כוח מוסרי פנימי וחברתי. אם לא תהיה מוראה של מלכות המוסר והחברה על בעלי-הכשרונות – חיים יבלעונו. מפני שלכשרון אין גבול, ואין סייגי איסור והיתר. רק זיווגם של כשרון ומוסר, של יכולת קליטה ויצירה עם מצפון ועם מגמה אנושית, מוסיף ערכי-חיים ומרבה תפארת.

ואף היופי זקוק לסיועם של האמת והטוב. אפשר למצוא יופי תיאורי רב בחורבן העולם על-ידי הטלת פצצה אטומית, על-ידי הקפת כל היקום בגלגל של אש, שיהיה ענקי ומנומר עד להחריד, אשר יפוררנו כבית-קלפים. אולם זהו יופי נורא, מפליץ, שמוטב לו שלא נברא משנברא. הסגידה ליופי ערטילאי שאינו אנושי, כבר הביאה לא-אחת לידי מעידה ובגידה; ולא יופי ספרותי ואמנותי כזה מבוקשנו. אין אנו רוצים לא בשריפת העולם ולא בשריפת נשמה וגוף קיים. כשסופרים שורפים את עצמם לשם יעודם, הרי זו מידת חסידות; אבל בשעה שהם שורפים את יעודם, או את נשמות אלה הנתונים להשפעתם – הרי הם מועלים בשליחותם, ופוקעת זכותם להוראת דרך ולהשפעה.

מאידך גיסא, אין זיקת הסופר והאמן לעם, למדינה, לחברה, צריכה להוציאו מעומק-יצירתו ולהביאו לידי הסתגלות לטעם הקהל ולביקושו. מוחלפת השיטה! חייב כל סופר להיות נאמן לעצמו וליצור לפי שורש-נשמתו וסוד-הווייתו. כל פזילה לצדדין מקפחת את האמת. הוא מצווה ועומד להיאבק עם הקורא הוותיק והצעיר, ולהעלותו למעלת יצירתו, וחס לו להכין מטעמים לחיכו. הרודף אחרי הקוראים, הקוראים בורחים ממנו; ואילו הנאבק עימהם – מקצתם, על כל פנים, נעשים תלמידיו ומעריציו. זה הכלל: ההשפעה היא בדרך-כלל איטית, מתנהלת בכבידות, ואינה מלפפת המונים גדולים; אך בבואה, היא מכשירה את התמורה הגדולה.

*

אנו חוזרים לנקודת-מוצאנו. יש מעמד של יוצרים בישראל, שמתת-חסד לו ותעודה לו. ויותר משהוא זקוק למדינה ולחברה, הן זקוקות לו. אילמלא הוא, היו שמה ושאיה בכל. אולם כדי שמעמד זה יוכל להגשים את יכלתו ולמלא שליחותו, חייב הוא להתקין עצמו לכך, וחייבות המדינה החברה לסייע לו על-ידי ביצור מקומו והעלאת כבודו וערכו, שלא יהא הסופר כמי שתוקע לתוך הדוּת. הם צריכים להיות איבר מן החי הלאומי. מדינת ישראל זקוקה לעירוי-דם רוחני, להתעוררות מתמדת, ל“עשרה בטלנים”, ליוצרים והוגים בעלי-מצפון, שהם בני-חורין בנפשם ואנשי-אמונים למטרת האומה. הם האוטופיסטים הנצחיים, השוקדים על תקנת הטוֹפיה לשם אוטופיה חדשה, שהיא השׂאור שבעיסת החיים, חיי עם ואדם.

תש"ך

---

טהרת המושגים

מאת

ישראל כהן

מאי “ותהי האמת נעדרת?” אמרו דבי רב: מלמד שנעשית עדרים עדרים והולכת לה. (סנהדרין, צ"ז)

א

מדור יש במדע הבלשני, הקרוי סמאנטיקה. הסמאנטיקה היא תורת המשמעויות של המלים בהווה ובעבר. היא בודקת את השינויים שחלו בהוראות המלים והמושגים, ואת דרכי גילגוליהם. היא מגדירה את תוכנם ואת פירושם המדוייקים, תוחמת תחומים ביניהם, מבליטה את המשותף, ומקצה לכל אחד את מקומו. והואיל והיא עוקבת אחרי הסיבות שחוללו את השינויים האלה, היא פושטת שלוחותיה על-פני שדות אחרים, כגון חקר הנפש והחברה.

אם נעיין באיזה לשון תרבותית, נמצא, שכמעט כל מלה ממליה, ואין צריך לומר כל מושג ממושגיה, רק צורתם העתיקה עומדת בעינה, ואילו משמעותם נתחלפה עשרת מונים. ואין לך טיול מעניין כהפלגה בשדה-הלשון, שבו אנו רואים את חליפות ניביה ומראותיה. אולם אין זה עיסוק מעניין בלבד, אלא גם עיסוק מועיל ומאלף. על-ידו אנו מבינים את עצמנו ואת זולתנו, את השקפותינו ואת השקפותיהם של אחרים. שכן המלים הן נרתיקים לתוכן מחשבה והרגשה, ובאמצעותן אנו מבטאים את נסיוננו ומבינים את ניסיון אבותינו. טעות היא לראות את חקר המשמעויות של המלים כמדרש פילולוגי; הוא מדרש-החיים. הוא מחקר המעשים והמיבצעים בחברה. בסיועו אנו עומדים על טיבם של מניעים פוליטיים ומוסריים של הבריות. ממנו אנו למדים כיצד הגיבו בני-אדם על תופעות מסויימות בחיים, וכיצד “הגיבו” המושגים בהתנגשם עם המציאות הנוסף איזה גוון להם, או שנגרע מהם משהו? קיצורו של דבר: הסמאנטיקה איננה עניין בלשני בלבד, אלא גם עניין חברתי; היא מסייעת לנו לבנות תורת הערכה של חיי ציבור.

ב

התפתחות משמעותן של המלים פעמים שהיא מודרגת, עקב בצד אגודל, בשובה ונחת, מלמטה למעלה, באופן שאין השינוי מורגש אלא לאחר שההפרשים הקטנים נצטרפו לתמורה שרשית; אך פעמים שהשינוי הוא פתאומי, במחי אחד, כברק הנופל מן העבים, ואז הוא מדהים ועושה רושם של צו דחוף ומבוהל. בתקופות “שקטות”, שאין בהן קפיצות ומאורעות-פתע, משתנות הוראות המלים והמושגים במתינות יתירה; אך בימי מהפכה מזדעזעות גם המלים, והן יוצאות מידי פשוטן, או מתגלגלות בהיפוכן הגמור ויש שמגיעים הדברים לידי כך, שאותו מושג עצמו פירושו וטעמו שונים בפי אנשים ושכבות סוציאליות שונים. ביחוד אמורים הדברים האלה במושגים בעלי תוכן פילוסופי מדיני או חברתי, המשמשים אבני-בניין להשקפת-עולמו של האדם או השיכבה. אותה שעה נדמה לנו, שב“דור-הפלגה” אנו חיים, דור המדבר ב“שפת הפלגה” ואיש אינו מבין את ריעהו, אם כי מפיהם יוצאות אותן ההברות והמלים.

ענוגה היא הלשון האנושית, רגישה ודקה; לפיכך, אין היא סובלת שינויים נמהרים ופזיזים. היא שמרנית ביותר. היא איסטניסית גדולה. מה שאינו לפי רוחה – נפלט. אולם דווקא משום שהיא אנינת-דעת כל-כך, בחינת אל-תיגע בי, הריהי נראית אחרת בעיני כל אחד. כמעט שאין שני אנשים משתמשים במלה אחת שימוש שווה, ואינם טועמים בה טעם אחד. כל מדבר “מגניב” אל תוכה משהו מיוחד, משהו אישי, אם מתולדות חייו או השכלתו, או מאוצר האסוציאציות שלו. ולא עוד, אלא שבדקו ומצאו, שאפילו אותו אדם עצמו אינו משתמש במלה אחת שימוש שווה, הואיל ומצב-רוחו ומצב-דמיונו, שנשתנו בינתיים, גורעים נופך או מוסיפים נופך להוראת המלה וגיוונה.

כל זמן שבני-אדם משתמשים בשפתם לתומם, הריהם מבינים זה את זה ונענים זה לזה. ואם נשתבשה הבנת איזו מלה, מסבירים אותה כהלכה ומעמידים אותה על הוראתה הנכונה והמכוונת. הבריות מרגישים בדרך-כלל, שהשפה משמשת אמצעי-קישור ותיווך, שיש לה חוקים וכללים קבועים, ואפשר לסמוך עליה, בחינת “שפתנו איתנו מי אדון לנו”.

אולם משעה שהאדם אינו משיח לפי תומו, אלא משיח לפי-רומו, לפי רום מעלתו והבנתו; אם הוא רוצה למסור במלים ובמושגים תכנים נפשיים ורעיוניים מורכבים, או להגדיר מישאלות אישיות וחברתיות ולתאר יחסי מעמדות וחזונות-עתיד – מיד פוקע כוחה המאַחד של הלשון. מליה לוקות בחסר או ביתר או בשינוי-פירוש, הכל לפי המשתמש ורצונותיו הגלויים והכמוסים. אין איפוא פלא, שההבנה מסתלפת והמדברים בלשון אחת נראים כמדברים בשתי לשונות; הואיל וציורי-המחשבה המקופלים במלים הללו שונים בתכלית אצל כל אחד מהם.

ג

תוכנם של המושגים והמונחים משתנה בשתי דרכים: בהתפתחות טבעית ובחזקת-היד. התפתחות טבעית כיצד?

המאורעות החברתיים והמדיניים מתרחשים במהירות-הבזק. חזיונות חדשים מופיעים, וחידות-חיים חדשות מתייצבות לפני האדם, הטעונות פיענוח או לפחות ניסוח מתאים; ולפי שהשפה היא, כאמור, שמרנית, ואינה אצה להסתגל לתנאים שנוצרו ולמלא את צרכי האדם החדשים, אלא שומרת בקנאות את אוצרותיה ואת ערכיה מפני הביזבוז והקילקול – אנוס היחיד ואנוס הכלל למזוג יין חדש לתוך נאדות-המלים והמונחים הישנים. על דרך זו אתה מוצא שמות ותיקים לתכנים נוצצים בחידושם. במשך זמן מסויים נעשה הכורח הזה הרגל, ואפילו מידה טובה, וכך מסתכמים השינויים בהוראת המלים כדי מהפכה לשונית גמורה, ששר-הלשון מסכים לה בדיעבד באין-ברירה.

שינויים חותכים אלה חלו בלשון בהשפעת המלחמה העולמית הראשונה והשניה. הטכניקה החדשה, הנשק החדיש, האסטרטגיה האחרונה, חוויות הצער והחורבן החדשות, הטראגדיות האיומות, דרכי-התעמולה המודרניות – כל אלה תבעו ביטוי נמרץ, חדש, מקורי. באופן כזה נטבעו מטבעות-לשון חדשים, והורחבה או שונתה משמעותם של המלים והמושגים הקודמים.

אולם יש ומעמד או מפלגה או משטר מסוים, שהשתלטו במדינה, עושים מעשה-אונס בלשון. הם מסלפים את פירושי מלותיה ומסרסים את טעמן. הם מרוקנים את המונחים מן התוכן המקובל והמקודש, ויוצקים בהם תוכן מנוגד. המלים נהפכות לשלפוחיות, שגסי-רוח ואלימים נופחים בהן רוח זרה, טמאה, מסואבת. הללו נוטלים דווקא את המלים הנשגבות, את הדיבורים העליונים, ומתעללים בהם. מבקשים הם ליצור להם “השקפת-עולם” חדשה, פילוסופיה מתוצרת עצמם; ובהיותם זקוקים למושגים ולמונחים, הם שודדים לא רק רכוש חומרי, אלא גם רכוש רוחני, נפשי, רעיוני, חברתי. לאחר שתפסו כל נכסי המדינה, הם תפסו גם את הספריות, את האוניברסיטאות, את הסיסמאות ואת אוצר המלים והשמות, ועושים בהם כבתוך שלהם. וכשם שאין להם יראת-כבוד מפני חיי אדם, כך אין להם יראת-כבוד מפני הלשון האנושית, השירה והאמנות, ומנבלים אותן.

דוגמה מופתית לכך תשמש גרמניה הנאצית.

ד

כשמשתלטת כת צבאית על המדינה, או כשמפלגה מחוללת מהפכה בכוח-הזרוע, מיד היא ניגשת למתן תורה חדשה לעם. מרגישה היא שיש צורך ב“השקפת-עולם”, בביסוס עיוני של מעשיה ודרכיה, במיטאפיסיקה של הרצח והשוד. כל זמן שהערכים הרוחניים הקודמים חיים בקרב העם, אין המולכים-מעצמם בטוחים ביציבות משטרם, הואיל וערכים אלה זנים ומפרנסים את המסורת הישנה, הטובה, והיא עלולה לחתור תחת המשטר החדש. אין בכוחה של תורה חדשה להלהיב המונים זמן רב. כוח-הכיבוש של מלה מצטבר מעט-מעט. זהו כוח מקובץ. כדי לרכוש המונים, שיהיו מוכנים להסתכן ולהביא קרבנות, אין זה מן החכמה ליצור סיסמה חדשה, שלא היתה עדיין לעולמים, שאין בה לא גוון רגשי ולא מסורת. סיסמה כזאת קרה ושוממה. לפיכך מתחכמים המשתלטים והאלימים והם נוטלים מאוצר-העבר סיסמאות ישנות, המובנות ומקובלות על העם, מפקיעים מהן את התוכן הישן ומפריחים אותן כחדשות. כלומר: הם אונסים את המלים הישנות לקלוט משמעות חדשה, הפוכה.

זאת היא, איפוא, הסוואה גמורה של תוכן רעיוני וחברתי אחר בלבוש מילולי מקובל, כדי להונות את הבריות. זהו תוך חדש בקליפה ישנה.

אין זה מקרה, דרך-משל, שהיטלר כינה את התנועה שלו בשם “נאציונאלסוציאליזם”. היטלר ותועמלניו תפסו חיש-קל, שהנסיון לארגן תנועה המונית חדשה, שתכלול את מיליוני הפועלים של האיגוד המקצועי ושל המפלגות הסוציאליסטיות, לא יצליח אלא אם כן יודגשו ה“סוציאליזם” וה“לאומיות” דגש חזק. משנת 1918, שבה באה התמוטה הגדולה של גרמניה, היתה לה לתנועה הסוציאליסטית גיאות עצומה. הכל ראו בסיסמאותיה את הגאולה הקרובה לבוא. המלה “סוציאליזם” נשתרשה בהכרת ההמונים, והיה צורך להביאה במניין. עמדו תועמלני היטלר ומצאו תחבולה: הם נטלו את המושג “סוציאליזם” ועשאוהו גולת-כותרת לתנועתם, אך את נשמתו הפריחו מתוכו. ולא עוד אלא שסירסו את תוכנו סירוס גמור. בינתיים עשתה התעמולה הזריזה נפשות רבות, ועד שהעם הכיר לדעת את הכזב ואת אחיזת-העיניים, חלפה שעת-הכושר להתנגדות, וכבר היו אחוזים בציפרני המשטר הנאצי ללא יכולת להיחלץ מתוכו.

כך פיגלו הנאצים את כל המילון האנושי. הם העבירו את כל המושגים הנעלים של האנושות כבני-מרון, וחיללו אותם. טעות היא לחשוב, שרק את היהדות סירסו; הם לא פסחו על הנצרות ולא על הסוציאליזם, לא על העם ולא על העבודה, לא על השירה ולא על האמנות, לא על הילד ולא על האשה. בכולם הכניסו תוכן בהמי, אכזרי, שטני, וכולם נדרסו בסנדליהם המסומרים, ואת כולם ביקשו לקבור קבורת-חמור. משוחררי מחנות הכלואים מספרים, שסרדיוטי הנאצים היו משסים כלבים באסירים, ובשעת מעשה היו פונים אל הכלב בזו הלשון: “אדם, טרוף את הכלב!”

בדוגמה זו, שלפיה הכלב קרוי בפיהם אדם, והאדם – כלב, נשקפת כל האימה של הניווּן האנושי ושל סירוס הלשון.

ה

לאור האמור לעיל, ראוי לשים לב לכך כיצד משתנה והולך גם עכשיו תוכנם של מושגים ומונחים, שהם בניין-אב לאמונותינו ודיעותינו. שינוי זה נמרץ ושרשי כל-כך, שלא-אחת אנו עומדים ותוהים: האמנם זהו המושג וזהו התוכן, שפירנסו את נפשנו כל הימים? היש איזה דמיון ביניהם?

נפתח במלה “דמוקראטיה”. לכאורה, תוכנה מוגדר ועומד זה שנים רבות. הכל יודעים, שפירושה: שלטון העם, המבוסס על השתתפות חופשית ושוות-ערך של כל המבוגרים בעלי זכות-בחירה; בחירת נציגי הציבור ברוב קולות; זכות האזרחים ליצור מפלגות פוליטיות ולהציג את מועמדיהן; זכות המיעוטים המנוצחים להמשיך את תעמולתם ולממש את סיכוייהם להגיע לידי רוב. דמוקראטיה פירושה: הערכת כל יחיד בתוך מסגרת הכלל והענקת זכויות ליחיד כיצור אנושי, בלי לשים לב לתכונותיו, מדרגתו, מעמדו או רכושו.

בכוונה לא רצינו למצות את תוכנה של המלה “דמוקראטיה”, כדי שלא נפליג בים הגדול של חילוקי-דיעות. אולם גם הגדרה פושרת זו, השווה לכל נפש, מוכיחה לנו שנשמת הדמוקראטיה פורחת והולכת בכמה אזורי-עולם, ובמקומה נכנסת נשמה זרה, שצד-השיתוף בינה ובין הראשונה איננו אלא בקליפת-השם בלבד.

שלטון שאיננו מתיר אלא קיומה של מפלגה אחת בלבד, או שמגיש לקהל-הבוחרים רק מצע רעיוני אחד, או שאינו שובק חיים לכל מיעוט, או שגזר על היחיד להיות אסקופה הנדרסת לכלל – מה לו ולדמוקראטיה? אפשר שזהו שלטון טוב ומועיל, אבל הוא בנוי על יסודות אחרים, המנוגדים לדמוקראטיה. ועל שום מה הוא מחזיק בכנפי המלה הזאת ומדקדק, שאף אחרים יגדירו את השלטון הזה כדמוקראטי! היו ימים, ושלטון כזה היה קרוי בשם “דיקטאטורה פרולטארית”; ואף-על-פי שרבים התנגדו למשטר זה ומתחו עליו ביקורת עיונית ומעשית, היה בעצם שם-התואר “דיקטאטורה” משום ציון אמיתי ובלתי-מטעה. מה שאין כן עתה. לאחר מלחמת העולם השניה צצה הגדרה חדשה: “דמוקראטיה עממית”. זהו כפל-לשון, שפת-יתר, זיווג של שתי אחיות, מעשה שלא כדרכו. לא זו בלבד שהמלה “עממית” כבר כלולה ב“דימוס”, אלא שעצם ההכפלה מעוררת חשד. משל, כאילו אמרת “אמת אמיתית”, או "לילה לילי,.

לפעמים באה מהפכה ומעמידה שלטון, שיש בו איזה חידוש או איזה גוון נוסף, ואז מורגש צורך לחדש מונח או לצרף לו תואר חדש. אולם המשטר בארצות הדמוקראטיה העממית לא חידש כלום; הוא העתק מדוייק של משטר אחר, שאין לזהותו בשום פנים עם דמוקראטיה באותו מובן שהיה מקובל על האנושות המתקדמת במשך שנים רבות.

דמוקראטיה פירושה: צורך תמידי לחזר אחרי העם, להטות את לב העם אחרי השלטון בדרכי חינוך וחיבוב, טיפול ושיכנוע. היא מחייבת אמונה בבגרותו של העם, ובזכותו לעצב את גורלו. היא מעניקה לכל אחד חופש הדיעה וההבעה, ההתאגדות וההופעה הציבורית, ואילו “דמוקראטיה עממית” פירושה: שלטון מפלגה אחת, וביעור כל זכר וכל סימן של אופוזיציה. יחס אכזרי כלפי כל גילוי אינדיווידואלי בשדה המחשבה המדינית, ועקירת כל פעולה שאינה בהתאם לקו הרשמי. אימתנות ודמוקראטיה, זכות קיום למפלגה אחת ושלטון העם, אינם יכולים בשום פנים לדור בכפיפה אחת. והקורא לשלטון כזה בשם “דמוקראטיה עממית” מערב מין בשאינו מינו ומסרס את המוח האנושי.

ו

והרי מושג אחר, שלילי, שאף לו היתה פעם משמעות קבועה: “ריאקציוני”. בשם זה היו מכנים כל אדם, או תנועה, או תקופה, שהתנגדו לכוחות הקידמה ולמגמות הקידמה ושאפו להיסוג למשטר שחלף ולהשליט תפיסות שנתיישנו. אולם בשנים האחרונות הוציאו מלה זו לתרבות רעה. היא נעשתה מלת-הפקר!

היו ימים והשמרנים הקיצוניים, שהתנגדו להרחבת זכויות העם וחלמו על החזרת משטר ניצול וצימצום-זכויות, נתכנו – ובדין – בשם ריאקציונרים. אחר-כך זיכו בתואר זה גם את הימין בתנועת הפועלים; כאשר מפלגת האיכרים גילתה באיזה מקום סימני התנגדות למשטר הקומוניסטי העניקו גם להם את השם הזה. ובזמן האחרון, כאשר הורעו היחסים עם טיטו, כינו גם אותו בשם ריאקציונר. והלוא טיטו ומפלגתו קומוניסטים כשרים הם, ותורת מארכּס ולנין על לשונם, והמשטר שהם השליטו ביוגוסלביה הוא על טהרת הקומוניזם. השימוש השרירותי במלים ובהגדרות מוגש כאן בצורה מגוחכת ומצערת ביותר. וכי לאיזה מצב נושן רוצה טיטו להיסוג? האם למצב שהיה שורר בימי שלטון ההאבסבורגים, או אולי למצב שבו שלטו הגרמנים? עיני מי ינקרו בהגדרות אלו. כך עלתה גם למלה: “אימפריאליזם”.

עד כה הבינונו, שאימפריאליזם משמעו: מדיניות החותרת להתפשטיות בתחומים לא-לה, או סיפוח שטחים גובלים בכוח, או “משיכת” מושבות ונחלאותיהם של אחרים וכפיית שלטון זר עליהן. כל מי שסייע בידי מדינה אימפריאליסטית במלאכתה זו, ראוי היה שייקרא בשם “סוכן האימפריאליזם” ואמנם, היו סוכנים כאלה לאימפריאליזמים השונים.

אולם אם העם היהודי, המורדף בכל מקום, התחיל לשוב לארצו, ובצר לו היה נאחז בכל יד מושטת ואף מבקש ידיים שלא הושטו; ואם עם כזה, שחלק מועט ממנו השתרש במולדתו, נתכבד בתואר "סוכן האימפריאליזם,, הרי יש בזה לא רק רישעות אנושית, אלא גרוע מזה: בילבול-מוחין גמור, משחק בלתי-אחראי במלים. בורות וזדון בכרך אחד.

זמן-מה נדמה היה, שכבר נתנו ספר-כריתות להגדרה זו כלפי התנועה הציונית; הלוא פתאום זרח אור גדול עליה, והכל ראו שהציונות התכוננה כל ימיה לקרב גדול עם משעבדיה. אותה שעה התפעלו גם הפרופסורים בברית-המועצות ממלחמת דויד-וגלית והבינו, שהציונות היא תנועת שיחרור לאומית וחברתית ואינה רתומה לשום מרכבה אימפריאליסטית. אך הנה קמה מדינת ישראל, והשפעתה קורנת ויוצאת על כל תפוצות הגולה והיא קוראת לכל יהודי לעלות; ושוב משמיע פרופסור (יהודי!), שמדינת ישראל היא ריאקציונית וסוכנת האימפריאליזם! זוהי התעללות במלים ומושגים, הפוגעת קודם כל במתעללים עצמם. לאחר שימוש פראי כזה בהגדרות, ניטל האמון מכל “חידוש” אחר, שכן האדם הנבון לומד קל-וחומר…

לא טוב מזה גורל המושג “אינטרנציונל”. מטבע לשוני זה נטבע מלכתחילה במזל ביש, במזל של פילוג. לכאורה, אינטרנציונל פירושו התאגדות בין-לאומית של פועלי כל העמים בלא פילפול ובלא פירושים יתירים. וכל עוד שאיזו הסתדרות פועלים רצינית באיזו מדינה חשובה איננה מסונפת לו, אין זה אלא אינטרנציונל-קטיעא, פלג-אינטרנציונל; אולם הנסיון לימדנו, שאם ברית-המועצות החרימה את האינטרנציונל הסוציאליסטי לא הפריעה עובדה זו לכך שיהיה קיים אינטרנציונל שני ושלישי. ואף בימים אלה, כאשר הגוש המערבי עזב את האינטרנציונל המקצועי ועושה לו שבת לעצמו, אין זה מונע את שני הגושים מלכנות את שני הפלגים, העוינים זה את זה, בשם “אינטרנציונל”, אף-על-פי שזוהי סתירה ואבסורד. שכּן כל גוש מתכוון ליצור כלי-שרת לאינטרסים אנוכיים מצומצמים, ואיננו רשאי כל-עיקר לדבר בשם פועלי כל העולם. ולאחר שיש שני “אינטרנציונלים”, אין זה מן הנמנע שיהיו שלושה או ארבעה. כל זמן שיש גבול מוסכם וגדרים מחייבים ביחס למשמעותן של מלים, הוצב גבול גם לשימוש-שלא-כהלכה בהן; אולם משעה שהגדרים נפרצות בריש-גלי, שוב אין לדעת היכן ואימתי תיפסק ההפקרות הזאת.

ז

ולא הובאו המונחים האלה, אלא לשם הדגמה בלבד. רבים הם מכדי למצותם במאמר אחד. כמעט כל השמות והתארים סובלים מגילגולים כאלה: פאשיזם וסוציאליזם, לאומיות ומולדת, אמת ושקר, שוויון והפליה, צדק ועוול, חירות ושיעבוד, מטרה ואמצעים, אחדות ופירוד, אנושות וגזעיות, היתר ואיסור. כל המלים הללו, שאלפי שנים שיקעו בהן גדולי המחשבה וההרגשה בעולם את מיטב מאמציהם, כדי לברר את תוכנן ולשכלל את משמעותן – נעשו מידרס לפרופסורים קטני-מוח ולמדינאים צרי-אופק ומשוחדי-אנוכיות. הללו בועטים בהישגים הרוחניים של דורות, ומגלגלים במלים גדולות כבעדשים. הם מכבים את המאור הגדול, שהיה בוקע מתוכן, ומפיצים עליהן ערפל כבד. לא פעם יש רצון לקשור קינה ומספד על מלים נשגבות, שמשמעותן האמיתית ירדה למחתרת ומצפה לגאולה…

אנו מדינה קטנה ומטופלת בדאגות ובייסורים רבים. אין זה מכוחנו להשפיע על המילון האנושי ולהחזיר את ההוראה הנכונה לכל המלים, שהורו גם לנו את הדרך; אולם אנו צריכים להישמר לנפשנו לבל ניאחז במצודה זו, הפרושה עכשיו בעולם, ואשר ידיים זריזות פורשות אותה גם כאן. מקובל לחשוב, שטהרת המשפחה שמרה על קיומנו בגולה. אנו מצווים על שמירת טהרת המחשבה והמושגים. ההיגיינה של הדיעות ובריאות-הרוח חשובות כבריאות-הגוף. אנו שרויים בקדחתנות של בניין ויצירה. אנו מעצבים דמות רוחנית לאדם שלנו. נקפיד על כך, שלדמוקראטיה לא ייפלו כל מיני טפלים “מודרניים”, המפלגים אותה מבפנים. אם אנו נכספים לאינטרנציונל, אל ניתפס לתדמית של אינטרנציונל, או לתחליף שלו. אם אנו גורסים עצמאות, אל נפגום אותה בכל מיני תוספות או גרעונות, המקפחים את דמותה. אם יש לנו מטרה נעלה, אל נכתים אותה באמצעים בלתי-כשרים. אם יש לנו תורת-מוסר, אל נעשנה כשתי תורות, אחת לנו ואחת לאחרים. אם אנו שוקדים על משטר של שוויון, אל “נגיה” אותו בהגהות מודרניות. אם יש לנו קושי להגשים את כל אלה בחיים, חס לנו להצעיף את הקושי בהינומה של הגדרות-שווא. נחנך את העם ואת הנוער על ברכי האמת. ואם האמת נתקלת במציאות סוררת – נחשוף אותה לפניו ונגביר את כיסופיו לשנות אותה מציאות.

אפשר שגם בשמירת טהרת המושגים והבריאות הרעיונית נועד לנו תפקיד, המפליג ויוצא מחוץ לתחום מדינתנו.

תש"י

---

שמות-תואר שנתרוקנו מתוכנם

מאת

ישראל כהן

כשם שמונחים ושמות, המגדירים כהלכה דברים ומצבים, מביאים גאולה לאדם החושב ומשמשים לו בית-אחיזה לתפוס את המתרחש סביבו ובתוכו, כך עשויים אותם המונחים והשמות עצמם לטמטם ולבלבל את האדם לאחר שנתרוקנו מתוכנם. שמות ומונחים הם דברים שבמוסכם. לאחר שהכל, או רבים, קיימו וקיבלו עליהם לקרוא עצם פלוני בשם זה והשקפה אלמונית בשם זה – קם השם לנחלת הכל. התוכן המוסכם והמשותף הוא, איפוא, תנאי לערכו של המונח, שאם לא כן עלול להיווצר מעין המצב שבדור-הפלגה, שהאגדה תיארה אותו בצבעים חיים ובהירים: מה שאחד כינה בשם “מים”, כינה השני בשם “עפר”; ומה שזה קרא בשם “מגרפה”, כינה זה בשם “קרדום”. ובליל-לשונות גדול ירד לעולם.

מאורעות וזעזועים חברתיים גדולים הופכים על-פיהם לא סדרי-מדינה בלבד, אלא גם מושגים. דרכם לרוקן מונחים ומגדירים מתוכנם, באופן שהמשתמש בהם כאילו מגלגל גלמים וצלמים בטלים. תפקידו של האדם, החושב את מחשבת הזמן, לבדוק את כלי-ביטויו ואת מערכת-המונחים שלו, אם לא נפגמו או נפסלו לשימוש. משום שתארים ומגדירים בלים מביאים לידי הנחות של תוהו, והנחות של תוהו מולידות מסקנות של בוהו. נרתיקי-מלים ריקים, לא זו בלבד שהם צורמים את האוזן ודומים עלינו כשרוולים ריקים של גדומי-היד, אלא הם אסון גדול לעולם. מתוך אוצרם נוטלים את הנוסחה המדינית המתה, את הסיסמאות הבטלות, ואת הגלופה האידיאולוגית.

מפני שני טעמים, משתמשים אנשים ומפלגות במונחים ובהגדרות שנתרוקנו מתוכנם. ראשית, מחמת עניות-דעת ועניות-נפש. כדי שהאדם יוכל בעצמו לעמוד על טיבו של מונח או מגדיר, מן הצורך הוא שיהיה בעל הבחנה דקה. אך רבים אינם רואים בעצמם את הדברים המתרחשים ואינם שותים במו-פיהם מבארה של המציאות החיונית, אלא הם משננים לעצמם הגדרות מקובלות ורואים את החיים מבעד לאספקלריה של מלים שאולות ושאובות מספרים עבים או דקים. אנו יודעים, כי תלמידי ה“חדר” היו רואים את צורת החיות והבהמות מבעד לאשנב המלים והשמות שבתנ"ך, שהרבי היה מפרשם פירושים זרים ומוזרים ביותר. כשם שישנם אנשים עיוורים לצבעים, ובשום פנים אינם מבחינים בין צבע הלילך לצבע הוורד, או אפילו בין ירוק לאדום, כך אתה מוצא בתחום ההגיון והמחשבה החברתית והמדינית אנשים שחסר להם חוש-הבחנה, חוש לניואנסים, וההתרחשות החברתית, וכן האנשים הפועלים בתוכה, נראים להם לכל היותר כצמד ניגודים: שחור או לבן, שטן או מלאך, אויב או ידיד, מארכסיזם או אנטימארכסיזם. כל גווני-הביניים וכל גווני-המעבר, וכל אותה קשת של צבעים, שהם הם גופי החיים, – סמויים מעיניהם לחלוטין.

והטעם השני הוא: אוֹפּוֹרטוניזם. אנשים ומפלגות אלה, המכוונים את עצמם תמיד לפני ראי הציבור, הופכים את מחשבתם קמעא-קמעא לתוצגת, לחומר המוצג לראווה. פורשת מהם היכולת לבדוק דבר לגופו. לפניהם מטרה אחת: לכבוש את הקהל ולהרכיב עליו את שלטונם הרוחני. לשם מטרה זו נוח להם מאוד להשתמש בנוסחאות מקובלות, במלים מקודשות, ובהגדרות שבלו מזוקן. כל בדיקה וכל שם חדש עשויים לבלבל את הקהל, ולהפקיע מידם מכשיר דמאגוגי לכיבושו. כי לא תוכן הסיסמאות עיקר, אלא כוחן להדהים את השומע ולמחוץ את המתנגד.

שתי מלים מסוג זה, שכבר פרחה נשמתן והן מוטלות דוממות במחסן-העתיקות של הרוח האנושית, הן: שמאל וימין. אך ראה זה פלא: העיתון “משמר” מכתיב: “דבר” הוא עיתונו של הימין בתנועת הפועלים, מפלגת פועלי א“י היא הימין של תנועת הפועלים, סיעה ב' היא שמאל של מפא”י, והוא עצמו הינהו בוודאי שמאל שבשמאל. “משמר” פטור לברר מדוע “דבר” הוא ימני, ובמה “משמר” שמאלי, אולם הואיל והמונחים “שמאל” ו“ימין” נתקבלו על רבים, עד שאין איש שם את ליבו למה הוא מתכוון בבטאו אותם – סמך “משמר” על השיגרה ועל יסוד העמעום שבקורא, והטיל את ההגדרה הזאת פעם אחת, פעמיים ושלוש, שהרי לא להורות איזו הלכה לציבור הוא רוצה, אלא להדהימו, לנטוע בו שנאה ל“דבר” או למפא"י, מעין נוסחת-כשפים אבראקאַדאַברה, שעצם הצליל משפיע ומהפנט.

אולם זוהי שעת-כושר לחזור ולהדגיש, שהמלים “ימין” ו“שמאל” נעשו נבובות עד כדי-כך, שכל המשתמש בהן בכוונה אינו אלא מעיד על עצמו שהוא משוקע עדיין בתוך שיגרה מילולית.

בלשון הפרלמנטאַרית היו מבחינים בין מפלגה ימנית למפלגה שמאלית. המיבטאים האלה, שמקורם במאה התשע-עשרה, נתפשטו מבית הנבחרים הצרפתי על כל העולם כולו. המפלגות הוכתרו בתור ימין או שמאל בהתאם לסדר ישיבתן על ספסלי בית-הנבחרים ביחס לכיסאו של הנשיא. קמעא-קמעא נתאזרח המנהג בחיים הפרלאמנטריים המתוקנים, שנאמני הממשלה ותומכיה ישבו בצד ימין, ואילו מתנגדי הממשלה ותובעי השינויים – בצד שמאל. היה בכך גם משום נוחות לסוקר ולמונה-הדיעות, בסיקור-עין אחד אפשר היה לתפוס את “מצב הרוחות” ולדעת מי מסכים ומי מתנגד. לכינויים “שמאל” ו“ימין” היה ערך מגדיר וממיין; לפיכך נחשבו למושגים ברורים וסימנים מובהקים, שמילאו תפקיד חיובי. השמרנים למיניהם, שנוח להם בקיים, נכללו באחד, ואילו הראדיקלים לגווניהם, שתבעו שינוי הקיים – באַחר.

עכשיו נטרפו שני השמות האלה, כדרך שנטרפו מושגים רבים אחרים. על-כן אסור להשתמש בהם. אין הם מגדירים עוד שום יש חברתי או נפשי, אלא מתעתעים לפנינו אפס בדמות יש. הם נהפכו למונחים טפלים, המתפרנסים מעברם ומביאים אנדרלמוסיה לעולם. וכי מי יודע כיום לומר במפורש, מי ראוי לתאר זה או זה? דרך-משל: תומאס מאן, שקידש את שם הספרות, המחשבה והרגש, ולא מתוך השקפה סוציאליסטית – הראוי הוא לתואר “שמאלי” או לאו? והפילוסוף האנטיפאַשיסטי והאנטימארכסיסטי בנדיטו קרוצ’ה, הלוחם הנלהב לחירות האדם – היוכל להימנות עם השמאל? וגאנדי, שביקש לפתוח את שערי הודו לפני הפולש הנאצי ולהמיט שואה על העולם – מה הוא? ואצלנו: האם א. ד. גורדון ראוי לשבת במדור השמאלי אף-על-פי שלא גרס את הסוציאליזם הרשמי, או שהתואר הזה שייך יותר למי שמפריח סיסמאות ראדיקליות אף-על-פי שלא עשה דבר להגשימן? ואליעזר יפה, שלא זו בלבד שכתב אחת האוטופיות היפות של משטר סוציאליסטי אלא אף הוציא אותה אל הפועל כל ימי חייו – האם רשאי הוא לעמוד במחיצתם של שמאלים?

קיצורו של דבר, כל אותו קו-גבול, שהיה חותך את הבדלי הדיעות, הפרוגראמות, העמדות והמעמדות, וכל אותם הציוּנים שניתנו למפלגות ולאישים “בימים ההם” אינם אלא שיגרה ורישול בלבד. משום שגם במושגים שמרנות ומהפכנות רפורמיזם וראדיקליזם, חל שינוי טעם וערך. בימינו אי-אפשר עוד להסתפק בהדבקת פתק או תואר, אלא יש כורח להביט לליבו של כל משטר ולבדוק כל נוסחה פרוגרמטית. במו-עינינו ראינו: יש מהפכנות, שהיא כסות-עיניים לחורבן-עולם ולקילקול-אדם. עקירה כזאת בלי הנחה פסולה לחלוטין. ולעומתה יש שמרנות או רפורמיזם, שלחידושם אנו נושאים את נפשנו. והעולם לא יחזור למסלולו ולא תהי לו תקומה, אלא אם כן יתוקן בו תחילה משטר כזה, שאם גם לא יהיה מחודש מיסודו ולאלתר, מכל מקום יהיו צרורים עימו אפשרויות-חיים ותקווה לחיים.

לפיכך, כשאנו מעריכים עכשיו מאורעות ואישים, תכניות וסיסמאות, אין אנו מוצאים כל חפץ וכל סיוע בנומנקלטורה ה“הנדסית” הזאת של “ימין” ו“שמאל”. ועלינו להתקין לנו אמת-מידה אחרת למוד בה את הפרוגראמות וההכרזות והמשטרים. לא לפצלות ולקליפות, אלא לגרעינו של דבר אנו צריכים. ואין כל אמת-מידה אחרת מאשר העקרון ההומאני, עקרון האדם, טובתו, ערכו וגורלו. רק עקרון זה ישמש נר לרגלינו וקו ומשקולת בידנו. וברצותנו להעריך מפלגה או עיתון, נשאל על-כרחנו: המיטיבים הם להוקרת חיי האדם? המותחים הם ביקורת על כל מנבלי שם האדם וכובלי חירותו, או שיש לפניהם משוא-פנים? השוללים הם כל משטר של דיכוי וגזל-זכויות, או שמשאירים הם פתח פתוח והיתר למישהו? המתנגדים הם לכל דיקטאטורה? אל-אלוהים יודע מה יכולות כאן להועיל המלים “שמאל” ו“ימין”! כלום אינן שרידים מלפני דור-המבול?

תש"א

---

דמוקראטיה ודיקטאטורה

מאת

ישראל כהן

אנו שרויים עכשיו בין השמשות. בשעה כזו משתררים צללים ודימדומים, והראיוּת לקויה. הכוחות העשויים לסייע לאדם במצב־עולם זה, הריהם הצפיה לשמש החדשה והשיור האחרון של כושר־ראיה והבחנה. בזכותם הוא ניצוֹל מתעיות־הילוך ומהפלגות־דמיון מכשילות, האורבות לו מתוך חצי־האופל, שכֹן האפילה מתעתעת לפנינו תמיד אוצר של אפשרויות, כביכול, שאינן מוגבלות. ואילו האור אינו מראה לנו אלא דרכים מעטות אבל נכונות. הבה נאמץ את כוח־הראיה, שעדיין נשתייר לנו בתוך האנדרלמוסיה ועירובי־התחומין שבזמן הזה, כדי לסמן לנו סימוני־דרך מעטים לשאיפתנו.

הדמוקראטיה היא עדיין שאיפה, מטרה נכספת, אידיאל. בשום מקום בעולם לא ראינוה עד כה בהתגשמותה השלמה. אולם בכל מקום שהיא מצויה, אפילו היא מקוטעת ולקויה בחסר, הריהי מעניקה מינימום של חיי חירות ושוויון. במשטר של מינימום כזה, המגולם בדמוקראטיה הקרויה בורגנית או פורמאלית, יכול האדם לחוות את דעתו ולהילחם להישגים דמוקראטיים נוספים. החתירה תחת סדרי הדמוקראטיה היא מעשה־פשע, שאין לו כפרה. אין זה דבר שבאקראי, שבכל מקום שנתנו ספר־כריתות לדמוקראטיה והיא נסתלקה, שם נפחו הסוציאליזם ותנועת הפועלים את נפשם בבת־אחת או קמעא קמעא. משום שלא רק במשטר הסוציאליסטי העתיד לבוא אין לנו בת־זוג נאה לסוציאליזם מן הדמוקראטיה, אלא גם במשטר הנוכחי, שבו הסוציאליזם נלחם עדיין על זכותו, הואיל ורק בעזרתה יכול הוא לכבוש כיבושים יסודיים ולהגיע לידי דמוקראטיה סוציאליסטית. שהרי אי־אפשר לחנך בעל־פה ובכתב ובמעשים, אלא אם כן ניתנו התנאים המינימאליים לכך: חופש המחשבה, הדיבור והפעולה. כל דמוקראטיה, ואפילו כשהיא פגומה ופרומה, עדיין היא מאפשרת בשיעור מסויים את ביקורת הקיים וכיבוש יחידים והמונים לאידיאל חדש. ומתחוור והולך, שאותה דמוקראטיה לקויה, אשר חכמים ונבונים אמרו עליה שהיא כלי־שרת בידי הבורגנות לכפות את רצונה המעמדי על הפועלים, אינה הכרחית כל־כך למעמד זה, המכה שרשים ומסתגל לכל צרה ועקה. ודווקא ציבור הפועלים והמתקדמים, עניין מרובה לו גם בדמוקראטיה זו. אולם התביעה והחינוך לדמוקראטיה אין מקורם בטעמי טכסיס ואסטרטגיקה, אלא ברעיונות־השתיה של הסוציאליזם, ברוחו ובנפשו. כי דמוקראטיה פירושה הוקרת הפרט, הודאה בזכות חייו, והתחייבות־גומלין למתן אפשרות של חיים. דמוקראטיה משמעה, חופש היחיד לחשוב כאשר עם לבבו ולעשות כרצונו בלי לפגוע ביחיד או בציבור. דמוקראטיה מחייבת אור־הדעת ואור־ההרגשה, ומונעת את הופעתם של עריצים מנוולים, הגוררים אחריהם את ההמונים אל פי־התהום.

טעות הרת־פורענות היא לחשוב שהדמוקראטיה, כיון שהושגה הריהי מובטחת ושום רע לא יאונה לה. ככל קניין רוחני, אף היא תובעת טיפוח מתמיד, כוחות־מגן כבירים רוחניים וחומריים. מי שאמר שהדמוקראטיה משולה לבריאות האדם, יפה אמר. לכאורה, אין הבריאות אלא העדר־כאב וחוסר־מיחוש. אף־על־פי־כן, משמתרגש הכאב ובא על האדם, כמה ממש יש בו! אותה שעה זוכר האדם ומבחין יפה בין מצב ללא מיחושים למצב של בריאות. בריאות זו, אם אין אתה שומרה שמירה מעולה, סופה להתרופף, ולהתגלגל במחלה. אף הדמוקראטיה, כל זמן שהיא קיימת היא נראית מובנת מאליה. מצויים חיידקים רבים, התוקפים אותה בגלוי ובסתר. ישנם טיפוסי־אדם, שהבריאות הממושכת של החברה משעממת אותם והם מתגעגעים למעט נגעים. הם חולים מרוב בריאות כביכול. החושים שלהם תובעים מיחושים. והם הם נושאי החיידקים האמיתיים, בהם תומך הדיקטאטור את יתידותיו. רק לאחר שנתבסס והשלטון נכון בידו, הריהו שופך את ממשלתו גם על חלקים אחרים של העם ומנוולם ניוול מוסרי.

הדיקטאטורה אינה פורענות לשעה, היא בכיה לדורות. על־ידי שהיא כופה את העם לצורת־מחשבה אחת ומבערת אחרי כל רמז של ביקורת והגדרה עצמית, הריהי מטמטמת את האדם ומדליחה את כל מקורות־הנפש. היא מזהמת המונים במגיפה. מה שקילקלה דיקטאטורה בשנה אחת, לא יתוקן במשך שמיטה שלמה. כי הדמוקראטיה צריכה לגבש את הטוב באדם, ללקט בו ניצוצות של מעלה כדי להניס את חשכת העבדות השרויה בנפשו; ואילו הדיקטאטורה אינה צריכה אלא ללכת עם זרם הנטיות והיצרים הרעים ולעשות כבתוך שלה, היא קוראת דרור ליצרים ומכבה את רשפי התרבות. וכמה תעתועים יש במימרה: דיקטאטורה, רק כדרך עראית או כמעבר. אחריה יבוא המשטר המיוחל. לדיקטאטורה הגיון משלה. הכוונה ברישא אינה הכוונה בסיפא. הנסיון הורה, שלעולם אין דיקטאטור מודה שהגיעה שעתו להסתלק, שכבר נפסקה הדרך והתחילה המטרה, שתקופת־המעבר נסתיימה ובאה שעת־הקבע, מלבד זה, הרי המישקע העכור, שאותה דרך ואותו מעבר מניחים בנפשות בני־אדם, גלי־החיים הדלוחים המתפשטים בינתיים בקרב היחידים והציבור, עוקרים מעט מעט את התביעה והצורך למשטר אחר ולחופש. בדמוקראטיה יש טעם לחיי אדם עלי־אדמות. היא שייכת לאותם הנכסים, שכדאי ליתן עליהם את הנפש.

אחת השאלות המתעוררות בימינו במשטר דמוקראטי, היא: מה דינם של פאשיסטים ואנטי־דמוקראטים? היש רשות לשומרי חוקת המדינה, זו החוקה המעניקה חופש דיעה ודפוס ודיבור לכל אחד, לשלול זכויות ידועות מאת המחבלים הללו, המשתמשים בחוקה הדמוקראטית לחתור תחתיה? אין ספק, שמבחינה פורמאלית אוסר העקרון הדמוקראטי על כל צימצום־זכויות. בפני החוק הכל שווים. ואם מידת־הדין נותנת חופש דיבור לפלוני, אין היא רשאית ליטלה מאלמני. ברם מיצוי פורמאלי כזה הוא מעשה־ידי אלה, שעניין להם להביא את המשטר הדמוקראטי לידי הלכות אבסורדיות, על־מנת להלעיז עליו ולהתיש את כוחו. ביצועה של הדמוקראטיה והנהגתה בחיים אינם עניין קל. ככל אידיאה, היורדת לעולם העשייה, המלא רצונות שונים ויצרים רעים, אי־אפשר גם לה שתהא מספקת את כל הבריות. מישהו נכווה מגחלתה, מישהו רוצה לסרס את דמותה או לעשותה כלי־תשמיש לכוונות רעות. אולם חברה זו, שבניה נמנו וגמרו שמשטר דמוקראטי זה הוא יסוד־מוסד לחייהם הפרטיים והממלכתיים, ממילא קיבלו עליהם כללי־התנהגות מסויימים ואמיתות־חיים ידועות ונשבעו לקיימם לטובתם ולטובת הכלל כולו.

לפיכך, הפוגע ביסודות חיוניים אלה, מפר ברית וראוי לעונש חמור.

בימינו, כשכמעט כל הקבוצות האנטידמוקראטיות כבר הספיקו לתפוס באיזה מקום שהוא בעולם את רסן השלטון בידן ולהנהיג את המשטר הרצוי להן, שהטיפו לו שנים רבות, שוב אין הוויכוח על דמוקראטיה ודיקטאטורה מופשט. לפנינו דוגמאות עקובות מדם, הממחישות יפה אל מה שואפים הללו וכיצד הם בונים משטר אחר. לפיכך, לא זו בלבד שיש רשת לדמוקראטים להגן על עצמם מפני מלאכי־חבלה אלה, אלא חובה עליהם לעשות זאת, גם אם מן הצד הפורמאלי הערטילאי נראה המעשה כפגיעה, כביכול, באיזו פרודה שהיא בחברה. “פגיעה” כזאת, הריהי כאין וכאפס לעומת חיי־הגיהנום, עריפת הראשים והשיפלות, שאנטידמוקראטים אלה מביאים עימהם לכל מקום שניתנת להם דריסת־רגל. רשאי רוב דמוקראטי במדינה, השליט על־פי כללי הדמוקראטיה והעומד מפקידה לפקידה לפני ביקורת העם, לשמור על יסודות משטרו האנושי, גם אם שמירה זו מחייבת ליטול מן המיעוט, המקעקע את כל הבירה, כמה זכויות ורשויות. בארצות הנאציזם והפאשיזם, ארצות ללא חוקה וללא פרלאמנט, ללא דעת־קהל וללא משפט, אי־אפשר יהיה לכבוש שנית את הדמוקראטיה ואת החופש בשיטות דמוקראטיות. כשם שאיוולת היא להילחם עם חיות רעות באמצעים רוחניים. האלימות היא כאן רע הכרחי.

גם כשהדמוקראטיה איננה מושלמת. חובה היא להגן על קיומה ולבצרה. ליקוייה עשויים לבוא על תיקונם, ואילו דיקטאטורה שנתאזרחה אין לה תקנה אלא בדם ואש. דמוקראטיה מוחלטת לא תיברא בבת אחת בשום משטר סוציאליסטי, כי לשם כך דרושים אנשים חדשים ויחסים חדשים. המשטר הדמוקראטי, אפילו מומים גדולים דבוקים בו, עשוי להכשיר את האדם למושג צדק ולמטבעות־חיים חדשים, לשקע בו ערכי רוח, רעיון וחברה מחודשים, ולעשותו נושא לדמוקראטיה חברתית. עד התקופה הזאת יהיו ודאי שלבים שונים, אך טעות היא לחשוב, שהדמוקראטיה הסוציאלית, שכה הרבו לדבר עליה ולפאר אותה ולהעמיד בצל את הדמוקראטיה הפורמאלית, תתרחש כמין נס, או תתחולל פתאום בעיקבות איזו מהפכה מדינית. דמוקראטיה זו, כסוציאליזם בכלל, תצמח צמיחה איטית ותשתרר בקרב בני־אדם הרוצים בה והמוכשרים לה.

וכשם שאין אדם עומד על דברי־תורה, אלא אם כן נכשל בהם תחילה, כך אין אדם עומד על ערך הדמוקראטיה אלא לאחר שנגזלה ממנו. הנחשול העכור של נאציזם, שהציף את העולם, עתיד לשלהב את התשוקה לדרור, לשוויון ולצדק ביחסי אדם. לא הדמוקראטיה נכשלה, אלא הדמוקראטים. נסיונות האש, שנתנסתה בה האנושות, עתידים להחזיר את עטרת האדם ליושנה. הומאניזם או חורבן התרבות – ברירה שלישית אין.

מהפכה ומהפכנים

קסמים ופחדים היו מלפפים אותנו בשומענו את שתי המלים הללו. צלילי המהפכה העלו בליבנו חזון ראשית חדשה, הנבראת בחדא מחתא, מתוך ניתוח מהיר בגופה החי של החברה. הן כך הסבירו לנו חכמי החברה: השינויים מתחוללים בשני אופנים: על־ידי התפתחות איטית, אורגאנית או על־ידי זינוק מהפכני שיש בו משום סוד של קפיצת־הדרך. המהפכנים גרסו רק את הדרך השניה. הללו לא נסתפקו במהלך הטבעי, שהיה מתון יתר על המידה ולא הלם את רוחם הסוערה. הם ביקשו, כביכול, להוסיף קיטור וחשמל לכוח־התנועה המרושל של ההתקדמות הטבעית. ובזה הרגשנו קסמים. אפשר שקסמים אלה מקורם היה בחוסר נסיון מהפכני, במרחק של 150 שנה המבדיל בין המהפכה שהיתה לזו שנתהוותה, אך הם היו ומשכו.

גם פחדים בקעו ועלו מתוך המלה מהפכה. בחביון־נפשנו חשנו מורא גדול מפני לידה של אונס. בכוחם של צירופי תורשה וזכרון חיו בקרבנו, ואם גם חיים מעומעמים, מידת האכזריות, ונפתולי גסיסתם של קרבנות המהפכות שהיו. אך הקסמים עלו על הפחדים, והיו תקופות שכל משכיל היה אחוז ברשת התשוקה למהפכה. היינו עדים לחזיון משונה ביותר, הקרוי בשם “סאלון קומוניזם”, היינו, אנשים שמעמדם הכלכלי והחברתי לא היה עשוי בשום פנים להוליד בקרבם רצון לשינויי־סדרים ולזעזועי־חברה; אלא הואיל והם ערים ביותר לקלוט את רוח הזמן, קיבלו גם הם על עצמם אל ה“אני מאמין” המהפכני ודיקדקו להחזיק בו בדביקות גדולה. זאת לא היתה רוח מקדימה לראות, זאת לא היתה אפילו תפילה שבלב לחדש ולמחודש מתוך יחס של גנאי לישן ולבלה; בני־סאלונים אלה פשוט נגררו. הרוח המודרנית נשאה אותם עימה.

אך הנה נתחוללו מהפכות כבירות לעינינו, על גבנו ממש. ראינו את מורא־הודן ואת הוד־מוראן; היינו עדי־ראיה לזעזועי־עולם ולחילופי־שלטון ולהתפכותו של סולם־הערכין; נתנסינו במסות אישיות וקיבוציות עזות. ואף־על־פי־כן עדיין מוקפת היא זוהר של קסמים, אם כי אימים גדולים אוחזים אותנו למראה המהפכה ושכרה, החלום ושברו. משום שהמהפכה היא, כפי הנראה, חזון־לוואי הכרחי לחיי החברה, בחינת “מטה־הזעם” של ההשגחה ההיסטורית, היא משמשת מרחץ־טהרה לאנושות, מזעזעת את הקיים הנפסד, שהיכה שרשים עמקים ושהופקדו עליו שומרים מזויינים, היא מעוררת התלהבות, אחווה, רוח של הקרבה ושמחת־המעשה.

ברם, המהפכה גולשת עד מהרה במדרון, ההתלהבות הקדושה דועכת. אפיפיורים חדשים קמים, אינקוויזיציות חדשת מתייסדות. סדר־המעלות נהפך, אך הוא קיים ועומד במהופך. עליונים־לשעבר מדוכאים בידי תחתונים־לשעבר. זכויות יתירות ניטלות וניתנות. מעמד־הבחירה לא חלף מן העולם, רק מיהותו החברתית נשתנתה. היצרים הרעים לא נתבערו. האנוכיות האישית והקיבוצית מוסיפה להתקיים. השמחה־להרע והחכמה־להרע, יוצאות שוב במחולות־מחניים. הסבל האנושי, הנגרם בידי אדם, חי וקיים.

מהותה של מהפכה מתגלמת במהירות ובתמציתיות; הכל מתרחש בה בקצב־סחרחורת, הבלתי־אפשרי נעשה מציאות. כוח־היצירה גדל פי שבעים ושבעה; אומץ הלב – כפל־כפליים. אולם באותה מהירות ממש, באה הירידה והנסיגה. המרץ נאכל. רוח ההקרבה מתבזבזת. הסיסמאות הנלהבות נעשות כאותם התרמילים, שכדוריהם נורו מתוכם. קנאה, תחרות וצרות־עין משתלטות ביחסי החברה.

וכמדומה שניתנת רשות להוציא מסקנה, שכבר שיננו אותה לנו לפני שנים מיטב אנשי־המחשבה ואנשי־הלב: כל מהפכה היא בעיקרה מהפכה מדינית, ולא חברתית ולא אישית. עירבוב שתי הפרשיות הללו גורר אחריו תביעות־שווא, אכזבה, אסון. אפשר וצריך להביא לידי מיט מהפכני שלטון, הנהגת מדינה; אך שינוי סדר־החיים, נטיעת יצרי־הטוב, תיקון יחסי־הגומלים, חידוש המהות האנושית ועקירת נטיות והרגלים, לא ייעשו בדרך של מהפכה מדינית. מדינה ריבולוציונית שירשה את מקומה של הקודמת יכולה ליתן פקודות, להרוס את הישן, לחוקק חוקים אחרים; אך את האדם לא תשנה על־ידי כך. ההוויה החדשה עצמה אינה אלא תוצאה של חינוך מכוון וארך־אפיים, של גידול אורגאני. ההוויה החדשה באה לאחר הכשר־לבבות.

ידוע, מה שמטיחים כנגד דברים מעין אלה: תשבי יבוא ומהפכה סוציאלית כזאת לא תבוא; עשבים יעלו על קברותינו ועל קברות הדורות הבאים, והיא לא תעלה ולא תבוא. ואף־על־פי־כן, כך ורק כך חובה עלינו להבין את עניין התחדשות אדם וחייו.

תש"ב

---

מהפכה ומהפכנים

מאת

ישראל כהן

קסמים ופחדים היו מלפפים אותנו בשומענו את שתי המלים הללו. צלילי המהפכה העלו בליבנו חזון ראשית חדשה, הנבראת בחדא מחתא, מתוך ניתוח מהיר בגופה החי של החברה. הן כך הסבירו לנו חכמי החברה: השינויים מתחוללים בשני אופנים: על־ידי התפתחות איטית, אורגאנית או על־ידי זינוק מהפכני שיש בו משום סוד של קפיצת־הדרך. המהפכנים גרסו רק את הדרך השניה. הללו לא נסתפקו במהלך הטבעי, שהיה מתון יתר על המידה ולא הלם את רוחם הסוערה. הם ביקשו, כביכול, להוסיף קיטור וחשמל לכוח־התנועה המרושל של ההתקדמות הטבעית. ובזה הרגשנו קסמים. אפשר שקסמים אלה מקורם היה בחוסר נסיון מהפכני, במרחק של 150 שנה המבדיל בין המהפכה שהיתה לזו שנתהוותה, אך הם היו ומשכו.

גם פחדים בקעו ועלו מתוך המלה מהפכה. בחביון־נפשנו חשנו מורא גדול מפני לידה של אונס. בכוחם של צירופי תורשה וזכרון חיו בקרבנו, ואם גם חיים מעומעמים, מידת האכזריות, ונפתולי גסיסתם של קרבנות המהפכות שהיו. אך הקסמים עלו על הפחדים, והיו תקופות שכל משכיל היה אחוז ברשת התשוקה למהפכה. היינו עדים לחזיון משונה ביותר, הקרוי בשם “סאלון קומוניזם”, היינו, אנשים שמעמדם הכלכלי והחברתי לא היה עשוי בשום פנים להוליד בקרבם רצון לשינויי־סדרים ולזעזועי־חברה; אלא הואיל והם ערים ביותר לקלוט את רוח הזמן, קיבלו גם הם על עצמם אל ה“אני מאמין” המהפכני ודיקדקו להחזיק בו בדביקות גדולה. זאת לא היתה רוח מקדימה לראות, זאת לא היתה אפילו תפילה שבלב לחדש ולמחודש מתוך יחס של גנאי לישן ולבלה; בני־סאלונים אלה פשוט נגררו. הרוח המודרנית נשאה אותם עימה.

אך הנה נתחוללו מהפכות כבירות לעינינו, על גבנו ממש. ראינו את מורא־הודן ואת הוד־מוראן; היינו עדי־ראיה לזעזועי־עולם ולחילופי־שלטון ולהתפכותו של סולם־הערכין; נתנסינו במסות אישיות וקיבוציות עזות. ואף־על־פי־כן עדיין מוקפת היא זוהר של קסמים, אם כי אימים גדולים אוחזים אותנו למראה המהפכה ושכרה, החלום ושברו. משום שהמהפכה היא, כפי הנראה, חזון־לוואי הכרחי לחיי החברה, בחינת “מטה־הזעם” של ההשגחה ההיסטורית, היא משמשת מרחץ־טהרה לאנושות, מזעזעת את הקיים הנפסד, שהיכה שרשים עמקים ושהופקדו עליו שומרים מזויינים, היא מעוררת התלהבות, אחווה, רוח של הקרבה ושמחת־המעשה.

ברם, המהפכה גולשת עד מהרה במדרון, ההתלהבות הקדושה דועכת. אפיפיורים חדשים קמים, אינקוויזיציות חדשת מתייסדות. סדר־המעלות נהפך, אך הוא קיים ועומד במהופך. עליונים־לשעבר מדוכאים בידי תחתונים־לשעבר. זכויות יתירות ניטלות וניתנות. מעמד־הבחירה לא חלף מן העולם, רק מיהותו החברתית נשתנתה. היצרים הרעים לא נתבערו. האנוכיות האישית והקיבוצית מוסיפה להתקיים. השמחה־להרע והחכמה־להרע, יוצאות שוב במחולות־מחניים. הסבל האנושי, הנגרם בידי אדם, חי וקיים.

מהותה של מהפכה מתגלמת במהירות ובתמציתיות; הכל מתרחש בה בקצב־סחרחורת, הבלתי־אפשרי נעשה מציאות. כוח־היצירה גדל פי שבעים ושבעה; אומץ הלב – כפל־כפליים. אולם באותה מהירות ממש, באה הירידה והנסיגה. המרץ נאכל. רוח ההקרבה מתבזבזת. הסיסמאות הנלהבות נעשות כאותם התרמילים, שכדוריהם נורו מתוכם. קנאה, תחרות וצרות־עין משתלטות ביחסי החברה.

וכמדומה שניתנת רשות להוציא מסקנה, שכבר שיננו אותה לנו לפני שנים מיטב אנשי־המחשבה ואנשי־הלב: כל מהפכה היא בעיקרה מהפכה מדינית, ולא חברתית ולא אישית. עירבוב שתי הפרשיות הללו גורר אחריו תביעות־שווא, אכזבה, אסון. אפשר וצריך להביא לידי מיט מהפכני שלטון, הנהגת מדינה; אך שינוי סדר־החיים, נטיעת יצרי־הטוב, תיקון יחסי־הגומלים, חידוש המהות האנושית ועקירת נטיות והרגלים, לא ייעשו בדרך של מהפכה מדינית. מדינה ריבולוציונית שירשה את מקומה של הקודמת יכולה ליתן פקודות, להרוס את הישן, לחוקק חוקים אחרים; אך את האדם לא תשנה על־ידי כך. ההוויה החדשה עצמה אינה אלא תוצאה של חינוך מכוון וארך־אפיים, של גידול אורגאני. ההוויה החדשה באה לאחר הכשר־לבבות.

ידוע, מה שמטיחים כנגד דברים מעין אלה: תשבי יבוא ומהפכה סוציאלית כזאת לא תבוא; עשבים יעלו על קברותינו ועל קברות הדורות הבאים, והיא לא תעלה ולא תבוא. ואף־על־פי־כן, כך ורק כך חובה עלינו להבין את עניין התחדשות אדם וחייו.

תש"ב

---

החוף הנעזב והחוף הנכסף

מאת

ישראל כהן

א

שתי בעיות דלוקות על ראש דורנו: בעיית בניין המדינה, ובעיית בניין האומה כקטיגוריה חברתית ורוחנית בראשונה תלויה דמות־גופו של ישראל ובטחון קיומו הגשמי, ובשנייה – דמות־נפשו וטעם־קיומו. ולפי שאין גוף בלי נפש ואין נפש בלי גוף, ישנה תנוּת־גומלים בין שתי הבעיות הנ"ל, ופתרונה הנכון של האחת מסייע לפתרונה הנכון של השניה. בלשון בית־שמאי ובית־הלל נהא אומרים, שהשמיים והארץ נבראים בשביל האומה בעת ובעונה אחת, ואין אחד מקדים את חברו. עם־קרקע הוא גם עם־רקיע. גם בגולה היתה לנו, כפי שכבר נאמר ונשנה על־ידי רבים, מולדת מטולטלת; כלומר, ניזונים היינו מן המדינה־שבעבר, ומן המדינה ־שבעתיד, אבל מעולם לא התקיימנו בלי מדינה.

אולם עובדה מכאיבה היא, שאין המאזניים מעויינים. בעוד שהבעיות הממלכתיות זכו לתשומת־לב מרובה והכל עוסקים בהן וטורחים בפתרונן, לא זכו הבעיות הרוחניות ליעשות נחלת־הרבים והן נדחו ונדחות לקרן־זווית. לפיכך אנו רואים בדאבון־לב, שהמסד הרוחני של מדינת ישראל איננו שרוי במזל־בצרון כדרך ששרוי בו המסד הממלכתי והמשקי. על ענייני הבטחון בגבולות יש עין צופיה וצבא־מגן; על ענייני הכלכלה, התחבורה והתעופה והצי ממונים שרים ומוסדות הבוחנים את דרכי המדינה והמשק ושוקדים לספקם ולתקן את קלקלותיהם; ויש מי שאינו נותן מנוח לנוער ומזכיר לו את חובתו להיות חלוץ וליישב נשמות בנגב ובגליל; ויש מי ששוקד על תקנת היחסים עם מדינות אחרות קרובות ורחוקות. מעשים אלה הצעידו את המדינה לקראת התפתחות עצומה ורבת־ברכה, אף־על־פי שעדיין לא נפתרו, כמובן כל השאלות החמורות, ולא במהרה ייפתרו. מה שאין כן בתחום הרוחני. זה פרוץ ומוזנח. ענייניו ובעיותיו הם בחינת “רכוש נטוש”. זעיר פה וזעיר שם מבקיע מאן־דהו את הדממה ומשמיע את קולו, אך אין הד ניכר לאותו קול, ושוב משתררת שתיקה מאויימת. ואף הקולות הבודדים אינם מצטרפים לכלל־מקהלה, הואיל ואחד הוא ניגודו של חברו ואין תואם ביניהם, וזה עוד מרבה את המבוכה וגורם שהקולות נקלטים ואובדים בחלל ריק.

רפיון רוחני זה מקורו בכמה וכמה סיבות, ויש צורך למנות מקצתן.

ראשית, קל יותר לעם ולמדינה לפתור שאלות חומריות מאשר שאלות רוחניות, הואיל והתנאים לפתרונן נתונים בעולם המוחשי ואפשר לדעת על־בוריו את החסר ואת הדרך למלאותו. ואילו בתחום הרוחני הדברים הם בעולם המורגשות והמושכלות, שניסוחם קשה וסיפוקם קשה פי שבעים ושבעה. שכן, לא כהרגשתו של האחד הרגשתו של אחר. העניינים דקים כמשי ורכים כדונג ונתונים לטעמו של כל איש, ולא תמיד יש הסכמה אפילו לפירוש משותף של מושגים ומונחים יסודיים, קל וחומר שיש מחלוקת הפוסקים בכל הכרעה רוחנית. רק השלבים התחתונים של חיי־הרוח, תיתכן בהם הסכמה מראש בין רוב בני־האומה; מכאן ואילך נפלגות הדיעות ונחלקים הלבבות. דרך משל: הקניית הלשון העברית, לימוד ראשית דעת, רכישת יסודות ההשכלה, ביעור האנלפביתיות וכו' – הם בחינת מוסכמות. אולם מהי השקפת־העולם שתתלבש באותיות העבריות, ומה היא דרך־החיים הנובעת מן הדעת וההשכלה, בכגון אלה לא על נקלה תושג ההסכמה. ביחוד קשה הדבר בעם כעמנו, שרוחו וגופו היו מפוזרים על־פני ארצות תבל, והוא מתקבץ עכשיו על שבטיו ועדותיו השונים ונעשה שוב חטיבה אחת.

שנית, הערכה אחת מוטעית עשתה שמות בנו, והיא טעונה עקירה. זו גורסת, שהעם היהודי מסורבל ברוחניות יתירה ומטופל בשמיימיות, ולפיכך יש צורך למעט בו את היסוד הזה ולהרבות את היסוד החומרי. הנחה זו, חוץ ממה שהיא מוטעית למעשה, הואיל וה“סירבול” הזה איננו אלא אגדה, ביחוד לאחר חורבנה של יהדות אירופה ועלייתם של חלקי־עם מדולדלים, שמעיינות התרבות הישראלית היו כמעט חתומים בפניהם – הריהי גם מופרכת מעיקרה. אין רוחניות יתירה". רוחניות יתירה, כנשמה יתירה, היא מעלה ולא חסרון. וכי מי שם קצב ומידה לרוחניות, ומי קבע גבול לה? כל עם ורוחו. אפשר לדבר על חיים רוחניים שאינם בריאים, כשם ששכיחים חיים גופניים חולניים בהשפעת תנאי כלכלה ואקלים גרועים. ואמנם בגולה לא היו חיים רוחניים יתירים, אלא בלתי־נורמליים, שהזמן והמקום גרמם. ובבואנו ארצה, לא להפחית את החיים אנו צריכים, אלא להוסיף עליהם, להעמיקם, לתת להם טעם חדש.

שלישית, הצורך החיוני בשידוד מערכות חיי העם ובשינוי מבנהו המעמדי, לשם יצירת יסודות כלכליים בריאים לקיומו במולדתו העצמאית, שיבש את הכרתם של רבים והשריש בהם כעין אמונה תפלה, כי העיקר הוא המרכז הארצי, הבסיס ליצירה משקית ולעצמאות מדינית, ואילו היצירה הרוחנית תבוא מאליה, בעיקבות הקוממיות הממלכתית במולדת. בעניין זה כמעט שנתקבלה ההנחה המארכסיסטית הוולגארית בדבר עדיפותו של המסד הכלכלי, שעליו בנוי “המדור העליון” הרוחני. אם מצויה מידה מסויימת של הבנה לצרכי החינוך היסודי והתיכון, להנחלת הלשון העברית ולבידורים קלים, הרי נעדרת ההבנה לענייני תרבות ואמנות אמיתיים, שהם נשמת העם. ודאי, הכל משלמים מס־שפתיים לתרבות ולאמנות וליוצרים בשדה־הרוח; ובמעמדים חגיגיים ישמע השומע דברי־שבח לעיקר הזה; אולם בהסתלק המעמד החגיגי חוזר הכל לקדמותו, והעיקר נעשה טפל.

נתעלמה ההלכה הפשוטה, שאין חיי עם נבנים בדרך מוכנית, באופן שתחילה מניחים יסוד כלכלי, ובמידה שיסוד זה איתן, ניגשים לבניין־העל הרוחני. הדבר אינו כך. כל חוליות חיי העם נבראות במאמץ כולל וממושך, וכל ההוויה המגוונת מתרקמת בעת ובעונה אחת. המסד והטפחות מקופלים בכל בניין חברתי מתחילת ברייתו. חיי העם הם מדור תחתון חומרי ומדור עליון רוחני כאחד, ואין מוקדם ומאוחר חל עליהם. והמחשבה, שבגולה היתה לנו רוחניות עודפת וחומריות נגרעת, היא מוטעית. חיי הגלות ניוונו את חיי־החומר ואת חיי־הרוח כאחד. שניהם היו לקויים בחסר, וחותם החולניות היה טבוע בהם. לפיכך, בחוזרנו ארצה, אין צורך להפחית את חיי־הרוח, אבל יש הכרח להבריאם ולהחלימם ולטבוע להם צורה חדשה, ההולמת את המציאות החדשה.

הבחנה זו חשובה מאוד, שכן העדרה הצמיח קוצים בכרמנו, שלא נעקרו עד היום הזה. הסברה שנתפשטה, שאנו רוחניים יותר מדי, גרמה רעה גדולה. אף המחנה הגדול והיקר של מחדשי החברה, החוצבים צורת־חיים חדשה בעמקי ארצנו ובהריה, אלה שהציבו במסירות וביקוד־נפש את עמודי הקבוצה והמושבה והם מגלמים טיפוס חדש של עובד־אדמה, החי חיי שוויון וצדק – אפילו הם הגו במסתרי־נפשם יחס שלילי ל“עודף” הרוחני, שהעם, כביכול, מטופל בו. הגעגועים לעבר והנסיונות להחיותו בהווי של שבת וחג, אינם סותרים הנחה זו, אלא מעידים על לבטי־נפש, השוברים את ה“קו” ודוחפים אותם לעשות נסיונות למלא את “אוצר־הרוח” שנתרוקן.

ב

תנועת־העבודה בישראל, שחוללה את התמורה הגדולה בחיי העם, הבינה מראשית דרכה, שסיסמאות מהפכניות כגון עליה, כיבוש העבודה, הגנה, הגשמה עצמית, התיישבות, חיים חדשים, עצמאות מדינית וכיוצא באלה, אינן דיין לעצמן; מקצתן עשויות להתגשם ולהתרוקן מתוכנן המהפכני, ומקצתן עשויות להיחרך בשלהבתה של המציאות הבוערת. הנה “נכבשה” העבודה, ויש לנו מעמד עובדים, והאידיאל הזה מתגשם והולך בשלימותו. עכשיו מבצבצת ועולה השאלה: כיצד חי אותו מעמד בעבודה, שכבש לעצמו? מה הוא עושה בשעות הפנאי? אילו מושגים השתכנו בקרבו? במה הוא מאמין, ולפי איזו “מנורה של אש” הוא רוצה לעצב את חייו ואת חיי בניו ובנותיו? גם החלוץ מכף־רגלו ועד קדקודו, המעוטף כולו מצוות וחובות, יש לו שעות של חשבון־נפש ושל חיים רוחניים. ולטיבם של חיים ושאיפות אלו ערך מכריע גם להמשך חייו כחלוץ בנגב או בגליל.

מכאן הרצון, שפעם בקרב הטובים שבתנועת־העבודה, לשלב את הסיסמאות והדיברות האלה כאבני־בניין בתוך היכל שלם. ולא מעטים נתנו חלקם להקמת היכל כזה. א. ד. גורדון היה אלוף־הבנאים. הצד השווה בכל הנסיונות האלה, שהם נבעו מהרגשת הצורך להביא את הפרטים והעקרונות הנפרדים תחת כנפי האחדות והמזיגה, לגבש השקפת־עולם ישראלית על־ידי בירור הניצוצות שביהדות ועל־ידי זריקת קליפות ו“אכילת” התוך. אי־אפשר לומר, שקווי־מחשבתו של גורדון פותחו כהלכה והיו להם ממשיכים הראויים להם. החלק ה“פיסי” הוכנס לתוך מחזור־החיים ונמצאו לו פופולאריזאטורים עיוניים ומגשימים מעשיים חשובים, אך החלק ה“מיטאפיסי”, אלה היסודות הזנים ומפרנסים את החלק הראשון, הוזנח ולא זכה למשא ומתן אמיתי. ולא בפרשנותה של מחשבת גורדון המדובר כאן, אלא בהעדר חידוש מתמיד של נכסי־המחשבה המשוקעים בה, ונכון יותר לומר: באי־החשבת אותה ספירה, שגורדון רמז עליה, ואף ביחס הביטול לעצם הצורך בה.

אולם השאלה הרוחנית אינה יורדת, ולא תרד, מעל הפרק. אתה מסלקה דרך השער, והריהי פולשת בעד החלון; כי אין מנוס מפניה. היא בחינת שר־האומה, שעם ירידתה יורדת גם האומה. ומשום כך היא היבהבה ומהבהבת בסתר ובגלוי, לוחשת ואף מנסרת כגלגל ברקיע ותובעת: טפלו בי. ואם אין מסתמנים עדיין פתרונות חשובים, הרי מסתמנות צורות עיסוק וטיפול חשובות. לא נהיה אשמים אם לא נפתרנה, אך אוי לנו אם נעלים עינינו ממנה. גם בדורות הראשונים לא היתה אחדות רוחנית, ונחלקו בית־שמאי ובית־הילל, הרמב"ם ויריביו, והיו תמיד מקילים ומחמירים והיו חסידים ומתנגדים; חטיבה אחת לא היתה היהדות ולא תורתה מעולם; אבל אלה ואלה היו דברי עם חי חיים רוחניים, והשקלא והטריא הכניסה התעוררות וזירזפה לתוך עורקיו דם חם. שאלת חכמי העם היא חצי תשובה. עצם העיסוק בהוויות הרוחניות של האומה – ברכה בו. ביחוד אם התהיה היא בת־הנפש הישראלית הנכאבת, השואלת לנתיבות עתידה, ואיננה פרי לחישות מן החוץ. אולם אין לך רעה גדולה לקיומו של עם ויחידיו מן הקפאון הרוחני, שבו נקרש, כביכול, כוח־התהיה ומתעמעם כוח־הראיה, וכל ספירת השאלות והתשובות שרויה במצב “נים ולא נים, תיר ולא תיר”.

מלאכה בטלה היא להיכנס בוויכוח עם אנשי־הדת האדוקים, הרשמיים; טוב להם, ואפילו ההוגים שביניהם מעמידים פנים שטוב להם. הם קיבלו שולחן־ערוך ויודעים בדיוק מה לעשות כל רגע מרגעי חייהם, על כל פנים להלכה. בחוץ סואנים החיים, נתחדש קיומה של מדינתנו, נשתנו מושגים, הטכניקה העלתה בעיות חדשות גם בתחומי הדת השמרנית. המושג “ספינה פורחת באוויר”, שהיה בעיני הרמב“ם כשם נרדף ל”חלומות באספמיא" – איננו אלא זוטא אחת מן המציאות החדשה, שמחוקקי דת משה וישראל לא יכלו להביאה במניין. אולם שומרי החומות בשלהם. הם מוסיפים ללמד אבות־מלאכה ותולדותיהם כאילו לא אירע דבר וכאילו לא נתגלו סודות נוראי־הוד לאדם המתקדם בידיעותיו בחכמת־הטבע. אדוקים אלה, עדיין לא הסכימו ביניהם אפילו על כך, אם מותר לכנס את מנהיגיה המוסמכים של היהדות החרדית העולמית כדי לדון באי־אילו שינויים בשדה ההלכה המתחייבים מן המציאות החדשה, שבה שרויים היהודים כעם וכבני־אדם. וכל הסימנים מעידים, שעוד מים רבים יזרמו בתוך הירדן עד שתבוא הסכמה בנקודה זו. ובינתיים נוח להם שתהיה צביעות בתוך המחנה, הואיל וכל חציצה בין הדת והחיים, בין מושגי החרדים ובין אורחות־חייהם, מוכרחה להוליד צביעות, שכן אימת ראיה הנכוחה ואימת המסקנות גדולות עד כדי כך, שמוטב להם להתעלם מן הקרע הקיים למעשה בין הדת והחיים, מאשר לסגל את ההלכה אל החיים.

עם החלק הדתי הרשמי – להוציא את הכת הקיצונית הגוועת – יש לנו שותפות לאומית ומעשית במדינה ובעולם היהודי, אך אין לנו שותפות שבעיון ושבהשקפה, שכן אין מצע עיוני משותף בין מי שרשאי ומחוייב לראות בעיניים פקוחות ולשמוע קולות ברורים, ולשאול שאלות גלויות ולבקש תשובות גלויות, ובין מי שמתיירא מפני השאלה הגלויה ועוקף אותה וכופף אליה לתוך אזנו, כדי שלא ישמע את קולה של המציאות המנסר ברקיע חיינו. הראשון מגבש את צער התהיה ואת ספיקותיו ומבקש לעשותם כמין חומר לבראשית רוחנית חדשה, ואילו השני מבריח את הספיקות כזבובים מטרידים, מוסיף להטיף לוודאות מנוקבת ככברה ומליט את פניו באדרת־שיראין מהוהה, ונוהג כאילו הכל על מקומות בשלום ואין פרץ ואין צווחה.

לא נהא בין האיצטגנינין ולא ננחש מה יהא בסופו של פלג דתי זה בעם, שהוא אולי הנבוך ביותר, הואיל ועתידו מעורפל ויורשיו פוחתים והולכים, ואמונתו נתמעטה ונפגמה עד מאוד. וידוע שאין שום כת או מעמד או מפלגה יכולים להתקיים זמן רב, אם אין בהם אמונה זו. מכל מקום, לא ממנו תבוא התשובה לשאלות דורנו. הדת כבר אמרה את הכל אצל כל העמים. היא אף נכשלה לא פחות מן התורות ההומאניות החילוניות, ושום איש אינו מצפה לתיקון־עולם זה בידי הדת או כוהניה. הדת הולכת וחוזרת למקורה: מן השמיים היא באה, ואל השמיים היא הולכת. ובמידה שבני־אדם מאמינים ויאמינו באלוהים ובשכר ועונש בעולם הבא, תהא הדת קיימת. אך זה עניין פרטי אינטימי, ורק מעטים בודדים יושפעו ממנו באורחות חייהם, בעניינים שבין אדם לחברו ושבין אדם לחברה, זהו הנתיב המתפלס בעולם, ואין להניח שאצלנו יהיה המהלך שונה, אף־על־פי שאנקת־התמורה תהיה אצלנו קולנית יותר וייסורי המשתנים יהיו חריפים יותר.

נמצאנו למדים, שאין לנו על מי לסמוך אלא על עצמנו. וכשם שבנקודת־המפנה של ההוויה הישראלית, בהנץ שחר־הציונות היה החלק ה“חילוני” הרוח החיה באופני ההיסטוריה החדשה והוא ראה באספקלריה המאירה מה שלא ראו שלומי־אמוני־הדת, ורק מנהיגי־דת מעטים חשו את פעמי הגורל והתמורה וסייעו לתנועת התחיה – כך ניטל על ה“חילונים” שבדורנו, לאחר שנתחוללה המהפכה בישראל, לחדש את יסודות הווייתנו הרוחניים בכוח עצמם. אין ספק, שיימצאו גם עכשיו הוגי־דיעות דתיים, ישרי־מצפון, ובעלי־העזה, שיעדרו עימנו במערכה זו.

ג

ה“חילוניים”, שהשאלה הרוחנית מטרידה אותם והם מבקשים לה פתרונים, נחלקו בעיקרם לשני “בתים”. בית אחד של מעטים, הנושאים את עיניהם אל החוץ ורואים את המוצא הרוחני בתרגום הפתרון הלועזי של אומה זרה, בהציגם אותה למופת לכל דבר; ובית שני, והוא של הרוב, שגם ספיקותיהם וגם ודאותם הם ילידי־בית, ואינם מאמינים בשום גאולה מן החוץ, לא על־ידי תרגום והעתקה ולא על־ידי הרכבה מאונס, אלא על־ידי מיצוי המקורות הרוחניים העצמיים ועל־ידי עיון ודיון עצמיים.

כת החיצוניים, שמגמתה המדינית ומגמתה הרוחנית הן שתיים שהן אחת, שואפת למחוק את הצלם היהודי מעל פנינו ולהטביע עליהן צלם זר. החלק המובהק שבה, הקומוניסטים היהודיים, אומר זאת בפירוש מפורש. ובכל מקום שידו הגיעה, היה מגשים את תכניתו בעיקביות מרובה. אולם גם אלה שאינם אומרים זאת במפורש, עתידים להגיע לאותה תוצאה. הצד השווה שבהם, שבמעמקי־ליבם הם רואים את עם ישראל מבחינה תרבותית כ“תולעת יעקב”, שכוחו דל ומדולדל. ולפי שאין “אבטרקיה” רוחנית, מוטב לנו להשׂפיק בילדי נכרים חזקים. גם מה שחידש עמנו בעבר הוא ריאקציוני ומזיק, ויש להתרחק ממנו בתכלית־הריחוק. על כל פנים, כך כתוב באנציקלופדיות המוסמכות של אותה אומה, המשמשת מופת לכת החיצוניים אשר בקרבנו. ההתבטלות מפני ברית־המועצות ומפני כל חזיון רוחני קלוקל שמופיע בה, הגיעה לידי כך, ששוב לא הבחינה ההגיונית יכולה להסבירה לנו, אלא הבחינה הרפואית. צא ובדוק, למשל, מבחינה הגיונית, כיצד קוראים חלוצים בישראל באנציקלופדיות רוסיות חירופים וגידופים על אבותיהם, דתם ותורתם, ממעמד הר־סיני ועד ימינו, ולא זו בלבד שמחרישים, אלא שהם מוסיפים להעריץ את המדע הסובייטי ולהורות עליו באצבע כעל סמל האובייקטיביות?! או צא והסבר בדרך ההיגיון, על שום מה מתרגמים סופרים בעלי־טעם סיפורים סובייטיים תפלים וחסרי־ערך, שאילו נתפרסמו כמותם אצלנו בעברית היו עושים להם חופה שחורה!

מן הכת הזאת לא תצא כל טובה. ולא הקומוניסטים בלבד איבדו את הקרקע הישראלית מתחת לרגליהם, אלא אף אלה שלכאורה מבדילים עצמם מהם. דינם אחד; ואם לא עכשיו, כאשר עדיין ישנם מעכבים פנימיים מסויימים הרי לאחר־זמן. אין רחמים בדין זה. כי אין עמידה באמצע הדרך. האהבה ללשון העברית היא ערך נכבד, אך כשהיא לבדה איננה ערך מספיק. היא נהפכת לאהבת הקליפה. עיניים, המגולגלות בכל עת ובכל שעה כלפי מדינה זרה, כמקור האמת, הטוב והיפה, שוב לא תהיינה מסוגלות לראות נכוחה ולהתכוון פנימה. הפזילה היא הרגל שנעשה טבע שני. באווירה זו של הוקרת תרבות זרה לכל גילוייה, ושל זילזול גלוי או סמוי בכוח־היצירה הלאומי ופירותיו – לא תצמח מחשבה עברית ולא תיאטרון ולא נגינה ולא ציור ולא מחול עבריים. המחנך את עצמו ואת אחרים על המושכל הראשון, שכל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש בתחומי המחשבה כבר נאמר ונכתב במשנה המארכסיסטית־לניניסטית, כיצד יצפה לרעיון חדש? הלוא אם חידוש בו ואינו מתיישב עם אותה משנה, הריהו פסול ואין לו תקנה אלא ביעור; ואם ישן הוא ועולה בקנה אחד עם אותה משנה, הרינו מיותר ולא יעלה ולא יוריד!

באקלים רוחני כזה לא יגדלו שואלי־שאלות ולא משיבי־תשובות. בו יסתפק האדם, בין אם יגור בכפר שיתופי או בעיר הגדולה, במה שהכינו אחרים, ויראה את עצמו כננס בפני הענק ואת חלקו הרוחני כמנחת־עניים, ואם סדרי־עולם לא יתהפכו, ומשטר־החירות לא יעורער, עתידה כת זו, על כל שלוחותיה, להיות ריקה מכל תוכן רוחני ישראלי.

ד

וקודם שנעסוק ב“בית השני”, מן הראוי לעמוד על כת אחרת, כת ה“ניאו־רליגיוזים”, שאף היא מבקשת פתרון לשאלה הרוחנית של דורנו, אך מתוך השערה שהיא תיפגע אם תוכנס למסגרת ה“חילונים”, ייוחד עליה הדיבור בנפרד.

ה“רליגיוזים המודרניים”, שאני מכנם כך מחמת חוסר שם־כולל אחר, אינם פנים חדשות בתוכנו. הללו אינם רק בעלי כוונות טובות, אלא גם בעלי יכולת אינטלקטואלית רבה, וכותב הטורים האלה מתייחס אליהם בכבוד מיוחד וקורא את דבריהם בעיון מדוקדק. אולם מה אעשה ועד היום לא ירדתי לסוף דעתם; ואני מעז לומר, שלא מחמת קוצר המשיג בלבד.

הנעימה שלהם היא נעימה של הטפה. בראותם את המצוקה הרוחנית ואת המבוכה ואת התהיה של דורנו הישראלי, הריהם מציעים מוצא על־ידי קיצור־הדרך. כלומר: בעוד שה“חילוניים” נאמני האומה מפליגים בצר להם לאיזו דרך הרפתקנית ורוצים ליצור משהו חדש וסתום, הם מבשרים לנו את דרך־התשובה. “שובו בנים שובבים” – זוהי קריאתם. “התרחקנו מן היהדות ועלינו לשוב אליה, כמו ששבנו לארצנו מן הגולה”. הם יוצאים מתוך הנחה, שייחודה של היהדות בדתה. כך היה, כך הווה, וכך יהיה. לדת, או לאלוהים, אין תחליפים. המולדת, החברה, העבודה, החלוציות, לא יירשו את מקום הדת. אלה הם אלילים. ואם חפצי חיים אנו כיהודים, עלינו לשוב ולחיות לפי תורת היהדות, בין אם אנו דתיים ובין אם איננו דתיים. ואם תשאל איך עושים זאת, יענך אחד מנציגי השקפה זו, מר יוסף בנטוביץ. תא שמע:

“איך עושים זאת? קודם כל, על־ידי תפילה יום יום. אם אינך רגיל להתפלל מן הסידור, קרא יום יום את התנ”ך (כאן אני מייעץ, מן הנסיון, לא לעבור על כל התנ"ך באופן מיכאני, כי אם ללקט את הפרקים המדברים ישר אל הלב, ומספר תהילים בפרט – הרי הוא ה’סידור' הראשון של עם ישראל – ולחזור עליהם תדיר). וכשתתרגל לכך, תשוב לסידור, ותמצא, שהתפילות הגדולות – שמונה־עשרה, מעביר יום ומביא לילה, עלינו ועוד – הן גם קרובות לליבך. כך תעשה גם בשבת. אם לא תוכל לעמוד בביטול כל ל“ט המלאכות, בטל חלק מהן. העיקר – להתרחק מכל השייך, אפילו במחשבה, לעבודת ימי החול; מוטב גם להתרחק מהחברה של ימי חול ולהתייחד עם המשפחה. וחשוב לא פחות ממצוות לא תעשה, לקיים במידת יכלתך את מצוות עשה של ‘זכור את יום השבת לקדשו’ – בתפילה ובזמירות, בנרות, בקידוש ובהבדלה, בקריאה בתורה ובהפטרה וכו'”.

(“הדרך חזרה”, “הארץ” אוקטובר 1954)

קראתי כמעט את כל הספרים והמאמרים שנכתבו בידי אנשי קבוצה זו, ורובם ספרים ומאמרים עתירי־רוח; אך לאחר קריאתם הייתי נפטר מהם כשדעתי עלי קצרה: סוף־סוף, איך עושים זאת? מאחר שלא כמר בנטוביץ עסקו אלה במדרשים עיוניים, באבחנת הליקויים ובבירור השקפות. אך הנה בא מר בנטוביץ והעז להורות לנו את הדרך אשר נלך בה כדי ליעשות דתיים ולחזור בתשובה שלמה אל היהדות. בואו ונמטי אפיריון למר בנטוביץ על העזה זו!

אולם במקום שאתה מוצא את העזתו, שם אתה מוצא את תמימותו ואת כשלונו. ואין זה כשלון אישי, אלא כשלון השיטה, התפיסה. שהרי אם נשמיט מדברי מר בנטוביץ, המובאים כאן, את ההקלה שהוא מקל עלינו בקיום קצת מן המצוות, ולא נפרש בשם מחברם ובשנת פירסומם, אז נחשוב אותם כציטאטה מספר־יראים עתיק. ואם כן, מדוע מיתמם מר בנטוביץ לחשוב, שדבריו אלה ב“הארץ” יפה כוחם להחזירנו בתשובה שלמה מכוחם של ספרי־יראים אחרים, יקרים ונפלאים ותמימים באמת?

אילו אפשר היה לרוב העם לשוב ולקיים את מצוות הדת או חלק מהן בפשטות כזאת, ולא היינו צריכים אלא למעוררים מודרניים – לא היה המצב חמור כל־עיקר. מסעי־התעוררות ומאמרי־התעוררות אינם חסרים. אולם הדבר אינו כן. וכשאתה קורא את דבריהם של הוגי־דיעות רליגיוזיים אלה בישראל, המוכיחים את ה“חילוניים” על־פניהם ואומרים להם: אין ברירה אלא לחזור בתשובה – אתה נרגש מן הקריאה, אך נפגע מן התמימות, שאינה הולמת כלל בעלי־מחשבה מעמיקים. הלוא כל חודה של השאלה נעוץ בכך, שהדת ומצוותיה (ובכלל זה גם המצוות שהרליגיוזיים קוראים אותנו לקיימן) פג טעמן בעיני רוב העם, ואין כל סיכוי וסבר שבבוקר לא־עבות אחד יקום עם רב זה ושוב יתחיל להרגיש טעם בהן. סיבות רבות ועמוקות לדבר, ולא נוכל בתחומי מאמר זה לעמוד עליהן. אולם כיצד יכול אדם לשמור שבת כהילכתה או להתפלל, או להקפיד במצוות טבילה, או להיזהר ממאכלות אסורים, בשעה שאינו מרגיש כל צורך בכך ומצוות אלו הן ככבלים על גופו ונפשו? הלוא תרי"ג מצוות הוא מעגל שלם, קו־חיים, שהיה רב־משמעות. אך הקו נשבר. ואנו נמלטנו ממנו. יחידים עשויים לחזור אל המסורת הישנה, אך רוב העם מתרחק הימנה, הלוך והתרחק.

ההטפה המודרנית לקיום מצוות מעשיות, לשמירת שבת, להינזרות ממאכלות אסורים, לתפילה ולאמונה תמה באלוהי־ישראל, כשלעצמה, אין בה כל פגם; אבל היא חסרת טעם וסיכוי; שכן לא זו בלבד שאינה פותרת בתוכנה את השאלה החמורה, אלא היא אף סותמת אותה ומכסה את תהומיותה במליצות. איזהו פתרון גרוע? כל שאינו ממין הבעיה. שהרי מי שאינו שואל כעניין, איך ישיב כהלכה? נברר את דברינו.

ההטפה לחזרה־בתשובה היתה בשעתה ובמקומה והיו לה סיכויים, כל זמן שתמונת־העולם והרגשת־העולם היו דתיות; אלא שמחמת היצר הרע לא יכלו הבריות לקיים את המצוות והחובות, המתחייבות מהרגשת־עולם זו. ולפי שסטו מן הדרך, קמו מגידי־מישרים שהוכיחו אותם על־פניהם בדברי ־כיבושין והחזירו אותם למוטב. אולם כל המטיף לתשובה למסורת בדורנו, שרובו המכריע רואה מעשה־בראשית ומעשה־מרכבה אחרים וכל דמות־עולמו ותחושת־חייו נשתנו, הריהו מדבר אליו בלשון זרה. שניהם, המטיף והמוטף, עומדים על שני מישורים שונים, ואין כמעט מגע ביניהם. והלוא כלל ראשון ויסודי בידי הפדאגוגיה, שיהא המחנך או המטיף מדבר בלשון חניכו ומבין אותה, ולא יתנכר לעולם רגשותיו וחוויותיו.

לשם המחשת האבסורד שבהטפה זו נביא דוגמה חיובית מספירה אחרת: ההטפה לחלוציות, כלומר, הדרישה המתמדת מהנוער בישראל שיעזוב את דרכו הקלה וילך בדרך־חיים קשה יותר למען עמו ומולדתו. בין אם הנוער נענה בשלימות לקריאה זו ובין אם הוא נענה לשליש ולרביע, ואפילו אינו נענה כלל, הריהו מודה בעמקי־ליבו, כי דרך־החלוציות היא הנכונה. לומר: ציורי השקפת־החיים החלוצית מעוגנים בנפשו והוא מוקירם, אלא שאין לו העוז לפרוש מהרגליו וליטול על עצמו עול חלוצי כבד. לפיכך יש תקווה להטפה זו, גם בשעה שהיא דורשת מסירות־נפש; כי שניהם, התובע והנתבע, הקורא והנקרא, עומדים על בסיס רוחני אחד והם עשויים להושיט יד זה לזה. מה שאין כן העצה לשוב למצוות היהדות המסורתית. הטפה זו, אפילו דרישותיה אינן חמורות ואין בקיומן משום מסירות־נפש אלא מצוות אנשים מלומדה, לא תתקבל, כי תוכנה חסר־שחר בעיני רוב הדור. כאן עומדים שני סוגי אנשים, כביכול, משני כוכבים רחוקים. רוב בני־דורנו נוסעים בשבת ואוכלים כל מה שמותר לאדם לאוכל, ואינם מניחים תפילין, ונשיהם אינן טובלות במקווה – לא כדי להרעים את הדתיים, או מפני שיש להם תענוג של ביטול־מצוות, אלא מפני שאינם רואים כל צורך לנהוג אחרת, ואינם מרגישים כל טעם בכבילת עצמם.

מר יוסף בנטוביץ חושש שמא יירתעו החוזרים בתשובה מפני תרי“ג המצוות, והריהו מקדים ואומר: “אל תחשוב, שאסור לקיים רק חלק מן המצוות”. יורשה לנו לשאול: אל מי הוא פונה? לאלה שאינם “דתיים”. הם בטוחים שמותר לקיים חלק מן המצוות, אולם הם אינם מסכימים בשום אופן, שמר בנטוביץ או מישהו אחר יהיה הפוסק אילו מצוות חשובות ואילו אינן חשובות. וכנגד זה, חושבים הדתיים בפירוש, שאסור לברור מצוות, ואין לומר: דין הניין לי, דין לא הניין לי. הם רואים את כל תרי”ג מצוות כבניין שלם, שכל המזיז מצווה אחת מהן מערער את כל הבניין כולו. וחוזרת השאלה למקומה: מהיכן קיבל מר בנטוביץ סמכות לבירור המצוות, ומי ייפה את כוחו לחבר שולחן־ערוך חדש, ועל־פי איזה קנה מידה הוא מקל ומחמיר? ועל יסוד מה יטיל חובה על בתי־הספר לחנך על־פי שיטתו?

בצר לו הוא מביא ראיה מן החינוך הציוני, שאף הוא חובה. מכאן, שגם החינוך הדתי יכול להיות חובה אולם תמהני, אם מר בנטוביץ ירד לעומק העניין הזה. הרי הוא מביא דוגמה לסתור.

רוב תושבי ארצנו ציונים הם, ואף אלה, המתחמקים ממילוי חובותיהם והציוניות ואינם מוכנים להקריב כל קרבן למען הגשמת הציונות, השקפתם האינטימית היא ציונית. שכן רוב העם מאמין אמונה שלמה, שבתקופה זו רק הציונות תפתור את שאלת היהודים. לפיכך מותר לחברה, שרובה ציוני, להטיל חובות ציוניות על עצמה, ואף על מיעוט קטן ויוצא־דופן. ההבדל בין הציוני, שאינו רוצה לקיים את מצוות הציונות, ובין הציוני, המקיימן, הוא במידת הוויתור על הנוחות האישית שכל אחד מהם מוכן לוותר. אבל שניהם עומדים על בסיס רוחני אחד. אולם המצוות הדתיות ה“מעטות”, שמר בנטוביץ רוצה להטיל, הן למורת־רוחו של רוב היישוב, ואינו רוצה בהן, ואפשר להטילן עליו רק בכוח הכפיה. מה מקום יש כאן להשוואות אל חובת החינוך הציוני?

חוששני, שמר בנטוביץ בהעזתו המעשית רק הדגים את חולשתה של התפיסה ה“רליגיוזית” שלו ושל חבריו, כשהיא אומרת לצאת מן המופשט ולהציג את כפות־רגליה על קרקע־המציאות. על־ידי כך מתפוררות גם ההגדרות החריפות, שאנו שומעים מפי אנשים אלה. מר סימון שואל: “האם עדיין יהודים אנחנו”, ומפליג במסכתא עיונית, כדי להגיע לידי מסקנות קודרות. מר בנטוביץ גוזר: “כל יהודי מוכרח להיות דתי ביסודו”, ואינו טורח להוכיח זאת כהלכה. והוגה־דיעות שלישי, נכבד מאוד, פוסק: “כל מי שאיננו מאמין באלוהים, איננו יהודי”. לצערי הרב, מרגיש אני קצת קלות־דעת בפסקי־דין כאלה, ויש בהם משום שירות־דוב לפתרון השאלה הרוחנית של הדור. כל מי שמטיל, למשל, ספק ביהדותו של דור פורק־דת זה, כלום עושה חסד עם היהדות או נותן לה חיזוק. אך הוא עושה לא רק עוול לאלה הרואים את עצמם כיהודים שלמים, אלא פוגם גם בספירת־המחשבה. שהרי ניתנה רשות לשאול הוגה־דיעות זה: שיננא, הייתכן שרוב העם הוא לא־יהודי, ורק המגדיר או השואל “האם עדיין יהודים אנחנו” – הם השרידים־היחידים, שהותיר לנו הגורל לפליטה?

לשמחתנו, אין אלה אלא דברים בעלמא. אם שמעת דור אומר מתוך עומק־נפשו: יהודי אני, הריהו יהודי, ואל תקשה קושיות ואל תפריך פירכות. ואם שמעת הוגי־דיעות אומרים על דור: “הוא אינו יהודי”, אל תאמין להם. ההכרה היהודית, האישית והקיבוצית, היא הקובעת את יהדותו של דור, ולא דברי פילסופוס זה או זה.

הדור נתון במצוקה רוחנית גדולה. בעיותיו נכאבות מאוד. הפרוץ מרובה בו על העומד. אולם תשועתו לא תבוא מן הפתרון הרליגיוזי של קבוצה זו, שאינו אפילו כאותה איספלנית על־גבי המכה.

ה

ה“בית” השני, יושב על מדוכה זו ומבקש להעלות ארוכה לבעיות הרוחניות של הדור, שולל את הקפאון של היהדות השמרנית ואת סמיות־עיניה, פוסל את הניהיליזם הרוחני ואת ההתבטלות הלאומית של כת ה“חיצוניים”, ואף אינו שותף לנסיונותיה של קבוצת מחדשי הדת. יודעים אנחנו, שדרך התיקון אינה קלה ואינה קצרה, ואפשר שאין לכנותה מהפכנית.

אולם ייתכן שראוי תחילה להציג את אלה, שגם כותב השורות הללו נמנה עימהם. הם מאמינים בעתיד ישראל במולדתו. תרבות ישראל היא מקור־חיותם ותמצית־דמם. הם שואפים להקים חברה חדשה, המושתתת על אדני הצדק האישי והסוציאלי. תפיסת־הצדק באה להם ממקורות שם ויפת כאחד, ממקור התנ"ך והסוציאליזם ההומאני. הם מוקירים את העבר של עמנו ואת אוצרות־רוחו הגדולים, שהדורות הראשונים אצרו אותם ועיצבו אותם בהתאם לתנאי הזמן ולהשגותיהם של מורי הימים ההם. אולם לפי עומק הכרתם, נשחקו הרבה מטבעות באוצר הזה ונפסלו למחזור־החיים בזמננו. הם צריכים חידוש וגם החלפה. והשאלה היא, כיצד מחדשין וכיצד מחליפין. איך מוציאים מן המחזור מטבעות שחוקים, ואיך מכניסים חדשים במקומם. והעניין חמור, שכן המשל הוא מוחשי יותר מן הנמשל. החלפת־מטבעות בחיים הכלכליים, היא פרי החלטה מפוכחת ומעשה־מנגנון מדוקדק. מה שאין כן בחיי־הרוח. בית־היציקה למטבעות החדשים הוא גופו בעיה קשה, ואין צריך לומר עניין הברירה והפסילה, שבשבילן יש צורך בסמכות, בתעריך, ואלה מאין יימצאו?

ואין כותב הטורים האלה מתיימר, שמצא את הפתרון. מסופקני אם זה יימצא כולו בדורנו, ואם יחידים ימצאוהו. אבל כיהודי נאמן, אף־על־פי שאינו שומר מצוות דת (האמונה באלוהים אינה עניין לכאן, שכן הרבה טעמים והרבה פנים לה), הוא דוחה כל מי שבא ליטול ממנו נאמנות זו, אם בשם הפילוסופיה או בשם הדת. בין שאר בני־דורו הוא רואה את עצמו כיורש היהדות וכאחראי לעתידה, ממש כפי שראה את עצמו אביו ואבי־אביו. הוא אינו מוכן להעניק שום זכויות יתירות בתחום זה, לא לדתיים הישנים ולא לדתיים החדשים. הם לא הצטיינו בדורות האחרונים בתחושת הגורל והעתיד, אין הם בעיניו יהודים יותר ממנו. וכל הנעימה הזאת של נאמנים המטיפים לאפיקורסים, היא לזרא לו. הוא נוטל רשות לעצמו להטיף גם למטיפיו, מפני שגם נשמתו עמדה על הר־סיני.

המסד הרוחני החדש יתגבש תוך מאבק־בית ומאבק־חוץ. מבית יהיה צורך להבר את הבר מן הפסולת, לחדש את החיוני ולזרוק את הנדון לבליה. אנו לא נכוף על שום יהודי השקפתנו ה“חילונית”,. ילך לו כל אחד בדרכו, אך לא ניתן רשות למישהו להיות דיין ושופט עלינו, אם אנחנו יהודים מהימנים אם לאו. החברה המתחדשת במדינה, לא תחיה מפי אנשי־הדת ולא תשאל לדעתם ולרשותם. היא תוקיר את כל הערכין החיוניים המשוקעים בדת ותברר את כל הניצוצות. אך מה שייראה בעיניה כמכשול וככבלים – לא תירתע מלפסלו.

דווקא ה“חילוניים”, המביטים על היהדות מנקודת־השקפה היסטורית, ויודעים שהעבר, ההווה והעתיד יונקים זה מזה ואין האחד נכווה מחופתו של שני, דווקא הם מכירים בכך שתרבות ישראל, אשר ספגה לתוכה את הדת, לא תתחדש אלא מתוך קשר ומתוך היאבקות עימה. לא התנכרות לעבר ולא תלישות ממנו, קל וחומר שלא זילזול בו. אלא כריתת־ברית עימו על יסוד בירור־ערכין וזיכוך יסודות שבו. אין זה עניין מהיום למחר. בתהליך זה אין למנוע התדיינות רצינית, ואף לא התנגשויות של עולמות וערכין. המשמרת היוצאת אינה מפנה בנקל מקום למשמרת הנכנסת. ערכי־הדת, שלפני כמה דורות היו עליונים על כל נכסי־החיים, לא ימחלו בנקל על כבודם ולא יירדו למדרגת נשפטים ונבחנים. עוד תהיה מתיחות רבה בין המשמרות. אולם הקצוות יתחככו והזיזים ישתפשפו. ויהיה צורך בטאקט רב ובאורך־רוח עד שמכור־ההיתוך הזה ייצאו שוב ערכין צרופים ומזוקקים.

ואין לזלזל גם במאבק החיצוני. לא נימנע מן המאבק עם הפאשיזם, ולא עם הקאפיטליזם, ונצטרך להתנצח גם עם הקומוניזם. בזה לא יועילונו רק פרשת חומש ורש“י, ו”מודה אני“, כפי שמר בנטוביץ מציע בתום־ליבו. עם רעיונות ועם שיטות צריך להילחם בכוח הרעיון והשיטה. לתכלית זו יש לחשל כלי־זין רוחניים, שלא יהיו מבוססים על תרגילי־תפילה בלבד. גם הרמב”ם לא הסתפק בשעתו ב“משנה־תורה” וכתב גם “מורה־נבוכים”, שבו התדיין עם רעיונות הזמן. היהדות החדשה תהיה מזיגה של יסודות רעיוניים הומאניים, בין שלידתם בבית ובין שהם מולדת־חוץ. וכן יהיה החינוך שלנו; הוא לא יהיה דתי בשום פנים ואופן. הדת, המסורתית או הרפורמית, לא תהיה חובה במדינת ישראל. היא תהיה עניינו הפרטי, האינטימי, של כל אזרח ישראלי.

ויורשה לי לשרטט כמה קווים:

בחברה הישראלית החדשה יהיה הפוסק העליון שכלו של אדם. על־פיו יחליט כל אזרח במה להאמין ובמה לכפור.

החברה תגבש יסודות מוסמכים ומקובלים על הרוב, ואלה יהיו לה לעיניים בקביעת תכנית חינוכית, מתוך התחשבות ככל האפשר עם מיעוטים.

הדתיים, גם אם יהיו מיעוט שבמיעוט, הרשות בידם להיות מחוץ לחברת הרוב ולחיות לפי אמונתם.

מורשת־ישראל כוללת בתוכה את כל התרבות, הדתית והחילונית, ההלכית וההגותית, הפילוסופית והפיוטית. היא כולה נכס לאומי, שהדור הבא יורשו מקודמו והוא רשאי לנפותו, לבררו ולצרפו, לשלבו בתוך תהליך היצירה וההנאה או לדחיות יסודות מסויימים שבו כבלתי־מתאימים.

החברה תחתור להלביש את הווי־חיינו צורות מקוריות, אם מתוך אוצר המנהגים של חיי־ישראל בעבר ובהווה, ואם מתוך החידושים שנתחדשו ושיתחדשו על קרקע ישראל בימינו.

במיוחד צריך לתת צורה לאומית ליום השבת, שלא יהיה דומה לכל ימות השבוע, אך גם לא יהא דומה לשבת המסורתית, המסורבלת, איסורים וכבלים, שכוחם פקע עוד לפני עשרות שנים בגולה.

תעודה מיוחדת נועדה לספרות העברית ולאמנות העברית. הספרות הלכה, בדרך־כלל באורחא דמהימנותא. היא היתה הראשונה שביררה ערכין, פסלה והכשירה. החברה החדשה שבמדינת ישראל שומה עליה להעמיק במעשה־הזיכוך, לחשוף מקורות, ולהעשיר את חיינו וביטוייהם.

יש צורך לא רק באהבת ישראל, אלא גם באהבת הכשרון הישראלי, בטיפוח הכוחות והסגולות המקוריים, בנטיעת כבוד ויקר ליוצר העברי ואמונה ביכלתו.

ועל הכל: הגיעה השעה להקדיש מחשבה לבעיות הרוחניות הללו, להנחילן לרבים ולקדם את פתרונן. אין לך רע משביתת־המחשבה וגרועה ממנה מחשבה למראית־עין, בימי חג ומועד או במעמדים חגיגיים. זהו סימן לריקות. וכשמתהווה חלל ריק ושומם, נטווים כל מיני קורי עכביש. נשנן לעצמנו: הבעיות הרוחניות של הודר הן עיקר, כמו כיכר הלחם.

תשט"ו

---

מחשבה ומעשה

מאת

ישראל כהן

“ביום עשות ה' אלוהים ארץ ושמיים”.

– בית־שמאי אומרים:

מחשבה בלילה ומעשה ביום, ובית־הילל אומרים: מחשבה

ומעשה ביום. אמר ר' שמעון בן יוחאי: תמיהני היאך נחלקו

אבות־העולם, בית־שמאי ובית־הילל, על בריאת שמיים וארץ;

אלא מחשבה בין ביום ובין בלילה, ומעשה עם דימדומי חמה.

(ילקוט שמעוני, בראשית ב')

תנועת־העבודה הארץ־ישראלית נולדה כמרידה נלהבת ביהדות־של־דרוּש. שנים על שנים ישבה כנסת ישראל בגולה ודרשה מדרשי ־גאולה וציפתה בחיבוק־ידיים ובגעגועי־לב לאותה גאולה. את מיטב־רוחה ואת עוז־שלהבתה שיקעה היהדות בדרושים אלה. הם נעשו לה עיקר. היא הסתפקה בקבלת שכר על הדרישה. היא דרשה במעשה־בראשית ובמעשה־מרכבה, דרשה מקראות ודרשה על כל קוץ ועל כל תג שבתורה. זה היה מזונה. הרגל הדרוש והפילפול נעשה לנו טבע שני. אך קמעא־קמעא נתגבשה ההרגשה בתוך אותה יהדות עצמה, בתך כנסת ישראל הצעירה, שכל יחיד מישראל והכלל כולו עתידים להימעך בין חריצי־הברזל של זמננו, אם היא תוסיף לטוות לעצמה בגדי־שיראין כאלה ותצפה לגלוסקאות של גאוה, שתבוא מאליה. לפיכך קמה ומרדה. לא ביום אחד נערכה המרידה. היא הוכנה בגלוי ובסתר, מדעת ושלא־מדעת, ימים רבים, כמה דורות. מרידה זו קיבלה ביטויים שונים; אך ביטויה המופתי, החותך והמכריע, בא לידי גילוי באותם העולים לא“י, שמהם נתרקמה תנועת־העבודה שלנו. ודרכם של מורדים לנסח את ה”אני מאמין" שלהם בחריפות, בחד־צדדיות, בהבלטת העיקר והבלעת עיקרים אחרים. כך ניתנה אצלנו, – יותר נכון נתחדשה עלינו, – הדיברה העזה והקונה־לבבות: “לא המדרש הוא עיקר, אלא המעשה”. כנגד יהדות־של־קול ויהדות־של־דרוּש ביקשו ליצור יהדות־של־יד, יהדות־של־מעשה. באפס־עבודה לקינו, ובעבודה נבוא לידי תיקון.

בדיברה זו, שניתנה לנו מתן שני מפי ההיסטוריה החדשה, החזיקו הראשונים באדיקות. ובני־העליה המועטים פנו ביקוד ובשמחה־של־מצווה לכיבוש ענפי מלאכה ויצירה, לעבודת־האדמה ולכל עמל כפיים. הקנאות לעשיה, להגשמה עצמית, שהיתה תולדה הגיונית ומוסרית של ההנחה שיש צורך לשנות את הלך־רוחו ואת יחסו של העם ושל כל יחיד לעבודה וליצירה, קנאות זו הביאה לידי הפרזה. כל מי שאלוהים חנן אותו בכוח־החושב ובכוח־המדמה והרגיש צורך לדבר דברי־עיון, היו מציצים בו בעין חשדנית, שמא אין ליבו שלם עם המעשה. דברי עיון, אם לא נחשבו לדברים בטלים, הרי נחשבו לדברים טפלים. השנאה לתלמיד־חכם ולמחשבה שהיא גבוהה למעלה מעשרה טפחים, הלוא אינה חסרה בשום דור; ואם עוד מוסיפים עליה שמן “אידיאולוגי”, הריהי בוערת ושורפת. אפילו א. ד. גורדון, שנתן את כל עצמו לעבודה ובגיל שאין דרכם של הבריות לתבוע ממנו מאמצי־גוף יתירים, לא ניצל בשעתו מדינו של יחס מנוכר מצד רבים לתורתו העיונית, כלומר לעצם העובדה שהוא מעיין עיונים. אם נשתיירו לנו מהימים ההם כמה מסות ומאמרים עיוניים מלבד אלה של גורדון, הרי זה על־אף היחס הזה. אווירה קרירה מאוד ליפּפתם. כל ההערכה החיובית ניתנה למחשבה האמפירית, למחשבה כבת־לוויה, כבבואה, אך לא למחשבה לשמה, שהיא יסוד־בראשית לכל מעשה. אין בדעתי למתוח ביקורת על הלך־רוח זה, שיצר לנו גדולות, כי אם לציין אותו ואת התולדה שנבעה ממנו: עד היום הזה אין עדיין ברחבי הציבור שלנו הכרה אמיתית בערכו של הרעיון, של העיון, של המדרש, אלא רואים אותם כתקשיטים או כפרפראות לחכמת־המעשה. מבחינה זו היו ראשוני העולים פראגמאטיסטים שלא בידיעתם.

ברם, כל זמן שתורת־העשיה וההגשמה העצמית היתה פרי מרד רוחני והתגעשות חלוצית, שמילאו את הנפש של כל אחד והעסיקו אותה עד בלי שיור, לא היתה הסכנה שביחס זה בולטת לעין. אך משעה שהמפעלים נתרבו ונתבססו, וההגשמה העצמית נעשתה נחלת־המונים, והשמחה של הנחת־המסד אינה משותפת עוד לכולם – מן הדין היה שיתגלו תוצאות שליליות מסוכנות, שהורגשו לאחר זמן.

הבה נפרט כמה מן התוצאות הללו:

א) פולחן־העשיה. ההגשמה, היא אבן־שתיה בשבילנו. בה החידוש שחידשנו. היא המשקל־שכנגד לוויכוח המופשט על דבר מהות היהדות או הסוציאליזם. היא הביטוי המוחשי לציונות, שהיתה ערטילאית וחיוורת מחמת חוסר דם וממשות. אך פולחן העשיה אינו שונה ממיני־פולחן אחרים. סכנה צפויה לו למעשה אם הוא יוצא בגפו, אם אין מתלווית לו שיירה של הלכות ודיעות, אם אינו כפוף תמיד למשמעותה של השקפה מסויימת ומפורשת. גם הפעולה אינה גוף בלבד; גם לה יש נשמה. גם אותה צריך להדריך כוכב והיא זקוקה למצפן. פולחן־העשייה מביא עימו את המוסדותיות. המוסדות שהקימונו הם נכסים יקר־ערך, הרבה חלומות גנוזים בהם. אך המוסדותיות, כלומר, ראיית כל מוסד כמטרה בפני עצמו ואת ממשלת כל המוסדות כתכלית עליונה, אינה ברכה לתנועה. כל הנכסים שלנו מוכרחים להיות בחינת נכסי־דניידי, ולא נכסים קפואים. על העשיה שלנו מוכרחה לרחף רוח של מהפכה מתמדת. והיכא תימצי רוח כזאת אם לא בדמותן של אידיאות, המניעות את כנפי העושים!

ב) הצטמקות המחשבה והחזון. המלה “חזון” היא הפופולארית ביותר ורבים המשתמשים בה, אך משמעותה פוחתת בשיעור מקביל למידת השימוש בה. חלה בה אינפלציה גמורה. האומר: חזון העתיד, חייב להתעמק בהווה, לנתח את המשטר הקיים, להתנצח עם שיטות קיימות, ולאמץ את כוח דמיונו כדי להרים מעט את הלוט מעל־פני העתיד. ודבר זה לא ייעשה בלי אהבת העיון ובלי טיפוח המחשבה לשמה. כל מעשה מסתיים לאחר שנעשה, לאחר גמר־מלאכה; אך המחשבה אינה נפסקת לעולם, היא נותנת טעם למעשה שנעשה ולמעשה העומד ליעשות. היא חורזת אותו במחרוזות לאומיות או סוציאליסטיות. אותו משק ואותו קואופרטיב, שמבחינה אובייקטיבית אין הבדל בינם ובין אחרים, יכולים להיות נכס מועיל לציונות ולסוציאליזם, או נכס אדיש, או אפילו נכס מנוגד. הכל לפי הכוונה הגנוזה בו בשעת בריאתו ואחר בריאתו. היגענו לידי כך, שיחידים הוגים דיעות ורוקמים חזון העתיד, אך הרבים אינם עושים זאת ואף אינם ניזונים מפרי־מחשבתם של היחידים, כי לא הורגלו לכך.

ג) עצמאותו של טכסיס. כל החיים הם מלאים טכסיסים. ולא בחיים הציבוריים והמדיניים בלבד הכתוב מדבר, אלא בכל התחומים והספירות. אולם אימתי הטכסיס הוא מוסרי וראוי לשמו? כשהוא מצומד לאידיאה. אותה שעה הוא מעין כוח מסייע, או כוח יוצר תנאים, להגשמת האידיאה. אך הטכסיס הוא בחזקת סכנה לבעליו בשעה שהוא נעשה, כביכול, עצמאי, בשעה שהוא ניתק ממקורו. כל מי שדורש, למשל, דמוקראטיה מלאה בהסתדרות, ובאותה שעה עצמה הוא מטיף לדיקטאטורה של מפלגת מיעוט ומחייב את כל התוצאות הכרוכות בכך, הרי זה טכסיס, שאין מאחוריו כל אידיאה; יתר על כן: הוא מנוגד לאידיאה. זהו טכסיס “עצמאי”. סכנת התעצמאותו של הטכסיס צפויה גם למפלגה, המקפלת בתוכה עשרות גוונים וסגנונים ושאיפות ונוסחאות, המצווה לגשר תדיר על כל ההבדלים האלה בגשר של פשרה מוצלחת. כוחות מוסריים גדולים, ומסורת רבת־יצירה, שמרו על מפלגת־פועלי־א"י לבל תהיה מפלגת טכסיס. אך היא לא ניצלה לגמרי מן הרוח הזאת. לא תמיד יכלה להאיר את טכסיסיה באור אידיאי, הנראה יפה לכל עין. פעמים שהיתה אנוסה להניח את דיעותיה בלא מיצוי הלכות ואת בירוריה בצריך עיון, משום שלא כל חלקיה יכלו להסכים לנוסחה אחת, והתוצאה היתה לא רק ריבוי נוסחאות, אלא גם צורך בלתי־פוסק לפשר בין הנוסחאות הללו. ובינתיים, המוני החברים, החיים מפי המפלגה, לא נתחנכו על ברכי מחשבתה, ולא הורגלו בכלל להוקיר ערכי־מחשבה שאין עימהם מעשה לאלתר. מורגל היה לומר: המעשה מאחד, הוויכוח בהילכות־דעות מפריד, אך מימרה זו נתבדתה; הוברר כי מעשה, שאין עימו גם בירורים עיוניים, אינו מודרך כהלכה ועשוי לשמש גורם לפירוד.

מן המצב הרוחני הזה סבל ביחוד הנוער, שזה דרכו לבקש נתיבות עולם ולתבוע תשובות ברורות על השאלות המנסרות בארץ ובעולם. אותי לא סיפקו לא נוסחאות־הפשרה שהן פרי מחלוקת באיזו ועדה משותפת, אף לא העקרונות הכלליים של הציונות הסוציאליסטית שנעשו סתמיים.

ד) יצר השלטון. לכבוש אדם או ציבור כיבוש רוחני, קשה יותר מאשר לכבוש אותו בדרכים אחרות. הפילוג על יסוד אירגוני מתאפשר בכל מקום, שהציבור לא חונך במידה מספיקה על ערכי־רעיון. יצר השלטון שהוא גדול בלאו הכי, מפרכס לצאת ואינו מוצא כל מכשולים לפניו. דיה סיסמה קלילה, או התנגדות לפרינציפ אירגוני, כדי שחלק מן המפלגה יכריז על עצמו שהוא אופוזיציה, מה שאין כן בשעה שבציבור מושרש יחס של הוקרה לערכי־רוח ולהשקפת־עולם. הלה ישאל מיד: על שום מה הם נפלגים? במה הם חולקים? אותה שעה מתבושש יצר־השלטון להופיע בעירומו.

הצבענו על מקצת מן התוצאות, שנולדו בגלל התרשלותה של תנועת העבודה לטפח את העירות הרעיונית והעיונית, את המחשבה לשמה. אולם כל מי שיסיק מכאן כי כוונתי ללומר, שרק חבורה העשויה מעור אחד מסוגלת לחיי־רעיון אמיתיים, אינו אלא טועה. גם מפלגה רחבה, מפלגת־מעמד, מסוגלת להם. הטעות לא היתה בכך שהוקמה מפלגה מאוחדת, רחבה, בעלת גוונים וסיגנונים שונים, אלא בכך שהשלינו את עצמנו כי אם נדחה את הבירור הרעיוני המקיף ונימנע מחילוקי־דיעות בשאלות שונות – נתחמק מאיזה גורל רע. אין הדבר כך: הוויכוח בהלכות ודיעות בארץ אינו דומה לזה שבחו"ל. הבסיס הלאומי, המדיני והחברתי שמתחת לרגלינו, ההויה היישובית השלמה, והאחריות הממלכתית להווה ולעתיד האומה – משרים רוח אחרת על כל ויכוח. המעשה היוצר שלנו, המשקי והחברתי, משמש כוח רגולאטיבי למחשבה ויוצק בה נסיוב של ברזל. נסיוב של ממשות. המוץ והפילפול נידפים ברוח. אין כל יסוד לחשוב, שאילו נתוועדו ועידות או כינוסים, שבהם היתה המפלגה מעמידה לדין לא רק שאלות שוטפות אלא גם דיעות הנוגעות בספירת השקפת־החיים והשקפת־העולם, היתה המפלגה מפסידה מכוח־העשיה שלה מכוח־שלטונה בציבור. להפך, הדעת נותנת, שהיא היתה מוסיפה חוסן וערך חינוכי לעצמה. לא “קולקטיביות רעיונית”, שאינה יכולה ואינה צריכה להתקיים בגוף ציבורי גדול, אלא שקלא וטריא רעיונית, מתיחות רוחנית, טיפוח ערכי אידיאה. אם אפשרית מסקנה משותפת – מה טוב; ואם לאו – אין כל רע בכך. המפלגה מושתתת על כמה הנחות ציוניות וסוציאליסטיות משותפות, ואינה מטילה חובה שכל האמונות והדיעות בכל שטחי החיים יהיו משותפות לכל חבריה. אולם, למעשה, היה קיים מעין הסכם חשאי לבלתי נגוע בסעיפים מסויימים, והתוצאה לא היתה ליכוד ואחדות, אלא ריפוף־קשרים וזילזול בערכי־רעיון.

המאורעות בעולם כולו, והמאורעות בעולמו של ישראל, זיעזעו הרבה מושגים וערכים. ניבעו בקיעים בחומות הבצורות של השקפות ותיקות. האדם בן־דורנו צמא ועורג להבנת־עולם חדשה. הוא מבקש לחזור ולשאול, לחזור ולהשיב. מה שמוכן ועומד משכבר בשדה השאלות והתשובות – הכזיב. שמים וארץ נתרופפו, ועמודי־רוח חדשים דרושים לאדם כדי לחזקם ולסעדם. המעשה בלבד, אם כי הוא יגדל ויעצם לאחר המלחמה, לא יוכל בשום פנים להיות הסעד היחיד. קנה־צופים חדש יהיה דרוש לאדם. שום גוף ציבורי לא יוכל להתחמק משאלות גדולות. החייל שישוב מן החזית, הצעיר שראה את הזעזוע העולמי הנורא, הילד שאימת הפצצות עדיין בעיניו, היהודי שנשאר לפליטה, הפועל שעבד בהתלהבות בבתי־חרושת בכלי־משחית – כל אלה ישאלו שאלות בנעימה חדשה. המסד הישן, מסד הפעולה המעשית, לא יספיק עוד למפלגת־המונים. גישה רוחנית משותפת, יחס משותף לאדם ולבעיותיו, דרכי־בירור ודרכי־פתרון משותפים – מכל אלה לא תוכל מפלגה להסיח את דעתה. אל יטעונו השאלות המעשיות הגדולות, העתידות לעמוד לפנינו, כגון שאלות עליה וקליטה, עבודה והתיישבות; גם אותו פליט או נודד יהודי, לאחר שישתקע בתוכנו, ישוב להיות אדם בעל דיעות וצרכים רוחניים, הטעונים טיפוח. חייבים אנו לראות זאת בעוד מועד.

תש"ג

---

חינוך מושכל

מאת

ישראל כהן

השאלה הראשונה שמתייצבת לפנינו, היא: מהו הטופס האנושי הנשאף, ואיזוהי הדרך להגיע אליו? לכל חינוך מאירה תבנית אידיאלית של אדם־המחרת, בבחינת מנורה־של־אש. ואף־על־פי שיש בכל דמות אידיאלית, שניתקת מן העתיד אל ההווה, משום אוטופיה – אין בכך כלום. כל חינוך זקוק להשראת האוטופיה; היא משקה את כיכר ההוויה החרבה ומצמיחה מציאות שאינה מושלמת, אמנם, אלא שבלי בבואתה המושלמת שנשקפה מראי־האוטופיה לא היתה מגעת גם למדרגת־שלימות זו. החינוך רודף, כביכול, תמיד אחרי התמונה השלמה הקוסמת לו מבעד לרשת של חלומות ומטווה־כיסופין, ולעולם אינו משיג אותה. אולם בזה גנוז סוד השאיפה הנצחית לשלימות ולעילוי.

אסכולות ידועות הטיפו לחינוך בניגוד להשכלה, על רגש בניגוד להגיון, ועל אינטואיציה בניגוד לתבונה. המשבר הרוחני הגדול שבא לעולם, התבוסה שנחלו כל האידיאלים האנושיים, הבהמיות והפראות שנתערטלו בקלות מפליאה ולפפו את האנשים, כוחות־ההרס שהגיחו מכל העברים ודווקא בשעה שנערמו תילי־תילים של מחשבה ושירה, כיבושי טכניקה וציוויליזציה, ואיפשרו בניין־עולם ותיקון־חיים – נטלו את שארית האמונה והאימון בהשכלה ובהשתלמות השכלית. רבים התחילו מודים, שאין מועיל בקנייני דעת והשכלה, שאינם משנים את האדם לטובה אלא נותנים בידו כלי־מפץ משוכללים להפליא לשם השמדת־גומלין ותרמית הדדית. ומשביקשו דרכים חדשות התחילו מדברים על חינוך לתרבות־הרגש, על טיפוח־היצרים, על “אישיות מרגישה” ועל הרגשת־עולם בניגוד להשקפת עולם, וכיוצא בשמות נרדפים שכולם לא נתכוונו אלא ליטול את העטרה מן ההשכלה ותפיסת־החיים בקטיגוריות של הגיון ומחשבה ולשימה על האינטואיציה, על מיתוס חדש, על האגדה בהיפך להלכה, וכתרים נקשרו לטופס אדם בעל הרגש והיצרים, שהוא מיועד להביא גאולה.

וראוי הוא, שניתן דעתנו על כך, שכל ההנחה מוטעית מעיקרא. אין להפריד בין כוחות הנפש ומניעיה. אין מלכות מיוחדת לשכל והגיון, ומלכות מיוחדת לרגש ולאינסטינקט. דואליזם כזה, אינו אלא הפשטה בעלמא. במציאות נוגעת מלכות אחת בחברתה ומשתלבת בה. שכל, רגש, תבונה, יצר וכו', אינם אלא אטריבוטים צדדי־גילוי שונים של עצמוּת אחת. אישיות שלמה כוללת את כל מסכת הכוחות, הרחשים, המידות והמניעים; משוּל האדם לנקודת־צומת, שממנה יוצאים קווים וסעיפים, בשתי ובערב, אל כל מרכזי החיוּת הנפשית והגופנית. האדם הוא אחדות פסיכופיסית, מוחית ולבבית, גשמית ורוחנית, שאינה בת־הפרד. אפשר להציג שאלה, אילו כוחות מפותחים יותר באדם מבראשית ואילו טעונים פיתוח תחילה, מה מוטבע בו מלידה, ומה נקנה לו במרוצת־החיים. דווקא הצגת שאלה זו תהא מוכיחה לנו, שהחינוך חייב לטפל יותר בפיתוח השכל ולהוציאו מחוגו ואופקו הפרימיטיבי. משום שאין צורך לחנך ליצרים ולאינסטינקטים ולרגשות, הם נתונים מתחילת ברייתו של אדם, הם גם אינם מקבלים עליהם מרותו של חינוך, וכוחו אינו גדול לגביהם. אותם אפשר לצמצם רק על־ידי טיפוח התבונה והדעת ופיתוחן התמידי. אולם הללו אינם אלא פירות של מאמצים ממושכים, המכוונים לתכלית זו. מהי התרבות האנושית אם לא כיבוש היצר הקדמוני, הדלקת פנס בפינות האפלות שבאדם, העלאת מניעים חזקים אבל עיוורים למחיצת התודעה הזורחת?

ברם, אילו גם ניתנו כוחות־הנפש להפרדה, ואילו אפשר היה לבחור במה שעדיף טפי, עדיין צריך עיון מהו טיפוס האדם הרצוי: איש־היצרים או איש־התבונה. דווקא השנים שלאחר המלחמה והשנים האחרונות, מאלפות אותנו משהו בנידון זה. התנועה הפאשיסטית, מצידה הפסיכולוגי, אינה אלא התגשמות של תורה זו, המבכרת איש הנטיות והיצרים על־פני איש ההגיון והשכל. היא רצתה ורוצה לכבות את מאורות־הדעת ולהתיש את כוח התבונה השכלית לגמרי או למחצה, ובמקומם חפצה היא להצית את תאוות האדם ויצריו הקדמונים, המבליחים במעמקים ומסמאים את הכתרו של אדם וחושיו. צא וראה, מה עלתה לה ומה עוללה לאנושיות. אין בכך גוזמה אם נאמר, שהפאשיזם עלול להחזיר את העולם התרבותי לתוהו. ובתנועה זו הלוא דיברו בשם האינטואיציה, ההרגשה, והיסודות האיראציונליים, וזילזלו בחשבון ובמחשבה, ואסרו לשאול שאלות מרובות. החינוך הלא הועמד שם כולו על ערכי־רגש וכל הנילווה עליהם: סמלים, פולחן־מנהיגים, מסתורין, קרבנות וכבוד. זו, בבקשה לברוא לעצמה מיתוס חדש, עמדה ונעצה בגאווה את ראשית ההיסטוריה הלאומית באדם־הפרא המתהלך ביערות וסוגד לאלים טבטוניים נבערים, כששירת־הטרף בפיו.

אם יש לנו תפקיד בחינוך הדור, הרי שיותר מבזמן אחר עלינו לחזור ולהדגיש עוד את ערכי הדעת וההשכלה והנחיצות לגדל בני־אדם בעלי אוריינטציה ובעלי מוח צלול ומקיף. יש להחזיר את יפעתם וזוהרם של אידיאלים כלל־אנושיים. בלעדיהם נהפך החינוך הלאומי לחינוך שוביניסטי צר־לב ומחוסר חוט־שידרה מוסרי. דור המכבד והמוקיר את חיי האדם בכלל, יכול גם לבנות ולחדש אומה ולנטוע חיי־אמת בתוכה. דור, שהיסודות והקשרים האנושיים־הכלליים מזולזלים על־ידו, אינו מסוגל גם להבריא את האומה. כבר ראינו פעמים אין־ספורות, כי אומה שאינה מכבדת אומות אחרות, סופה שהיא מכלה את בניה, מעלה אותם לגרדום ומשפילה את עצמה עד שאול־תחתיות. כשמעלים את ה“לא תרצח” למדרגת מצווה, הרי מקיימים אותה היום ביחס לעמים אחרים המוחזקים לאויבים, ולמחר רואים את האחים־מתמול כשונאים־בנפש וגוזרים כליה עליהם. כל חינוך צריך לחדש את הברית עם עשרת הדיברות; והם אינם פרי הרגש; להיפך, בשנה שהם נקבעו, היו היפוכו של צו־הרגש. הן היו ההסגה הראשונה של גבול היצרים, שנדחקו מתוך חשבון־חיים מפוכח ומוחיי לטובת החברה האנושית.

אין לנו, איפוא, ערובה טובה מן החינוך לתבונה גדולה ולמשמעת פנימית. הילד צריך לספוג לתוכו משחר־ילדותו יסודות־דעת, שעליהם יושתת עולמו בעתיד. שיעור־שכלו, והיקף־תפיסתו, מגמת־מאווייו וכוחו הבורא והבונה, טעונים טיפוח נכון, נבון וכל־צדדי. אין לעקור את כוחות נפשו ותכונותיה מן המישור האחדותי. יש לראותם תמיד בתשלובתם. לימוד חשבון, פיסיקה, בוטניקה, ספרות, היסטוריה וכו', אינם אלא ענפים מאילן אחד גדול־שרעפים ורב־שרשים: העולם והאדם. נתנסינו ונוכחנו, שהיסוד האפלולי שבאדם, הנטיה להדהמה ולשכרון־הרגש, התשוקה ליהנות משרידי הרחשים הקדמנים, שיסודם בתוהו ובוהו שלפני היות תרבות ודעת לאדם, מוליכים למדרונה של האנושיות ולשקיעתה בברבאריות, המכרסמת את עצמה. ואילו החינוך המושכל משרה אור, נמשך לאור, משקע צלילות ומתינות כאנך בנפש האדם; הוא מלמד חכמת־המידה ותורת מתן־הצורה. הוא מאמן את מוח האדם ונפשו לגבש מן המעורפל והמעורבל חוויות עמוקות, והוא משעין את החיים וכופפם לשיווי־משקל פנימי ולהגיון עליון. כל קניין מקנייני־הדעת, כל כיבוש עצמי וכל הישג טכני, כל אבוקה הנדלקת ונישאת אל חדרי־הנפש האפלים, שתהייה מדומדמת שלטת בה – הם פסיעה קדימה בהשגת טיפוס האדם הנרצה והנכסף.

כל הספחות החברתיות שנדבקו בגוף האנושיות וטימאו את חייה, מקורן תמיד בהפרת שיווי־המשקל, בנסיגה אחורנית לחיי־יצר פראיים ופרועים. העריצים אינם באים לעולם, אלא מחמת איוולתם וטיפשות־ליבם של מעריצים; תנאי מוקדם לעבדות, שיהיו נמצאים גייסות של בני־אדם האוהבים את אדונם ואינם רוצים ליצא לחופשי. שיפלות השכל והמחשבה, נמיכות הקומה העצמית, הנטיה להשתעבדות, והצורך להישען על אחד חזק, אלה הם עילות ראשונות לכל פיד ואסון בחיי החברה. כל זמן שעילות אלו קיימות, רובצת לפתח־חיינו סכנת־תמיד של דיקטאטורה ימנית ושמאלית ומרכזית. שהצד השווה שבהן, שהן משחיתות את צלם האלוהים באדם ונוטלות הימנו את רצונו, יכלתו, עצמאותו וכוח־יצירתו. על־כן, כל החיים בימי שלטונה של דיקטאטורה נאפדים נקמה ואכזריות והשמד הדדי – האדם הנעלב מתקומם.

הטרוניה כלפי ההשכלה מוצדקת היא, כאשר רואים בה חזות־הכל, מטרה בפני עצמה. ודאי שעושר של ידיעות ומחקרים וכיבושים ציוויליזאציוניים, אינם מבטיחים עדיין מציאותו וקיומו של מוסר אנושי ושמירה מוקפדת על הנחות־אב ומצוות ראשוניות שבלעדיהן אין שום חברה אנושית עתידה להתקיים אפילו שעה אחת. אולם כמה גסה הטעות, אם רוצים להבטיח זאת על־ידי בערות העם או על־ידי צימצום ההשכלה והדעת. בימי שלטונה של הדת בעולם סיפחו את הרגשות וחיי־הנפש של המונים ויחידים על חשבון השכל והביקורת העצמית, וכלום צריכים אנו להוכחה, מה חשוכות־אור וגדושות רשע ואכזריות היו התקופות האלה? הלא כל דף מדפי ההיסטוריה מעיד על כך.

חובה עלינו, על כל אלה שרואים בחייהם את מוראות המשטר הנוכחי, לכלות את הקוצים, הדוקרים את הנטעים הרכים ומפסיקים את גידולם, אנו מצווים להקנות לילדינו למן הגיל הרך, בדרכים מתאימות, את הטוב והמיטב ואת השבח והעליה ממה שרכשה לה האנושיות בשדה דעת העולם, הטבע והאדם. אנו צריכים להרכיב בדמו של הילד את ההכרה שיש חשבון, מידה ומשקל לכל התופעות הסובבות אותו, שגם הוא יכול לזכות בידיעתם. אל יקבל תשובות קלות לעיכול, לשאלותיו מה למעלה ומה למטה. צריך להסביר לו, שאין עירבוביה ותוהו־ובוהו בעולם, שלא לשווא יחקור החוקר. יש לגלות לו את הידוע כבר וללמדו דרך־ארץ מפני מה שאינו ידוע עדיין, העתיד להתגלות לנו אם רוח האדם לא תלא מדרוש ומחקור ומבקש. על־ידי כך תפותח ותחודד ביקרתו העצמית. הוא ישקול בדעתו כל סברה. אין מקום לאמונה סתם ולסמכות סתם. ביחוד תבוטל האבטוריטה־בירושה, טיפוס אדם־המחרת ישמיד את כל מה שמכשיר את בואם של עריצים, מתנשאים, מולכים־מעצמם ודיקטאטורים.

האדם הוא, כאמור, ישות כוללת ואחדותית, שמידות גוף ונפש, אינסטינקטים והגיון, תבונה וחושים, רגשים ויצרים מפכים בו במעורב. בכל החלטה ובכל מעשה, יש משהו מכולם. הילד, שכל אלה רק מבצבצים ועולים בו ומפללים להשתלמות מתוך לבטי־גידול קשים, דורש טיפול כולל ושווה מידה וקצב. השקפה מוטעית על החינוך עלולה לעקם עליו את דרך־צמיחתו ולקפח כמה מכוחות־פנימיותו, ולעשותו לבעל־מום. המגמה האיראציונלית בחינוך קיפחה, והיא עתידה עוד לקפח, מחנכים ומתחנכים. היסוד האיראציונלי שריר וקיים ואין להסיח את הדעת הימנו, אבל אין גם לעשותו עיקר. החינוך האמוציונלי המובהק מביא לידי פאסיביות, וגוזר חנק על פעילותו של אדם. הוא מכניס אותו לעולם שכולו טוב, שאין לו לא אכילה ולא שתיה ולא עבודה ומלחמה, אלא בני־אדם יושבים, מרימים עיניהם כלפי מעלה, או משפילים אותן כלפי מטה, ונהנים מזיוום של חלומות ודמיונות. אדם כזה כשהוא מקיץ, הוא אכזר ונוקם, ולשפלותו אין גבול. רק חינוך לבהירות, לצלילות־דעת והגיון, לעמל־ישרים ברכישת קנייני השכלה וחיים, מתוך זיווגו לבניין־אב מוסרי: הוקרת חיי האדם כתכלית עליונה, וראיית היעוד האנושי בחשיפת חיים, מחשבות ומקורות אושר מתוך חירות אישית וחברתית, רק חינוך כזה מסוגל להוציאנו, לאחר מאמצי דורות, מן העקלתון שבחיינו.

הניגוד בין השכלה לחינוך, ניגוד מדומה הוא. אנו, הבונים ארץ נשמה והחפצים לחדש חיינו על יסודות אחרים, זקוקים לשניהם: לכיבושי רוח האדם בשדה הטכניקה ומחקר־העולם, וגם לתרבות־נפש ולמניעים פנימיים הנעוצים בעולם־האצילות.

תרצ"ד

---

הנחלת ספרות עברית לדור

מאת

ישראל כהן

הכרת־שתיה

כשאנו חוזרים ושואלים את עצמנו: “ספרות עברית זו מה תהא עליה?” אין אנו מתכוונים לתהות על עתידה של הספרות העברית, ולא על מהלך יצירתה ומגמותיה, ואף לא לבדוק את שיאיה ושיפוליה, אלא אנו מקבלים את מציאותה של הספרות כמושכל ראשון. אנו מודים בערכה הגדול ומבקשים להנחילה לדור, וממילא גם לדורות הבאים, הן כנכסי הנאה והן כמסכת־יצירה, שאינה פוסקת להתרקם. בית־הספר היסודי, ובעיקר בית־הספר התיכון והסמינריון למורים, הם בית־היוצר להבנת הספרות, לטעם האמנותי, להשגות רוחניות, והם שפותחים פתח ראשון למי שעתיד להיות אזרח משכיל, ואולי אף סופר ויוצר. בבתי־האולפנא אצורים וגנוזים כל השבח והעליה של הדור הבא, תקוות האומה ותפארתה. וכל מורה לספרות – ומובן מאליו שלא רק מורה לספרות – מפתח־זהב בידו לנפשן של יחידות חיות וממללות, ואין גבול לאחריותו. לפעמים נדמה לי שאילו היה כל מורה מר גיש באחריותו הגדולה והנוראה כל ימי שימושו כמורה, אפשר שלא היה יכול בכלל לכהן בכהונה גדולה ונוראה זו והיה מסתלק ממנה. ונמצא העולם חסר מורים. על דרך זו אפשר לומר, שאילו היו הורים יודעים את גודל אחריותם לצאצאים, לא היו מביאים ילדים לעולם, ונמצא העולם חוזר לתוהו־ובוהו. צדקה עושה איפא עימנו הגורל, המקהה במקצת את תחושתנו ונוטע בנו אשליה, שאמנם ראויים אנחנו להיות הורים ומורים. הקהיה זו היא מעין “עורמת הטבע”. כדי שלא תכלה רגל מורה ולא רגל הוראה. על־ידי כך נעשים המורים בחינת שוגגים ולא מזידין.

הכרת־שתיה אחת גדולה ורבת־משמעות, צריכה לכוון אותנו בהנחלת הספרות לדור הצעיר בבתי־האולפנא, והיא:

הספרות העברית, שלא כאמנויות אחרות, כגון ציור ופיסול, תיאטרון ונגינה, היא בעלת מסורת שׂגיאָה. לידתה של האומה היתה בעריסת־הספרות. הספר “בראשית” היה שיר־הערש הראשון שבו נתערסלה האומה. “בראשית” ברא, איפוא, את האומה. ואפילו נניח שקדמו לו לספר זה ספרים אחרים, הם אבדו ואינם או נבלעו בתוכו. על כל פנים, זכרוננו הלאומי והאנושי הראשון נעוץ בו. הוא אבן־השתיה לספרותנו מאז ועד היום הזה. הקריאה “יהי אור” הבוקעת מתוכו מהדהדת באזנינו תמיד: כשם שהתוהו־ובוהו שקדם לבריאה, ונשתייר ממנו ביקום ובאדם וחווה לאחר הבריאה, מלווה אותנו בצמוד לאור כל הימים. מכאן ואילך נעשינו עם־הספר, עם הספרות, וכל מה שסופר ותיק חידש, וכל מה שסופר צעיר עומד לחדש, שרוי במזל ספר “בראשית”. הלוּז הראשון חי וקיים, וכל זמן שאותו לוז של שידרה לא נמחה, תבוא תחיית־המתים. שר־האומה או שר־הספרות מוליך אותנו מאברהם אבינו עד אברהם ברוידס, ממשה רבנו עד משה שמיר, ומנתן הנביא עד נתן אלתרמן ונתן זך. ואינני מתעלם מהפרשי־מהות ומהבדלי־מדרגות ביניהם, אף לא מכל שלבי־הביניים המרובים. והדוגמאות, הנראות כמחודדות, מתכוונות להבליט את אמונתי ברציפותה של היצירה הספרותית שקמו עליה עוררין מבית, שהחשוב ביניהם, המכובד עלי מאוד, הוא ברוך קורצווייל. ואפילו כמה מגילוייה של הספרות הצעירה נראים לנו פגומים או מנותקים ממקורם, אין זה יכול להזיז הנחתנו ממקומה. אלה הם חטאי ספרות, העתידים להתמרק על־ידי חזרה בתשובה או בדרך אחרת. סופר ישראלי, אף־על־פי שחטא ישראלי הוא, ולא פקעה מעליו זיקת הספרות הישראלית. ולא עוד, אלא שגם משגגות או מזדונות אלו אנו לומדים. לא פעם אני מצטער, שלא נשתיירו בידינו פרקיהם של נביאי השקר. אין ספק שהרבה היינו יכולים ללמוד מהם, ואפשר שכל ההיסטוריה היתה נראית לנו בפנים אחרות. ושמא מותר להרהר שהיתה אמת בנביאי־שקר, אלא שהדור ההוא לא הבין אותם כראוי. הלוא גם הרמב“ם היה נביא שקר, ואף הבעש”ט היה מתעתע בעיני רבים ויקרים מבני־דורם. וכיום אין צורך לתאר איזו אבידה גדולה היתה אובדת לנו, אילו חס ושלום היו מצליחים להשמיד את יצירות הרמב"ם ותורת החסידות. ובכמה להיטות אנו קוראים את כל שרידי דבריהם של משיחי־השקר שבתי צבי ונתן העזתי. אורח־חיים לא נלמד מהם גם בימינו, אך דעת עצמנו והבנת חזיונות בקורות־העיתים – נלמד ונלמד. ודאי, חייב כל דור להילחם לאמונתו ולטעמו. ואם מגמות וגילויים מסויימים בספרות החדישה מעוררים את התנגדותנו, עלינו להיאבק בעוז ובגלוי עימהם. אך ההשקפה הכוללת והשלמה מחייבתנו לראות גם את הגילויים האלה כפרופורציה נכונה. המפטיר ואומר: אין לאלה חלק ונחלה בספרות ישראל, מפני שאינם נמשכים לפי הקו הנראה לי – טועה ומטעה. והטעות איננה רק פדאגוגית, אלא גם ספרותית ואמנותית.

אולם שורת־האמת נותנת, שעם אשר לו ספרות כבירה כזאת, חייב בשמירתה ובאחריותה. גם מי שמתנגד לה ורוצה לפתוח שבילי־יצירה חדשים, חייב תחילה לדעת אותה, לעכלה ולהיחלץ ממנה, ושמא דווקא המתנגד לה חייב לקנות לעצמו ידיעות עמוקות בה. הצייר והפסל העברי, וכן השחקן העברי, אין לפניו מסורת רצופה. ואפילו נכנס את כל שרידי הציור הישראלי מימי־קדם ונצרף אליהם את ציורי־הקיר של דוּרא אברופוס ואת הגדת סאראייבו ואת כל עיטורי הספרים ואת כל התמונות המודרניות של ציירים יהודים בדורות האחרונים – עדיין אין בהם משום אותה מסורת מדריכה וכובשת. הם משמשים חומר מעניין ללימוד, אך לא תורת־מופת, דוגמה, או מנורה של אש לציירים, כשם שפרקי תהילים הם דוגמה לליריקה עברית לכל משורר אמיתי עד היום הזה אין הפסל העברי המודרני אחוז בחבלי הפיסול הקדמון, ומכל שכּן שהשחקן העברי הוא עני ממסורת, ומעשי אבותיו אינם יכולים להדריך אותו במעגלותיה של אמנות זו. וזה גורלו של המלחין־העברי.

המסקנה הראשונה היא, שאין ספרות עברית של היום ושל מחר בלא ספרות של אתמול ושלשום. ויהיו קשיי הדידאקטיקה מה שיהיו, אין משגיחין בהם; צורך הוא להתגבר עליהם.

יש לראות בעיה כזאת כבעיה של טבע הארץ והאדמה, שאין שום אומה משתמטת מלהתמודד עימו, כדי לבצר את קיומה. אף הטבע הרוחני או הספרותי של אומה כך. מורי הדור וסופריו חייבים להתראות עימה פנים, ולהיאבק עימה, עד שתיפתר. ואפילו אין נוהגים כך בבתי־אולפנא של אומות אחרות, לא איכפת לנו. בשבילנו כורח־חיים הוא לצייד את התלמיד, שיהיה אזרח משכיל סתם, או סופר, בדעת האוצר הספרותי שלנו. אמנם זהו אוצר גדול בכמות ובאיכות, ואין לקנותו כולו או רובו. לשם כך יתכנסו הפסיכולוגים והפדאגוגים וישערו את כוח־העומס של התלמיד, ויבואו חכמי־הספרות וכוהני־היופי ויבחרו בטוב ובמיטב ויכינו מבחר מעולה לתלמיד. אך עלינו ליתן לאלה גם עצה טובה, הנובעת מנסיון יהודי רב. אל יחוסו יתר על המידה על הנער והנערה היהודיים. הם בני־בניהם של לומדים. מצחם מצח של עוסקים בתורה. ילד יהודי למד תמיד יותר מעמיתיו הנוצריים. ולא בדורות שעברו בלבד היה כך, דבר זה הוא מן המפורסמות שאינן צריכות ראָיה, אלא גם בדורנו. לימודי היהדות היו תמיד נוספים על הלימודים הכלליים. שום נער נוצרי לא טעם טעמה של תוספת כזאת. אך “עומס” זה לא מנע מן הדור הצעיר, הציוני והסוציאליסטי, ליצור תנועות נוער משלו, ולחיות את חייו המלאים בקו השומרי או הגורדונאי, ולהכשיר את עצמו לעלות לא"י. תלמודו של שום דור לא הלך לאיבוד, אלא ליווה אותו ביום־קיץ כביום־סגריר. הרחמים הרבים של פדאגוגים שונים מביאים, שלא בידיעתם, התאכזרות בדמותם הרוחנית העתידה.

ודאי, לא כל החניכים יהיו בקיאים וחריפים בספרות. זאת היא מטרה שאין להשיגה. ולאמיתו של דבר, כל הסובר שבדורות הקודמים היו כל תלמידי החדרים וחובשי בתי־המדרש למדנים וגאונים – מאמין בדברי־אגדה. תמיד נתגבשה עילית רוחנית מתוך אוכלוסיה גדולה. אולם אנו רוצים שגם הממוצע, החניך הבינוני, לא יהיה זר לספרות עמו, ויעשה אחר־כך ברכושו הרוחני מה שיעשה. עם, שרובו בורים וריקים ויש לו חבורה קטנה של תלמידי־חכמים, איננו ולא יהיה עם תרבותי, שכן כל עם נדון לא רק לפי בני־העליה המועטים שבתוכו, אלא לפי הטיפוס הרגיל, הפועל, החייל, הפקיד וכו'. והחינוך נבחן בהצלחתו להתקין לאומה טופס־אדם ממוצע. אנו רוצים ליצור עם אוהב־ספר. גדולי־הכשרון בולטים ומבהיקים בכל מצב, ומתגברים על כל תכנית־לימודים מסולפת.

הבה ניכנס קצת בעוביה של קורה זו, של לימוד הספרות, שאין לנו קורת־רוח מרובה מתוצאות הוראתה.

אולם ראוי להעיר תחילה על תפיסה משובשת אחת, שקלקלתה מרובה. מנהג מקובל הוא, שכל תלמיד הבוחר בלימודי פיזיקה, מתימאטיקה או ביולוגיה, יגדירוהו כמי שבחר במגמה ריאלית, ומי שנושא לימודיו היסטוריה, מקרא או ספרות, מוגדר כבעל מגמה הומאנית. אני מסכים לתואר “הומאני” אך חולק על שלילת התואר “ריאלי” מן המגמה ההומאנית. האמת היא, שאין לך מגמה ריאלית כמגמה ספרותית ואמנותית. רק היא מכניסה את האדם המתהווה, את התלמיד, לתוך ההוויה הממשית. אדם, שאינו מבין שיר או רומן או מסה אֶסתטית, או פרק־נבואה, עתיד להיות אדם בלתי־ריאלי. יכול שיהיה פיזיקאי או ביולוג, או מומחה לפצצה אטומית; אך אדם ריאלי, המכיר את העולם והחברה – לא יהיה על־ידי לימודיו אלה. רק מי שנתחנך על ערכי רגש וערכי נוי ואמנות, מבין את העולם. רק הספרות במיטב גילוייה בוראת לאדם לא רק ניב־שפתיים, אלא מעתיקה אותו בסוד־הגילגול לתוך נפש הזולת ולתוך הוויית הזולת ומעניקה לו חכמת־אנוש ונסיון־חיים. לפיכך צריך לומר במפורש, כי המגמה הספרותית היא לא רק הומאנית, אלא גם ריאלית, שכן היא מחנכת את האדם השלם, ששום דבר אנושי איננו זר לו. בעוד שהמגמה הריאלית עלולה לקפח לא רק את היסוד ההומאני שבתלמיד, אלא גם את היסוד הריאלי שבו. ודווקא בימינו, ימי ההתמחות וההתמקצעות, ההתפרטות וההתפצלות, צורך חיוני הוא להדגיש את החינוך הספרותי והאמנותי, הכולל בתוכו גם ערכי מחשבה, מוסר ומידות־אנוש, יסודות שאינם מקופלים בשום פנים בהשכלה הטכנית ובהשתלמות המדעית. וכל אלה מהדור הצעיר, העתידים להיות אנשי־מדע ו“ספצים” למיניהם, מן ההכרח הוא שבימי־נעוריהם לפחות יספגו קצת מערכי רוח וספרות, שיהיו להם כעין תריס בפני אורח־מחשבתם החד־צדדי, הבלתי־פרסונאלי. ואל יטעו אותנו דוגמאות בודדות של אישים מדעיים, שדעתם רחבה ומידותיהם תרומיות. אלו הם יוצאים־מן־הכלל, המקיימים, כידוע, את הכלל. אוי לו לעולם, שיהיה מסור בידי טכנוקראטים. שלטונם עלול להיות דיקטאטורה מן הסוג המסוכן ביותר. השם המפורש, השומר את העולם מפני חורבנו על־ידי הגולם הטכני, גנוז בחינוך ההומאני, במקרא, בספרות ובאמנות.

הספרות כערך חינוכי

ורק הספרות העברית יכולה לבצר את היסוד היהודי והאנושי בנפש הילד והתלמיד והאדם הישראלי, הצריך לבנות את עצמו ואת החברה המתוקנת בישראל. הספרות הכללית היא מעין מדור עליון על־גבי המסד של הספרות העברית. רק היא אורגת את חוטי התשתית במסכת ההומאנית והריאלית של תכונות הפרט והכלל. פרקי הסיפור בתנ"ך יניחו יסוד בנפש החניך ליפי התיאור ולאמת האנושית; פרקי־הנבואה יטעימו אותו טעם שירה לירית וחזון־אדם נעלה; שיר־השירים יקדש בו את האֶרוֹס ויעדן את רגשותיו בימי התבגרותו; קוהלת ואיוב יטילו בליבו את הספיקות הראשונים במנהגו של עולם, וירגילוהו שלא לקבל את דין הגורל בקלות וללא התקוממות; בן־סירא ושאר הספרים החיצוניים יראו לו את גילגולי היצירה המקראית גם לאחר חתימת המקרא. פרקי התלמוד יכניסוהו אל המחשבה הרותחת של המשא־ומתן בהלכות שבין אדם לקונו ושבין אדם לחברו, שהעסיקה דורות ויצרה מלט־פלאים לליכוד האומה ולשימורה; פרקי המדרש והאגדה יוליכוהו אל הדמיון היוצר ויפתחו לפניו את הירהורי־הלב החמים והמסתוריים של האומה בימי שכול וציפיה לביאת־המשיח; שירת ימי־הביניים תשביע את נפשו השוקקה במנעמי רגש דתי וחילוני, שנתלבשו לא רק בלבוש לשוני חדש ומרהיב, אלא גם נכתבו ברוח מעפילה הנובעת מתפיסת־חיים שלמה, שקודש וחול נושקים אהדדי. החסידות תזרזף לתוכו רגש ומחשבה חמים ותמימות ואורחות הנהגה טובה. ספרות ההשכלה במיטב גילוייה תמחיש לו את מהות היצירה הספרותית, שמיעוטה אֶסתטי ואמנותי, ורובה רתומה למרכבתה של מלחמת החיים והדת, שהדור היה זקוק לה אותה שעה; היא תעביר לפניו גאלריה של אישים גדולים, בעלי־חלומות, שחזו על־פי דרכם את התחדשות היחיד והכלל ויצגו את שאיפותיהם בפיוט עברי מקורי ויפה־ניב. והספרות העברית החדשה, שהתחלותיה נעוצות לפני מנדלי, תפתח לפניו לרווחה את שערי החיים היהודיים והאנושיים, תאלף אותו בינה בנפש האדם, בעבר הקרוב ובהווה; תעמיד אותו על נפתולי הגורל האישי והלאומי, על שאיפות הדור, על כשלונותיו ונצחונותיו, על הטראגיקה ועל השגב של האדם היהודי בגולה ובמדינת ישראל. הוא ייהנה מערכי יופי ואמנות בגילויים המקורי. הוא יראה את הייחוד ואת זיקת־הגומלין בין היצירה העברית והכללית.

רק מתן הספרות העברית ברציפות כזאת, כחטיבה שלמה, עם כל צליליה וגוניה, חוסן חינוכי בה ואמת בה.

ודוק: הכוונה היא ללמוד וללמד את הספרות העברית כמסכת ערכים אמנותיים ואֶסתטיים, ולא כהיסטוריה או כחכמת־הלשון. אולם באמצעות הספרות משיגים כמה מטרות בעקיפין. היודע ספרות על־בוריה יודע את הלשון על־בוריה, ואף קורות עמו ותרבותו נעשות לו נהירות יותר, חיות יותר. בכל ספרות טובה משתקפת תודעת האומה והדור. אין לזלזל גם בהישגים אלה, אך אין גם לעשותם עיקר בלימוד הספרות. שכן העושה אותם עיקר, מקפח את נשמת הספרות, וסופה שמתגנה על לומדיה. אולם מכאן אין להסיק, שיופי ומוסר, אמת ואמונה, תלושים זה מזה, וספרות מנוגדת למוסר ולאמת ראויה שיורו אותה בבתי־הספר. שירים המטיפים לרצח עמים או המפארים ניצול אדם, או בערות או קילקול־מידות, אפילו ייכתבו בידי משוררים בעלי־כשרון, מן הדין שיידחו מחומר לימודי. יעשה הפרט לאחר שיתבגר מה שיעשה: ויש להניח שאדם תרבותי יקרא אותם מתוך סקרנות, אך בשיפוט עצמי נכון. אולם בתקופת ההתחנכות, אין להביאם במניין.

ספרות ההווה

ובשעה שאנו עוסקים בספרות ההווה, המתרקמת, צפה ועולה השאלה: אילו סופרים חיים ראויים וצריכים להיכלל בתכנית־הלימודים, ומהו קנה־המידה להכללתם או להשמטתם. זוהי שאלה שאין לדחותה בשה“י פה”י, והיא עיונית ומעשית כאחת.

לדעתי, יש שני קני־מידה: ערך היצירה, וגיל יוצרה. על ערך היצירה לא יהיו חילוקי־דיעות, אם כי ייתכנו חילוקי טעם והערכה. רק שירים או ספרים שגנוזה בהם איכות אמנותית, לשונית ואסתטית, ראויים להיכלל. אולם יש משקל גם לגיל היוצר, למידת בגרותו. סופר עוּל־ימים, אפילו כתב שיר טוב או סיפור טוב, עדיין אינו צריך לשמש חומר־לימוד. הכרח הוא להגיש את הסופר הוודאי, שכבר נצטלל ועמד במבחנו של זמן מסויים. אין לדחוק את הקץ. מכשולים הרבה לפני סופר צעיר, והוא צריך תחילה להוכיח כוח־התבגרות ולהעיד על עצמו שפרי־ביכוריו איננו עניין של מקרה מוצלח, אלא בא ממעיין גדול שבנפשו, המקר יצירה אמיתית ובת־התמדה. ואם יתמזל מזלנו ויעלה על רקיע־ספרותנו משורר או מספר צעיר, המחייב שינוי־יחס לגילו, לא נקפא על העקרון, ונמצא דרך להכניסו לתכנית־הלימודים. תמיד יש מקום ליוצא־מן־הכלל, שיהיה נדון לפי הערכה סגולית. אולם לא בגאונים חד־פעמיים מדובר כאן, אלא בקביעת התנהגות כלפי סופרים רגילים, המתפתחים במרוצת השנים, ושהשנים הן גם אבן־בוחן ליציבות ערכם. כלפי אלה לא יצוייר שהסיפור או השיר, או אפילו קובץ סיפורים ושירים, שזה עתה ראו אור ועדיין ריח הדיו נודף מהם – ילכו היישר מידי המחבר לידי המורה והתלמיד. זוהי־קלות־דעת, שלפעמים היא עלולה להביא לידי מצבים מגוחכים, שאינם לכבוד הספרות ויוקרתה. אין לראות בכך שמרנות, אלא חכמת הזהירות, שתורת החינוך מצווה עליה.

אם יש התעניינות בספרות חדישה, שדמויות מחבריה לא נתגבשו עדיין, יכולה התעניינות זו לבוא על סיפוקה בחומר־הקריאה בבית, ובחוגים ספרותיים אשר בבית־הספר. בבירורים אלה, הנערכים בשעות שלאחרי־הלימודים, אפשר וצריך לעסוק גם בדברים שבאופנה ושבמודרניזם קיצוני, המגרים צעירים. אך גם לאלה יפה עין משגחת, לבל יחדרו תחליפים וזיופים בדלת האחורית ויקלקלו את טעמם של החניכים, שכוח־הבחנתם שרוי עדיין במזל־התהוות.

תכנית לימודים

לא נתכוונתי בזה להכין תכנית מעשית, על כל פרטיה ודיקדוקיה, ללימוד הספרות בבתי־הספר. זאת תעשה ועדה, או ועדות המוסמכות לכך, וראוי שיהיו בהן גם סופרים אולם שומה עלינו לקבוע מחדש את המסד, שעליו תושתת תכנית כזאת; כלומר, לגבש תפיסה ספרותית ולהצמיד לה גם תכלית חינוכית ואֶסתטית. מי שרואה את הספרות העברית כחטיבה אחת בכל הדורות, יציע תכנית־לימודים אחרת ממי שמוכן לפסוח על תקופה או תקופות של יצירה; ומי שרואה סופרים בני־תשחורת כמועמדים לעתיד בלבד, שאינם צריכים להיכלל מיד, ירכיב את תכנית־הלימודים בצורה אחרת לגמרי ממי שרואה את גולת־הכותרת בספרות הנוצרת והנוצצת היום ומחר ובזה הרגע. מנקודת־השקפה זו יש חשיבות מכרעת לבירור שנדרשתי לו.

לדעתי, צורך הוא ללמד את הספרות לדורותיה, אולם הואיל והזמן בכל זאת מוגבל, מן ההכרח הוא לבחור מכל תקופה ומכל סוג את היצירות הברורות והמסולתות. לא לקיקה מכאן וטעימה מכאן, כדי להקנות בקיאות, אלא מוטב ללמד מעט בכובד־ראש, ולא הרבה בריפרוף. הנלמד והנקרא ייעשו בדרך זו קניין מקנייני הרגש והיופי שבנפש החניך, ויצטרפו לנכסי־היסוד של תרבותם. לא אדבר על התנ“ך, שהוא שורש־ספרותנו וטעון עיון מיוחד. אך צריך להקדיש דעתו ושעתו של התלמיד לפרקי אגדה ומדרש, שיש בהם דמיון יוצר ונוי בונה; יש לברור מספר מסויים של משוררים מימי־הביניים, כמה סופרים מן הדורות שלאחריהם, וקצת יותר מתקופת ההשכלה; וכשאנו מגיעים לתקופה של מנדלי וביאליק ועד ימינו, הרינו חייבים למצוא שיטה מתאימה בהקניית ערכי השירה והפרוזה שביצירה זו בת שני הדורות, שהיא לגבינו ה”יכין והבועז". שכן לא זו בלבד שעם כל שינויי־הגירסא שבה היא מקפלת את תמצית הספרות הישראלית מאז ועד היום, אלא היא גם משמשת בבואה ללבטי הדור ודוגמה לערכי־אמנות מודרניים בכלל. בה באו לידי מזיגה הייחוד הלאומי והייחוד האנושי, ולפיכך היא קרובה ללב הדור. אך גם בתחום זה יש להעדיף את הלימוד האינטנסיבי, שיש בו משום מיצוי־הערכין והגדרת האישי והסגולי שבכל סופר, אפילו יהיה הדבר על חשבון כמות החומר ומספר הסופרים הנלמדים. מובן, שדעתי זו מבוססת על ההנחה, שהספרות היא כלי־הבעה מיוחד של הרוח הלאומית והאנושית לעומקה, ושבאמצעותה נבנית הדמות המוסרית והאֶסתטית של האישיות. ולימודה איננו בא להעניק ידיעות, לא בהיסטוריה, לא בפילולוגיה, לא בארכיאולוגיה ולא בגיאוגראפיה ולא במדעי־הטבע, אף־על־פי שכל אלה יכולים להיות כלולים בה מדעת ושלא ־מדעת. כוונתנו להנחיל יצירות של המוזה העברית, ולא של המוזיאון העברי, תהי חשיבותו כשלעצמו ככל שתהיה. זה הכלל: יצירה ספרותית עברית, שיש בה ידיעות מסוג כזה וערכה האמנותי והמחשבתי מועט, צריכה להידחות מפני אחרת, שנוי בה ומחשבה בה ואמנות בה. האמת האמנותית, נעלה במובן זה מן העובדה ההיסטורית או הארכיאולוגית. מבחינה זו אפשר לא־פעם ללמד יצירה מסויימת בספרות העולם במחובר לספרות העברית. וכשם שרצוי וצריך להראות את השפעתו של איוב על “פאוסט” כך צריך לגלות את רישומיהם של סופרי העמים ביצירה העברית המודרנית.

כאן ראוי להעיר, ואולי אף להזהיר, לבל יהיו מורי הספרות נמשכים יתר על המידה לשיטה הניתוחית, הטקסטואלית וההשוואתית, שיטה שמוציאה את נשמת השירה והסיפור ועושה אותם פגרים מתים על שולחן־הניתוח. על שיטה זו אומרים הבריות: הניתוח הצליח אך המנותח מת. הגברת ההנאה האמנותית, המרצת החוויה האֶסתטית, ועירוי־דם רוחני לתוך הנפש – זאת היא “תכלית” הספרות ולימודה. ואלה לא יושגו, ולא הושגו מעולם, על־ידי פירוק אברים וסריקת מוטיבים ודיקדוקי־טקסט ולעיסת־חומר, אלא על־ידי התמזגות עם הרוח הכוללת של היצירה, ועל־ידי השתקעות בסוד היוצר. לימוד טכני של מרכיבי השירה עלול להעמיד את השירה במעלה אחת עם חרזנות, שגם בה יש משקל וחרוז וקצב. האנאטומיה של החרזנות דומה להפליא לאנאטומיה של שירה אמיתית, ואולי אפילו מדוקדקת יותר. אולם רק הטיפוח האבהי של טעם פיוטי והבנה דקה ברחשי היצירה עשוי לגבש בלב החניך הבחנה בין חרזן לפייטן, בין שירה מדומה לבין שירת־אמת, בין “אץ קוצץ” לבין “ברכי נפשי”.

ובדברנו על תלמיד או על חניך, עלינו לראותו כמות שהוא, כאחד מגידולי דורנו המאוכזב, שתמונת־העולם הרוחנית נתפוררה מסביבו ובו, וכל מה שמתהווה גם בנפשו ומעצב את דמותו. הוא נושם את אימי העבר, השואה, המלחמות, וביחוד אימי העתיד האטומי והחברה האטומה. הנטיה לפסימיות המצויה בכל אדם מתבגר שעדיין לא מצא את מקומו בחיים, מקבלת חיזוק על־ידי הממשות המחרידה, המוגשת לו ולנו יום־יום וערב־ערב בכל פינה שאנו פונים. הספקנות, הגובלת בציניזם, החושדת בכל ערך רוחני ובכל נאצל והמביאה לידי פולחן־ההווה ולידי סגידה להצלחת־השעה, מערערת גם את מעמדו של המורה והמחנך, הרוצים ללמד את חניכיהם לשחות בים החיים הסוערים ללא חוף.

אולם מצב רוחני זה, יש בו גם מעלה יתירה. הוא מעורר בצעירים הטובים כמיהה למשהו נאצל, לאיזו אחיזה רוחנית חדשה, לביקורת העולם, לקליטת ערכי רוח ונוי, אמת ואמנות. בהם הוא אומר לפשט במקצת את העקמומיות שבלב הדור. הספרות בגילוייה המעולים עשויה להיות לו מעין משקל־שכנגד לכוחות המייאשים, ומשען בעולם־הבלימה.

על־כן, כל־כך מכרעת הוראת הספרות, שהרי רק בה גלומה תקווה לעיצוב צורת הדור כנושא אחריות אנושית ולאומית. ריבוי הידיעות וההשכלה, שאנו מצווים עליו בתקופתנו, אין לו חלק רב בחינוך האישיות. כבר למדנו, שכיבוש הטבע החיצוני, ואף כיבוש החלל הקוסמי, לא ישנו כמלוא נימה את נפש האדם לטובה. תושב הכדור שלנו, אפילו יועבר לירח או למאדים, יביא עימו את כל עצמו ללא שינוי. רגשות נעלים, אהבת־הבריות, דמיון יוצר, שאיפה למידות טובות ולעולם מתוקן – לא יושגו על־ידי המתימאטיקה ולא על־ידי הפיזיקה או הגיאוגראפיה. כך הדבר בכל אומה, ואצלנו – רק החוויה האמנותית והאֶסתטית המזדככת בקרני השמש של הנוף העברי, הלשון העברית והרעיון העברי, מסוגלת להיות שותף ביצירת אור ואוויר, וקרקע־צמיחה לאנושי שבאדם.

אין זו מלאכה קלה, החינוך הוא בכלל מלאכת מחשבת, אמנות, ולכן מבצבצת ועולה מאליה שאלת המורה לספרות.

מורים ומורים

שני סוגים של מורים לא יצליחו בהוראת הספרות העברית, ולכן היא אסורה עליהם:

א) מי שרואה את יוצרי־הספרות הקדמונים והמאוחרים כאנשי־מעלה, ואילו סופרי הדורות האחרונים נראים לו כנחותי־דרגה, שהרי אם אין בספרות רציפות של זמן ושל תוכן ושל איכות, אלא היא כולה קרע – לשם מה ללמדה? ב) מי שמגלגל תמיד עיניו כלפי מעלה כשהוא קורא או מלמד איזו יצירה מספרות העולם, מתבטל בפניה ומבטל בליבו את היצירה המקורית. בין שגישה זו מקורה בסנוביזם, ובין שמקורה בהבנה מוטעית – אחת היא: שכזה לא יחבב את הספרות העברית על הלומדים אותה מפיו. רק מורים, המעניקים שיווי־זכויות ליוצרים בעבר ובהווה, רשאים לעלות על קתדרת ההוראה; ורק מורים, המוקירים את הקב המקורי והנקי של היצירה העברית ומודים בערכו החיוני ישכילו לחנך דור של אוהבי ספרות וממשיכיה.

שלא כמורים במקצועות אחרים, אין המורה לספרות יכול להסתפק בידיעת החומר הנלמד, לא בבקיאות ואף לא בחריפות; אלא הוא עצמו חייב להיות מחנך, אוהב־ספרות, שוחר־אמנות, מבחין בין זיבורית, בינונית ועידית. מורה לספרות חייב להיות בחינת משנה־ליוצר, על משקל משנה־למלך. רק שכזה ילהיב תלמידים, יעמיק הבנתם, יסייע לבניין רוחם ונפשם, ויבטיח קהל קוראים־ונהנים לספרות העברית. גם על כך, ולא על התכנית בלבד, אנו צריכים ליתן את הדעת. תכנית משובחת, ללא מורה משובח, היא עבודה בטלה, בעוד שתכנית בלתי־מושלמת עשויה ליהפך למושלמת בידי מורה מושלם.

סיכומו של דבר: התכנית ללימוד הספרות העברית צריכה להתבסס:

א) על רציפותה של הספרות, על הצורך להנחילה במיטב־גילוייה לדור הבא;

ב) על לימוד אינטנסיבי של יוצרים ויצירות נבחרים מסויימים אפילו ימעיט הדבר את מספרם. כי אהבת הספרות והבנתה לא יושגו אלא על־ידי העמקת הידיעה ואילו שאר הסופרים ודבריהם יילמדו במסגרת תולדות הספרות;

ג) הרחבת היקף הלימוד של הספרות החדשה;

ד) הגבלת גיל הסופרים, שדבריהם צריכים להיכלל בלימוד־חובה בבתי הספר;

ה) ברירה קפדנית של מורים לספרות, ושקידה מתמדת על הכשרתם ליעוד זה.

ניסן תשכ"ג

---

כתר־מדינה

מאת

ישראל כהן

תפילתם של דורות לא שבה ריקם. הוחזרה העטרה ליושנה. על ראשה של כנסת ישראל, הרגילה באפר ובאבל, יושם כתר־מדינה. השק, שהיתה לובשת בימי הי ובכי, יוחלף בפורפוריה של מלכות. פאר תחת אפר. הקריאה הנואשת, שהיתה מצויה על שפתי רבים בעת צרה ומצוקה: “יבשו עצמותינו ואבדה תקוותנו” – תוריש את מקומה להכרה הוודאית: היגאל ניגאל ונהיה ככל הגויים. דגלי העמים, המתנופפים בכל עצרת ומועד ומזכירים תמיד ליהודים כי אלמונים הם ואין להם סימן ופטרון, יספחו אליהם גם את הדגל העברי, שיודיע את טיבו של ישראל ויגן על המסתופפים בצבעו ובצילו. כנסת העמים, שהורגלה לטפל ביהודים כבנושא אומלל וטעון רחמי־אדם ורחמי־שמיים, תביא את ישראל בסודה, וקולו יישמע, ובעמים יתחשב. הוא ייהפך מיצור סובל ונסבל, לאומה מעצבת גורל ולשותפת שוות־זכויות.

רב המחיר ששילמנו: בנהרי־דם רכשנו לנו את מקומנו החדש תחת השמש. מי ימנה את מספר הקרבנות שלנו מדור־דור, ומי ימדוד את תהום־הייסורים, ומי יתנה את גודל־השבר הלוא נפלאת היא גם בעינינו, שקורנסים כבדים הלמו בלי הפוגה על גופה החלוש של כנסת ישראל ופירקו איברים ממנו – ולא יכלו לו. הלוז־שבשידרה לא נפגע. הגוף נחלק, והברזל נשמט, אך הלוז בעינו עומד. ושוב הוא מגדל איברים ומחדש את כוח־חיותו ולובש דמות־גוף שלמה בקומתה ובצביונה. ועם ישראל ישריש במולדתו, יציץ ויפרח על אדמתו, ויתערה כעץ רענן. וכל המרטירולוגיה הישראלית תעמוד כעדות לרוח האיתנה של עם־עולם, אשר כל משחית וכל מזימת־משחית לא יצלחו עליו.

ואף־על־פי שאישורן של אומות העולם להקמת המדינה היהודית הוא רק ראשית־צעד ופתח־דבר, וחיבוטי־הגשמה קשים עד מאוד נכונו לנו עד שנגיע למחוז־חפצנו האמיתי, אסור לנו בשעה זו להפריז על מידת־הקושי, כשם שאסור לנו להפריז על מידת־הקלות. אל־נא נשחיר בשעה זו את פנינו ואת אופינו, ואל נלך בעקבות שונאי־ישראל, המוכיחים לנו השכם והוכח, שעם ישראל אינו מסוגל לחיות חיים ממלכתיים מתוקנים. בעיקבות תיאורי־גנאי מבחוץ יש שנתפסים גם יהודים מבפנים, החוזרים על הפיזמון של מנבלי שמנו ומביאים ראיות מן העבר ומן ההווה, שכל העניין הוא ברכה לבטלה. עתה הס קטיגור ויישמע קול הסניגור! הן מתחילת־ברייתו של המפעל הציוני היה מי שהתיש את רוחנו בקוראו אחרינו מלא: “עם של סוחרים אתם, ולא תצלחו לעבודת־אדמה ולחיי־עמלים בעיר ובכפר!” ולא מעטים היו שבליבם כירסם הספק, אם אמנם מוכשרים אנחנו לחיים של עבודה ויצירה. כמה וכמה תורות הורונו לדעת, שהעם היהודי הוא מתווך לפי טבעו, מתווך בחפצי־חומר ומתווך בחפצי־רוח, ואין כוח־היצירה שלו יפה ברשות עצמו. ואולם הציונות העובדת, החלוציות המעפילה, הפריכה את ההלכות הפסוקות האלו והוכיחה את כזבן. מהירהורי־ליבם דיברו צוררינו, וכל הננהים אחריהם מדעת ושלא־מדעת. הם רצו לראותנו כמכה שאין לה תקנה, כרוח־רפאים, כאנשים שאין להם דמות־גוף, כצרעת בחיי האנושות, ולפי שרצו לראותנו באור זה, טפלו עלינו כל מיני עלילות, וייחסו לנו מידות ותכונות שדיות. הנורא שבדבר, שהם הצליחו להשפיע עלינו בהערכתם ולנטוע בנו הכרה עצמית פגומה וחולנית.

עתה, עם הקמת המדינה היהודית לאחר א’תתע“ה שנה, חובה לנער מעל עצמנו את המשפטים הקדומים ואת הסילופים, שכפו עלינו משנאינו, ולשוב אל מקור עצמנו ולהאמין בטוב ובכושרות הצפונים בנו. יש להתקומם על הרצון להכריז עלינו כאומה שאינה ראויה לחיי מדינה, הכרזה שהיתה חלק מן התשובה הברוטאלית לראותנו כ”נודד נצחי“, כ”אנטי־כריסט", כעין שעיר־לעזאזל לכל פשעי האנושות. העובדה שהיגענו עד הלום, מפריכה כל סברה וכל דיבה על “אי־כשרוננו האורגאני” לממלכתיות. בגולה, כשננעלו לפנינו שערי היצירה הכלכלית הבריאה ונדחקנו לתוך סדקיהם וחוריהם, לא היתה לנו ברירה אלא לטפל בכל מיני עסקי־אוויר. כעם נודד, הצפוי תמיד לגירוש, מוכרחים היינו לשקוד על כך, שהרכוש העיקרי יהיה בדמות כסף מזומן, שאפשר לצוררו ולטלטלו לכל מקום. אך משחזרנו למולדתנו, התחלנו יוצרים נכסי־בראשית. קידשנו את העמל האישי והלאומי, ותיעבנו את הזכות שמלאכתנו תיעשה בידי אחרים, אף גילינו כוחנו במלחמה ובהגנה עצמית. אכן, גדולות ונצורות הישגנו בתחום זה. כעם חדש היינו.

הוא דבר גם בתחום החיים המדיניים. האישים הגדולים, שיצאו משורש־עמנו, ושנתנו את חילם וברכתם לזרים, כוסו במרוצת־הימים במשאון. היתה זאת התנדבות של סרק. עתה יתחנכו ויתפתחו יהודים מדינאים, חניכי תרבות ישראל אשר יחצבו בסלע־מולדתנו וינהגו בספינת־עמנו מתוך הכרה ואינטואיציה, היונקות מצרכי החיים הלאומיים האמיתיים והמשמשות אותם באמונת־אומן. אנו תקווה, כי תנאי החיים המחודשים יצמיחו ויפריחו כוחות־יצירה וארדיכלי־מדינה, אשר לא ידענו כמותם. היסוד המהפכני התלוש, המתפרנס בנפש היהודי מן המרד המופשט, והמביא לידי התערבות בעסקי זרים ולידי יריות וקפיצות באפילה, ייצרף ויזוקק וייצמד אל האדמה, ויומזג אל תוכו כובד של אחריות לעם ממשי ולנכסי רוח וחומר ממשיים. גם יצר־הנדידה הגיאוגראפי, שהביאנו לידי נדידה רוחנית ולידי מעבר קל מרעיון לרעיון, ממשטר למשטר, מנוף לנוף – יוריש את מקומו ליצר חדש, יצר המולדת. אפילו בשעה זו עדיין אנו חשים באותה הגישה המאבנת, הדוקטרינרית, שהיא הצד השני של הרפיפות והתנודה התמידית, באופן התגובה של השומר־הצעיר ושל אחרים על ההחלטה ההיסטורית להקים מדינה עברית. אולם אלה הם שרידי מנטאליות, העתידים לעבור מן העולם. החיים המתוקנים יעבירום מן העולם. חושי העם הבריאים לא יסבלו כל תפיסה של ענייני הלאום, הנובעת ממורשת גלותית. ראש־דאגתנו צריך להיות שיכלול המדינה היהודית מבחינה חברתית ותרבותית.

סדריה המשפטיים והחברתיים צריכים להיות ביטוי ממוזג של הטוב והמעולה שבמסורת ושבמנהגי ישראל ושל היסודות ההומאניים החדשים, שקנינו לנו במרוצת התפתחותנו האחרונה. עתיק וחדש בכרך אחד. אין אנו רשאים לוותר על שום דפוס מקורי אם רק נשתמרה בו חיוניות אמיתית, כשם שלא ניפתה ללכת אחרי צורות מתות רק משום שנתקדשו קדושת־עבר. כל עם ממצה מתוך מסכת־הערכין שלו את הרענן ואת הראוי לחידוש ומכניסו לתוך מחזור הדמים של חיי האומה, וכך גם עלינו לעשות.

עם החלטה נשגבה וכבירה זו לכונן את מדינת היהודים, יעוצבו יחסי־הגומלין בין ישראל לעמים על־פי יסודות חדשים. עינה של הציונות, שראתה את אסונה של האומה הישראלית ברפיון מעמדה בגויים ובייחוד־מצבה, לא הטעתה אותנו. היא ראתה וידעה מה שראתה. לא ייכונו יחסים מתוקנים בין עמים שוני־מעמד, שהאחד מבקש חסד ורחמים והשני חונן ונותן או מתאכזר ומחבל. לאחר שהעם היהודי מצא את סדנו, יהלום פטישו, פטיש־היצירה, בכל כוחו, וירדד לו רקע חיים מדיניים ולאומיים שלמים, או־אז יתרקמו יחסי־כבוד הדדיים והחיה האנטישמית תרוסן, אם גם לא תסוף. יש לנו טענות קשות כלפי העמים הנוצריים והתנהגותם. הם שפכו את דמינו והתעללו בנו, והעלילו עלינו, והכפישו בעפר כבודנו. גם ששת מיליונות הקרבנות הרעננים לא זו בלבד שהושמדו בידי נוצרים, אלא שהנבלה נעשתה לעיני העולם כולו, ששתק והשתיק את הזוועות ולא הושיט כל עזרה של ממש לניצולים. אולם אי־אפשר שלא לראות ביום ה־29 בנובמבר יום תגמול ליהודים ויום כפרת עוונות רבים, יום פיוס, יום שבו הוחזר הכבוד לישראל.

אכן, כמה מעצמות גדולות, ובעיקבותיהן עמים דמוקראטיים קטנים יותר, נלחמו את מלחמת ישראל לעצמאותו, למדינתו; הם התייצבו בגלוי ובאומץ לימין היהודים וכנגד אלה שביקשו להאריך את ימי ענותו של עמנו והתנכלו לשעת הכושר ההיסטורית בכל התככים והמזימות, שרשעים מסוגלים להם. והאראלים ניצחו את המצוקים. צידקתו של עם ישראל ושאיפתו זרחו כנוגה על במת־העולם. ובפעם הראשונה נאמר בשפה ברורה, ששום נוכל וחורש־רע לא יוכל לגלות בה פנים שלא כהלכה: מדינה ליהודים בארצם היא משורת הצדק וההגיון וההכרח החיוני. שבח ותהילה לעמים אשר שירתו את עמנו הנדכא! הם החזירו לנו ולעולם כולו את האמונה באדם, ובמידת הדין והצדק, שכל־כך רפתה בימינו. הם תקעו בשופר גדול, והשמיעו מסוף העולם ועד סופו את גאולת היהודים הקרובה לבוא.

והקול הזה יגיע גם לאזני הערביים, השכנים הקרובים והרחוקים. אי־אפשר שלא יגיע אליהם. אם לא החוש המוסרי, הרי חוש־המציאות יבוא וילחש להם להשלים עם העובדות הנעלות, שהעם היהודי יאדירן ויכפילן מאה מונים. הם יקיצו מן החלום שנסכו עליהם המתעתעים מביניהם, המדברים בשמם ומסלפים להם את האמת. הם יראו שיש מקום לשני העמים השכנים, אשר כל אחד יטפח את עצמו ואת עצמאותו לטוב לשניהם.

לא הדורות הבאים בלבד יחשבו את דורנו כדור שזכה זכיה מיוחדת לראות עין בעין את הגאולה והתמורה, אלא אף אנו בעצמנו עוד עתידים לתפוס את גודל השעה ששיחקה לנו עתה. זהו מין מעמד־הר־סיני חדש, שהולך ומתרומם, הולך ומתעלה ככל שאנו נושאים אליו את עינינו ממרחק מסויים.

י“ט כסלו תש”ח

---

מדינת ישראל והספרות העברית

מאת

ישראל כהן

א

אף היודע כל מה שנתחולל עד הכרזת המדינה ביום ה' אייר תש"ח, וכל מה שאירע אחרי תאריך זה; אף מי שראה במו־עיניו את גבורותיו של הנער העברי ואת נפלאותיו של צבא־ההגנה לישראל; ואף הבקי בחדרי־חדריה של ההתרקמות המדינית והחברתית של ארץ־ישראל החדשה, ויודע את טיב הכוחות והמניעים, שפעלו בסתר ובגלוי – אף הוא רשאי לומר בפה מלא: מדינת ישראל נולדה על ברכיה של הספרות העברית.

יתר־על־כן: דווקא הבקיאים במהלך־המאורעות, ודווקא אלה היודעים את גילגולי־המחילות של הציונות להלכה ולמעשה – רשאים לומר: השושבין העיקרי ביום־הכלולות של עם ישראל ומדינת ישראל היה הסופר העברי. הסופר העברי לא כיחיד, אלא כשם קיבוצי, כמעמד נושאי־הכהונה, כעדת־בעלי־דליים, שדלו והשקו את אדמת־הטרשים של העם היהודי בכל מקומות־מושבותיו. סופרי ישראל נשאו תמיד את השובל המלכותי של מדינת ישראל מתוך עניות חומרית, אך מתוך עושר נפשי; הם שמרו על הגחלת של העצמיות, טיפחו באהבה תמימה את הלשון העברית, חידשו את נעוריה והכשירוה לחיים ממלכתיים, והם שסוככו ככרובים על הכיסופין להתחדשות העם במולדתו. הם הרעיפו על העם טל־שירה, והזריקו בתוך ורידיו נסיוב של פרוזה, וחישלו לו כל־ביטוחי וכלי־מגן ביד־אדירים. אל נסיח את דעתנו מן הפרט החשוב, שחוזה מדינת־היהודים, ד“ר הרצל, זה האיש אדיר־הדמיון אשר שמע משק־כנפי־מלאכים בשעת כתיבת ה”אוטופיה" שלו, לא יכול היה לתאר לעצמו שידברו עברית במדינת היהודים ונתן, לפי תומו, את השלטון ללשון האשכנזית…

ובאומרנו “סופרים” או “ספרות עברית”, אין אנו יכולים להיות רחבי־לב ולהכליל בתוך מונחים אלה את כל ספרות ישראל ואת כל ספרי ישראל למן התנ"ך ועד ימינו. לא. זוהי שיגרה שיש עימה כוונה שאינה רצויה. בתוך ההגדרה הנרחבת הזאת בטלים ממילא סופרי הדורות האחרונים שמתו או שחיים עדיין איתנו. יש חסידים נלהבים להגדרה המורחבת, הואיל והיא פוטרת ואינה מחייבת. היא מטילה תשלום מס־שפתיים, ואינה מפרשת את החובה המעשית.

כוחה של ספרות ישראל בשימור קיומה של היהדות והיהודים, אינו טעון הדגשה מחודשת. היא היתה כמין" מלכות נודדת“, והיו לה כתרים ושולחנות ושלטי־גיבורים ואיגרות־יחשׂ ואותות־הצטיינות. היו לה ימי־גנוסיה וגינוני־מלכים ומשתאות וסדרי שכר־ועונש. מובן, שאלה היו על־פי פרד”ס בלבד, אבל ההשפעה היתה כבירה. בכל אחד מאיתנו נוזל אותו דם סומק של מלכות התורה ושל מלכי התורה ושריה. הן לא מקרה הוא שהרבה מן הכינויים והתארים, שאנשי־תורה נתכבדו בהם, לקוחים מן האוצר הממלכתי. אילמלא כן, לא היתה לנו תקומה. ואין לדמות את החוליות הבאות בלי הראשונות, שהן אחוזות בהן עד היום.

עם כל זה, ראוי לשלוף את מאת־השנים האחרונות מתוך העידנים של ההיסטוריה הישראלית ולהראות עליהן באצבע: דורות אחרונים אלה של סופרים וספרות הביאו לנו את מדינת ישראל. הם עשו זאת ברמז ולא בסוד ולא בדרש, אלא בפועל ממש. בתכלית־הפשט, הם מנו אותיות, קשרו כתרים, חיבבו את הארץ, כתבו שירים, תיארו את מוראות הגלות, חיזקו ידי לוחמים, קראו לעבודה וליצירה, לעליה ולהתיישבות. הם נתנו בלב הנער והנערה בעיירה ובכפר בבואה של ארץ־ישראל, והשחילו בקרבם חוט של אהבה לחיים חדשים, העתידים להתרקם.

וכשבא היום, כאשר עשו הנער והנער את חשבון־נפשם ועלו ארצה, היתה מלווה אותם הבבואה ה“ספרותית”, והיא שהאירה לפניהם את הדרך הקשה ורבת־המעקשים, והיא שנתנה בהם כוח לקנות את ארץ־ישראל ואת התחדשותם בה מתוך ייסורים של אהבה. בנפש כל חלוץ ובלב כל חייל ישראלי פועם שיר בלשון־הקודש, גם אם הלה מקרוב בא ועדיין אין הלשון העברית שגורה על פיו. הניגון של הסופר העברי נתגלגל והלך, ועדיין הוא מתגלגל והולך בצירופי־מסתורין, והוא משוקע במסד של מדינת ישראל. אף ה“צברים” הנפלאים הללו, שרבים ביקשו להוציא את דיבתם רעה שהם מפונקים וריקנים, בחינת חומץ־בן־יין – הוכיחו, שאותו ניגון ראשון של הספרות העברית מחלחל גם בקרבם. הלא הם שעמדו לנו. הם הצילו את עתיד ישראל בגופם ממש, ברמ“ח איבריהם ובמוחם היהודי. ה”ריקנים" הללו נתגלו כמלאים וגדושים אהבת־ישראל ומסירות־נפש ישראלית, כראוי לנינים מגזע־קדושים. רק נשמות, שנחצבו מן השיתין של ישראל סבא, יכולות היו לעמוד בנסיון כזה: ללא כסות, ללא נשק, ללא תחמושת, ללא אוכל וללא אהדת העולם, קידשו את שם העם והארץ. ומהיכן ינקו, אם לא מן הספרות העברית? התעמולה הרשמית, שגם לה יש בוודאי זכויות מסויימות, נקראת אצלם דרך היתול “ציונות”. וכל מה שאינו מרווה את הנפש, הוא לדידם בחינת “ציונות” במרכאות. רק הדיבור או המלה הקולעים אל המטרה, כאותו כדור הנורה מכלי־היריה, רק הם מקובלים עליהם. ודוק: אף המשוררים והמספרים, הנחשבים בעיני הנוער במערכות־הקרב, בנים כשרים הם לסופרים העבריים; חוטר מגזעם ובשר מבשרם. וכי מי הוא אותו נתן אלתרמן, אם לא חוליה בשרשרת הסופרים מר' שמואל הנגיד ועד היום? ומי הם ס. יזהר ונתן שחם וגורי ויהושע רבינוב ורבים אחרים, אם לא יורשי קודמיהם? רק עיוורים רואים מחיצות או הפסקות במקום שיש רציפות והמשכיות. אין דור בלי חידוש. יש תוספת ויש מגרעת. ה“טמבר”, הנעימה היסודית, הוא ישראלי, כמימות־עולם. הספרות בכלל היא שמרנית ביותר; התמורות החלות בה הן איטיות ומודרגות; רק בוגדים ומועלים בקודש מנתקים את עצמם מטבורם של הדורות הקודמים, כדרך שעשתה כת הייבסקים.

אמור מעתה, מאה שנה לפני לידתה של מדינת ישראל כבר יצאה בת־קול והכריזה בספרות העברית: ברקאי! עתידה מדינת ישראל שתיכונן ותיבנה. והיא קראה לכל נאמני־ביתה “להתגייס” למלחמה. הסופרים העברים, הם שהיו החיילים הראשונים של צבא־ההגנה־לישראל.

ב

לא נכתבו דברים אלה אלא משום שני טעמים. ראשית, אנו אומרים למדינה: דעי, מאין באת, ומי היה ארושך הראשון, שהבטיח לאהבך עד נצח ושאהבתו נתנסתה במסות גדולות. שהרי בתוך ההילולה־וחינגה, יש שנשכחים ה“מחותנים” העיקריים. ושנית, אנו אומרים למדינה: דעי, לאן את הולכת. שתי ידיעות אלו חשובות עד־מאוד. ואין כאן עניין של דרוש וקבל שכר, או חשש של קיפוח־זכויות, אף־על־פי שגם דבר זה ראוי לעיון ולדיון. אין זה סימן טוב כשהמדינה עושה ראשית־צעדיה ואינה מעריכה את זכות הראשונים. אולם עינינו נשואות מול פני העתיד המעורפל, ואנו רוצים להבחין באותות: מאורע כביר זה, שנפל בתולדותינו ובתולדות האנושות כולה, – מה גנוז בו? מי יפענח את כתב־הסתרים, החרות בהתרחשות אשר כזאת?

אכן, עדיין אין אנו תופסים בכוח המשיג שלנו מה אירע. אפילו אלה הנושמים יום־יום את אווירה של מדינתנו ורואים עין בעין את קץ־הפלאות, עוד לא הספיקו לעכל את “המזון המרוכז” הזה, שפס יד נעלמה הושיטה לנו בקנה. עדיין אנו כחולמים, עדיין אנו ממשמשים בפרטים קטנים וגדולים, בזוטות־של־יום ובפרוטות־של־חול. ואולם הלוא נתחולל פלא: השמיים שמים לנו והארץ ניתנה לנו, והמדבריות שלנו והים שלנו, והחיים ברשות עצמנו, והאניות חותרות בדגל ישראל, והעולים שבים הביתה כיונים אל ארובותיהן, והממשלה מחוקקת ומבצעת, והאזרחים זקופי־קומה והנוער מיתמר ועולה, והצבא כובש ומפיל חתיתו, ושמות גיאוגרפיים מתים קמים לתחיה. אין זה חלום. הדברים הם בהקיץ. זוהי מציאות רוטטת. בשר־ודם ממש.

חובה היא, איפוא, להרים קצת את המסך ולהציץ בפני הוויה חדשה זו. מדינת ישראל תיכון על אותן אושיות, שעליהן בנויות רוב מדינות העולם. אדמה וים, עם עובד וצבא, חיל־ים וחיל־אוויר, סחר־פנים וסחר־חוץ, יבוא ויצוא, חינוך והשכלה, טכניקה ומדע, שלטון מתוקן ומשטר דמוקראטי – על כל אלה ועל כיוצא באלה יוטבעו אדני מדינתנו. כל זמן שהיינו סמוכים על שולחן אחרים ולא הבחנו בעונות השנה, והכל היה בחינת “ונשלמה פרים שפתנו”, אפשר היה לשגות בשגיונות. אך משעה שיצאנו לרשות עצמנו, חובה עלינו להתקין לנו כלים ומכשירים ותארים, שכל אומה מתוקנת מצויידת בהם. שכן, כשם שחוקי־הכובד פועלים במדינת ישראל כבכל מדינות העולם, כך פועלים חוקי הכלכלה והחברה והמוסר. כל סטיה מהם היא הרת־פורענות. אם לא יהיה לנו צבא חזק וחמוש כהלכה, לא נעמוד בפני אויבינו. אם לא נשתמש ביתרוננו הרוחני והמוחיי, לא נתגבר על מבקשי־רעתנו; ואם לא נשקוד על כך שיהיה לנו מאזן־מסחר חיובי, תרבה האבטלה וכל המהומות הכרוכות בעקביה. קיצורו של דבר: מבחינה מדינית עלינו להיות ככל העמים.

בעצם הימים, שבהם השיג צבאנו גדולות ונצורות וגירש את חייליהן של שבע מדינות ערב מגבולות הארץ, והניסים והנפלאות התגלגלו ברחובות ממש – התנגד כותב הטורים האלה לשימוש הנפרז במלה “נס”. ודאי, אף הוא הרגיש צורך באיזה ניב מסורתי רווי־ציוריות, שימחיש את המאורעות הבלתי־רגילים ואת הנצחון הכביר; אולם הרגשה היתה בו, ששימוש מתמיד במלה “נס” הוא כמין צמר־גפן הסותם פירצה במערכת־הביטוי שלנו, אך אינו מוליך אל המטרה. טובת עתידנו דורשת ראשית־כל הערכה שכלית מפוכחת. לדוגמה: הסבור, שצבא מנצח בנס, אינו רואה את העיקר בציודו, והוא נרתע כאשר הבאת הציוד כרוכה בסכנת־נפשות. או דוגמה אחרת: כמה מבעלי ההערכה הניסית התנגדו לחידושן של מערכות, באומרם, שלא בכל יום מתרחש נס. ואילו היו שומעים להם, היינו רחוקים מכמה וכמה הישגים טריטוריאליים ומדיניים מכריעים. זה הכלל: אין סומכין על הנס. איסטרטג שיסמוך על הנס – יש לתבוע אותו לדין. יודעי־דבר משתאים לנצחוננו פחות מן ההדיוטות, הואיל ולדעתם לא היה הנצחון אלא תולדה מחוייבת של יחסי־הכוחות הממשיים. קל וחומר, שאין לסמוך על ניסים ביחס לעתיד. אמור מעתה: מדינת ישראל תתקיים בדרך־הטבע.

בדרך־כלל טוב לטפח את המאור השכלי דווקא בתקופות כבירות כאלה, גם אם נעריך כהלכה את הכוחות האיראציונליים הפועלים בכל אומה וביחוד באומה הישראלית, הנלחמת על קיומה ומשתחררת מעול זרים. פנס־השכל הוא מורה־דרך יחיד ובטוח ביותר, אם כי היקף־הארתו מוגבל. משעה שאתה מתמכר לאורות המרפרפים בספירת הבלתי־ראציונלי, סופך לאבד את קנה־המידה המדיני ולנתק את החוט המדריך. אומה, מדינה, צריכה לחיות בחשבון. אף הנביאים ביססו את תוכחתם ועצותיהם על חישובים מדיניים ומוסריים, אם כי הם עצמם לא היו בעלי־חשבונות. ומה גם דורנו, שאין בו נביאים, אלא חלוצים יוצרים, חולמים ולוחמים. הללו כפופים – מבחינה מדינית – למנהגו של העולם הפוליטי והצבאי, הכלכלי והחברתי, ובסטותם ממנו – ייכשלו.

ג

לכאורה, יש בדברים האחרונים כעין סתירה לנושא בירורנו בדבר זכותה של הספרות העברית ביצירת המדינה וחלקה המעותד לה בביצורה; אולם, אין זאת אלא לכאורה. לאמיתו של דבר היתה הספרות העברית, הווה ותהיה, היסוד המעמיד, הסמוי מן העין, אך מורגש לנפש (כדרך שהוויטאמינים אינם נראים, אבל הם תנאי לבריאותו של אדם); שיר עברי, מסה עברית, מחשבה עברית, ציור עברי, נגינה עברית ויופי עברי – אינם תכשיטים, מותרות, מטעמי־חג, אלא הם גופי־חיים ונפשי־חיים; הם הלוז שבשידרת המדינה. זהו, אם הורשינו לומר כך, האישון שבעין. ההוגה האמיתי כבר השתחרר מזמן מן ההנחה שרוח וחומר, גוף ונפש, ציוויליזאציה וקולטורה, הם רשויות נפרדות ומנוגדות; הוא רואה אותם כמלכות אחת, שבה ממוזגים כוחות וגורמים שונים, שאין להפריד ביניהם.

מדינת ישראל תלך מחיל אל חיל אם במפרשׂיה תישוב הרוח. לא רוח ערטילאית של “בעלי־תעודה” גרידא, ולא רוח שמרנית שאינה שמה לב לתמורות הזמן ולצרכיו, גם לא רוח הטכניקה, הסוגדת להישגי מכונה וסטאטיסטיקה – אלא רוח של יצירה, הכוללת את הכל, הסוקרת את הכל, ומחיה את הכל. התושב בישראל יחונך ליגיע־כפיים, לחיי־מישרים, לחירות הדעת וההבעה, לחוש היופי והמוסר, להבחנה בין צדק לאי־צדק. דבר זה לא יושג על־ידי תעמולה קולנית, ואף לא על־ידי ריבוי השכלה טכנית, החשובה כשהיא לעצמה, אלא על־ידי הספרות ושאר סוגי היצירה הרוחנית. וכדי שהספרות תהא מכובדת בעיני העם, עליה לתפוס מקום־כבוד בחיי המדינה. אין אדם משפיע, אלא אם שוחרים את השפעתו. כל הראיות שחריפי־מוח בקרבנו מביאים כדי להוכיח שאיש־הרוח מוכרח לעמוד כעני בפתח החברה, אינן אלא סברות בעלמא. אין אנו יודעים מה יהיה בעתיד הרחוק, אולם ברי לנו שבדורנו אין זה מן ההכרח ואין זה מן המועיל, שתהיה שורה מתיחות בין הסופרים ואנשיי־הרוח ובין החברה והמדינה. אדרבא, זיקת־הגומלים והפראות־הגומלים הן צורך חיוני. שום שיגרה ושום מנגנון לא יבצעו את מפעל־האדירים, העומד לקום במדינת ישראל. לפני כל מעשה יהיה צורך למצוא תחילה מסילות ללב האדם הישראלי, ומי ימצאן אם לא איש־הרוח? כלום נסמוך על הדמאגוגוס החנפן, או על התעמולן השטחי? בידי אנשי־הרוח נתונים המפתחות לליבות העם. כך היה מימות עולם. האחרים נוטלים אותם מפתחות דרך־עראי, והם שאולים בידם. ואין פותחים לבבות בכלים שאולים. סוד־הפתיחה מסור לאלה, היודעים לעשות את המפתחות בעצמם. ולא עוד, אלא שגם אותה מידה של השפעה על העם, שעסקנים ואנשי־ציבור ואנשי־מעשה משיגים אותה – בזכות אנשי־הרוח, הספרות והסופרים היא באה להם. ניצוץ אחד מהם ניתז ונכנס לתוכם בגלוי או בסתר, והריהם מתנבאים, בחינת אלדד ומידד. רק עסקן או מנהיג, שניתנו לו מלידה סגולות של סופר ואיש־הרוח, מגיע לידי גדולות ונצורות. אולם צירוף זה של כושר־מעשה, שאר־רוח ומידות תרומיות, נדיר הוא מאוד, והטבע מעניקו רק למתי־מעט בכל דור.

ד

עובדה היא, שדמות־הגוף של מדינת ישראל נקבעת והולכת. ויש מקום להניח שהיא תהיה שלמה ורצויה. שכן גם אם יהיה בה צד־ייחוד, קו עצמיי, נופך מקורי, הלא אין ספק שהיא תהיה דומה למדינות אחרות. אנו מסתכלים איפוא בבואתן של אומות־העולם המתוקנות, ועושים כמותן. כל האטריבוטין שמנו חכמים במדינה, יהיו גם לנו: ממשלה, צבא, משטרה, שיטת־מטבע, מדיניות־חוץ ומדיניות פנים, חוקה ופקודות וכיוצא בהם. וברור, שאם אנו בודקים טיפוס מסוים של מדינות, נמצא שכל אלה קרובים זה לזה בכל אחת מהן.

בתחום זה – ורק בתחום זה – נהיה מעתיקים, מתרגמים נאמנים. הן לא שאול המלך ולא הורדוס, לא המשטר החברתי בימי הבית הראשון ולא זה שבימי הבית השני, לא הציוד הצבאי של דויד המלך ואף לא זה של בר־כוכבא – יכולים לשמש לנו נקודת־אחיזה בבואנו לכונן עתה את מדינת ישראל. נשתנו מושגינו, ונשתנה טעמנו, ונשתנו צרכינו. אנו ננקוט בכל הדברים האלה “לשון אחרון”. אשרינו שבמלחמתנו עם שבע מדינות ערב זיווגנו את חריפות־הרוח הישראלית הקדומה עם מכשירי הגנה והתקפה מודרניים שבמודרניים. הן לא הלכנו למוזיאום שבירושלים, כדי לעשות את כלי היריה והמפץ של צבא־ההגנה־לישראל כמתכונת המוצגים המלחמתיים בימי התנ"ך.

מה שאין כן דמות־הרוח של מדינת ישראל. בתחום זה לא נעתיק ולא נתרגם ולא נחקה את העמים. למדינה יש לא רק מנגנון ומערכת ברגים וגלגלים, מדורות ומחלקות, אגפים וסדרים, שבלעדיהם אין קיומה קיום; למדינה יש גם נפש חיה ורוח ממללה. והיא אינה מעשה־מרכבה, פרי השפעות־חוץ, אלא תמצית ההיסטוריה הלאומית, השתקפות עצמיותה. לכל אומה איצטומכה משלה ודרך־עיכול משלה, ולא הכל נבלע באיבריה. היא מפרישה את היסודות הזרים ופולטת את שמזיק לה. כאן המדינה זקוקה לאנשי־הרוח, הסופרים והאמנים, היודעים מה טיב המזון הדרוש לאומה, הואיל והם – הטובים שבהם, המובחרים שבהם – עמדו על אופיה של האומה ועל חין־סגולותיה והם רגישים לכל פגם בספירת החיים. הם האמודאים, הצוללים במעמקים ומעלים עימהם סודות הנפש הלאומית ורזי חוויותיה.

אמנם, גם בתחום חיי־הרוח של מדינת ישראל, הצמודים יפה־יפה לשאר גילויי־החיים, לא נדיר עצמנו הנאה מנכסי העולם ומהישגיהם של אחרים. יש מה לראות ומה ללמוד. אנו נהיה ערים ודרוכים לכל ערך חיובי. עלינו לארות כל מור רעיוני וכל ציץ בגן החברה האנושית. מדינת ישראל תהא תוססת תמיד ומתסיסה. ואף־על־פי שאין אנו מתנים את קיומה בשום תעודה חיצונית, אלא רואים אנו את ישראל כעם שיש לו זכויות־קיום וצידוק־קיום ללא כל תנאי – הרינו מחממים בחובנו חלום גדול, שיצירתנו החברתית והממלכתית תשמש מופת לאחרים. גאונו של ישראל לא יכזיב, אולם באווירה שאינה נוחה לגידולו, עשוי הוא להסתרס וללבוש צורות חולניות, כפי שראינו בימי גלותנו הארוכים. שומה על סגל־החבורה של אנשי־הרוח במדינת ישראל למצות את כל הנעלה והמופלא והמקורי שבנפש האומה ולגלמם בגופי־חיים.

ה

התנאים שבהם קמה מדינת ישראל, אכזריים מאוד. דם ודמע, אלמנוּת ושכוֹל, גבורת־נואשים ועזוז־מעפילים, אנקת־גוססים וזעקת־פצועים, ליוו את תקומתה. דומה, כל הכתוב במדרשי־הגאולה על מלחמת גוג ומגוג ועל מעשי ארמילוס הרשע ועל ייסורי הפדות, נתקיים בה בארץ־ישראל עד שנתכוננה המדינה. הכרוניקה העיתונאית כאילו נלקחה מתוך האגדתות והמדרשים, המתארים את קץ־הימין ואת ימות־המשיח. חטיבות שלמות של אגדה ומסתורין נותקו, כביכול, ממקורן וקפצו לתוך המציאות הישראלית החדשה. מצרים, עבר־הירדן, סוריה, עיראק, הלבנון, סעודיה ותימן, חברו יחדיו כדי להכרית את שם ישראל. בריטניה תמכה בהן בכל אשר יכלה, ונתנה להן את ברכתה; כל צוררי־היהודים שבעולם ציפו בעוצר־נשימה ובקוצר־רוח למפלתו של ישראל. אולם המופלא ביותר בא. האויבים הוכו שוק על ירך והופצו לכל רוח.

מדינה, הנוצרת בתנאים כאלה והיא צריכה להתבצר מפני אויבים רבים כל־כך, טבעי הדבר שתהא רואה כורח חיוני בחישול כוחה הגופני והצבאי והטכני ובאימון הנוער למלחמת־מגן־ותנופה, העלולה להתרגש עליה פתאום. ואמנם, יש יסוד לפחד כזה ולהתכוננות מתמדת כזו. אויבינו הובסו, אלא שהם רוחשים, ככל נכשל, רחשי נקמה ותגמול. בשבע עיניים יארבו לחולשתנו, שום חוזים והסכמים לא יגנו עלינו אם לא יעמדו מאחוריהם חוסן צבאי וכוחות־קרב ישראליים מאומנים ומהימנים, ומחסן־נשק עצום, ומלאי רב של יוזמה טכנית, וכושר־האַמצאה.

אף־על־פי־כן, אין די בכל אלה. היתרון הצבאי והטכני, החשוב כשלעצמו מאוד מאוד, לא יועיל לנו. צריך שיצטרף אליו יתרון רוחני ומוסרי. וכשם שנצחון ישראל על אויביו אינו רק פרי כוחנו הפיסי, אלא גם פרי אותו חזון־תחיה נבואי, אותה אש־קדומים, שהחיו את החייל הנלחם בחזית ואת האזרח המופצץ בעורף, – כך לא תפרח מדינת ישראל ולא תשגשג, אלא אם כן תונע על־ידי אותו יעוד תרבותי ומוסרי, שיש בו בנותן־טעם לכל היצירה הממלכתית שלנו. על גינוני־מדינה בלבד לא נחיה; הגינונים האלה עצמם טעונים הגנה.

עוד רבות יתלבטו נבחרי־העם עד שימצאו את הדרך הנכונה בעיצוב דמות דמוקראטית מעולה למדינתנו. אולם ישנן כמה הנחות, שיכולות להיות לנו לעיניים בעבודה העצומה המוטלת עלינו. הראשית שבהן היא, שאין אנו עם הדומה לילד. מדינתנו נולדה תמול־שלשום, אך אומתנו עתיקת־ימים היא, ולה אוצרות־רוח כבירים, מטבעות־יצירה ואורחות־משפט והליכות־חיים. אם אין אנו יכולים להזרימם לתוך חיי מדינתנו כפי שהם מסורים בידינו, אם הם טעונים ציחצוח וניפוי, הנה יש צורך להעירם דרך מסננת או להטילם לתוך כור־מצרף, ואז יוכנסו מטבעות־הזהב למחזור לשם שימוש חדש.

לא בשנה אחת נעשית מלאכה כבירה כזאת, אם כי השנים הראשונות תקבענה במידה רבה את גורל העתיד. קמעא־קמעא יבוררו הדברים. קו לקו, תג־לתג, גרעין־לגרעין יצטרפו.כל הכוחות בעם ייתבעו להירתם למרכבת־היצירה. ואולם, אחת ברורה היא: לא עורכי־דין וחכמי־כלכלה ומומחים בלבד יעשו זאת. כבוד למדנותם ומומחיותם במקומו מונח. מפי הנסיון למדנו, שאילו שמנו לב לדברי המומחים בהתיישבות, לא היינו מיישבים כמה וכמה אזורים בארץ; ואילו היינו שומעים למומחים צבאיים ולאיסטרטגים מקצועיים, מי יודע אם היה היום הנגב בידנו. נוסף על חוות־הדעת המקצועית פעלו גם כוחות אחרים, כוחו של היאוש, כוחו של הכרח־הברזל, כוחה של האמונה וכוחו של הצדק – והם שהכריעו את הכף.

חכמים וסופרים, אמנים ומחוקקים, אנשי־חזון ובעלי אינטואיציה יוצרת – על כל אלה להוות מעין כנסת רוחנית, שתשב על מדוכת צרכינו ואפשרויותינו. הצלחת המדינה תלויה במידה רבה בצוותא זו.

הספרות העברית לא היתה מעולם רק אספקלריה, המשקפת את החיים כהווייתם; היא היתה תמיד ראי החזונות והמאוויים הגדולים, בבואת החלומות והעתידות. היא היתה בית־היוצר לכל חדש באומה. וכן תהיה גם במדינת ישראל. הזנת־הגומלים והאזנת־הגומלים, הן כורח חיים. ברית כרותה בין ספרות־ישראל ומדינת־ישראל, ברית־עולם. נשקוד נא כולנו על אימוצה של ברית קדושה זו.

תש"ט

---

בשבחה של פשרה מחוייבת־המציאות

מאת

ישראל כהן

א

תולדות העמים משופעות, כידוע, מלחמות ומעשי־אלימות ומהפכות־דמים, שמחולליהם השיגו באמצעותם את מבוקשם או חלק ממנו; ואף כאלה שנסתיימו בכשלון, בחורבן ארצם ובאובדן מה שהיה להם, ולא פעם גם בהשמדה הדדית. כנגדם אתה מוצא בדברי ימי המדינות מהלכים מדיניים גדולים, משא־ומתן נמרץ, התדיינויות מפוכחות, בוררוּיות מושכלות, שנסתיימו בהסכמים ובפשרות, בכריתת־בריתות, ובעשׂיית־שלום, שביטלו את הסיכסוך או דחוהו לזמן רב, ובינתים נשארו שני היריבים בחיים, התעצמו ושיגשגו. פעמים התערב גורם שלישי, חיצוני, וסייע בידי היריבים לפתוח במשא־ומתן חסוּי, שבהמשכו נעשה גלוי וקירב את הצדדים זה לזה; שכּן צד שלישי עשוי להצליח יותר משני היריבים, הואיל והצעת היריב האחד, תהיה מה שתהיה, טעונה מטען רגיש ויצרי רב ומעורר בכך התנגדות שאינה ראציונאלית בלב יריבו. פעמים צעדי־הגישוש באו מבפנים, בחשאי, מאחורי הקלעים, בהיסוסים ובהסתייגויות, והם נתפתחו, תוך משברים וקשיים, כדי שיחות גלויות, שנשאו פרי והביאו לידי השלמה הדדית.

לעולם אין אתה יכול לומר בוודאות, שמלחמת־הדמים היתה כורח גמור, ולא היה אפשר למונעה. ייתכן שאילו אותה שעה היו עומדים בשני חלקי החזית, מזה ומזה, מנהיגים בעלי שיעור־קומה ובעלי שיקול־דעת רב יותר, היה מהלך־המאורעות שונה בתכלית, וההרג והחורבן היו נחשׂכים מן הבריות. או: אילו נבלמו המדון וההתנגשות בראשיתם, אפשר שהתוצאות היו טובות יותר.

אמוֹר מעתה: כל מי שחייו יקרים לו, מצווה לאחוז תחילה בדרך־הבירור ולהגיע עם יריבו לידי הסכם. כלל זה כוחו יפה ליחיד ולקיבוץ, לחברה ולעם. אפילו מעצמות גדולות אינן פותחות מיד במלחמה, ואף משתדלות לצנן מלחמות חמות ולהפשיר מלחמות קרות. גרמניה הנאצית החזקה והמזויינת מכף־רגל ועד ראש, התגרתה מלחמה בלי־הרף, וסופה הובסה תבוסת־שפלים. הישׂגי־ראשית משכּרים, אך אינם מכריעים, והם אמנם היו סם־המוות לגרמניה של היטלר, שנתפתתה להאמין בכוחה הכל־יכול וביצעה מעשי־פשע מזוויעים כלפי עמים רבים – והודברה באחריתה. היא היתה אנוסה להשלים עם שלום כפוי, בלא שהיות יתירות. קל וחומר, עמים ומדינות קטנים. הם ביחוד מצווים על הזהירות ומוזהרים על היהירות, ומחוייבים לנהוג בשיקול־דעת ובדרכי־בירור ומשא־ומתן – עד קצה הגבול האפשרי. ובהם בעיקר הכתוב מדבר כאן.

ב

יצר־החיים הסוכן בכל יחיד ובכל ציבור לחש להם לומר, שרבים מדי הם האינטרסים המנוגדים בין אדם לחברו, בין ציבור לציבור ובין עם לעם; ואם הניגודים ייושבו או יוכרעו בכוח ההתמודדות המזויינת ובשיטות “כל דאלים גבר” – לא שבקת חיים לכל חי. שכּן תוצאתה עלולה להיות התלקחות מלחמת־כּל־בּכּל, ואש תמיד תוּקד בחברה האנושית, שתהא מלחכת את יסודותיה; נכסי־התרבות ויחסי־אדם יוחרבו בזה אחר זה, והחיים ייהפכו להוויית־אימים. באה התבונה האנושית, המשמשת כמורה־דרך לאדם במאבקו על קיומו, והתקינה לו מכשיר של מיתון ומיצוע, ששמו פשרה.

חכם־נפש גדול ואוהב־הבריות היה אותו אדם, שניסה לראשונה ליישב טענות של בעלוּת ורכוש, או יחסי־שכנים, או סיכסוכי־גבולות, בכוח הפשרה. הוא היה אבי כל נשק־הגנה כנגד יצרי ההשמדה ההדדית, הגנוזים במעמקי־הנפש של היחידים והעמים. ואמנם, מקדמת דנא היתה שיטת־טיפול זו מקובלת על רוב העמים בעניינים שבין אדם לחברו, בין כת לכת, בין עם לעם, ובין מדינה לחברה. צורות טכניות רבות לבשה, אך מטרתה היתה אחת: למנוע התחדדות הניגודים והיחסים, ולהביא לידי כך, שכל צד יצמצם מרצונו את תביעותיו ויגיע לידי הסכם עם מתנגדו. כל מימשל, ואפילו הוא מונארכי או דיקטאטורי, אי־אפשר לו בלי אותו אמצעי, המיישר הדורים ומיישב סיכסוכים ומקרב רחוקים – בלי הפשרה. ולכן היתה זו מושלת בכל כיפה ומופיעה כמבשרת־ישועה.

הפשרה היתה צו־חיים ביהדות. הדין הצרוף מיצוי־הדין, אינו די לבניין העולם והחברה, אף־על־פי שחשיבותו העקרונית רבה. לעתים אין פסק־דין מורגש לשני הצדדים כדין־צדק, ואינם מודים בו אלא לאחר שכופין אותם. ולעיתים בוערת טינה בליבו של צד אחד, ואינו משלים עם דינו ומצפה לשינוי. ראוי לשים לב למאמר פסיכולוגי של חז"ל על הכתוב: “אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם”. הם תמהו ואמרו: “והלוא כל מקום שיש משפט־אמת אין שלום, וכל מקום שיש שלום אין משפט־אמת? הווי אומר, זה הביצוע”, היינו הפשרה. והשאיפה לפשרה אינה רק פרי נטיה מוסרית חיובית, אלא היא קודם־כל צורך־חיים, חכמת־חיים. בלעדיה לא היתה תקווה לשלום פנימי וחיצוני, ולא שלום מקומי או אזורי, אלא כל סיכסוך היה מסתיים באסון פרטי או כללי. ולא עוד, אלא שהצטברותם של אסונות כאלה עלולה להמיט שואה על העולם כולו.

ודאי, קל לדבר בשבחה של הפשרה, אך קשה לקיים אותה. אפילו בחיים היומיומיים, בסיכסוכים שבין אדם לחברו ובין מעמד למעמד בתוך אומה אחת, לא תמיד ננקטת דרך הפשרה, על אחת כמה וכמה בחילוקי־דיעות שבין עם לעם ומדינה למדינה, כגון סיכסוכי־גבולות, ניגודים כלכליים ופוליטיים מלחמת לשונות, ומאבקים על ספירות השפעה. בסיכסוכים אלה מתלהטים לא־אחת יצרים לאומיים ואנוכיים, המהבהבים זה דורות ומגיחים מזמן לזמן לאור־עולם להרבות מהומה ומבוכה. אל האינטרסים הממשיים, שאפשר לכנותם ולהגדירם כהלכה, מצטרפים גורמים אפלים וטעמי יוקרה וכבוד, וטינות ואף עלבונות היסטוריים, שאין להם שם ואינם נתפסים בשכל. הללו מפרכסים לצאת כל־אימת שפורצת מחלוקת או מתגלים ניגודי־אינטרסים. הם מחדדים את הסיכסוך, נותנים לו צבע חריף, ואינם מניחים לו להתיישב. רק דור הזוכה למנהיגים בהירי־עין, הרואים מראש את העלול להתרגש על העם מן הסיכסוך הגועש ומן העיקשות המונעת את יישובו – ניצל מדינה של שואה.

ג

עם ישראל זכה ושב למולדתו. כמאה שנה הוא עמל בשיבה לציון. צירוף מופלא ונורא־הוד של עלילות ומאורעות ומעפּלים הכשיר את התנאים להקמת מדינת ישראל. לא כשי הוגש לנו הדבר; במלחמת־השיחרור לפני עשרים ושבע שנים, הינחנו יסודותיה; ובמשך תקופה זו, תוך מעלות ומורדות עקובים מדם, אנו מציבים את דלתותיה. יצרנו משק חקלאי מגוּון ופיתחנו תעשיה מודרנית, הקמנו צבא למופת, הגברנו כוחנו בים ובאוויר, עיצבנו צורות חברתיות חדשות, יצרנו ספרות ואמנות, ונעשינו אומה ממלכתית מעוררת־כבוד. רק דבר אחד לא הישגנו: את השלום. והוא מבוקשנו כל הימים. מדינות ערב השכנות מאיימות עלינו במלחמות־השמד בנוסחאות שונות. בארבע מלחמות גדולות ובכמה מלחמות קטנות יצאנו מנצחים. אולם לא עלה בידנו להפוך את ההישגים הצבאיים בשדות־הקרב להישגים מדיניים במערכות בין־לאומיות. ואחרי כל מלחמה חזר המצב, בשינויים קלים, לקדמותו. נעשו הסדרי־עראי נוחים פחות ונוחים יותר, אך את השלום הנכסף לא הישגנו. במלחמת יום־הכיפורים, שהיתה האכזרית מכל המלחמות, זכינו באחריתה בהישג חשוב ורב־תוצאות: מדינות ערב שנלחמו בנו, הסכימו בסופו של דבר לנהל משאו־ומן, באמצעות ארצות־הברית, על הפרדת־כוחות ועל הסדרים שונים, שכוחם יפה עד היום ושיש להם סיכוי להתחדש. על כל פנים, הם עשויים לשמש נקודת־ראשית למשא־ומתן על שלום. יתירה מזו: ערכם ייבחן רק בהיותם תמרור בדרך המשא־ומתן על שלום על שלום של ממש, שיביא עימו הכרתן של מדינות ערב בקיומה של ישראל וקביעת גבולות מוסכמים ובטוחים. שלום כזה עודנו רחוק מאיתנו מאוד, ולפי שעה אנו מסתפקים בהפרדת־כוחות, בהפסקת־אש, ובהפגת־מה של המתיחות. אולם אי־אפשר להכחיש שההידברות, על־ידי שליח, נמשכת, ולוא גם בצורות הנראות מוזרות ותוך כדי איומים בפתיחת מלחמה חדשה. דווקא מלחמת יום־הכיפורים הוכיחה למדינות ערב, הטוענות לנצחון מכריע, שיש מעין מאזן־אימה ביניהן לבין ישראל; ושום רטוריקה לא תחפה על העובדה, שגם לאחר ה“נצחון” עדיין אין בכוחן להוציא מידי ישראל את השטחים שברשותה, ורק הסכם מדיני יאפשר להן להשיג חלק מהם. הן יודעות יפה־יפה, שבמלחמה הבאה, אם הן יחדשו אותה, ייעדר יסוד־ההפתעה, ואינן בטוחות כלל ועיקר בתוצאותיה. חשבון ריאלי זה הוא שמכשיר את הקרקע למשא־ומתן מדיני, ותהיינה ההכרזות וההצהרות המלוות אותו מה שתהיינה. ברור גם להן, שההחלטות שנתקבלו במוסדות או"ם, עם כל חריפותן ועוקצן, המופנות נגד ישראל, נטולות כל ערך מעשי ואין בהן כדי להזיז את ישראל אפילו טפח אחד ממקום עמידתה. רק הידברות עם ישראל, שתישא פרי ותביא לידי הסכם, עשויה לקרב אותן אל מטרתן.

לפיכך ראוי לומר, שעם כל התהפוכות ושינוי־הקולות, בנאומים ובתביעות שאנו שומעים יום־יום יוצאים מפי מנהיגי ערב, רושם הוא בנו שנתגבשה עכשיו נקודת־התחלה, המוסכמת בחשאי על שני הצדדים, לפתיחת גישושי משא־ומתן לגופו של דבר. משא־ומתן הססני זה היה ויהיה מלא סיקוסים וקוצים, וירבו בו קפיצות ורתיעות; אך לאחר שיעבור את השלבים ההיוליים הראשונים, עשוי הוא להוליך להתוויית פתרון של ממש. והמסד למשא־ומתן זה תהיה: נכונות לפשרה. ולפי שפשרה פירושה ויתור מכאיב על דברים חשובים, ויתור משני הצדדים, הכרח הוא להכשיר תחילה את הנפשות ואת דעת־הקהל לעצם הפשרה. לא הסכמה בלב־ולב לפשרה, או דיבור טכסיסי עליה, המתבדה מיד בהיתקלו בהצעת־פשרה בפועל, אלא צידוק־דינה והשלמה מראש שלא הכל יושג, ושהטיית היריב הרציני להסכים לחלק משאיפתנו אינה נקנית, אלא במחיר ויתורים בעלי משקל מצד ישראל.

שכּן אין לך דבר קל יותר מהשמעת הצהרות ותביעות קיצוניות שצד אחד משמיע באזני הצד האחר, בצירוף איומים מתונים או קשים. ברם, הכל יודעים שפגישה כזאת מסתיימת בדרך־כלל בחידוד־היחסים ובהתבצרות של כל צד בעמדותיו המשוריינות. שום דבר טוב עוד לא יצא מעיקשות כזאת.

ד

כשאתה מדבּר בזכות הפּשרה ההכרחית, מיד יקיפוך בשאלות כתנור של עכנאי, שכולן מכוּונות להוכיח את אי־ממשותה של פשרה. לפיכך יוּגד להלן, מה אין לראות בפשרה:

הפשרה איננה פרי תמימות ואי־הכרת המציאות. זו בדותה, שמתנגדיה בודים על כל מי שמציע אותה. דווקא מי שנוקב ויורד עד תהומה של המציאות, ויודע מה סכנות צפוּנות בה, הוא שדולה מתוכה את הפשרה כתרופה עיקרית.

הפשרה איננה מעשה־תרמית. המתנגדים אומרים על הנוטים לפשרה, שהם מתכוונים להוליך שולל את הצד השני, ואילו לאמיתו של דבר אינם מאמינים בכוחה של פשרה; ולכן יש בה פסול מוסרי ונזק מעשי, שהרי עד־מהרה תתגלה הרמאות ותתבטל הפשרה. זוהי הבלותא. שכּן, לעולם אין שני צדדים רציניים נכנסים לבירור כבד־משקל על יסוד הנחה, שהוא מחוכם וממולח מחברו ויגנוב את דעתו או יסוֹבבוֹ בכחש. אפילו היתה כוונה ראשונית כזאת, הריהי עתידה להזדקר בתוך המשא־ומתן ולעשות לאַל את כל המלאכה הזאת.

הפשרה איננה ויתור מוחלט על השימוש בכוח, או הוכחה לחולשתו של אחד הצדדים. אדרבא, כששתי מדינות שלא נוצחו מתדיינות על מציאת מוצא מוסכם, בידוע שמאחוריהן עומד כוח, שאפשר להשתמש בו בשעת־הצורך, וביחוד אם ייכשל המשא־ומתן והצדדים יתיצבו שוב זה מול זה כשני אויבים נלחמים. תוך משא־ומתן עם הערבים על פשרה לקראת השלום, מן הצורך להרכיב גם בהם את החרדה, שחידוש המלחמה יסכּן אותן לא פחות משיסכּן אותנו, ואחרי מלחמה חמישית ייתכן שיהיו נתונים במצב קשה שבעתיים. שכן עם כל סלידתנו במלחמת־דמים, נקדש אותה על כל מי שיעז לקעקע את מדינת ישראל. כי בנפשנו הוא. נמצא, שהאיום בשימוש בכוח קיים בהעלם בכל משא־ומתן על פשרה, אלא שאותה שעה הוא נחבא ושובת, כביכול, ואינו פועל. שוחרי־הפשרה אינם, איפוא, “צמחונים”, אלא בעלי השקפה ריאלית.

הפשרה אינה מייחסת צדק מוחלט לצד אחד, אלא מניחה מראש שגם לצד השני טענות צודקות, או שנראות לו כצודקות, ויש לבודקן ולהביאן בחשבון. הנחה זו מחייבת דו־שיח, שבו כל צד שוטח את ענייניו ותביעותיו מנקודת־השקפתו שלו, ועצם הקבּלת הטענות והמענות, לא זו בלבד שהמרירות באה בה לידי פורקן, אלא שגם העוקצין מתקהים ומשהו מצידקתו של צד אחד נדבק בלא־יודעים ובלא־הודאה בצד השני. וכך נסללת הדרך לפשרה המפייסת.

הפשרה איננה בת־הנצח, ואין לייחס לה חיי־עולמים. היא באה לפתור בעיות לדור או לחצי דור, ולכן היא מקפלת בתוכה גרעין לשלום־קבע. אבל יצוייר, ששינוי תנאי המקום והזמן יגרור אחריו ביטול הפשרה וחיוב אחרת במקומה. על־ידי כך אין הפשרה מפסידה את ערכה וחיוניותה, אלא להיפך, היא באה ליתן תשובה על שאלות בוערות של השעה, שלולא היא היתה השעה נטרפת, ועימה גם החיים בה. כי הפשרה היא מיצוי האפשרי באותה שעה וכורח המיצוי של אותה שעה. החמצת המיצוי הזה עלולה להיות בכיה לדורות.

הפשרה היא פרי בינה עמוקה בכוחות הפועלים בחברה, במדינה ובזירה הבין־לאומית. היא משערת את כוחו של כל צד מתדיין, שוקלת במאזני השכל והטאקטיקה את יכולת התנגדותו ובודקת את היתרונות ואת גנזי הסכנות שבכל ברירה וברירה. אפשר שבשעת הדיון הפומבי לא כל חשבון ולא כל חשש באים לידי ביטוי; אבל בינם לבין עצמם יודעים היריבים שנצחון שלם הוא מן הנמנעות, ועל כל פנים הוא כרוך בסכנת הפסדים עצומים, השקולים כנגד ההישגים הבלתי־ודאיים.

הפשרה היא הסדר־גומלין, מתן הדדי, פתרון על יסוד “חיה, וחי זולתך עימך”. היא שוללת תכתיב. בה מקופלת הודאה בדוּ־קיום. אין הטופס הראשון של הפשרה מחוייב לפתור לאלתר את כל הבעיות; דיו אם יהא משמש פתח לפתרונן, בהסירו מיד את העילה להתנגשות מזויינת, או למלחמת־עמדות מרה. יש הגיון לפשרה מוסכמת, אפילו היא רופפת ובינונית, שדרכה להוליך לפשרה טובה יותר, או להסכם ולברית. הפשרה נהפכת לבריה חיה וממללת, בעלת דינאמיקה, הפועלת במגמת ההתקדמות.

ה

אין אנו עוד עם פרולטארי, שאין לו מה לאבד אלא את כבליו. לאחר אלף תשע מאות ושש שנים לחורבן, ולאחר השואה, שאין לה אחות בחיי־גלויותינו, רכשנו לנו בכוחותינו האחרונים ריבונות מחודשת, מדינת ישראל. היא בשבילנו עולם ומלואו, עצם חלקנו בעולם הזה ובעולם הבא, קניין־סגולה, נשמת־אפנו, ועלינו לגונן עליה בכל נפשנו ומאודנו. איננו שואפים להישנותה של טראגדיית “מסדה” עם כל ההוד שבה, אף־על־פי שהיא חתומה בבשׂרנו ובדמנו. חפצי־חיים אנחנו. אנו רוצים ליהנות ממורשתנו הרוחנית והממלכתית הגדולה, ולהוסיף עליה מרוח־היצירה אשר בקרבנו. יש לנו מה לאבד, ועלינו להגן על נכסינו לא רק מפני אויבים וחורשי־רעה מבחוץ, אלא גם – ואני יודע שאני אומר אמירה קשה – מפני קנאים וקיצונים מבית, שכוונתם טהורה אך ראייתם עכורה, שמשאלתם התמה והחסודה להשיג הכל עלולה להביא לנו לא־כלום.

ואני יודע ומכיר מי הוא הצד השני, ומה פני שותפינו למלחמה ולמשא־ומתן. כיובל שנים אני קולט רשמי חיים ומוות מהם ומהמונם, ושומע את לשונם וחש במזימתם ובנכליהם. ואני יודע גם את נפתולי המשא־ומתן וסבכי־ההתחמקות וסכנות־הסחיטה, כדרך שאני ער וקשוב לאזהרה: ארי בדרך! שפיפון עלי־אורח! חלקה היא אדמת־הויתור, ועלולה להביא לידי דירדור. אזהרה זו אינה מליצה, אלא הרגשה־שביקיצה. אף־על־פי־כן, כורח הוא להעמיד את עצמנו במצבים כאלה ולא להירתע מפני הסכנה. כי אין ברירה אלא להתדיין עם מדינות ערב בכל מקום ובכל דרך אפשרית, תוך הודעה ברורה, שכל ויתור מכוּון להבטחת קיומה של מדינת ישראל, וכל הצעה שמטרתה לערער את בטחונה וקיומה תידחה על הסף. ואין אנו באים למשא־ומתן זה כעני בפתח, כעם שתש כוחו. אנו במלוא־אוננו בשדה היצירה הכלכלית והחברתית ובשדות־הקרב. אפילו גדולי ההוזים והדמאגוגים בקרב מדינות ערב אינם יכולים להכחיש, שגם הם היו מעוניינים בהפרדת־כוחות, כלומר, לניתוק מגע, שהיה הרה־סכנות בשבילם; ואף לפניהם גלוי וידוע, שאנו מוצבים עדיין בסיני וכל שאר העמדות שעמדנו. שום רטוריקה לא תבטל מצב זה, וגם לא החלטת או"ם. רק נכונות למשא־ומתן על שלום, איטי או מזורז, רק הסכמה מראש לקחת על־מנת לתת, ורק הכרה במדינת ישראל ובגולותיה ושינוי גישה אליה – יש בכוחם לספק חלק מתביעותיהם.

אנו ניצבים לפני עמנו ולפני הערבים ולפני כל באי־עולם גם במלוא אוננו הרוחני והמוסרי. הרגשת־הצדק שלנו יונקת ממעמקי ההיסטוריה המוכאבת, ממצוקתנו הגדולה בגלויות, מטהרת כוונתנו ומן המציאות החדשה והמופלאה שיצרנו במו־ידינו בארץ־ישראל זה ארבעה דורות. כל הנסיונות, יבואו מהיכן שיבואו, לפגוע בצידקתנו, אינם אלא מישׂרטים על־גבי קליפתו של הגרעין המוסרי הטוב והבריא שבשאיפתנו הציונית לתחיה לאומית וחברתית. בגרעין עצמו לא פגעו ולא יפגעו. רישעות ושיפלות היא לפסול את שיבתו־למקורו של עם סכוף ודווי ונרדף, אך רענן וחפץ חיים ויצירה, ולהשוותה לכיבושים של עם אימפריאליסטי, המתפקע מרוב שובע טריטוריאלי וכלכלי, ומלסטם שטחים לא־לו. השוואה כזאת היא התגלמותו של עיווּת ההגיון והמוסר, ולכן היא קורסת ונופלת לפני האמת הלאומית והאנושית שלנו. עצם פסילת קיומו של העם היהודי, סילופי תורתו וזיופי הוויתו, אינם פרי ההתנגדות לציונות, הם נעשו דורות רבים לפני מלחמת ששת הימים. עשתה זאת התיאולוגיה הנוצרית, שהמציאה בזדון את אגדת היהודי הנצחי הנודד, עשתה זאת דת האיסלאם, ועושה זאת ברית־המועצות הכופרנית. אנו נאבקנו עימהן ויכולנו להן תוך הקזת־דמים מחרידה מגופנו. אינני חושש בתקופתנו מפני תיאולוגיה זו, אף־על־פי שהיא מתלבשת במסכות מודרניות שונות. אבל עלינו לחסן את הדור הצעיר מפני רעל זה של תעמולה אנטי־ישראלית, שבעיקרה אינה אלא גילגולה המשוקץ של האנטישמיות הצפעונית הוותיקה ורבת־הראשים משנים קדמוניות.

עם זה, חלילה לנו לראות את עצמנו באור המימרה: אשרינו, יתומים אנו! אדרבא, מן המידה הנכונה היא, שמדיניות־החוץ שלנו וכל אחד מאיתנו יעשה למען גייס את הנאורים והטובים והאצילים בעולם, ללקטם ולקרבם אלינו. ולא פסו חסידי אומות העולם, הן כיחידים והן כחברות וכאגודות, המוכשרים והרוצים להבין אותנו ולסייע לנו. הם עשויים להיות גם כוח מדיני ניכר, שייצור אווירה תרבותית וחברתית נוחה יותר, עד שיעברו ימי הזעם וישראל תתבצר ותשכון לבטח, ולא יעזו עוד להטיל ספק בזכות קיומה, ורוחות אחרות, טובות יותר, יהיו מנשבות בעולם.

יותר מתמיד אנו זקוקים לתבונה ולעוז, כדי שנוכל לטפל בבעיות־חיינו החמורות, תוך ריכוז הנפש והשׂכל, ולהביא לידי הכרעה עניינים הרי־גורל הן מבחינה צבאית והן מבחינה מדינית. זאת היא מלאכת־מחשבת שאדריכל האיזון והפשרה מסתייע בה גם בטכסיסים שונים, כי בתחבולות תעשה לך לא רק מלחמה אלא גם שלום. אולם לתכלית זו הכרח הוא ליצור אווירה של אמון בשיקול הנכון. תקיעות־השופר של הקיצוניים לסוגיהם לא יערבבו את השטן, אבל הם עלולים לערבב את תבונתם של אלה המשמשים קברניטים לספינתנו. על־כן תפילתנו היא: מי יתן ויזכו לראות באספקלריה המאירה את החזון המבהיק ואת המציאות הקשה, לאזן את הצורך ואת היכולת, ולחוש את הסכונת ואת המוצא מהן!

תשרי תשל"ה

---

עם פרישה

מאת

ישראל כהן

¹

א

ובכן, הגיעה שעת הפרישה. כבר אמר האומר, שפרישה ממפעל־חיים יקר ואהוב היא אחד משישים של פרידת הנשמה מן הגוף. ואמנם, השבועון “הפועל הצעיר” יקר ואהוב עלי מאוד, וכל גליון היה בשבילי הרפתקה רוחנית. לפני 48 שנה התחלתי לקרוא בו. במשך 44 שנה השתתפתי בו ככותב, 36 שנה עבדתי בו בקביעות ו־22 שנה הריני עורכו. מפעל, שמקופלות בו כל־כך הרבה שנות חיים ועמל, טבעי הוא שייהפך לחלק מישותי, והפרידה ממנו היא כניתוח אבר מן החי. מכאן תבינו, חברים, שמעמד זה, אף־על־פי שהוא משמחני כמתן ביטוי של הערכה, הריהו מרגש אותי ביותר.

אולם, עם כל האופי האישי שיש תמיד למסיבות כאלה, אין ברצוני לשקוע בפרטיות יתירה, שכן “הפועל הצעיר” היה והווה עד היום הזה חטיבה רוחנית וציבורית מיוחדת בנופה של ארצנו. הכרה זו לא הרפתה ממני מעולם, והיא שנסכה בי כוח לעמוד בימים קשים ואף האצילה עלי – ואל נא תראו יוהרא בכך – מהרגשת שליחות. אותו ייחוד, שהיה בראשיתה של תנועתנו פרי המציאות הארצישראלית וטופח ביד־אמונים וברוח עירנית על־ידי אנשי־סגולה כשלמה שילר, יוסף אהרונוביץ, א. ד. גורדון, אליעזר יפה, יצחק וולקני, חיים ארלוזורוב, יוסף שפרינצק, יצחק לופבן, לוי אשכול, וייבדלו לחיים אליעזר שוחט ושלמה צמח – הטביע חותמו גם עלי. זה היה חותם־צרבת, שלא יימחה עד עולם. במה היה עיקרו של ייחוד זה. כפי שטבעוהו ראשונים? לדעתי, אפשר להעמידו על שלושה: א) אידיאליזם ריאליסטי; ב) יעוד לאומי, תרבותי וחברתי, הצמוד לצרכי האומה ההיסטוריים והמעשיים; ג) בדיקת האמצעים לאור המטרה.

א) יש אידיאליזם כחלחל, הנולד מן החלומות וההזיות, שהם מחוץ לכתלי המציאות. אידיאליסט כזה יושב ספון בלשכת־הגזית, הרחק מן החיים ההומים, בונה לו מגדלים הפורחים באוויר, ורוקם לו תכניות על עולם חדש ועל חברה חדשה ועל אדם חדש. הלה, שלא ניסה להציג את כפות־רגליו על קרקע־הממשות ואינו מכיר ואינו יודע החתחתים שבקרקע זו, יונק מהירהורי־ליבו בלבד. לפיכך כשאידיאליסט כזה נתקל במציאות ובמכשוליה, הריהו מתאכזב ונשבר, ושברירי־חלומותיו מתגלגלים אחרכך כמכיתות־זכוכית.

מה שאין כן האידיאליסט הריאליסטן. אף הוא נמנה עם בעלי־החלומות, אך חלומותיו מבוססים על המציאות, בחינת סולם־החלומות מוצב ארצה וראשו מגיע השמיימה. הלה בקי בהוויות העולם ויודע שיש בהן נפתולים ועקמומיות, ושלא בנקל מתחדשים חיי אדם וחיי חברה – ואולם דווקא מתום הכרת המציאות העכורה הוא בא לידי חזון הוויה חדשה. כזה לא יישבר לעולם. כל קושי וכל מכושל מחזקים אותו בדרכו.

יוצרי “הפועל הצעיר” ושמא רוב האישים של העליה השניה, קורצו מחומר זה. הם היו אידיאליסטים ריאליסטים, אנשי־מופת, שהמציאות האכזרית חישלה את חזונם.

השבועון “הפועל הצעיר” היה כלי־מיבטאם של אלה. הוא דרש התבוננות במציאות כמות שהיא, והפיכתה לאחרת. הוא תבע תמיד ראיית שני הצדדים של המטבע, על־כן לא גרס אותן תורות ציוניות או מהפכניות, שהובאו ארוזות ומוכנות מן הגולה; אלא השתדל ללמוד מן החיים וצרכיהם ולנסח תכנית עיונית ומעשית, שהורתה ולידתה במציאות המתרקמת בארץ ולאור השאיפות לחידושה של אותה מציאות. זאת היתה מהותו הפנימית.

ב. יעוד לאומי, תרבותי וחברתי. אחת החזיתות האידיאולוגיות של הפוה“צ היתה נגד “תעוד היהדות” בנוסח אחד־העם. “נושאי מוסר היהדות, כתב יוסף אהרונוביץ, בבואם לדבר על מרכז ליהדות, אין לנגד עיני־רוחם סמל אחר של שלימות מאשר הישיבה שביבנה במובן הרוחני והלנדלורדים שבאנגליה במובן הכלכלי”. “הפועל הצעיר” מתח ביקורת קשה על תפיסה תיאולוגית־מופשטת זו. גם “הפועל הצעיר” גרס יעוד, תעודה; אך לא כלפי חוץ, אלא כלפי פנים, כלפי העם היהודי. קודם כל עלינו להיות עם־אדם, לתקן את עצמנו, להחזיר לנו את האטריבוטים של עם עובד ויוצר, להסיר מעלינו את נגע הפאראזיטיזם, לכבוש את העבודה, לשוב לעבודת־האדמה, להתחדש בטבע, לברוא לנו ניב־שפתיים עברי, ליצור יצירה תרבותית מקורית, ולנער מעלינו מה שנדבק בנו בגולתנו הארוכה. “הפועל הצעיר” ראה עצמו כנושא המורשת הרוחנית של היהדות וכמגשים ערכיה. רעיון התעודה לא בטל, אלא הוא הוסב פנימה, כלפי האומה והיחיד. לא להדליק אור לגויים באנו לא”י, אלא להדליק קודם־כל אור בבתינו, בביתה של כנסת ישראל ובביתו של אדם מישראל; היינו, ליצור חברה עובדת ללא מנצלים ומנוצלים, המבוססת על צדק והגינות.

“הפועל הצעיר” היה שקול בדיבור, אך מהפכן בהגשמה. הוא נרתע מפני כל מילוליות ראדיקלית, בין ציונית ובין סוציאליסטית, מפני סיסמאות קולניות הקלוטות מן החוץ. על־כן אנו רואים את העיתון הזה מראשיתו נלחם בקנאות להחדרת הלשון העברית, לחברה חדשה, להתיישבות שיתופית, ודווקא בשטח שמבחינה גיאוגראפית רשמית היה שייך לעבר־הירדן. הריאליזם לא הביא איפוא לידי צימצום האופק, אלא לידי הרחבתו.

ג) בדיקת האמצעים לאור המטרה. הקנאות למטרה והנאמנות לשאיפות, חייבו קנה־מידה גם בבחירת הדרכים והאמצעים. מעולם לא נעלם, למשל, מן “הפועל הצעיר”, המפלגה והעיתון, ש“התנאי ההכרחי להתגשמות הציונות – כיבוש כל מקצועות העבודה שבארץ על־ידי היהודים”, לא יתקיים במציאות חלקה, שכולה מישור.

מציאותם של הערבים היתה תמיד לנגד עיניהם. הם כאבו את כאב ההתנגשות האוביקטיבית. על־כן היתה גישה הומאנית לערבים כיחידים תוך עשיית כל המאמצים למנוע עוול אישי, בלי לקפל את השאיפה להיות “כמות של רוב ביחס לסביבה”, כהגדרתו של יוסף אהרונוביץ. הוא הדין בתחום “כיבוש העבודה”. העבודה הנוצרת בא"י על־ידי עולים יהודים, מן הדין שהפועל היהודי יעשנה; אין היא באה לדחוק מישהו, אלא ליצור לעם היהודי תנאים לחיי עבודה ולעצמאות, וכדי למנוע היווצרות מעמד של עובדים זרים ומעמד של לנדלורדים, יהודים מין “מיעוט עליון”. ולא על חשבון אחרים ייעשה הדבר, כי אם מתוך מאמץ לאומי עצמי עליון. גם ניסוחיו המדיניים של “הפועל הצעיר” עמדו בסימן של עקרון זה.

רבותי, אל נא תטעו בדברי. אינני סבור שרק “הפועל הצעיר” דגל בעקרונות אלה; אולם סגל־חבורה זה עשה זאת כקולקטיב, ועל־כן הניח את רישומו בכל שדות החיים והמחשבה.

ב

ההתקרבות בתחום התפיסה הציונית הסוציאליסטית של שתי המפלגות, “אחדות־העבודה” ו“הפועל הצעיר”, חייבה איחוד גמור, שהביא עימו תנופה כבירה בחיי תנועת העבודה, ביישוב ובציונות. זה היה פרי גידול אורגאני. על־כן כינו אותו בשם “איחוד המאוחדים”. תחושת המציאות החיה, התבהרות החזון הלאומי והחברתי, וכן נטילת האחריות הכוללת לענייני ציבור הפועלים, היישוב והציונות – הן שעשו אותן חטיבה אחת רבת כוח ומעש. “הפועל הצעיר” נעשה כלי־מיבטאה של מפלגת־פועלי־א“י. השלשלת נמשכה כשחוליה חדשה ננעצה בתוכה. העיתון נהפך למרכז המחשבה, ליוזמה ולביקורת. המערכות הגדולות עם ממשלת המנדט, עלילותיה של “ההגנה”, כיבוש העבודה, ההיאבקות לטוהר המחנה, ביצור מעמדה של תנועת העבודה בציונות וביישוב, המשך ההתיישבות והפיתוח, ריסון האבטלה, ועיקר העיקרים – המלחמה לחלוקה ואחר־כך למדינה יהודית, אלה השתקפו ב”הפועל הצעיר" באספקלריה המאירה. חברה מופלאה של אישים מראשי “אחדות העבודה” נתמזגו עם אישי הפוה“צ ותרמו לו לעיתון מן השבח והעליה: ברל כצנלסון, ש. יבנאלי, אליהו גולומב, מ. שניר, יצחק בן־צבי, שלמה לביא, ויבל”א דויד בן־גוריון, זלמן שזר, טבנקין, ואחריהם אנשי העליה השלישית והרביעית, שהצטיינו במידות ובמעשים ולא באו בתביעות צעקניות, אלא בפעלתנות יוצרת, המפלסת לה דרך משלב אל שלב, ללא קפיצת־דרך וללא ניצול קוניונקטורות. אנשי העליה השלישית והרביעית לא היו אפיגונים, אלא יוזמים ומתחדשים; הם שנתנו חיות וקיום של קבע ליצירה החברתית השיתופית שלנו בהתיישבות ובעיר, והם שהציבו את דלתותיה של מדינת ישראל. גם לבטיהם הרוחניים ומחשבתם, חקוקים ב“הפועל הצעיר”.

והנה באו המערך והאיחוד המשולש; לאחר מלחמת ששת־הימים הורעשה ההוויה הישראלית, ובתוכה הוויית העובדים, עד היסוד. מסגרות ציבוריות ישנות נעשו שיגרתיות ומיותרות, וקמה מפלגת העבודה הישראלית. ושוב היה זה “הפועל הצעיר” שנעשה כלי־מיבטאה, שבו מקופלים כל הפולמוסים והמשא־ומתן והניסוחים שמלפני האיחוד, וכן חיי החג והחולין שלאחר האיחוד. חוליה חדשה זו צעירה היא לימים ונמשכה עד עכשיו, ונקווה שלא תיפסק.

ג

משהו על דרך העריכה: כבר ערכתי במות שונות בימי חיי, ורשאי אני לומר משהו על עניין העריכה. העריכה, כחברתה הכתיבה, אם כי רובה מלאכה, אינה מלאכה בלבד. יש בה יותר מזה. אין לחבר “שולחן ערוך” שעל־ידו יערוך העורך. ודאי, גם האימון והתרגיל והנסיון עושים הרבה לשיכלולו של מקצוע זה, אך ביסודו של דבר העריכה היא כשרון־מלידה. היא מחייבת טעם מיוחד וחוש־המידה, אחריות ויחס כבוד אל הכותב. היו עורכים שעשו את כל המחברים לפי האימום שלהם. כל הסופרים הנערכים כתבו אז לפי נוסחם של דרויאנוב וש. בנציון. זוהי עריכה חורגת, אסורה. ודאי, העורך איננו תיבת־דואר, ששמים בתוכה מאמר והוא מוציאו מתוכה ומשגרו לדפוס. העורך חייב לתקן את הטעון תיקון ולמחוק את הטעון, לדעתו, מחיקה, עד כמה שאפשר בהסכמת המחבר. אבל אסור לו להרכיב דיעותיו על המחבר, ואף לא מטבעות־לשון שאינם הולמים אותו, העלולים לעשותו למגוחך; שכן הכל יודעים, שפלוני או אלמוני אינו משתמש בלשון כזאת על זה יש לאו מפורש: לא ילבש הנערך שימלת העורך. העורך־המתקן צריך, איפוא, לדעת את נפש המחבר. הוא צריך להתגלגל לשעה קלה לנפש המחבר. העורך הוא יועץ, מסייע. כך השתדלתי לנהוג. הרבה סופרים ועיתונאים צעירים, התופסים עכשיו מקום חשוב, התחילו בעיתון זה.

דבר שני: הלשון. עניין זה שתי בחינות לו: א) טיב הלשון, יופיה ודיוקה; ב) תרבות הלשון ונקיונה.

“הפועל הצעיר”, ככלי־מיבטאה של הגדולה במפלגות ישראל, נראה לי תמיד כאחראי לא רק לענייני מדיניות ובטחון, כלכלה וחברה, אלא גם ללשון העברית. עורך של עיתון כזה אינו יכול לדמות בנפשו אפילו רגע קט, שיש איזה עיתון אחר או מוסד אחר, ולא הוא, החייב לשקוד על תקנת הלשון העברית. מפלגה האחראית לעם כולו, אחראית לתרבותו, ללשונו ולכל אורח־משבתו. לפיכך הקפיד “הפועל הצעיר” שלשונו תהא מתוקנת, נאה, הממזגת בתוכה מסורתיות ומודרניות. וכשם שאיננו צריך לתת לקורא רק מחשבה כזאת, שהיא כבר ידועה לו, אלא עליו לעורר בו גם מחשבה חדשה, כך עליו לתת לו לשון טבעית העומדת על רמת הזמן, והמחייבת אותו לפעמים לעיין במשמעותה המיוחדת של מלה או מושג. וכשם שלא ייתכן שהתכנית הכלכלית והמשקית של המפלגה תפגר אחרי ההתקדמות בארץ ובעולם, כך לא יצוייר שלשון בטאוניה תהא נחשלת.

אולם ישנה לא רק טהרת־לשון, אלא גם טהרת־מושגים, הקשורה עימה קשר הגיוני ומוסרי. עיתון, הנלחם לאמונות ולדיעות ורוצה להפיצן בעם ולרכוש להן נפשות, חייב לדקדק במושגים ובמונחים ולשמור על הוראתן הברורה. הדיקטאטורות למיניהן שיעבדו לא רק את האנשים, אלא עשו מעשה־אונס גם בלשון האנושית. הן הפכו אור לחושך וחושך לאור. אין לך מושג מסולף כמו המלה דמוקראטיה בדמוקראטיות העממיות. הוא הדין במלה אימפריאליזם. מאז דור ההפלגה ומגדל־בבל כרוך כל אסון רוחני בבלילת השפה, בבילבול הסמאנטיקה. כש“אמר אחד לחברו: ‘הבא לי מים’ – הביא לו עפר”. אתה אומר לדיקטאטור: “תן לי חירות”, והריהו אומר לך: “אתה פאשיסט”, ומביאך לבית־הסוהר.

כל עיתון מחנך צריך לחנך את קוראיו על סמאנטיקה ברורה, על תורת משמעויות מוגדרות. שאיפתו של “הפועל הצעיר” היתה עיקבית בכיוון זה. במשך כל קיומו בירר את המושגים לאומיות, ציונות, סוציאליזם, דמוקראטיה, תרבות, מולדת, אמת ושקר, מטרה ואמצעים, כדי שלא לתיתם לאנסים רוחניים ולדמאגוגים מנוסים. במטותא מכם, טלו בידכם את המפתח לחמישים שנות “הפועל הצעיר” ותיווכחו לדעת שאינני מגזים כהוא־זה. שם תמצאו אוצר בלום של דיעה ומחשבה ונפתולי־ביטוי.

“הפועל הצעיר” בעריכתי הקפיד על נקיון הלשון. ודאי, אפשר יהיה למצוא פה ושם סטיות ומשגים; אולם אלה היו פליטות קולמוס מתוך בולמוס, בעידנא דריתחא. העורך התאמץ בכל יכלתו, שחילוקי־דיעות יבוררו לגופם. הוא גרס חריפות, ולא חירופים.

היו ימים קשים, אפשר לומר טראגיים, למפא"י, וממילא גם לעיתונה, ובוודאי נשתרבבו גם לתוך דפיו ביטויים או משפטים פולמוסיים, שאינם מהוגנים; ואולם אם מאמרי המערכת הם השער לעיתון, יכול אני לומר בסיפוק, שהם היו פנויים ככל האפשר ממגרעת זו. היו בשעתם ויכוחים עם בן־גוריון ועם טבנקין, אך שמרתי מכל משמר על עטי לבל יתלכלך במלה של גנאי כלפיהם. חילוקי דעות – כן; גידופים – לא. על תבלין זה ויתר העורך מדעת, אם כי לא פעם התרעמו עליו בשל כך.

ויורשה לי לרמוז גם על סוגיה אחרת, המעוררת ביחוד את סקרנותם של אנשים מן החוץ. כוונתי לחופש־ההכרעה של עורך עיתון מפלגתי. הללו בטוחים, שעורך כזה מקבל כל בוקר הנחיות מאת המזכיר, ואת אשר ישים בפיו אותו יגיד. כוותיק בקרב עורכי העיתונים בארץ יכולני לומר, שהכל תלוי בעורך עצמו, לפי מה שהוא. עורך, שאיננו “קדיש שכיר”, אלא אחד מן החבורה, שיש לו שורש וענף במפלגה, יהא מעמיד על עצמו וינהג לפי מיטב תבונתו ומצפונו. אני הרגשתי את עצמי תמיד במצב, שבגרמנית מגדירים אותו Treu und Frei, כלומר: נאמן ובן־חורין. ולפי שאיש לא פיקפק בנאמנותי, לא נתקפחה חירותי. ואפילו אירע משהו שלא השביע את רצון המזכיר – לא היה איכפת לי הרבה, אי־הרצון היה חולף כענן־בוקר. העיקר הוא האמון ההדדי היסודי, והוא היה, לשמחתי. מפא"י על כל גילגוליה היתה מבחינה זו ממלכת־החירות, ומסופקני אם היה כך באיזו מפלגה אחרת. בימי פרשת לבון כשדעתי לא היתה כדעת הרוב, לא עיקמתי את הכתובים ולא העלמתי את מחשבותי. מאמר המערכת לאחר החלטת־ההדחה נקרא בשם “הכרעה אשר עצבון בה”. ואם קרה המקרה ולא הייתי שלם עם איזה עניין או החלטה, ביקשתי שמישהו אחר יכתוב על כך ולא אני.

“הפועל הצעיר” נתן מקום רב לביקורת אחראית על המפלגה, הממשלה וההסתדרות ומעשיהם של מוסדות. הוא נמנע מלפרסם רכילות או השמצות אישיות. אך כל־אימת שנתגלו מראות־נגעים בקירות־הבית, השמיע העיתון את קולו. אמת־המידה לביקורת של אמת היא בכך, שמורגש בה צערו של המבקר על מציאותם של הקילקול והרע. כל שמחה־לאיד, או בקרנות לשמה, פוסלת את הביקורת.

מראשיתו ועד היום היה שוקד הפוה“צ על טיפוחה של הספרות העברית הוותיקה והצעירה. כמה מן הסופרים שהתחילו בעיתון זה, נעשו אחר־כך סופרי־מופת. העיתון לא רק פירסם ממיטב פרי־רוחם של הסופרים, אלא גם ליווה את יצירתם בביקורת פרשנית, שעשתה לה אזניים בקהל. מדור הביקורת היה מקיף ביותר, ותמיהני אם היה ספר חשוב או מחזה חשוב שהוצג, שלא הוארו על דפי הפוה”צ. המדור הספרותי היה פתוח לכל הטוב. מעולם לא נשאל סופר לשייכותו המפלגתית. סופרי כל המשמרות והגילים השתתפו בו, ובלבד שדריהם היו ראויים לפירסום.

ד

אני יודע, שמטיחים תמיד בפני עיתונות הפועלים הטובה את העובדה, שאין היא נקראת על־ידי הרבים, הנוהים אחרי עיתוני ערב. איני מזלזל בבעיה זו, והיא טעונה ליבון ופתרון. איננו רשאים להפקיר את ההמונים בידי עיתונות קלה וסתגלנית, המזלזלת בהשקפת־עולם ובערכי־קבע. אולם אין להתעלם מהשפעתה של עיתונות רעיונית טובה, אפילו קוראיה מועטים. בתחום הרוחני והחינוכי – המעטים חשובים מן הרבים. כשם שנר אחד מדליק נרות רבים, כך איש אחד, שנתחנך על ברכי ערכים חיוביים, עשוי להכשיר עשרות ומאות. כאשר עשבים יעלו על גליונות העיתונות הקלה וההפכפכנית, עדיין יישבו ויטפלו הטובים שבדור הבא בעיתונות הגרעינית. רק קצרי־ראיה וקצרי־דיעה לא יראו זאת.

רבותי, אין בכוונתי כלל ועיקר להקנות לכם רושם שהייתי מרוצה מעצמי, או שחשבתי שהעיתון הוא כלי שלם. העיתון היה רחוק משלימות. שמעתי ביקורת הרבה, ידעתי להבדיל את העיקר מן הטפל. אני עצמי הייתי המחמיר ביותר בביקורת העיתון וידעתי את מחסוריו וחסרונותיו, ועשיתי ככל שידי מגעת כדי לתקנו ולשכללו. אולם האמצעים היו מוגבלים עד מאוד, ולא כל המאוויים יכלו להתגשם, ובוודאי גרם גם קוצר־ידו של העורך, שאף הוא רחוק מן השלימות. כשחשבתי ביני לבין עצמי אם הצלחתי בעריכת העיתון, עלתה בדעתי הגדרה של בובר, הנראית לי הולמת גם אותי, כשנשאל בובר מה דעתו על הצלחת התנועה הקיבוצית כיוצרת חברה חדשה, השיב: זהו אי־כשלון למופת!

חברים, “הפועל הצעיר” הוא העיתון היחיד בארץ המופיע שישים ושלוש שנים רצופות, המחבר את העליה השניה עם השלישית והרביעית, ואת כולן עם מדינת ישראל עד השעה האחרונה, ועד בכלל. בו מקופלות תולדות ישראל, ובמידה² רבה גם תולדות העולם, של המאה העשרים, שבה השתוללו שתי מלחמות־עולם, שבה שכלנו שליש מן העם, ושבה התרחש נס התקומה על כל חבלי־המשיח שהיו כרוכים בכך. כשאתה מדפדף בכרכי “הפועל הצעיר” אתה מרגיש נשמות גדולות רוטטות בתוך אותיות הכתב. כי לא לשם בידור כתבו סופריו אלא בהתפקקות כל החוליות שבשידרה. “הפועל הצעיר”, לא הקטיר קטורת לאיש, לא החניף לרחוב, ולא הרכין עצמו בפני אופנה. הוא דרש אחריות בדיבור ובמעשה. הוא חינך על ברכי האמת, כפי שהיא נראית במציאות הממשית. כשצץ הצורך לתקן ולחדש משהו – לא היה כבול בדוקטרינה שאולת־חוץ, אלא הגה את הצורך הזה במפורש, דווקא משום שהיה צמוד לדיברות־ראשונים ולעקרונות איתנים.

וחובת־כבוד־ואמת היא לי להזכיר, ולא במלים מעטות, את שני עורכי העיתון הסגולים, יוסף אהרונוביץ ויצחק לופבן, ששימשו לי מופת, האירו עיני וחלקו לי מנסיונם.

יוסף אהרונוביץ היה יהודי גדול וישר־דרך, מורד במוסכמות, מקורי ובעל שאר־רוח. הוא יצר דוגמה של עיתון פועלים לוחם טהר־מידות, שענייני־היום וחזון־העתיד נדונים בו בכרך אחד. בבואו ארצה לא מצא הרבה מוכן לפניו, והיה צריך במידה רבה לחצוב מליבו את החלום ושיברו, התוכן והצורה, מצוות־עשה ומצוות־לא־תעשה, והוא עשה זאת בחדוות בראשית ובכשרון רב.

ואם אהרונוביץ היה ממשפחת החוצבים, הרי היה לופבן ממשפחת השואבים. הוא ספג תרבות־שם ותרבות־יפת, ובנפשו היו מזוגות דעת־האומה לדורותיה והשכלה כללית ססגונית ונרחבת. מבאר עמוקה זו שאב תרבות־כתיבה, הבעה, דימויים מיתולוגיים ומודרניים, חכמת־ההוכחה וחריפות־הפולמוס. לפיכך היה גורם לנו כל מאמר משלו מעין שמחת־בית השואבה, כי נהנינו מאוד מנסך היינות של תרבות העולם ומזיגתם, מן ההשוואות וההמשלים, שהיו נוסכים זהרורים של חג על־גבי בעיות ציבוריות אפורות. כל ימיו ישב באוהל של מחשבה וכתיבה, ולא ביקש לעצמו שום שררה או כיבוד, אלא היה קודש לתפקידו כעומד על המצפה.

ומודה אני לכל המשתתפים בעיתון, לפובליציסטים ולסופרים, שנענו לי בעין יפה, לא בשל שכר־הסופרים הגדול, אלא בשל האכסניה ויחסם לעורך. מספרם רב מכדי שאוכל למנותם כאן, והלוא הם כתובים במפתח של “הפועל הצעיר”, איש־איש ותרומתו בתחום הפובליציסטיקה והיצירה הספרותית. יבואו כולם על הברכה.

אני מודה לכל החברים שדיברו בי נכבדות. דבריהם יקרו בעיני מאוד. ואני מודה למפלגה על האמון שנתנה בי ושהקל מעלי הרבה בשעת עבודתי, שהיתה לא פעם משובשת בקשיים.

ניסן תש"ל, 1970

שער הויכוח

מאת

ישראל כהן

---

מחלוקת נכבדה

מאת

ישראל כהן

“– – – בלי לצטט לפעמים את ביאליק אי אפשר כלל להבין את הוויית איש הדור הזה. פינסקר וביאליק, אחד־העם, ברדיצ’בסקי וברנר, ויש לצרף אליהם גם את טשרניחובסקי – הם אשר נתנו את הדחיפות היסודיות העיקריות לדור העליה השניה. הם הוציאו את המחשבה היהודית וגם את המחשבה הציונית מההפשט, הם הוציאו אותה מרכרוכיותה. הם הציגו, כל אחד על־פי דרכו, את שאלות ההווה והעתיד היהודי, בחריפות הגדולה ביותר”.

(ב. כצנלסון, כרך י"א עמ' 34)

א

הוויכוח בין ראש הממשלה, הח' דויד בן־גוריון, ובין הסופרים בישראל על ערכה של הספרות היפה, איננו חדש. הוא מחלחל זמן רב ומפרכס לצאת, ואף יצא פעמים אחדות. יחסו זה של ראש הממשלה ליצירה הספרותית, שגרם וגורם צער גדול לכל מוקיריו, איננו סוד וכבר היו לו גילויים שונים, בכתב, בעל־פה ובמנהגו עם כינוסי סופרים. אך כל עוד הסתפק בן־גוריון בהבעת דיעותיו דרך־אגב, ולמקוטעין, אפשר היה לדחות ויכוח זה ולהסתפק בתגובות־אגב; אך משעה שבן־גוריון הביא לפני הציבור הרחב את הערכותיו בצורה סדורה וברורה, שוב אין להשתמט מן החובה להתווכח עם דיעות אלו ולסתרן מנקודת־ראות אישית, אנושית ולאומית כאחת. שכּן, הטעות המונחת ביסודן, עם שהיא עתיקת־ימים, היא כל־כך שרשית וכל־כך מזיקה, שהמחריש לא יינקה.

ולפי שראש הממשלה מבקש לקצץ בכל אותו סוג של יצירה, בעשותו אותו ענין של מהיכא־תיתי, הואיל ו“לא איכפת לו הדבר אם טיבם של השירים המופיעים ב’מאזנים' או במקום אחר הוא משופרא דשופרא או לא” – צורך הוא להתחיל מבראשית. ואל יאמר האומר: זוהי חכמה אלפא־ביתית. מפני שבן־גוריון מערער על האלף־בית של תרבות ישראל המתחדשת, יש הכרח לגונן עליה.

קיימא לן: תרבות בלי ספר, בלי שירה, בלי סיפור, בלי אגדה, בלי יפי־לשון, בלי ניגון, בלי צורות נאות ובלי סילסולי־אמנות – לאו שמה תרבות. עמים העובדים את אדמתם ואוכלים ושותים, ושטים בימים, ועושים בסדנאות, ומייצרים ומייבאים, ואין להם מכל אלה – אינם עמים תרבותיים. ואפילו כל אחד מהם עשיר כקורח, אין לנו עניין לא בעברם, לא בהווה שלהם ולא בעתידם. בהיסטוריה האנושית היו רבים כאלה ונשכחו או שנזכרים דרך אגב ואינם אלא עומס על הזכרון. תרבותו החומרית של עם, הציוויליזאציה שלו, עם היותה תנאי מתנאי הקיום, נעלמת ומניחה אחריה עקבות מעטים, ואין לנו אלא שיורו הספרותי, האמנותי והרוחני, אם יש לו שיור כזה.

אין אדם ואין עם בלי פיוט ובלי זימרה ובלי מדרש־אגדה. עולם פרטי או לאומי, שאין בו שירה, זהו עולם־התוהו. הנוי הוא כורח־חיים לאדם, ואין נוי בר־קיימא בלי ביטוי מוחשי בספר, באבן, בבד ובקול.

סדר הדברים שקובע בן־גוריון: “ייעשו המעשים הגדולים –והספרים כתוב ייכתבו” – מוטעה הוא ביסודו. זהו סדר מדומה. העולם נברא בעשרה מאמרות. הדיבור, השיר והקול קדמו לכל בריאה. הסדר הוא הפוך: השירה של קודמינו וקודמי־קודמינו, שהיא פרי חוויות, מאורעות ומעשים גדולים, נבלעה בנפשנו בצאתנו לאוויר־העולם, בהיותנו בחיק אימנו בגן ובבית הספר, בבית וברחוב. וכשאנו עומדים על דעתנו, דוחפת אותנו שירת־עולם זו למעשים, ליצירה, לכיבושי ים ואוויר, לאמצאות ולתגליות. כל דור הוא הדום לרגלי הדור הבא. לא רק אלה שעלו לישראל מארצות־מוצא שונות באו לפי קול צלול או עמום של שיר או ספר עברי מקורי, בגילגולו או בגילגולי־גילגולו, אלא אף ילידי הארץ נסתפגו ברוח היצירה העברית בגן ובבית־הספר ובתנועות הנוער; ובין שהם מודים או אינם מודים – בעניין זה לא מפיהם אנו חיים – הם קלטו את הספרות העברית, שהגיעה אליהם בתמציתה דרך מסננות שונות. ואותם צעירים “כגוליבר, ג’ימי, בניה של רבקה גובר או בניו של שלמה לביא” ורבים אחרים – דווקא הם מעידים על טעותו הגדולה של בן־גוריון. שכן הם היו מלאי שירה, קראו, נהנו מן הנוי, ציטטו משוררים, ונשמתם עלתה השמיימה בשירה. זאת למדתי משני כרכי “גווילי־אש”. ולא עוד אלא שבין החייליים כיום הזה רבים המשוררים, בכוח או בפועל, הכותבים ואף משגרים שירים ורשימות, שנכתבו לאחר תרגילי־אש. וכל עורך בישראל יודע זאת. מכל שכן, רבים מהם קוראים ונהנים מספר עברי ורואים בו צורך חיוני. השירה (במובן הרחב) היא נשמת אפם של בני־אדם, היא סודם, היא בת־לוויה שלהם. מובן, שמצויות מדרגות שונות בהבנת שירה, אבל אנו מדברים כאן בבחינה עקרונית.

יתירה מזו: כדי לדעת את כל זה, וכדי לעמוד על סודם הפנימי של החיילים והנוער בכלל, לא די להיות שר־בטחון או רמטכ"ל או קצין־מיבצעים, אלא יש צורך לקרוא סיפורים, פשוטו כמשמעו. אמן־הסיפור משכיל לחשוף את נסתרות הנפש והתרחשויותיה הדקות, שעינו של אדם אחר איננה רואה אותן. גם את חיילי האויב ונפשיותם אפשר להכיר מתוך סיפורים אמנותיים. נמצא, שכדאי לקרוא ספרים גם מבחינה מעשית, משום שהם מכלי־תשמישיה העיקריים של הרוח החוקרת.

ב

בן־גוריון מאמין, שאנו נהיה כאן עם־סגולה, ואף כותב טורים אלה שותף לו באמונתו. אולם בעל־כרחי אני שואל: עם־סגולה זה, במה יוּכּר? מה יהיו סגולותיו? האם רק בזה שיתיישב על האדמה, יקים תעשיה, יטוס באוויר, ייצר טילים, יבנה כור־אטום, יילחם בגבורה עם אויבים? ודאי, כל אלה דרושים לנו לקיומנו ועלינו לעשות כל מה שביכלתנו כדי להשיגם ולהתקדם בהם בלי הרף. אולם כל העולם מלא עמי־סגולה כאלה. מה רבותא בכך, שיהיה עוד עם קטן אחד בקידמת־אסיה העוסק בטיס, בשיט ובמלחמה? ואל נא יטעו בדברי: איני מבקש “תעודה” לעם ישראל, ואיני מתנה את קיומו בתעודה כזאת; עם ככל הגויים – אף הוא בשבילנו אידיאל, שראוי להקריב למענו קרבנות.. אולם היכן כאן הסגוליות או הייחוּדיות? ומהו החזון המיוחד המפעם את המצב הזה? סוף־סוף כבר התרגלו קצת לקיומה של מדינת ישראל, ועוד מעט יחדלו להתפעל ממעשינו. שמצויים כמותם, ואף גדולים מהם, בארצות הרבה. בן־גוריון עצמו התפעל ממעשי־הייבוש המופלאים בהולנד והעלה אותם על נס, ומבקש לעשות כמתכונתם בישראל.

בן־גוריון מעריץ את התנ“ך, ויש לשבחו על פעולתו הברוכה להפיצו ולהעמיק חקר בו. אולם, האמנם נחבק את הספר היקר הזה עד כדי יציאת נשמת היצירה העממית שלנו? האין עמדתו מביאה לידי פרשנות חדשה, מודרנית, כדוגמת זו העתיקה, שהוא סולד מפניה? ומפני מה נעשה בן־גוריון, זה המאמין הגדול בעתידנו, קטן־אמונה ביחס לדור הזה ולדור הבא? שמא מוכשר גם הוא ליצור משהו חדש? והלוא אמונה בכוח־יצירתו של הדור החי וקיים צריכה להסתייע גם בהכשרת תנאים ליצירה חדשה, במתן אפשרות לנסיונות־יצירה, בעידוד הכשרונות ובחיבוב הספרות, כלומר, בנטיעת ההכרה שסוג־יצירה זה דרוש וחיוני לעם. כלום יורדת יצירה מן העבים? והיוצר – כלום נופל כפתק מרקיע? דווקא אלה שתופסים את מהות התנ”ך כיצירה אנושית נעלה, שהבשילה במשך תקופות, מבינים שספר־בראשית איננו ספר ראשון, אלא קדמו לו בלי ספק רישומי־ספרות ואולי ספרים אחרים, שהיו פחותים בערכם אך סללו את הדרך ל“בראשית”. וגם בימינו מופיע אמן גאוני, לאחר שדורות ריצפו את דרכו בצירות קטנות ובינוניות. שבט פראי לא ייצור תנ"ך. יחס של לא־איכפת לכך, אם הספרים “לא יבוששו לבוא” – איננו “סגולה” ליצירה גדולה. על כל פנים, אין תכונה זו מייחדת עם־סגולה.

ברי: עם־סגולה אין משמעו אלא עם בעל ייחוד רוחני, שכוח־יצירה לו, שצדק ויושר באורח־חייו, שמידות נאות לו, שערכי מוסר ויופי לו, שמפרה את העולם בשירתו, בהגותו ובתרבותו הרוחנית. אך כל אלה יכולים לשגשג רק באווירה של מוקירי סופרים ואמנים ומתוך חיבת־עם לערכי ספרות ואמנות. ואילו מתפיסתו של בן־גוריון, כפי שנחקקה בתשובתו לשמיר ובמקומות אחרים, נמצאנו למדים שהשיר, הסיפור והמסה, ואולי גם סוגי אמנות אחרים, הם בחזקת מותרות, בחינת “ישחקו נא הנערים לפנינו”. כבר אמרתי ולא אמנע מלחזור: זוהי אי־הבנה גמורה ביסודות האימפונראביליים, הזנים ומפרנסים את נפש האדם, כדרך שהלחם הגשמי מפרנס את גופו.

לא אחת שמנו לב, שבן־גוריון מעלה על נס את כיבושי המדע בישראל ו“שוכח” את הספרות והאמנות. כאילו אין יוצרים חשובים בתוכנו, וכאילו עמידתנו הרוחנית דלה וריקה. אף על כך ראוי לומר דברים ברורים. אולם כיוון שכבר אמרתי אותם במאסף הספרותי, שלא רבים קוראיו, ארשה לעצמי לצטט קטע משם:

"אנו יודעים את ערכם של המדע והטכניקה בימינו בכלל ובשביל מדינתנו הקטנה והעניה באוצרות טבע בפרט. הכל מודים, שיש לעשות מה שאפשר כדי להשיג התקדמות בשדה העבודה, הכלכלה, המלחמה והציוד. וכל מי שמקדיש עצמו למדע, וכל מי שממציא משהו בתחום החקלאות או התעשיה, או משכלל משהו, או רוכש לו יכולת בייצור כלי־נשק ובשימושם – הריהו משרת את העם ותורם תרומה גדולה לבטחונו ולעתידו; ואמנם, בשמחה רבה אנו חונכים מכוני־מדע ותחנות־נסיונות ובתי־אולפנא מקצועיים, ומקדמים בברכה כל מחזור קצינים, טייסים, רופאים, כלכלנים, כימאים, מכונאים, מהנדסים וכו', ורואים בהם את מנהלי המשק ומתקיני המשטר הכלכלי, שבידם מופקד גורל המדינה ומצב תושביה. אפשר להבין את להיטותם של מנהיגי המדינה והצבא אחרי כיבושי טכניקה ואבזריה, וכן מוסברת יפה חדוות ההתקדמות של העם בייצור נכסי־חומר וחפצי־תצרוכת. אלה הם תוארי מדינה וסימני עצמאות, שדורות רבים רעבנו להם כל־כך.

ברם, יש להזהיר בכל לשון של אזהרה לבל יצפו מן המדע והטכניקה את מה שאין הם מסוגלים לתת, כדרך שיש להתריע על פולחן המדע והטכניקה. הללו מושתתים על מושכלי הטבע והמתימטיקה. אמיתם היא אמת־חוץ. אך האמת האנושית, המוסרית, הנפשית, מקורות אחרים לה! התקדמות טכנית מעניקה נוחות חומרית, אמצעי־הנאה, פנאי, אך אינה מחנכת להומאניזם דווקא; אמצאת כלי־נשק חדש ויעיל היא חשובה בלי ספק בקרב, אך אין הוא אלא מכשיר בידי רוחו של החייל; אי־אפשר, למשל, לעשות נוסחה מתימטית סיסמה בפי צבא לוחם. נוסחה כזאת, תהי ברכתה המעשית במעבדה מה שתהיה, אינה אלא ענין ליחידים באוהליהם. הימנון מושר בפי חיילים, ולא נוסחה מדעית; השקפת־עולם מניעה את הלוחם. תמצית של חינוך רוחני ואמנותי, חיה בלב העם. הרגשה מוסרית קובעת את התנהגות האדם בביתו, בשדה־הקרב או בבית־החרושת. טעם החיים נותן כוח וטעם לסבל. בדיבור אחד: הסופרים והאמנים וההוגים הם מחנכי הדור במישרין ובעקיפין. המומחה, איש־המדע, בעל־המקצוע, גם בשעה שהם גדולים באומנותם אינם על־פי־רוב אלא אנשי קרן־זווית, חד־צדדיים, הרואים את העולם ראיה בלתי־פרסונאלית, אלמונית, תלושה מן האקלים הכללי. לפיכך מתנגדת האנושות הנאורה לשלטונם של טכנוקראטים ומומחים למיניהם, מתייראת מפניהם ומסרבת למסור גורלה בידם. עצם מאבקם לשלטון ולהנהגה, מעיד על יהירותם ועל קוצר המשיג. דווקא דור הטכנאים זקוק להנהגה רוחנית, ששם המפורש בחוּבּה. העתיד איננו תהליך מוכני, המתרחש מאליו; הוא אף איננו נוצר על־ידי אנשי ברזל ועשת, הבטוחים שכבר הדבירו את הטבע תחת רגלם. העתיד נוצר על־ידי בעלי־חרדה, המשתדלים להפוך המיית־לב למציאות חיה ורוטטת. רק היוצר, הסופר, איש־הרוח, רואה את האדם ראיה מקפת, סינתטית, אל תוכו יביט ומתוכו ייצור. לפיכך נתונה לו, עם כל חולשותיו ומגרעותיו, הרשות לחנך את העם. כך היה, כך הווה וכך יהיה. כתר זה לא יינטל ממנו, שכן אינו מתאים לראשו של שום מעמד אחר באומה. (מובן, שאישים מחנכים יכול שיימצאו גם בין אנשי מדע וטכניקה, אבל זה בחינת מקרה ולא עצם)".

קיצורו של דבר: עם־סגולה איננו עם־מדע או עם־טכניקה, אף לא עם־התיישבות; כל אלה תארים הם, אך לא עצם.

השם ישמרנו ממדינת ישראל, שמומחים וטכנאים יהיו מנהיגיה!

ג

ויש עוד בחינה אחת, שדווקא מנהיג כבן־גוריון חייב להביאה במניין.

הדת פקע כוחה מעלינו, לרצוננו או לאסוננו. אין ליהודי בן־זמננו אורח־חיים הכפוי עליו על־ידי מצוות דתיות, הנותן לו תוכן ושומרו מפני נליזוֹת מעידות. ביתו של אדם הוא מצודתו, ורשאי הוא לעשות בו כטוב בעיניו. ואם אתה נוטל מאנשים, שאינם דתיים ולא יהיו דתיים, את האמונה בערכים ספרותיים ואסתטיים ואת החינוך להבנתם ולהנאה מהם, הרי אתה מקעקע את כל מסד־חייהם, ואולי את החברה כולה. יכול אדם כבן־גוריון לומר: “אם הספרים יבוששו לבוא – לא אשתעמם”, אבל המוני העם, זקנים וצעירים, אינם אומרים כן. הם בפירוש משתעממים ומחפשים להם פורקן בספרות בלשית, בבידור זול, בחיי־תפנוקים ובפריקת־עול. אלה עתידיים להבשיל לנו טיפוס ליבאנטיני, ולכל היותר סנוֹבּ, הקורא רק תרגומים. תרגומים אלה אינם דורשים, כמובן, כל עידוד וכל טיפוח, אלא נוטלים בתכלית הפשטות מן המוכן אצל אחרים – ומעתיקים. זה הכלל: אפילו הפחות שבפחותים איננו מוותר על השראה הבאה ממקור ספרותי או בימתי; אלא שאם איננו מוצא השראה אמיתית, הוא נהנה מתחליף גרוע. הנתן בן־גוריון את דעתו על כך?

והרי דברי ב. כצנלסון על נושא זה:

“– – – מה יהיה בכלל עלינו? איך נגדל? איך נצמח? האמנם מזה שנעסיק את הסופרים העברים בתרגומים תקום תרבות עברית? האפשר לפתור שאלות תרבות עברית על־ידי מספר תרגומים? יהיה זה מצחיק אם תעשו אותי לאויב של תרגומים. אבל אם בנו לא תהיה אותה אהבת עצמנו ואותו כבוד לעצמנו ואותה חרדה ליצירתנו, אם אנחנו לא נעשה – לנו מה יהיה? אולי יתרגמו לנו את כל כתבי סטאלין, ואולי יהיו לנו קבצים של שירה אירופית, כמה דברים כשהם לעצמם חשובים או לא חשובים, אבל האם יהיה לנו לשם מה לומר לילד העברי שיהיה קשור לספרות העברית? – – – אם אין מקור – תרגום למה לי?”

(ב. כצנלסון, כרך י"ב עמוד 170)

תרבות אמיתית, וספרות בכללה, אינה נקנית אלא בייסורים, בחינוך מתמיד. מנהיגי העם חייבים לשקוד על שיפור הטעם הטוב ועל טיפוח המידות שהם פרי חינוך להבנת ערכי ספרות ונוי. אין לך דבר חמור מזה, שבעל־סמכות כבן־גוריון פוסק, כי ספרות ואמנות הן עניינים של מה־בכך. המונים יושפעו מזה. כי כוח מפתה להטפת בן־גוריון, ולפיכך הוא חייב לנפות ניפוי בתר ניפוי את דבריו על סופרים וספרות. ודאי, אין סכנה צפויה מדבריו ליוצרים עצמם; הם לא יפסיקו את יצירתם, מפני שהיא תמצית־הווייתם ותעודת־חייהם. אך העם יתרגל לנהוג זילזול במוריו וביוצריו, וזוהי סכנה גדולה לקיומה הרוחני של האומה. אין מקבלים תורה אלא מפי מורים וסופרים נערצים ונכבדים. ביחס זה ייבחן כל עם.

ד

לגודל התמיהה, מצרף בן־גוריון לדעתו הפרטית על ערך הספרות היפה בחיי אדם ובחיי העם, גם דעתו על מקומה ועל זכותה של הספרות העברית בתחיה הלאומית ובשיבת־ציון. כלומר, הוא ממעט את דמותה בעבר וכופר בכוח השפעתה על דור־התחיה ועל בוני התיישבותנו. הערכה שלילית כזאת אינה יכולה להסתפק בכך שאיש אחד, יהי מי שיהיה, יעיד על עצמו כי עליו לא השפיעה הספרות העברית ולא היא שהניעה אותו לחלוציות ולעליה. מפני שבמקרה זה מדובר על הערכה היסטורית, והיא איננה יכולה להיות שרירותית. המעריך כך חייב להוכיח, שגם אישים אחרים לא נתבשמו מן הספרות העברית וגם על רבים מבני דורו היא לא עשתה כל רושם בביוגראפיה הרוחנית שלהם. אולם ראיות כאלו לא הובאו, וקשה להביאן; להיפך, יש שפע של ראיות־שכנגד. א. ד. גורדון, ויתקין, אהרנוביץ, ב. כצנלסון, שלמה שילר, בוסל, שפרינצק, ורבים רבים אחרים, סיפרו לנו על כוח־הקסמים של השירה העברית ועל משקלה בהכרעתם האישית.

הרי, לדוגמה מה שאמר ב. כצנלסון:

“באתה חוברת של ‘העומר’, שהגיעה אלי מצאתי סיפור שני של סופר משונה בתכלית, שאין דומה לו בספרות העברית – מעשיה משונה, חצי דתית עם יישוב ישן, עם ארון קודש. לכאורה, אם רוצים לנתח את הדבר, לא היתה לזה כל אחיזה בחיים – – – שבארץ ישראל נוצרה אגדה עברית חדשה, שנוצר בכלל יחס לגמרי חדש לעולם הרוחני היהודי – לא ידעתי. – – – תיארתי לעצמי את עגנון בתור איש שנולד בירושלים, שספג לרוחו את צפת ואת העיר העתיקה – – ־ ומתוך זה גדל אמן עברי חדש לגמרי, אבל העובדה, שיכולתי לקבל מהחוברת הבלה הזאת מבחינה ספרותית בשורה כזאת מא”י – מאיר וילקנסקי, עגנון – זה קבע בשבילי יותר מדברים תיאורטיים על ארץ־ישראל ועל צ’ארטר ועל הרצל".

(ב. כצנלסון, “דרכי לארץ”)

ובמקום אחר הוא אומר:

"הספרות העברית החדשה מילאה תפקיד גדול בעיצוב הדמות של איש העליה השניה.

הנה, למשל, הספר ‘אהבת ציון’. – – – הספר הזה, אולי בלי דעת המחבר, הוא הוא אשר מחדש התחיל לטוות את החוט של שיבה למולדת ושל אהבת החירות – – – והיה סיפור אחר אשר בשעתו מילא תפקיד גדול: ‘שירת הזמיר’ מאת בוקי בן יגלי. סיפור זה שילב אהבת הלשון העברית עם אהבת האדמה, עם חלום החקלאות היהודית. – – – אותו סיפור, אשר נחשב כעת לסיפור לילדים, הניע בשעתו הרבה מאוד לבבות של צעירים ומבוגרים".

“– – – ביאליק אין עליו כל גושפנקא של ספרות העבודה. ודאי לא התכוון לכך. אך אם יבוא היסטוריון ויבקש לחקור תולדות תנועתנו, לא יוכל להתעלם מן השיר ‘בשדה’, שנכתב לפני ארבעים שנה והצמיח בתוכנו זרע יותר מכל הטפה פרוגרמתית. וכן המאמר ‘הלכה ואגדה’ של ביאליק, עומד לכאורה מחוץ לדברי הלכה המקובלים בתנועת הפועלים. ואף על פי כן מי הסביר לנו את דרך הרוח של תנועתנו. – – – אמרתי: ביאליק. יכולתי לומר: תנ”ך, אגדה, ספרות ישנה וחדשה, ספרות עולם ומאורות עולם אשר אינם נכנסים באפיק המקובל". (ב. כצנלסון כרך שישי עמ' 272)

מפני זה הדאיבו דברי בן־גוריון בכינרת, כי “לא בכוח ספרות אלא בכוח אנשי עלילה נועזים נוצר הארמון המכושף הזה”.

אף כאן משולשת טעותו החמורה של בן־גוריון: ראשית, כיצד נוצרים “אנשי עלילה נועזים”? כלום לא הביאו שירי ביאליק את הנוער היהודי ברוסיה לידי הגנה עצמית נועזת?! כלום אין לשירי יעקב כהן וטשרניחובסקי חלק בחידוש ההעזה היהודית?

שנית, מי שיקע בנפש אנשים אלה את דמותו של “ארמון מכושף” זה? מי שיווה לנגד עיניהם תבנית מאירה זו? כלום אין הוא בבואה של “אהבת ציון” למאפו, ולוא בסוד הצירופים והגילגולים?

שלישית, כדי לומר מה שבן־גוריון אמר יש צורך בניתוח כימי של יסודות הנפש, כלומר, בהפרדת המטען הרוחני לחלקיקיו. אולם ניתוח כזה היה מוכיח כמה מן הוויטאמינים של הספרות העברית מובלעים בדמם של “אנשי עלילה נועזים” אלה, ואז ייתכן שוודאותו של בן־גוריון בעניין זה תינקב על־ידי ספיקות גדולים. על־כן אמירה סתמית על עניינים העומדים ברומו של עולם, בלא הוכחות בצידה, עלולה לשבש א האמת.

מעציב הדבר שבן־גוריון, אשר הבין את סוד הגידול בתחום הממלכתי, וטיפח כל גרעין וכל שתיל באהבה ובמסירות תוך אמונה שמהם עתידה להצטרף ולהשתגשג עצמאות ישראל – נתקפחה בו גישה זו בדונו את ספרות ישראל. כאן קנה־המידה שלו התנ"ך. כאילו חוקי־הגידול אינם חלים, במידה מסויימת, גם על היצירה הספרותית של היחיד ושל העם. שום עם איננו מסתפק בשיא שזכה בו אי־פעם, אלא שואף להמשיך, ואפילו המשך זה נעשה על־ידי יוצרים בינוניים. אמת־מידה זו, שבן־גוריון מבין אותה בכל שדות־החיים, פקע משום מה ערכה בעיניו בשדה היצירה הספרותית.

בכל הענווה אני אומר: בן־גוריון ראש ממשלת ישראל חייב לחזור ולבדוק באומץ־לב את משפטו על הספרות בכלל ואת גישתו לספרות העברית וליוצריה בפרט, למענו ולמענם.

תשרי, תשכ"א

---

פולמוס שלום אַש

מאת

ישראל כהן

אני עוקב זה שנים אחרי פולמוס אַש באמריקה, שפשט גם בארץ. מעולם לא גרסתי החריפות המיוחדת שנתלוותה לפולמוס זה, קל וחומר ששללתי את אווירת החרם והנידוי שאפפתו. ויורשה לי להעלות מאורע אחד מימי הבחרות, שקבע את יחסי החשדני לכל חרם מסוג זה.

בשלהי מלחמת העולם הראשונה הביא פליט מאוקראינה לעירי את האנציקלופדיה “אוצר ישראל” מאת י. ד. אייזנשטיין, ובה קראתי, לחרדתי, בערך “מסית ומדיח” את הדברים האלה:

“בתחילת המאה העשרים החלו ה’משכילים' הצעירים ברוסיה, וביניהם ‘צעירים’ זקנים, לעסוק בשאלות הלאום והציונות ומצאו לה פתרונים על־ידי חנופה ותהילה לאלוהי הנוצרים ישו וירוממוּהוּ על כל פנים בתור נביא ה'. ש”י איש הורביץ הציע הדברים ב’השילוח' חוברת ד' שנת 1904 במאמר ארוך ‘לשאלות קיום היהדות’. אבל השם בא רק לסמא את העיניים, ועיקר חפצו הוא בעזיבת הדת היהודית. וכן נמצא מאמר כזה בהמאסף ‘הפועל הצעיר’, היוצא לאור ביפו על־ידי הציונים הרבולוציונרים, אשר עליהם נוכל לומר: ותבואו ותטמאו את ארצי, והם מסיתים ומדיחים את חבריהם הצעירים לעזוב את אמונת אבותם ולהשתחוות לאלוהי הנוצרים ובאמת אין כדאי לטפל בהם, כי מספרם מעט מאוד, וגם מספר קוראי עיתיהם מעט מזעיר ונער יכתבם. ואם גם תמצא ידם להמיר איזה עשרות צעירים – מה בכך? הלוא הצעירים האלה כבר נאבדו מתוך הקהל היהודי ברוחם, ומוטב שיידחו לחוץ מאשר יישארו מבפנים. ועל אלה וכיוצא בהם נאמר: ‘שבקיה ליה לרוויא דמנפשיה נפיל’".

עד כאן לשונו, ואני, שכבר היו לי קשרי־רוח עם “המסיתים והמדיחים” של “המאסף הפועל הצעיר”, כגון ויתקין, גורדון, אהרונוביץ, לופבן ושפרינצק, זועזעתי עד היסוד מן ה“אוצר” הזה, שהיה עדיין מוסמך בעיני כמקור להשכלה ודעת. לאחר קריאה זו נשתרש בי חשד חמור בחרמות ובנידויים על עסקי־רוח שאירעו ושיארעו באחד הימים, ואני בודק יפה את אוצרותיהם של המחרימים למיניהם.

גם פולמוס אַש נבחן אצלי לפי חוויה זו.

ועוד דבר: סופרי ישראל, כבר יש להם מסורת נכבדה של מלחמה לחופש־היצירה. אירע שיוסף חיים ברנר, שהשתתף בקביעות ב“הפועל הצעיר” כתב מאמר ובו אמר בין השאר, כי “הברית החדשה היא ספר עברי וכי אין סכנה אם יתייחסו לבן עמנו הנצלב ברטט קודש”. מיד הגיב הוועד האודיסאי, ובראשו אחד־העם, במכתב־גערה והפסיק את התמיכה ב“הפועל הצעיר”. סופרי הארץ נתכנסו לאסיפת־מחאה, ואלכסנדר זיסקינד רבינוביץ, שהיה בין מכנסי האסיפה, אמר, שאם כי, למותר להגיד, שאין אני מסכים לדיעותיו של ברנר“, הרי הוא מוחה על התנהגות זו של הוועד באודיסה. ואף שאר סופרי א”י הביעו את התמרמרותם על הניסון לדכא את חירות המחשבה.

נמצא שכבר היו דברים לעולמים, וסופרי א“י ענו על נסיונות להטלת חרם בכוח ובגאון; שכּן הסופר בארץ, בניגוד לסופרים היהודים בתפוצות, נגמל מן הפחד “מה יאמרו הגויים”, כדרך שנגמל מיראת הנושא. כל נושא כשר בעיניו. הוא גורס חופש־היצירה וחופש־הביקורת, ונאבק על ערכים אלה תמיד. כי הסופרים בא”י רואים את עצמם כמבטאי רוח העם ומכווני דרכו. אולם דווקא משום כך הם מטילים על עצמם הגבלות־מדעת, ואולי הורשינו לומר: הגבלות־מרגש. כי האחריות הרוחנית הגדולה לעיצוב דמות העם, והאפשרות הממשית לבוא במגע עימו, משפיעות ממילא עליהם, ובהשפעה זו הם מתגאים, מפני שהיא סודם ויסודם.

ומפני שהתנגדתי להתקפה זו על שלום אַש, ועדיין אני סבור שמחובתו של כל סופר ליצור בהתאם לקולו הפנימי, ואף שלום אש רשאי לטפל בכל נושא המפעם את ליבו – דווקא משום כך הריני נוטל רשות לעצמי לברר לפני אורחנו הנכבד על שום מה קמה על יצירתו התנגדות כזאת מבית.

שלושה גורמים לדבר: הנושא, המקום והזמן.

נושא יצירתו של אַש בשנים האחרונות הוא ישו הנוצרי ומרים וכל המסתעף מהם. זהו נושא רווי מכאובים, שכל נגיעה בו מוכרחה לעורר תשומת־ליבו של כל יהודי. אין זה נושא ספרותי גרידא, אלא יש לו שובל ארוך של רגשות וזכרונות־דמים, טינה ונקמה. ואין שום אדם יכול לבוא בטענות על מציאותם של רחשים כאלה בתוכנו מול פני הנושא הזה. ודאי מותר לראות את ישו גם באור אחר, שלא כפי שהשליחים הציגוהו, אולם גם אז יש צורך בטאקט לאומי רב. אילו בא אַש והכריז על איזו אמת ארכיאולוגית שמצא, ושעל־פיה הוא משתדל לשנות את התמונה שהיתה לנו עד כה על ישו, לא היו מתרעמים עליו; אולם הוא יצר לו דמות סובייקטיבית, דמיונית ופיוטית של ישו, שהיא פרי מאוויים ומשאלות, וגם פרי תכנית להשגת מטרה מסויימת – על כגון דא לא היה העם יכול לעבור בשתיקה.

נוטה אני לחשוב, שלא עצם הספרים הרגיזו את העם, אלא הרכבם ואופן הגשמתם. שלום אש לא היה בבחינה זו אמן־פדאגוג, ולא התחשב כל־צרכו עם הצד החינוכי. יש מימרה בתלמוד: “מגלגלים זכות על־ידי זכאי וחובה על־ידי חייב”; העם חשב, והיה יסוד למחשבה זו, שאם חובה נוראה כזאת נתגלגלה על־ידי ישו הנוצרי, שמילאה את עולמו של ישראל דם, שוד ושבר במשך אלפיים שנה – אפילו הוא עצמו כוונתו היתה לטובה, הריהו חייב. מי שגרם להיסטוריה הישראלית שתהא עקובה מדם, אי־אפשר שיהיה זכאי. על כל פנים, העם לא זיכה אותו. וכל הרוצה לזכותו ולהגיש לעם אמת אחרת, חדשה, חייב לשער תחילה את כח־קיבולו של העם ואת מידת רגישותו. ומי שעושה זאת בצורה בלתי־פדאגוגית, בקולות וברקים – אל יתאונן על התגובה.

מכל מקום, בטוחני, שאילו היה אַש אחד מסופרי ארץ־ישראל והיה יושב כאן וכותב את ספריו אלה, היה בלי ספק כותבם בנוסח אחר. ולא משום שהיה מוותר על חופש היצירה, אלא לעקרון זה היו מצטרפים גם אחריות לאומית וטאקט לאומי, שאין שום סופר בעם בן־חורין מהם. הפדאגוגיה היא בתה של המציאות. ולפי שהמציאות היהודית האמיתית חסרה לו, אירע לו מה שאירע.

הוא הדין לגורם השני – המקום. אנחנו בארץ איננו חוששים מפני הנצרות ולא מפני התבוללות, כפי שחוששים בצדק היהודים בארצות־הברית. והם חשו בספרי אַש סכנה לחיבוב הנצרות. הנוער שם, כך כתב אחד המקטרגים, המרגיש עצמו יהודי אך לא תמיד יהדותו לרצון לו, כשהוא קורא ספרים בעלי פירסום עולמי של סופר יהודי, הקושרים כתרים לישו ועושים אותו כאחד מבניה החוקיים והנאמנים של היהדות, נעשית לו היציאה מכלל־ישראל קלה ונוחה יותר. ואין ספק שזאת היתה כוונתם של חוגים נוצריים שונים, שבניגוד לטענת אַש היו בטוחים כי ספרים אלה לא יעוררו תנועת שיבה ליהדות ולא תנועת התגיירות, אלא תנועת התנצרות או לפחות תנועת אהדה לנוצרי. סופר, הרואה רק את דחף היצירה שלו ואינו שועה לתנאי המקום שבהם שרוי עמו, אל יתפלא לרוח הרעה שעורר כנגדו.

אולם גורם הזמן הוא שהקדיח את יצירתו של אַש. אַש רואה זכות לעצמו, שדווקא בימי השואה הטיף לאהבה ולאחווה נוצרית־יהודית. אך מיליוני היהודים, שהובלו לשריפות ולטבח, וביחוד שארי־בשרם שנשארו לפליטה, לא כן חשבו. הם ראו חובה לאַש. הם לא יכלו ולא רצו, ואף לא היו צריכים לרצות, להתפייס עם הנצרות. הם היו קרבנותיה. מספר הניצולים על־ידי נוצרים כשרים היה כאין וכאפס לעומת המוני המונים של נוצרים פסולים ומתועבים, שהמיתו מיליוני יהודים במיתות משונות ואכזריות. ואם נוסיף את המימרה המפורסמת של אַש, שישו מלווה את תהלוכת המעונים והמושמדים במחנות ההסגר, כי אז יתברר לכל בר־דעת על שום מה כה קצף העם ולא סלח לו. מימרה זו צרבה כמיכוות־אש בבשר העם, ועדיין היא צורבת. היא היתה מנוגדת לזכרון ההיסטורי, וכן לנסיון היומיומי של כל יהודי. תהלוכות האיקונין והצלמים עם ישו בראש, היו תמיד סיוט ליהודים בכל מקומות מושבותיהם. מעולם לא יצאה מליווּיו של ישו איזו טובה, אלא תמיד היה כרוך בעלילות ובסכנת־נפשות. האמנם נכון היה לתת תפקיד של מלווה ומנחם לישו בימי השואה והזוועה הגדולות ביותר בתולדות ישראל?

אין אני בא לשלול מאת שלום אַש את זכותו ליצור על־פי גירסתו ולפי מצפונו שלו. אולם אין הוא צריך לשלול מקוראיו היהודיים את חופש הביקורת. כי למטבע שני צדדים. חופש־היצירה הוא צד אחד, ומשלים אותו חופש־הביקורת. וההרגשה היא שאין אַש סובל ביקורת, אלא רוצה לקבל הסכמות וכועס מאוד אם אלה אינן ניתנות לו. אך ספק אם הן תינתנה לו. בימי שהותו בארץ חובה עליו להאזין יפה לא רק לדברי עצמו, אלא גם לדברי סופרים אחרים ולדברי העם, אולי ילמד ממשוגותיו. על כל פנים, החזרה התמידית על כך שהוא לא יחזור בו, עושה אמנם רושם אישי מסויים, אך הרושם הלאומי הוא שלילי. ואני מאחל לו שישיבתו בארץ תפתח לו אותם השערים שהיו נעולים בפניו בחו"ל, ויתחיל לראות מחזות אחרים, היורדים על איש־הרוח בארץ מן השמים הישראליים הטהורים. אם ייפתח לו אשנב חדש כזה, בטוחני שיתחיל להתנבא בסיגנון אחר, אפילו לא ימוש מן הנושאים החביבים עליו.

(רוב הדברים נאמרו בישיבת ועד אגודת הסופרים במעמד האורח, בחשון תשט"ז).

---

פולמוס משה הס בספרות העברית

מאת

ישראל כהן

א

יפה המעשה לחדש את זכרו של משה הס וערכו בשנת־המאה למותו. הוא היה אדם גדול ויהודי גדול, שמעטים היו כמותו במאה התשע־עשרה. ואילו בשביל תנועת התחיה שלנו היה יחיד ומיוחד. ספרו “רומי וירושלים” אין לו ריע עד היום הזה. לא הרב קאלישר, שהקדימו בכמה חודשים בפירסומה (לא בכתיבתה) של החוברת “דרישת ציון”, לא פינסקר במחברתו המרעישה “אוטואֶמאנציפאציה”, ולא הרצל בספרו “מדינת היהודים”. ספרו של הס עמוק יותר, רחב יותר, מקורי יותר, שלם יותר. יש בו מסד רוחני, פילוסופי, יהדותי, איתן. תכניתו המעשית המפורטת ליישוב ארץ־ישראל יונקת מהשקפת־עולמו, מן ההיסטוריה האנושית והיהודית, מן המצב הבין־לאומי, ממעמדו של העם היהודי מאמונתו ביעודו המשיחי ומחוסר הסיכוי לפתור את בעית קיומו אלא בארץ־אבותיו. “רומי וירושלים” הוא אוטופיה אמיתית, שיש בו יסודות של אוטופיה קלאסית, אף־על־פי שבמבנה תוכנה שונה היא בכמה מחוליותיה.

ברם, אוטופיה זו נולדה לפני זמנה. גם אלה ששמו לב אליה במערב נטפלו לפרטים שונים; היו שניכוו מן הביקורת שמתח הס על כמה תפיסות־התבוללות שהיו רווחות ביהדות גרמניה, אחרים ביטלו את הצעותיו המעשיות כתלויות על בלימה, ושוב אחרים ראו את חזונו על “שבת־העולם”, כלומר, על עולם מושלם ובני־אדם מושלמים, עולם שכולו טוב לאנושות ולישראל, כמליצה או כטיח תפל. דיינו להזכיר, שמייסד חכמת־ישראל אברהם גייגר, שהשפעתו היתה מכריעה על יהדות גרמניה בעת ההיא, אמר על הס, שהוא “עומד כמעט לגמרי מחוץ למחנה ופשט את הרגל בעקב הסוציאליזם כמו בעקב כל מיני רמאות אחרים, ורוצה לעסוק בנאציונאליזם ולעורר יחד עם הלאומיות הצ’כית, המונטנגרית וכו', גם את הלאומיות היהודית”. אמנם פה ושם קמו לו מליצי־יושר, שהסכימו עימו או שהתווכחו עימו בדרכי כבוד ונימוס, אבל בדרך־כלל היה בודד במועדו, והיה אנוס תמיד לחזור ולבאר את רעיונותיו ולהתפלמס עם יריביו, שרובם לא הקפידו בלשונם.

קל וחומר שיהודי אירופה המזרחית לא נתנו דעתם על הס וספרו. רק הדים קלושים מהם הגיעו אליהם. ולפי דעת ג. קרסל היה מרדכי אֶהרנפרייז הציוני הראשון, שהסב אליהם את דעת־הקהל במערב, וממילא גם במזרח, אך זה היה כבר בשנת 1894, כלומר 32 שנה לאחר הופעת “רומי וירושלים”. אין איפוא פלא, שתרגומו העברי הראשון של הספר, שנעשה בידי דויד צמח, יצא לאור בשנת תרנ"ט (1899) עובדה זו אינה מעידה על עירנותם של הסופרים העברים או של המשכילים באותו דור, ולא על רוחב אופקיו.

ב

פולמוס חריף (ולעיתים גס) בין דויד פרישמן לבין פרץ סמולנסקין, שנתגלע בשנת תרמ"א (1881), יש בו ענין רב לבירורה של סוגיה זו. בירחון “הבוקר אור” של גוטלובר (תרמ"א) נתפרסם מאמרו העוקצני של דויד פרישמן בשם “ממסתרי ספרותנו”, ונאמר בו כהאי לישנא:

“הספר ראָֹם אוּנד יערוּזאלם (מאת מ. העס) כבר נעתק לשפתנו, ואם גם אָטר מעתיקו את פיו לבלתי השמיע את המקור אשר ממנו לקח. אבל המעתיק איננו נער העומד מאחורי הפרגוד, כי אם איש גדול אשר כבר נחל לו שם עולם ואשר גם התייצב בראש ספרותנו, אחרי יודעו היטב, כי שלחוֹ אלהים למחיה לפנינו. החכם המעתיק פרץ סמאָלענסקין והספר המועתק הוא – עם עולם”.

ופרישמן תוכף עשיה לאמירה, מביא לפני הקורא קטעי “עם עולם” ומקבילם לקטעי “רומי וירושלים”, כדי להוכיח שספרו של סמולנסקין הוא גניבה ספרותית. המעשה הזה עורר את חמתו של סמולנסקין; הלה קיבל את הופעתו של פרישמן הצעיר בדברי הערכה באומרו עליו, לפי ד. ו. זילברבוש: “זה הצעיר בן שש עשרה שנה כבר יצא מכלל עילוי ויהיה לגאון” – והנה גמולו של אותו גאון. והוא לא הסתפק בהסרת אשמת הפלאגיאט מעליו, אלא – ובזה טעה טעות חמורה מאוד – מיעט את דמות הס וספרו, וזו לשונו:

"הספר הזה (‘רומי וירושלים’) הוא כמין סיפור במכתבים אשר כתב אל אשה ידועה, והספר מלא אהבה לעמו, אך הסופר לא ידע עד מה בקורות ישראל ותורתו, ועל כן ידבר לפעמים הבלים על אודות חכמי ישראל וגדוליו, אשר גם שמם לא ידע כראוי, וגם על כן אך תהפוכות נראה בו. וגם דבריו לא ייכנסו לאוזן אחרי כי כל מבין עד מה יראה, כי הוא ידבר בדברים אשר לא ידע אף שמץ מהם. ובדבר הזה יראו הקוראים מה רבה עזות מצח של בעל ‘הבוקר אור’, אשר לא ידע בושת להוסיף השמיע שקריו קבל עם, כי ‘עם עולם’ העתקה מספר ‘רומי וירושלים’ הנהו. – – – כי באמת לא לקחתי אף דיעה אחת או פסוק אחד מהספר ההוא".

ברי, כעסו של סמולנסקין העביר אותו על דעתו. שכן “רומי וירושלים” איננו “סיפור במכתבים”, ומחברו לא היה בור בתורת־ישראל, ולא עסק בנושאים שאיננו בקי בהם. אמנם כבר העיר המתרגם דויד צמח על טעות אחת בדברי משה הס, שייחס מימרה מסוימת של ר' אמי לר' יוחנן, וקלוזנר מצא עוד טעות. וזה הכל. שכן אנחנו יודעים שמשה הס היה בן למשפחה מופלגת ביראת־שמים, והנער משה התחנך על ברכי התורה והיה בקי בתלמוד ובמדרשים וגם בפירושי שד“ל ובחקירותיו של רנ”ק. על אחת כמה וכמה שהשכלתו הפילוסופית וההיסטוריה היתה מסודרת ורחבה. גם כתיבתו היתה אירופית יותר משל סמולנסקין, והוא דיבר על בעיות שהיתה לו ידיעה עמוקה בהן, ואפילו מארכס ואֶנגלס ולאסאל נטו אוזן לדבריו. תהי אפוא האמת על התרגום מה שתהיה, דרך־הוכחה זו לא נתקבלה על דעת בן־דורו וידידו דויד ישעיהו זילברבוש ולא על קלוזנר, ואף דעתנו סולדת ממנה.

כל מה שאומר פרישמן בהגנתו על משה הס – אמת ויציב. מפני שסמולנסקין עיוות, כאמור, את משפטו על הס ועל ערכו כסופר וכהוגה דיעות. אולם גם פרישמן אינו מפגר במתן דופי בסמולנסקין. אם הוא אומר עליו, כי “אינו זהיר במעשיו וכל מלאכתו היא מלאכת רמיה: משפטיו רעועים, מושגיו מטושטשים”, הרי אין בכך מן השאיפה לאמת, אלא מן הרצון לכלות חמתו בקרבנו. סמולנסקין לא עשה את מלאכתו רמיה. הוא היה איש־אמת. הא נשרף באמיתו.

ואולם, אי־אפשר לבטל כל־עיקר את טענותיו של פרישמן אם הספר “עם עולם” לא היה תרגום שלם ומוחלט של “רומי וירושלים”, הרי משובצים בו קטעים שהם בחינת פאראפראזה של המקור, והשפעת ספרו של משה הס מורגשת בכל “עם עולם”. על כל פנים, אין ספק שסמולנסקין קרא את “רומי וירושלים” בעיון מרובה. על כך יש לנו עדות במישרים מפי ידידו ד. י. זילברבוש. ב"מפנקס זכרונותי "(עמ' 171) נמסרת שיחה עם סמולנסקין, שאמר:

“האמת היא, כי כשם שאני קורא בשאר הספרים הנכתבים אודות היהדות, קראתי גם בספרו של הס, ואמת היא כשם שלקריאה בספרים של אחרים יש איזו השפעה על הקורא, כך עשה עלי ספרו של הס אותו הרושם, שהוא ראוי לו. לא זו אף זו, כי היה לי לעונג מיוחד בראותי כי רוב דיעותיו מתאימות לדיעותי, כי לפעמים שנינו מתכוונים לדבר אחד ושנינו מתנבאים בסיגנון אחד. אבל להגיד, כי ספרי הוא תרגומו של ספרו – זאת איננה ביקורת, אלא התנפלות”.

כאן אתה חש לא רק הודאה במקצת הטענה של פרישמן, אלא גם הערכה מפוכחת ומעויינת יותר של “רומי וירושלים”. אם היה לו עונג מיוחד בשעת קריאת דיעותיו של משה הס, סימן שיש ממש בדיעותיו, ואינן “הבלים” או תהפוכות". אין מברכין ברכת־הנהנין על בוסר או על פרי פגום.

גם ב. דינבורג (בן־ציון דינור) מתייחס לכך בהקדמתו לקובץ מאמריו של פרץ סמולנסקין, שיצאו בשנת תרפ"ה, וזו לשונו:

“בוודאי, ספרו של הס, ‘רומא וירושלים’, קדם ל’עם עולם', ולא רק בזמן…”

ממסקנה זו לא היה יכול להימנע כל מי שקרא בעיון את ספריהם של שני המחברים.

ג

פולמוס זה, שלא כולו אומר כבוד, מביאני לידי מסקנה שאינה מקובלת עד כה, שעשר שנים אחרי הופעת הספר “רומי וירושלים” כבר נתממשה השפעתו על סופר עברי נחשב בדורו; ואין ספק שהתבשמותו של סמולנסקין מאותו ספר עוד קדמה בכמה שנים. אמנם, השפעה זו היתה בבחינת־נסתר, מפני שרק תשע שנים אחרי פירסום “עם עולם” נתגלתה זו על־ידי פרישמן במקורה המפורש ובשם המפורש. הצורה השערורית והפוגענית שגילוי זה לבש, אינה גורעת מחשיבותו של המעשה, אלא, אדרבא, מן הסתם היא הוסיפה לא רק להתפשטות הידיעה, כי אם גם לפירסום הספר “רומי וירושלים” עצמו. העלמת מקור השפעה זה מצד סמולנסקין על ספרו “עם עולם”, לא זו בלבד שאינה מן המידה הטובה המקובלת, אלא שהיא גרמה איחור בהוצאת מוניטין לספר זה בקרב הקהל העברי באירופה המזרחית וקיפחה את רישומו של הביסוס הציוני הנפלא והמיוחד במינו באותה תקופה. יש ידיים להנחה, שאילו היה “רומי וירושלים” נודע בארצות האלה בגרמנית או בתרגום עברי מוקדם יותר, היתה השפעה גדולה לכך על עיצוב הלך־הדיעות של תנועת “חובבי ציון” והציונות.

הסתערותו של פרישמן הצעיר על סמולנסקין, אף־על־פי שנראתה כדקירת־רב בחרבות משוחות ברעל, ועשתה רושם רע על מוקירי סמולנסקין, מילאה תפקיד עקיף, שהמבקר אפשר שלא נתכוון לו כלל: בבת־אחת נתמקדה תשומת־הלב לספר “רומי וירושלים”, שהכשירה את תרגומה לעברית.

---

בעקבי ויכוח

מאת

ישראל כהן

א

אין זה דבר שבאקראי, שבירור בעיות ימינו העלה עימו בזמן האחרון כמה עניינים הנראים כצדדיים, שאינם טפלים כל־עיקר. הם באו לידי ביטוי במאמרו של ברל כצנלסון ב“זכות המבוכה ובגנות הטיח”, בוויכוח שנתעורר מעל דפי “השומר הצעיר”, וכן בכמה כינוסי־נוער בדברים שבעל־פה. השאלה, אם אפשר להסביר את מאורעות ימינו בעזרת תורות שהונחלו לנו ושקנינו אותן בתקופה אחרת; ואם אפשר בכלל לדחוס התרחשות מדינית וחברתית מגוונת לתוך מיטת־סדום של תיאוריה אחת או אחרת; ואם רשאי אדם, אפילו הוא מחנך ומנהיג, להודות על מבוכתו ועל אי־ידיעתו, יתר על כן: אם חייב הוא להכריז בגלוי: נבוכותי, אין לי הסבר ואין לי פתרון – שאלה זו היא חריפה ומהותית ביותר, אם כי היא נראית לכאורה כטכנית בלבד. בה גנוז הגרעין המוסרי של השואל, ושל התשובה שהוא משיב. לפי הצגתה אתה מכיר אם יש לך עסק עם דמאגוג וצייד־נפשות, החומק מן העיקר ומדלג על־פני תהומות ומתקין אשליה לאחרים, שקרקע מוצקה תחת רגליו, או אם הוא מבקש־אמת, המתלבט בתהיות ובסתירות ורוצה ליישבן בדרך של יושר ההגיון והמחשבה. מבחינה זו עשה ב. כצנלסון מלאכות חשובה. הוא הטיח קשה כנגד בעלי הפאנאציאות, שאין שום מחלה חברתית ותרבותית מפתיעה את חכמת־הרפואה שלהם; גילה את שטחיותם וקומיותם של הידעונים למיניהם, שאין שום מצב נסתר מבינתם; ביחוד מתח על העמוד את ה“טייחים”, הסותמים כל סדק עיוני והגיוני ואידיאולוגי במוכין של דברי־שפתיים או בגיבובי־קולמוס. אולם חוששני שהרושם אינו מטעני, ובדבריו יש יותר מזה. יתר זה כנטול דמי. הוא העניק למבוכה ולנבוך זכויות יתר על המידה. כמעט שמפקיד אותם כשליטים בתקופה זו. תוך לימוד־זכות על המבוכה, הוא מטיל חשד במי שרואה עצמו בן־חורין הימנה. והנה, כל־כמה שיש מידה של אומץ בכך, שאחד ממורי־דרכה של תנועת הפועלים, הרגיל להדריך ולחנך, קם ומכריז: לאחר כל מה שאירע בעולם אי־אפשר לי ואי־אפשר לאחרים למצוא הסבר שלם למאורעות או לקבוע פרוגנוזה, לא לפי שיטה פלונית ולא לפי שיטה אלמונית – אין לראות באומץ אישי זה, ובישרנות אישית זו, תרומה לריאוריינטציה של הנוער ושל הבוגר. שאוריינטציה כזאת נתבעת בגלוי ובסתר, בפה ובלב, הרי זה דבר ידוע. אין שום בריה שכלית יכולה לחיות זמן רב, בלי שתקבע את מקומה בהוויה החברתית. ההסבר, שצמאים לו ושלהוטים אחריו, הוא מטרת כל עבודה רוחנית וכל חינוך, אלא שמורי הדור משתדלים תמיד, וזוהי תעודתם, שהסבר רוחני זה יהיה קרוב לאורחא דמהימנותא, שיהא מקיף, אמיתי וממצה.

כמדומה, שטעותו של ב. כצנלסון היא בשתיים: ראשית, הזכות למבוכה אינה צריכה להיות מיוחדת לתקופה זו דווקא. במלים אחרות: יסוד הספקנות יפה לחסידיה של כל תורה ושל כל שיטה, ובכל זמן ועידן. אדיקות מביאה לידי עוורון, והעוורון מביא לידי אדיקות כפולה ומכופלת. חייב כל אדם, וחייב כל מחנך, להניח איזה פתח קטן, אם גם כקופה של מחט, לספק, להיסוס, לאיפכא מסתברא. ההנחה שכל אדם עלול לטעות, גוררת אחריה ממילא הנחה־תולדה, שגם השיטה העיונית המפוארת והמשוכללת ביותר עשויה לחטוא לאמת אם חטא חמור או חטא קל. וכל תורה, המתאמרת לכלול בתוכה עד גמירא את הסברת כל חזיונות החיים והמאורעות והשאיפות, מן הדין שתהא מעוררת בנו התנגדות וביקורת. המבוכה, כלומר, התייצבותו של אדם בימים נסערים נוכח מאורע או תמורה שאין עליהם תשובה מפי התורות המקובלות והשגורות, הלוא צריכה להיות נחלת־הכל ונחלת־תמיד. לא לחינם אמרו הקדמונים, שלידתה של הפילוסופיה בהשתוממות שתקפה את ההוגה הראשון. מתוך מבוכתו נתפתחה ההסתכלות המסודרת והמשנה העיונית המתוקנת. אולם הפסקנות וידיעת־הכל, אלו המידות המצויות עכשיו בכמה חלקים בתוכנו, אינן פרי הזמן האחרון. שרשן נעוץ בטיבו של החינוך ובאופין של האמונות והדיעות במשך כל הימים. קשה עכשיו לעקוב אחרי המקור הראשון לחינוך זה; אולם אין ספק, שאילו יכולנו להגיע אליו היינו מוצאים, כי האשמים בכך רבים ושלמים. מה רבים היו אלה, ששיננו לעצמם ולאחרים, כי ההוויה מיוסדת על השכל; שהמדע החברתי הוא בעל תוקף כללי, המנחש עתידות; שחיי הכלכלה הם שקופים ומחושבים ורק תהליכים הגיוניים שולטים בהם; שקו־החיים עולה למעלה בגזירת חוקין קדישין, ושגאולת העולם בוא תבוא על־פי סוד “הקפיצה ממלכות־ההכרה למלכות־החירות”. כל אלה שקיבלו עיקרים אלה וכיוצא בהם, נתלכדו ונעשו דומים למין כנסיה, שדיני כנסיה נוהגים בה: אמונה עיוורת, חסידות של שטות, הטלת שמתא על כופרים ופרשנות מפולפלת של תורת כוהניה. את פרי החינוך הזה אנו אוכלים גם כאן.

טעותו השניה של ב. כצנלסון היא בכך, שהזכות למבוכה, שהיא תשלום מס לחולשתנו האינטלקטואלית והרגשית, עולה אצלו למדרגת כוח חיובי רב וערך חינוכי מכריע. שכר מבוכה – מבוכה, ואין לנו כל צורך לייחס לה ולדות יפים ובריאים. תעודת האדם היא למעט את המבוכה, שמציאותה היא עובדה שאין להכחישה, אך אין לפארה ולקדשה. יש בכך משום קיצוניות שהיא היפוכה של הנ“ל, של הפסקנות האידיאולוגית, וגם הפסדה ודאי. יכול אתה לפגוש עכשיו בן־אדם, שבהיכנסך עימו בשיחה הוא מעמיד פני פילוסופוס ואומר: אני נבוך. עצלות־המחשבה, הטבועה ברובם של הבריות, עשויה להתלבש בנוסחה נוחה ורבת־משמעות, כביכול. משום כך אין להעלים, כי מבחינה אנושית נוח לנו להיפגש עם אדם מתלבט וחושב, הטועה בדרכו, מאשר להיות בכפיפה אחת עם הטיפוס הנ”ל, שלא הגיע לידי מימרה זו, כב. כצנלסון, לאחר תהיות והגות, אלא קלט אותה כאימרת־כנף מודרנית ומוסמכת. כי אין זה משל בלבד – יודע כל מי שמזדמן עכשיו עם צעירים ובוגרים.

נמצא, שאין להגדיש את זכותה של המבוכה. הרמב"ם, שהיה לדעת הכל איש־השכל, אמר בעיקבות פילוסופים יוונים ידועים, כי “תכלית הידיעה שלא נדע”. הוא כלל איפוא את יסוד המבוכה וקוצר־היד השכלי כאבני־פינה בהשקפת־עולמו. אף־על־פי־כן, משום שהיה חי בדור של תועים, כתב את ספרו “מורה־נבוכים”. בתוך המבוכה המוחלטת מנסים גם אנחנו לעצב לנו דמות של אמת ייחוסית, שיש בה בנותן־טעם גם לנבוך. המבוכה כשלעצמה עדיין אינה ערך חיובי, כשם שאי־אפשר לראות את ההשתוממות כשלעצמה כערך חיובי אם איננה מולידה את הפילוסופיה. המבוכה אינה לא שיטה עיונית ולא שיטה מעשית ולא שיטה חינוכית. היא מצב־נפש או מצב־מוח, המצוי אצל כל אחד, ויש למעטה ולצמצמה ככל האפשר.

ב

אנו שרויים בתוך־תוכם של ימי חורבן ואבדון, ימי בין־הערביים. החרב מתהפכת על ראש כל אחד מאיתנו. אולם כל עוד הנשמה בקרבנו ומוח בקדקודנו לא נתמכר לרגש המבוכה ולא נספק לו מזונות. כל יום עלינו לעשות מאמץ חדש להבין את המתרחש, להכיר את עצמנו ולקבוע את מקומנו בעולם. בערב תלין מבוכה, ולבוקר – בהירות ברוכה. אין המבוכה זקוקה לסיוע מצידנו. היא באה מאליה כאורח לא־קרוא. אסור לנו לראותה מלכתחילה כאחד מבני־ביתנו הקבועים. המבוכה היא מין קיטרוג, שיש להעמיד כנגדו סניגור. אותה עלינו לדחוף באמת־בניין שלנו, בבניין הגיוני של דיעות ובמיצוי אמיתות מנסיונות־חיינו. לא ניתן לה הכשר, אפילו לתקופה קצרה אחת.

תיאודור לסינג כתב ספר בשם “ההיסטוריה כמתן משמעות למשולל משמעות”, ובו הוכיח, כי אין תולדות העולם אלא הירהורי־ליבנו. הגבב הגדול של מאורעות ומעשים מקבל צורה לאחר שיד אדם ומוחו מכניסים בו סדרים ונותנים לו טעם. ואמנם, זהו תפקידם של מורים רוחניים למצוא את המשמעות ההיסטורית של ההתרחשות המעורבבת העוברת לעיני הדור. אפשר שהסברה זו תהיה מוטעית והדורות הבאים ילעגו לה, אולם אין לחכות עד שיבוא הגאון, שכל רז לא אניס ליה, והוא יפיץ אור על מה שאירע. המתנה פאסיבית כזו אינה לטובתנו, כי מה איכפת לנו מה יאמר החכם לעתיד לבוא לאחר שיעלו עשבים בלחיינו.

לפיכך חביב עלינו כל מאמץ רוחני להכרת־עצמנו ולהבנת העולם, כל עוד אין מסקנות המאמץ הזה מוגשות לנו כעיקרי כנסיה, כהלכות שאין להרהר אחריהן. ואם הלך־הדיעות או מסקנותיו נראים משובשים ומסוכנים, יש צורך להתווכח עימהם, להצביע על נפסדותם ההגיונית או המוסרית, אך לעולם אין לבקש עזרה מאת ההנחה, הנכונה כשלעצמה, שהאדם נבוך והתקופה נבוכה. כל פתרון, כל הסבר, כל ניתוח, טעון ביקורת לחוד. שאם לא כן אנו מקצצים מראש כל כנפי־מחשבה הנפרשות לטיסה ונוטלים כל אוויר־נשימה מן האמודאי הצולל בעומק. האמת של דור היא תמיד פרי טעויות והשתבשויות. ואף האמת האישית היא כזאת. כתביו המכונסים של הוגה־דיעות גדול מדגימים לנו את גילגוליה של אמיתו ונפתוליה, שהיתה במידה ידועה גם אמת דורו. אין שום דור נולד מהול מבחינה רוחנית. וכשהוא במצב של “בהיותם כואבים”, יש להקל על צערו. העמקת רעיון המבוכה אינה ממתיקה את הייסורים ואינה מסייעת להבראה. ועוד דבר: המבוכה, כאחותה הכפירה, כוחה גדול יותר אם היא תולדה של ראיה נוקבת ושל נסיונות־חיים רבים, אם היא מבוי סתום שהגיעו אליו לאחר הילוך רב. אז יש מקום לתקווה, שאור גדול ייבקע שנית על הנבוך. אולם מוות בה אם היא מתקבלת מידי אחרים כמין מטבע מתהלכת.

לפיכך נראה, כי באופן הסברתו של ב. כצנלסון במאמר זה יש משום משגה מבחינה פדאגוגית ודידאקטית. אולם גם חומר הביסוס של המבוכה טעון ביקורת. ב. כ. שואל: “ומדוע לא נהיה נבוכים? בני־אדם ראו את מיטב האידיאלים האנושיים – תמצית תרבות הדורות – מנופצים ומחוללים ומגואלים. האמנם לא יהיו נבוכים? – – – הדור אשר דגל בשיחרור העמים, הכיר בעוצמתה של ההוויה הלאומית, האמין בכוחה המשחרר של האידיאה הלאומית, והנה הוא רואה מה עשו עמים מחירותם, עד היכן מגיע סילופה וטירופה של האידיאה הלאומית בימינו וכו'”. אילו היו כל העובדות הנכונות הללו מוכיחות, שאני אתה והוא והם חדלנו להרגיש את הצורך באידיאלים אנושיים, בשיחרור־העמים, בחירות לאומית, בתיקון חברתי, בהעמדת החיים על הצדק, כי אז היה מקום למבוכה אידיאית, הואיל וכל הסיסמאות והשאיפות היו נהפכות על־ידי כך לבועות של בורית. כי שאיפה שאינה מעוגנת בנפשו של אדם, ואידיאל שאין צורך אנושי מקביל לו, הריהם דברים ערטילאיים. אולם הדבר אינו כן. בתקופה זו, יותר מאשר בכל תקופה אחרת, אנו חשים בכל נימי נפשנו טעמה של חירות והכורח בחירות אישית ולאומית; עכשיו יותר מתמיד אנו יודעים להעריך את גודל חשיבותה של ההלכה הציונית ושל המעשה הציוני; דווקא בימים אלה אנו מבינים את הקשר האמיץ בין גאולת העולם וגאולת העם היהודי, ודווקא בשעה זו היכרנו לדעת ערכה של הדמוקראטיה על כל ליקוייה. ואם כן, הרי הדרך הציונית, הדרך הפשוטה והישרה של העלאת יהודים והשרשתם בחיי־יצירה, והדרך הסוציאליסטית של הגשמת משטר חברתי מחודש, המבוסס על הוקרת חיי אדם, על עבודה כשרה, על שלטון דמוקראטי, על המעטת הסבל וכיוצא באלה – בעינן עומדות. שום עובדה לא זיעזעה אותן. מציאותו של שטן בדמות היטלר או בדמות אחרת אינה מפחיתה את הצורך בטוב ובצודק, אלא להיפך. אידיאלים נזדייפו וזוייפו בכל הדורות, ה“קליפה” לוותה או גזלה תמיד מן הקדושה רעיונות, לבושים ודרכי־הגשמה. מעולם לא היתה אידיליה בין השאיפה והשואפים לטוב ולתיקון, ובין המחבלים והמקלקלים. מכל מקום, אנחנו היהודים, שבכל דור היינו מצפים לגואל ולעתיד מתוקן, לא פוּנקנו במראות אידיליים ולא זכינו לעידוד מצד העולם הסובב אותנו. ואף־על־פי־כן לא באנו לידי מבוכה. משום שהשאיפה לטוב אינה דבר שמחוצה לנו, אלא היא עצם מעצמינו. וכשם ששום רצח לא יביא אותי לידי מבוכה בנוגע לזכות־הקיום שלי, ולא ימנע אותי מלהילחם לחיים ומלהתנגד למוות, כך לא יפקיע ממני שום היטלר ושום סטאלין את האמונה בטוב ואת ההכרה, כי הסוציאליזם ההומאניסטי הוא עתידה של החברה וכי תחיית אומתי במולדתה היא תנאי קודם לקיום של כבוד לכלל וליחיד. כשמדברים על סוציאליזם, באים ומצביעים: רוסיה טרפה את הקלפים. אולם היו סוציאליסטים רבים, רבים מאוד, שעוד שנים מועטות לאחר “התגשמות” הסוציאליזם ברוסיה ניערו חוצנם מן המשען המוסרי הזה ולא תמכו את יתידותיהם בדיקטאטורה זו, שהעמידה תלמידים ותיקים, העולים על רבותיהם. על כל פנים, סטאלין אינו צריך להביא שום סוציאליסט במבוכה. אדרבא: שנות שלטונו והגשמתו מעידות עדות ברורה, כי אמנם לא זהו האידיאל הסוציאליסטי ולא זאת ההגשמה הסוציאליסטית. והיטלר, שריכז את כל יצרי החיה שבאדם ושבאומות בתורתו הגזעית, ודאי לא יביאנו לידי מבוכה בתפיסתנו הלאומית. האומה כחטיבה אֶטנית, כלכלית ותרבותית, לא תיפסק, והיא גם האידיאל שלנו, יהיו הסילוף והטירוף הנאציים מה שיהיו. גם הציונות סולפה ומסתלפת בידי כל מיני רביזיוניסטים – האמנם מסוגלים חבלנים אלה להטיל ספק או כתם בטהרתה האנושית של הציונות? מי איננו יודע שהיו תמיד נביאי־שקר ובני־כוזיבא וצבועים ומתחסדים, ולאלה היה לא פעם שלטון־להרע, ואף השמידו הרבה פרחי־טוב והרתיעו את מועד הגאולה אחורנית. אולם דווקא בתקופות כאלו לא היתה מבוכה. זו באה בימים של שלווה יחסית ושל סולם־ערכין קבוע ועומד. אימתי התחילו פיליסטרים לפקפק בערך הדמוקראטיה? כשזו היתה שליטה בכיפה. אולם שאלו נא עכשיו בארצות הסקנדינביה, בבלגיה ואפילו בפולניה: מה עדיף, דמוקראטיה או דיקטאטורה. הם לא יבואו לידי מבוכה. תשובתם תהיה ברורה. בתקווּת הפאשיזם והתחליף הסוציאליסטי אין לך דבר ברור בשביל יהודי, וביחוד בשביל יהודי עובד בארץ ישראל, כציונות מגשימה וכסוציאליזם הומאניסטי.

ונכונה היא עצתו של ב. כצנלסון בסוף מאמרו, ש“נגביר בתוכנו את רצון החיים של עם קשה־עורף”. אולם מן הנכון לשקוד על כך שהמסקנה תהיה לא רק נכונה כשלעצמה, אלא שתהיה גם תולדה מחוייבת של ההנחה הראשית ושל רוח־הדברים. טבעו של קשה־העורף – ובזה שבחו וגנותו – שאינו נבוך, שיודע את דרכו והולך בה. טבעה של המבוכה, שהיא מתישה את רצון החיים. על־כן, יש להתרחק הימנה.

גדולה עכשיו התשוקה, להבין מהות הזעזועים הנוראים האלה ותכליתם. גדול גם הצמאון למשנה עיונית שלמה ומחודשת, לתפיסת־חיים ברורה. בן־דורנו, אינו יכול, כבן הדורות הקודמים, להביא ספר ולחזות. כמה וכמה שיטות וספרים מוטלים לעינינו ללא רוח־חיים. משום זה דרוש וחשוב כל־כך המאמץ העיוני של כל אחד לבניין העולם הרוחני החדש ולהאדרת המבוכה. אך בלכתנו בדרך למטרה זו יש בידנו אבוקה מאירה. איננו כה עניים בדעת. נסיון־החיים שלנו הנחיל לנו מכות קשות, אך לא זו בלבד שלא הפקיע מרשותנו את האידיאלים הציוניים והסוציאליסטיים, אלא עוד הוסיף להם נופך של ערך ושל חיוניות. אנו חייבים לבדוק תמיד את הנחלה הרוחנית, אך לא לאורה של מבוכה, שמכל מקום, בנוגע למשנתנו אין לה צידוק.

תש"א

---

קטיגוריה על הנוער, שאין לה סמוכין

מאת

ישראל כהן

בזמן האחרון קשרו כמה סופרים¹ קטיגוריה על הנוער בכלל ועל שלנו ביחוד, על תנועות־הנוער ועל פולחן־הנוער. גם משפטים פומביים נערכו על נושא זה. מאשימים את הדור המבוגר, שהעלה את הנוער למעלה מן המידה והנמיך על־ידי כך את קומת־עצמנו וקומת־ערכים שיצר. אחרים קובלים על תנועת־הנוער של ימינו, שאינה כיום אלא סוכנות למפלגות שונות, והיא משוללת כל עצמיות ומקוריות. שוב, אחרים מטילים פגמים בהתנהגות הנוער וברמת תרבותו. יש גם כאלה המונים אותו מלכתחילה בפחיתות־ערך לעומת הנוער בגולה, שהיה, לדעתם, מחונן בכל מיני סגולות. כל אחד מביא חבילי־חבילות של ראיות והסברים מן העבר הרחוק והקרוב, מאומות־העולם ומחיי־ישראל, כדי לבסס את הנחתו. אולם הצד השווה שבדבריהם, שכמעט לכולם גלוי וידוע, כי הנוער שנולד או שנתגדל בארצנו אינו מתאים לטיפוס הנכסף, ועל־כן פחתת בו ומגרעת. מן הטענות האלו יוצא, שהאומה נכזבה אכזבה גדולה מבניה ומבנותיה הצעירים, אשר אמרה להתפאר בהם, ויש לשנות מיד את המצב הזה.

ש. צמח מטיח נגד פולחן־הנוער. לדעתו נפתחת כל רעה מן הנוער. “כוחם של היטלר ומוסוליני בכוחם הסומא של בני־נעורים אלה”. “עלמוּת ואלימוּת כרוכות יחד. שלטון נוער הוא הוא שלטון זדונים”. “עלוּמים שהושיבוּם ליד הגה החיים, הם הם אותו אשמדאי של הזמן”. “שלטון של נוער הוא שלטון של אימים”. אלה הם רק פסוקים מעטים שנלקטו מבין רבים מתוך רשימה קטנה, שכולה, בעצם, אפוריזמים² חותכים בגנותו של הנוער. הרשימה נכתבה בפאתוס, ומבקשת לשים קץ ל“רוממות הנוער שהיא היא החרב האוכלת כל קדוש, טוב ונאה”. היא מתריסה כנגד ההפרזה בערך הנוער, אך נלכדה בעצמה בהפרזה. איני זוכר בעיתונות עברית, ואפילו של הנוער עצמו, שום רשימה שתדבר בשבח הנוער וביתרונו על הזיקנה, אשר תצדיק הגבה כזאת.

אולם הנחתו של צמח, כי כל הרע והשחיתות שירדו עכשיו לעולם מידי הנוער באו, מחמת שפינקוהו וליטפוהו והעמידוהו בראש השלטון, אין לה על מה שתסמוך. אַשרי האיש, שיש לו על מי לגול את אשמת הפורענות שנתחוללה על ראשינו. והלוואי והיה זה אמת. סוף־סוף, סיסמאות ניתנות לחילופין. היום מכריזים: “הכל לנוער”, למחר אפשר להכריז: “רד הנוער”, או “קץ לעכשיו”, כפי שרוצה צמח. ואילו היה הדבר כך, היינו יכולים במשך חצי דור, ואולי בפחות מזה, – כי שום נעורים אינם נמשכים יותר, – לחנך לנו דור אחר, שהזיקנה היא היסוד השליט בו, והעבר והעתיד מכריעים את הכף, ואילו הנוער וההווה שותקים שתיקה ממושכת מתוך יראת־הכבוד. אולם יש לחשוש, שצמח יתאכזב עד־מהרה ממצב זה, לא פחות משנתאכזב מן הנוער. אותו “קהל מופקרים, מחוצפים ועזי־פנים, עדר זאבים טורפים”, לא יכלה מן הארץ על־ידי כך. הוא שוגה ברואה. תומכי מוסוליני אינם עוד עולי ימים, וגם היטלר וכת דיליה אינם כאלה. שרשי השואה הפאשיסטית והברבארית נעוצים לא בסיסמה “הכל לנוער”, כי אם בדור הישישים המופלגים, שחגגו נצחונם לאחר המלחמה, והניחו את העולם פרוּץ מד' רוחותיו. מה גדולה התמימות בהנחה זו של צמח, יתר על כן: מה גדול העוול שבה, עוול כלפי חלק מן החברה, שהוא חניכה, בן־טיפוחיה, בן־אונה־ועוֹניה. הזקנים נשמטו ברובם בין מלחמת־עולם לחברתה, ואילו הנוער נעזב לאנחות והיה אנוס ללקק פצעי אבותיו ולשאת את עוונו. ואף־על־פי־כן, רק משגה הוא, אם מתעלמים מתנועת הנוער העברית שקמה אחרי המלחמה, שהיתה מלאה אידיאלים הומאניים ונלהבת לעצב את החיים מחדש. ודאי, אחרי מלחמת־העולם לא יכלה לגדול סמכותו של דור־המבוגרים בעיני הנוער; יותר מדי זעקו הפצועים והקרעים מכל עבר, יותר מדי בלטה תשישות מן הישישות. רבים היו החיבוטים והחיפושים אחרי צורת־חינוך מתאימה, כדי ליתן דמות מתוקנת לדור הבא. וכל מה שהתחולל ומתחולל עלינו אינו תולדה של מעשי הנוער, פרי “מימשל תעלולים”, בלשונו של צמח, אלא שילפי המלחמה העולמית ופרי מנהיגיה. אגב, כדאי שנדע, היכן הגיע הנוער לידי שלטון, והיכן הושיבו את הנוער ליד ההגה? לא באנגליה, לא באמריקה, לא בפולין ולא בצרפת, אף לא באיטליה או בגרמניה. בכל מקום שלטו שבעי־ימים ולא “רעבי ימים”. אלא מאי, הם נסתייעו בנוער העזוב, המורעב, הצמא למעשה? – וכי איזו ממשלה אינה מגייסת נוער לצבא, ואיזה משטר אינו מבקש להתבסס על הדור הצעיר מלא־העלומים? כלום אפשר לקיים מדינה על־ידי קיום המצווה “והדרת פני זקן” בלבד? כל המימרה הזאת על תפיסת ההגה על־ידי הנוער היא בדותה גמורה. נוער היה לא רק להיטלר, אלא גם לסוציאל־דמוקרטיה ולקומוניסטים. לא אנשי “פלוגות הסער” בלבד היו וישנם להיטלר, כי אם גם החיל הגדול והוותיק של הינדנבורג והצבא הפרוסי הממושמע ובעל־המסורת.

אין זה ממידת־הצדק, אם מתוך הרגשת מועקה למראה המתרחש סביבנו, אתה בא ומטיל את כל הקולר על שכבה אחת בחברה, על הנוער. בכל שואה חברתית אשמה החברה כולה, שום איש לא יינקה. קל וחומר שפורענות עולמית זו איננה, אינה יכולה להיות, תוצאה של הדור הצעיר; היא אינה בכלל תוצאה של דור אחד, שכן בה באו לידי גילוי חטאיהם ועקמומית מעשיהם ומחשבתם של כמה דורות.

אולם ביחס לנוער שלנו, גדול העוול שבדברי צמח פי כמה. כשבעים דורות ישבנו בגולה ושמרנו על מצוות “והדרת פני זקן”. דור הלך ודור בא, ושום שינוי לא חל בחיי ישראל – בשינוי מרצון ומדעת הכתוב מדבר, ולא בשינויים שהוטל בנו לרעתנו מבחוץ. והנה לאחר גילגולי־התפתחות מופלאים, החל בדור ההשכלה, חיבת־ציון, וכלה בציונות העובדת, קם לנו דור, שאולי לא הדר פני אבותיו הזקנים באותו אופן פשטני, אלא עלה לארץ־ישראל שלא על דעת הוריו ומוריו, ואחריו קם דור שני ושלישי, וכולם עקרו בבת־אחת ובכוח גדול – שלא היה חסר בו גם שיעור מסויים של אכזריות – את כנסת ישראל ממקום קפאונה, ועשו לנו את כל הכבוד הגדול הזה, שהוא עכשיו השיוּר היחיד שלנו. מה מקום יש כאן להטיח כלפי הנוער, שאף הוא הולך בעיקבות אבותיו. דור־האבות שלנו בגולה נוצח, הוא נוּצח בדרך טראגית. אך כמדומה, שגם זילזולו של הנוער בזיקנה, אף הוא אחד מדברי־ההבאי שטופלים עליו. כל אחד מאיתנו זוכר, כי בטענה זו של זילזול בכבוד הורים וזקנים באו על כל חלוץ ועל כל הסתדרות חלוצית בגולה. וגם הסתדרות העובדים הכללית זוכה לשמוע מפקידה לפקידה דברי־תוכחה, שיהודים טובים וזקנים מהודרים משחרים למוסר אזנה. ואף־על־פי־כן איש לא יכחיש, כי יש בה בהסתדרות גם מטעם זקנים וגם מכוחם של צעירים. ולא בהסתדרות בלבד, אלא גם בכל חלק ממנה: בחבר־הקבוצות ובקיבוץ המאוחד, ב“השומר הצעיר” וב“גורדוניה”. וב“מחנות־העולים”. ולא עוד, אלא שלפרקים אתה תמה על מידה מרובה של אמונה בוותיקים והידור פני זקנים המצויה בהם, שלא היתה מצויה בקודמיהם בהיותם בני־גילם. מצד זה אין איפוא כל יסוד לקבול על הנוער שלנו. אין שום התבטלות בפני הנוער ושום הגה לא נמסר לידו, מלבד הגה החלוציות, ההתיישבות המעפילה וההגנה הנועזת. וזהו חיקוי של יצירה, למה שעשו אבותיו ומוריו של הנוער הזה, חיקוי שיש בו רק ממידת הטוב והיפה.

ביחוד סתומים דברי צמח בגנותו של ההווה. “הפילוסופיה של ההווה” אינה מיוחדת לנאצים, ולשווא הוא מבטא משפט מודגש מלא חימה, כי “פולחן־נוער הוא פולחן העכשיו טמא־השפתיים הלזה”. אגב, הנאצים מדברים על מלכות שלישית שתימשך אלף שנים. נמצא, שגם ליבם לעתיד; הם לקחו לדוגמה את האדם הטבטוני. נמצא, שגם עיניהם לעבר. בנידון זה אין סיסמאותיו של צמח מתקנות כלום. הציונות אינה גורסת “הקץ לעכשיו”. היא רוצה ליצור הווה לעם ישראל על יסוד העבר, הווה שיהיה בסיס איתן לעתיד. לשם־כך היא רתמה את הנוער הישראלי, העכשיו איננו איפוא טמא־שפתיים, כפי שמתארו צמח. כל גאוותנו על אותו הווה־פורתא, שרכשנו לנו בדם־תמציתם של דורות־נוער אחדים; אנו משתדלים להרחיבו ולהאדירו ולמותחו עד לעתיד הרחוק. אולם הוא מטרתנו. הציונות היא מרד במשיחיות המצטמצמת בעתיד. היא מעצבת את ההווה לאור העתיד. זוהי אלפא־ביתא, שמשום־מה כל־כך נשתכחה מליבו של צמח. לפנינו הדור הראשון במולדת, שיש לו כבר איזה ערך גם מצד מספרו.

הארכתי בדברי צמח, אם כי הם קצרים מכולם, משום שהוא היה הפותח בפולמוס זה, ואחריו הלך ונמשך כמעט באותו מסלול שהוא התווה לו. אולם גם שאר העוסקים בנושא זה משובשים בכמה וכמה שאלותיהם ותשובותיהם.

א. מ. ליפשיץ, המשרטט בקצרה את תולדות תנועת־הנוער בעולם, בא לידי מסקנה, ש“תנועת הנוער הראשונה נפחה נפשה”. לדעתו, ישנן עכשיו מפלגות־נוער, הנספחות למפלגות המדיניות, אך אין להן כל מטרה עצמית מלבד “שמירה על הישגים ועל מגמה של מפלגה”. הוא נוקט דרך האידיאליזציה של תנועת־הנוער הראשונה, וממילא יוצאת לפניו זו שבהווה נטולת רוח־חיים. אולם הבקי בתולדות תנועות־הנוער יודע, כי תמונה זו שמצייר ליפשיץ, שלפיה היתה תנועת־הנוער הראשונה כולה מרדנות והתקוממות, תסיסה וחיפוש, ואילו זו שבימינו היא כולה קפואה על השמרים וכלי־שרת למשטר הקיים – אינה תמונה לאמיתה. דיעה זו באה לו מתוך התעלמות מן העובדה, שהמרדנות לובשת צורות שונות בכל דור, ותנועת־הנוער אף היא בת התקופה ויציר־כפיה. בראשית המאה העשרים, שהיו שנות שלווה יחסית, היתה מורגשת, לנוער בעיקר, מועקת הסדרים בחיי־הכרך, בבתי־הספר ובבתי ההורים. על כן מרדו בהם. הם עקרו את עצמם מבתיהם ונדדו ביערות. יצרו לעצמם תרבות־נוער רומנטית ותלושה, והתפלספו על שאלות שהעסיקו אותם אז. אולם משנות המלחמה ואילך היתה מורגשת מועקה אחרת, כבדה יותר והרת־גורל יותר. הזעזועים הכבירים בחיי כל מדינה העלו אבק על כמה מן המניעים ליצירת תנועת־הנוער, שהיו פעם מניעים מכריעים. החברה האנושית התייצבה על עברי פי־פחת. הפתרונים שהושטו מצדדים שונים לא היו עיוניים גרידא, אלא מעשיים, ותבעו התמכרות אישית שלמה והכרעה ברורה.

אף תנועת־הנוער לא יכלה להתחמק מהכרעה זו, לא כקיבוץ ולא כסכום של פרטים. לפיכך נתפצלה תנועת־הנוער בעולם ובישראל לפי זרמים חברתיים; אולם לא מחמת חסרון עצמיות עשתה זאת ולא מפני פחיתות ערכה, אלא משום שכאלה היו התנאים אשר לתוכם נולדה. היא היתה אנוסה לצרף את עצמה למאמץ־העשיה הכביר. תמוה לקרוא: “חסל סדר תעיה וגישושים, אין עוד חובה על נוער להתלבט ולהתחבט”. כמה אין זה עולה בקנה אחד עם הכרה אלמנטארית של נפש הנוער. כל אדם צעיר מתחבט ומתלבט על מקומו וערכו בעולם. ותנועה של צעירים, לא כל שכּן. לתנועת־הנוער בימינו יש בעל־כרחה אופי אחר מטעמים סוציולוגיים ואידיאולוגיים. ומן הדין שגם גילויי תסיסתה ויצירתה יהיו שונים. אך, סמי מכאן פחיתות־ערך. שאם לא כן, הרי אפשר להגיש אותה תלונה גם על הציונות, שאין לה כיום אותו אופי מהפכני ברחוב היהודי כפי שהיה לה בראשיתה. אולם תלונה כזאת יכולה לבוא רק מתוך הצצה מלבר ולא מלגו; ביסודו של דבר, לא דעך להטו של הנוער. הוא מעפיל לעלות, להתיישב, להגן ולהילחם. הוא נושא עכשיו את לפיד הציונות במחתרת של רוסיה, ומוסר את נפשו עליה. הוא הולך בשמנו לחזיתות הדמוקראטיה. גם אלה הם פרי החינוך של תנועת־הנוער העברית והחלוצית. אף הנוער בארץ־ישראל הוא שותף גדול במעפלים אלה. גם הוא אנוס עדיין להילחם עם אבותיו. ומשונה הוא לשמוע מפי מר ליפשיץ קובלנה על כך, ש“אגודות נוער רואות תפקיד לעצמן לגזול ילדים בני אבות נאמנים לתורה ודת מחיק הוריהם… להפריע בעד שלום בית”. כולנו עשינו זאת, ובכוח זה נעשינו כאן לעם קטן אבל חשוב. אם את המעשה הזה רואה מר ליפשיץ כשלילי, עדיין יש תקווה לתנועת־הנוער. אין להתווכח עימו על שקרובות לליבו שורה ארוכה של הסתדרויות־נוער דתיות. ביחס לתנועת־הנוער הדתית, ודאי צדקו דבריו שהמרדנות והתסיסה רחוקות מהן. תנועת־נוער דתית, על־פי שמה וטבעה אינה יכולה ואינה צריכה למרוד. היא חייבת לשמור, שגם אחרים לא ימרדו ולא ישנו ממטבע שטבעו חכמים ראשונים. אך לא כן תנועת־הנוער העברית החילונית. בכל דור יהיה לה תפקיד של חידוש ושינוי ותיקון. כל משטר שנוצר, מיד נראים בו בקיעים ופגימות, הטעונים תיקון. כל רעיון טעון ציחצוח וניסוח. כל חברה נוטה לשכב על דינרי הקיים, ויש צורך לעוררה ולהוסיף לה נכסים. בדרך זו הולכת תנועת־הנוער העברית החלוצית. היא עדיין לא בשלה כל־צרכה, עדיין תהיותיה מרובות, גם ליקוייה אינם מועטים; אך היא כבר מורגשת ככוח איתן, ולא ככוח מסייע בלבד, אלא גם ככוח מחדש ותובע.

הקטיגוריה המיוחדת על הנוער, אין לה כל סמוכין. היא גם אנונימית. הנוער איננו מעור אחד, והתלונה צריכה להיות מפורשת ומכוונת לסוג מסויים של נוער, הנוהג בחייו ובחינוכו כך וכך. תנועת־הנוער החלוצית אינה נקיה מפגימות ומשגיאות, אך דברי־התוכחה הנ"ל אינם נוגעים לה כל עיקר.

תש"א

---

כנגד הקיטרוג על הפסיכואנליזה

מאת

ישראל כהן

אותו יום, שבו נדפס ב“דבר” מאמרו של א. שטיינמן “סיטרא אחרא של פסיכואנליזה”, (ג' אלול), היה, כפי שאמרו לי רבים, יום שישי עליז. רבים נהנו ממנו הנאה שלמה, ואין פלא. שטיינמן הטיח במאמר זה את טענותיו כנגד הפסיכואנליזה בחום, בחריפות, בהומור, בלשון ססגונית, ולפי כל כללי הוויכוח וה“נוק־אאוט”. ואפשר לומר, שמבחינה זו יצא שטיינמן ידי־חובתו; אך נראה לי, שידי־חובת בירור העניין לא יצא. אם במאמריו הקודמים על הפסיכואנליזה השתדל להעלות את הוויכוח לרמה עיונית, הרי אני מציין בצער, כי במאמר זה השכיל שטיינמן לרכז את כל הטענות־והמענות, הפירכות, הפליאות והתמיהות, שהשמיעו אי־פעם ואי־שם אנשים, הפוטרים חזיונות רוחניים ב“הרבצה”. ודבר זה מוזר מאוד בעיני. אנו מכירים את שטיינמן, החותר אל השיתין והמתאמץ להבין חזיונות אישיים, ציבוריים וספרותיים על דרך העומק. בתחום זה איתרע כוחו. אפשר שהכעס גרם לטעות, על כל פנים דבר זה גוּפו טעון בדיקה פּסיכואנליטית.

אך בטרם אגש להעיר הערותי, יש צורך, כמדומה לי, במסירת מודעה קטנה. הרבה למדתי מתורת פרויד ומתלמידיו הטובים, ולפי עניוּת־דעתי לא קם כמוהו במאה הנוכחית מגלה אמיתות בחקר נפש האדם והתרבות האנושית. אף־על־פי־כן, אין דעתי סובלת את המידה של “הסגר שיטה”. זכות זו לאקסקלוסיביות, שכל שיטה תובעת לעצמה, אינה לפי רוחי; ובמידה שגם הפסיכואנליזה נטלה לעצמה זכות זו להיות הפוסקת בכל ענייני החיים – הריני בין מבקריה. אני סבור, שכל אדם חייב להרכיב לפעמים על עיניו משקפיים פסיכואנליטיים, אך אם יאמר האומר: רק משקפיים אלה יהיו לעיניך אז לא אשמע, אז לא אובה. הפסיכואנליזה גילתה צדדים בחיי־הנפש, שהיו סמויים מן העין, היא הושיטה לנו כמה מכשירי־בדיקה ודרכי־הסבר נכבדים, שעלינו להשתמש בהם; אך אין אנו מצווים לחיות מפיה כמפי הגבורה. רשאי אדם לומר: דין הניין לי; יתהוּן לא הניין לי. נמצא, שאיני מונה את עצמי עם חסידיה האדוקים של השיטה הפסיכואנליטית. ולא מן הביקורת נפגעתי, איפוא, אלא מגישתו של שטיינמן, משינוי הטעם והנוהג, מדרך־ההוכחה, ומהרגשתו, המרטטת בין השיטין, כי מכאן ואילך כבר נהפכה קערת הפסיכואנליזה על פיה, ובטל סיכויה. תורה זו, שניתנה מפי גאון־עולם כזה, שהיכתה גלים אדירים כאלה בעולם, שהכל – וגם שטיינמן – מודים בעמקוּתה ובעושר הכרותיה, שהקימה אסכולות ושעדיין כבודה במקומה מונח, על־אף ההתקפות הכבדות שהונחתו עליה על־ידי כוהני־דת, חכמי־נפש, אנשי־מדע ורופאים – תורה זו צריכה עיוּן אחר וכלי־ביקורת אחרים.

שטיינמן אומר: “העולם האנושי לא היה עומד ומצפה עד שיבואו חכמי הפסיכואנליזה ויגלו לו רז זה, שיש בעולמנו הנפשי חלקים סתומים ונסתרים, שהם מתחת לסף הכרתו”. האימרה נועזת מאוד, עד שאין מן המידה לאומרה. שטיינמן יכול להגיד: אני, שטיינמן, לא הייתי עומד ומצפה עד שיבואו וכו' וכו‘. המדבר בשם העולם, חייב להביא אי־אילו אסמכתות לדבריו. ואני מעביר לפני את כל אותם הסופרים והוגי־הדיעות, שגם שטיינמן לא יכפור בסמכותם, כגון: סטיפאן צווייג, תומאס מאן, איינשטיין, ברגסון, בלפור וכו’ וכו‘, שציפו לבואו וקידמוהו בברכה נלהבת. לעומתם אני רואה את אלה, שאינני רוצה להזכירם יחד עם שמו של שטיינמן, שהכריזו על הפסיכואנליזה כעל “תורה יהודית” והעלוּה על המוקד. שטיינמן אומר: “החכם הקדמון, שקרא ‘דע את עצמך’, הרי יצא מתוך מושכל ראשון, שהאדם הוא ספר־החתום לעצמו. ובכן, פרויד לא גילה את הלא־מודע”. במקרה נקט שטיינמן דוגמה שאינה מוצלחת. סוקראטס אמנם אמר, “דע את עצמך”, אך התכוון לומר שחייב אדם לרכוש לו את הבלתי־ידוע לו עדיין. אולם הבלתי־ידוע והבלתי־מודע, אינם היינו הך. מלבד זה, שלל סוקראטס את העיסוק ביצרים ה“רעים”. צריך לעסוק בטוב, וידיעת הרע תבוא מאליה. המשווה את התוכן הזה של “דע את עצמך” ליסוד הבלתי־מודע של פרויד, כמעט שאינו נוגע בעצם העניין. אולם נניח, שסוקראטס ואפלטון ושפינוזה וקאנט וניטשה רמזו גם־כן על הבלתי־מודע – כלום יש בכך הוכחה, שהם גילו איזה דבר? ליכא מידי דלא רמיזא באורייתא, וכל הוגה־דיעות גדול יצא לא פעם מגדר שיטתו והבריק הברקי־רעיון שונים, שלא נצטרפו לשום להב, אלא הפריחו רעיונות יתומים. הם היו בחינת ניבאו ולא ידעו מה ניבאו. ואמנם, רבים ניסו למצוא – ובדין – עיקבות הפסיכואנליזה בתלמוד וביחוד בקבלה. הרשאי מאן־דהו לומר, כי ר’ שמעון בן־יוחאי, או אריה די־מודינה, היו יוצרי הפסיכואנליזה? שטיינמן עצמו הביע את הרעיון הזה במקום אחר, כך: “יש ראשון מביע דיעה דרך השערה או מתוך צימצום, בא שני ומבטאה בפה מלא ובדגש חזק ונותן לה תוקף של ודאות – סופה שהיא קרויה על שמו של השני ולא של הראשון. כי לא הביטוי הוא העיקר, אלא מעלת־החום, דרגת־הכוח, תוקף הבטחון שבו. כל מה שאינו מבוטא חזק, אינו אלא גימגום”. הנה, דבר זה ממש רציתי לומר. אפשר שבכל דור היה מי שזרק הברה זו או זו, המצויה היום גם בתורת פרויד. זאת היתה הברה גאונית, אך סתומה, אילמת ובלתי־פורה, לכל היותר הגיעה למעלת פיתגם. “דע את עצמך” – זהו פיתגם, צו מוסרי, כעין זה המצוי בפרקי־אבות, אך אין בו מפתח לפתיחת־שערים. הבלתי־מודע של פרויד הוא אבן־יסוד בתורה שלמה, הוא תגלית שיש לה גוף ודמות־הגוף, הוא נפש חיה וממללת. ואין התורה נקראת אלא על שמו.

שטיינמן אומר: המדע הפסיכואנליטי “חותך מאיתנו נתחים”. וכך הוא מתאר את האדם לפי תורת פרויד: “עבד ללא סיכוי; שבוי ללא מוצא; כל דיבוריו ומעשיו אינם שלו; אף חלומותיו אינם שלו. הוא גופו אינו שלו. יגיד מלה – הרי פליטת־פה; יעשה תנועה – והנה לו מעשה־כּשל; כסהרורי יתהלך. נימוקיו המודעים שקולים בעינינו כאין וכאפס… אי־אתה יכול לחלום לא על כלל ולא על פרט, שכן מיד סותמים את טענותיך בתסביך. אתה עמוס תסביך השמרנות או תסביך האיפכא מסתברא, תסביך הווכחנות או תסביך הפחד”. נניח לפי שעה בצריך עיוּן את דיוקו של הניסוח, כפי שיצא מעטו של שטיינמן, שהפסיכואנליזה ודאי לא תסמוך ידה עליו. אולם, במה עירער כאן שטיינמן אפילו לבנה אחת בתורת פרויד? איזו ראיה הובאה כאן לסתור את הקטנה שבהנחות הפסיכואנליזה? האם הסממנים המצחיקים, ששטיינמן העניק בשפע לתיאורו? העבודה! אני מקבל על עצמי לתאר באותם הסממנים גם את גוף האדם, המלא נקבים־נקבים, חלולים־חלולים, ואף־על־פי־כן לא יהיה בכך משום כפירה בקיומו. או אולי הרגשת אי־הנוחיות והגועל, ששטיינמן הרגיש למראה המנגנון הנפשי המסובך, כפי שהוצג על־ידי הפסיכואנליזה, הדומה ל“יריחו של הנשמה הסגורה והמסוגרת”, כלום הרגשה זו משנה מן העובדות אפילו כקוצו של יו"ד? הלומדים חכמת־הרפואה, רגילים לספר על תלמידים המתעלפים בראותם בפעם הראשונה גוף אדם על כרעיו ועל קרבו; ומי מאיתנו אינו נתקף על־ידי מורא ותדהמה בשומעו או בקוראו, כי החיידקים אורבים לנו על כל צעד ושעל. ירקת – והנה חיידק; לא שטפת את הפה – והנה חיידק־הטיפוס; נתת שלום – והנה סכנת־הזדהמות; התנשקת – והרי שעת כושר להעברת מתגים. ואף־על־פי־כן מעולם לא שמענו, שהרגשה בלתי־נעימה זו, שמרגיש האדם, צריכה לשמש סיבה לעיכוב החקירה או לגינוי החוקר. אלא מושיבים את הקובל ואומרים לו: אם איסטניס אתה, כלך לך למקצוע אחר. אל תהיה בורסקאי, היה בּשׂם.

אולם במה דברים אמורים? אילו היתה הרגשה זו, שעוררה הפסיכואנליזה בשטיינמן, הרגשה כללית. לאמיתו של דבר, היא פרטית בלבד. זהו מין בררנות או נוקדנות, אידיוסנקראסיה בלע"ז. עלי, למשל, עושה הפסיכואנליזה רושם שונה בתכלית. ממנה למדתי באיזו חכמה נברא האדם, מה עדינה המסכת שלו, ומה דק איטון־הנפש. היא הורתני שכל יצירה, כל מעשה שכלי, ואפילו דיבור נבון, אינם באים לעולם אלא לאחר עמל וניפוי רב; שכל יופי, פיוטי ואמנותי, הוא בחינת אצילות, שנזדככה מן היצרים הגסים; שגם בשעה שהאדם שובת ממלאכתו, הריהו עובד; שהחיים הנפשיים המגיעים לכלל־הכרתנו הם רק חלק זעיר, ואילו מרביתם טעוּנה שאיבה ודליה ממעמקי־הבאר. עוּבדות אלו וכיוצא בהן עושות את האדם ליצוּר סגולי, לעושה־נפלאות, לבעל־נפש. המלה “נפש”, שהיתה מלה דוממת ועטופת־מסתורין שלא מעלמא הדין, נעשתה ממשית, רבת־אנפין ורבת־לבושים. יש בה אורים־ותומים, חושן ואפוד, ציץ ונזר, צבעים וּדגלים, תחתיים ושלישיים, אוצרות פתוחים וסגורים. באמנה: כדאי לו לאדם לחיות ולשמור על נפש כזאת.

והנה בא שטיינמן ומציע “לנער מעלינו השפעתה של תורה זו” ולחזור על הדיברה הישנה: “נשמה זו שנתת בי טהורה היא”. כמעט שאין לי כל ספק, שכל בר־דעת יבחר בנשמה ה“דינאמית”, הרותחת ומבעבעת, שיש לה מצולות וחתחתים, סכנות ומארבים, ולא יבחר באמירת “מודה אני” בכל בוקר. הנטיה הנטועה באדם ליהנות מן הרבגוני והמסועף תמריד אותו על הדיברה החלקלקה הזאת.

שטיינמן דורש סמוכין בין “המדע הפסיכואנליטי, שהשתית את הפסיכולוגיה על העקרון הדינאמי”. לבין “המדינית הדינאמית, שהפכה את חיי העמים לים־דמים רותח”. זוהי פשוט עלילה, ועלילה על תורה מסויימת היא גם כן עלילה. ראשית, אין המדיניות הדינאמית אמצאה חדשה. רק ההוראה החדשה של המלה הזאת היא פרי הדורות האחרונים. גם המדיניוּת של רומא היתה דינאמית. ואף זו של נאפוליאון. ושנית, האמת מחייבת לציין, שהראשונות שנתפסו בדורנו למדיניוּת דינאמית היו ארצות שאינן “פסיכואנאליטיות”, איטליה ורוסיה לא טיפחו את הפסיכואנליזה. זו טופחה דווקא באמריקה, שבה ביקר פרויד, אם כי בדרך־כלל לא היה מפליג בנסיעות. בגרמניה נתבערה הפסיכואנליזה, והדור הצעיר, שחוּנך על ברכי הדינאמיוּת, אין לו כל מושג עליה. ההיקש הזה מדינאמיוּת למדיניוּת הוא בעיני פילפוּל לא־דק. שכּן הוא נסמך על שיווי־הצילצול של מלים.

שטיינמן אומר: “תחת לעודד את האדם ולהפעיל את מרצו לקום ולהיגאל, הטיל בו (פרויד) נחיתות והחליש את דעתו”. “אין מדע זה מעניק לנו שום מזון: לא מן שמיים ולא פרי האדמה”. “הוא הופך את העולם הזה לעמק הבכא. למקום חשכים וצלמוות”. סתם שטיינמן ולא פירש מה דרישתו משאר המדעים, אולם כבר ענה על כך סטיפאן צווייג: “אין זה מתפקידו של המדע ליישן את לב־הילדים הנצחי של האנושות בדברי־חלומות מפייסים; תעודתו להורות את האדם ללכת באורח־מישרים על אדמתנו הקשה. זאת עשה פרויד”. קשה מאוד להבין על שום מה הציג את פיתגמו של סוקראטס, “דע את עצמך”, כמופת, ואילו אותה תעודה עצמה שנטל על הפסיכואנליזה פסוּלה בעיניו. והלוא זוהי תעודתה: לפתוח מחוזות־הנפש הסגוּרים לבני־האדם; לקרוע מן המאפליה הנפשית האטומה גושים־גושים ולהעלותם לספירת האור והדעת; להצביע על הסיבות שחוללו “הדחקות” בחיי הנפש, כדי לבטלן ולשחרר את האדם מן המצוקה האיומה הרובצת עליו; לרפא את האדם מן התסביכים, על־ידי ביטול התנאים והמסיבות שהולידוּם. וזאת לדעת: הפסיכואנליזה היא גם תיראפיה, היינו, חכמת־רפואה. ודאי, זו אינה עניין להדיוטות כמונו, אך אינה חדלה על־ידי כך להיות מה שהיא. והנעימה הפסימיסטית של שטיינמן, היא שלו בלבד. פרויד חשב, שבסופו של דבר יתגבר השכל על היצרים האפלים, והוא טרח להושיט לנו בקנה את דרכי־ההתגברות. וכה דבריו: “גם אם הדגשנו תכופות, שהאינטלקט האנושי כוחו חלש בהשוואה לחיי־היצר האנושיים, אך אינו שקט ואינו נח עד שימצא אוזן קשבת. בסופו של דבר, לאחר שהשיבוּ פניו ריקם פעמים אין־ספורות, הריהו מוצא אותה אוזן, זוהי אחת הנקודות, שבגללה רשאי האדם להיות אופטימי ביחס לעתיד. וזה אינו מעט. זכות הבכורה של האינטלקט שרויה בלי ספק בעתיד הרחוק, אך בעתיד שאינו מחוץ לתחום ההישג”. אם נשווה את הנעימה האופטימית הזהירה של פרויד אל הנעימה היאשנית של שטיינמן, לא נוכל לזכות את שטיינמן.

שטיינמן אומר, שלפי הפסיכואנליזה, “כל תנועה וכל נידנוד וכל מציצת אצבע קלה ועיפעוף שבמבוגר ובתינוק, הם משורש מין”. עם כל הכבוד שאני רוחש לשטיינמן, אי־אפשר לי שלא לומר, שטענה זו כבר נתגלגלה ל“רחוב הסנדלרים”. חוששני, ששטיינמן קרא רק את ספרי פרויד הראשונים ולא את ספרו האחרון, שהוא גם ספר הסיכום. כוונתי ל“מחזור החדש של הרצאות בפסיכואנליזה”, שהוא כעין משנה־תורה. בספר זה הבהיר פרויד כמה סתוּמות, ובתוכם גם את ה“פאנסכּסוּאליזם”. לחזור עכשיו על טענה זו, הרי זה ממש כמו לצטט את שטיינמן מן ה“כתובים” של תרפ"ג, כדי לעשות “ורימינהו”. פרויד טיפח את תורתו למעלה מחצי יובל שנה, ואסוּר לקרוא זעיר־פה זעיר־שם, אלא חובה היא – וחובה זו מוטלת ביחוד על המתנגד – לקרוא את תורתו לפי סדר השתלשלותה, ולדעת גם את ההגהות שהוכנסו בה במרוצת־הימים. כיוון ששטיינמן לא עשה כך, נכשל. פרויד הפקיע מזמן את המונופולין מיד יצר־המין. הוא גילה בצידו את יצר־ההרס (המוות) ויצר־החיים וכל המסתעף מהם. ואין כאן המקום להאריך.

כדי להשניא עלינו את הפסיכואנליזה אומר שטיינמן: “תורת הלחץ היא הרוח החיה במדע הפסיכואנליטי. האדם מלא דחיקות. הוא דוחק, הוא נדחק; ובו לפני־ולפנים נתון דחק. יש אומרים הדחקים, ויש גורסים היסטים; הללו מנסחים הידחים, והללו טובעים העתקים”. למקרא הדברים האלה, אתה עומד נדהם: את מי תוקף שטיינמן? את הפסיכואנליטיקים העברים? אם כן, צריך הוא לומר במפורש. אך אם התקפתו מכוּונת כלפי פרויד – מהו סח?

פרויד נטל את המלה הגרמנית Verdrängung והוסיף לה, לצורך תשמישו האנליטי, משמעות חדשה. מה פגם אפשר למצוא בכך? אולם אנחנו העברים, – ולא העברים בלבד, – ברצותנו לתרגם את כל המונחים האלה ללשוננו, מתלבטים מאוד, ומטבע לשוני שנראה לנו מתאים היום אינו נראה לנו מחר, וכך נערמו כמה מונחים עבריים למושג אחד. מה עניין פרויד לכאן, ששפתו צלולה כפלג זך? הן בדרך זו אפשר להמאיס עלינו גם את הקונסטיטוציה, שלידתה ב“חוּשמה”. מצטער אני לומר, שאין בכך מיושר ההגיון.

במסתו היפה, “עמדתו של פרויד בתולדות הרוח המודרנית”, אומר תומאס מאן: “תורת פרויד היא – את ההכרה הפנימית אנו רוצים להביע – אחת מאבני־הבניין החשובות ביותר לבסיסו של העתיד, לבית־דירתה של אנושיות משוחררת ובת־דעת”. תומאס מאן, אף הוא איננו פסיכואנליטיקן מקצועי, אלא סופר ואמן, האומר בוודאי כשטיינמן: “הדוּר, נאה זיו העולם, ונשמה שנתת בי טהורה היא”. ואף־על־פי־כן, הפסיכואנליזה היא, לדעתו, בניין ולא הרס; בסיס־לעתיד, ולא טעות־העבר; בית־דירה לאנושות, ולא בית־סוהר; משוחררת, ולא כבולה; בת־דיעה, ולא טוּמטוּמית ובעלת “דיבוק”. מכאן אזהרה לשטיינמן לבל ידבר בשם העולם, שלא ציפה לבואו של פרויד.

ולבסוף ארשה לעצמי לשאול את שטיינמן שאלה, אם כי היא אינה בסמיכות גמורה לכאן. שטיינמן רוצה, שהאדם יהיה אדון לעצמו ומתריע על הפסיכואנליזה, שהפקיעה את בעלותו של האדם על עצמו. ילמדנו: והדת, או הדתיות, שאתה מטיף לה בכתב ובעל־פה, עושה אותך אדון לעצמך? והפיתגמים “עפר אני בחיי, קל וחומר במיתתי”. “מאין באת? מטיפה סרוחה”, וכיוצא בהם למאות ואלפים – כלום מחזקים את האמונה באדם ואת בטחונו העצמי? עניין זה חשוב מאוד ומן הראוי לבארו יפה יפה, באותה הבהירות שבה “ביארת” את “חשיבותה” של הפסיכואנליזה. אם לא – יהיה מקום לחשוד במנהג איפה ואיפה. הפסיכואנליזה, הנשענת על השכל וממליכה אותו על כיסא־הכבוד, אינה צריכה להכחיש את הבדותה בדבר הפקעת אדנוּתו של האדם, אך הקוראים לדתיוּת חדשה חייבים להגיד דברים מפורשים, במידה שהם מספרים בכלל על אמונתם החדשה בציבור ואינם מסתפקים בהודאה שבליבם.

1943

---

גן־הפסלים

מאת

ישראל כהן

א

מזמן לזמן צף ועולה בישראל עניין, הממחיש את הקרע בין הדת והחיים המתחדשים. ולא תמיד אשמת הדת היא. על־פי־רוב זוהי אשמת מחזיקי הדת, מנהיגי הדת ואמרכליה. הכל תלוּי במזל, ואפילו הדת. יש דור, שמנהיגי הדת מאזינים לרחשי החיים, וניחנים בבינה לעיתים, ומרגישים סמכוּת פנימית לפרש הלכות ולסגלן לתמורות שנתחוללו במרוצת השנים. אותה שעה, אפילו אין אחדוּת ותואם בין הדת ובין החיים, הרי ישנה הבנה הדדית ויחס של כבוד ביניהם. אולם יש דור, שבו חכמי הדת ורבניה חשים עצמם דלים וקצרי־יד, וכל כוחם בשימור הקיים ובהחזקת הירושה. פניהם זועמות תמיד ואינם מעניקים בת־שחוק לבני־אדם שרוח התקופה נוססה בהם. ולא שאינם יודעים את המתרחש ואת התהום שבין הרגשת הדור וההלכה הקפוּאה; הם יודעים, אלא שאין להם העוז ולא הסמכוּת ולא תחוּשת היעוּד להתאים את הטעון התאמה ולתקן את הטעון תיקוּן. חוששים הם מפני רבנים במקומות אחרים שמא יתנגדו להם, ולעיתים חוששים הם גם מפני המפלגה הדתית, שלא נוח לה אם יאמרוּ עליה שהיא מוותרת בתחום הדת.

לפיכך הם מטמינים ראשיהם בחול. מוּטב להם שרוב היהודים בישראל ינהגוּ כפי שהם נוהגים, ואפילו מנהג זה הוא בניגוד גמור לדעתם ולפסק־דינם, ובלבד שלא ישוּנה קוצו של יוד ולא תיעקר אות אחת מן ההלכה. רושם הוא בנו, שרבני ישראל החליטו להחמיר ביותר בכל עניין חיוּני השנוי במחלוקת בין הדת והחיים, בלא לתת דעתם על העובדה, שהחמרה זו מביאה את רוב הציבור לידי התנכרוּת גמורה אל הדת, כפי שכוהניה הרשמיים מציגים אותה לפניו. אין הם גורסים: מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין, אלא אדרבא: מוּטב שיהיו מזידין ואל יהיו שוגגין. כאילו נמנו וגמרו לנהוג כך: אנו נשמיע בכל הפומביות ובמלוא הקנאות את ההלכה המדוקדקת, שאינה יודעת לא רחמים ולא חנינה, לא חליפות־הזמן ולא שינויי־טעם, ואם הקהל יפנה לנו עורף ויעשה את ההיפך – ניחא. אנו את נפש־ההלכה היצלנו. גישה עקרה זו, שאנו עדים לה כל הימים, היא אחת מקללות דורנו. תחת לפשפש ולמצוא גרעיני היתר וקוּלא בכל עניין המתנגש עם הרגשת הדור החדש בישראל, גרעינים שכבר נזרעו ופותחו על־ידי גדולי־היהדות בדורות הראשונים והאמצעיים, הריהם חוזרים ומניפים כנגד הציבור פסוקים כצורתם, הלכות כביום נתינתן, ונועלים בפני עצמם כל דלת וכל פתח לחידוש, לסיגול ולהתאמה.

התנהגות זו הודגמה עכשיו בצורה חותכת ביותר בהתנגדותה של מועצת־הרבנות להקמת “גן־הפסלים”. נדבן אחד בשם בילי רוז הסכים למסור את אוסף הפסלים החשוב והיקר למוזיאון הלאומי, על־מנת לקבוע את מקומו בירושלים. זהו מאורע תרבותי גדול, שערכו החינוכי לדורות, וראוי היה לציינו בשמחה ובחגיגה. אלא שמועצת־הרבנות הוציאה מקרא מפורש: “לא תעשה לך פסל וכל תמונה”, והריהי מבקשת לגזור בכוחו של פסוק זה על גן־הפסלים.

אין בדעת כותב הטורים האלה לעסוק בהבאת ראיות מן הראשונים והאחרונים לכך, שזה מאות שנים רבות מונח לו פסוק זה בקרן־זווית בלי רוח־חיים ואינו אלא משמש עדות לעבודה זרה, שעמים רבים היו שטופים בה בתקופות קדומות. יהודים עשו תמונות, ואף קבעו להן מקום־כבוד בבתי־הכנסת ובבתי־הקברות. בבית־הכנסת שנתגלה בדורא אברופוס, שנבנה בשנת המאתיים לספירת־הנוצרים, כלומר, כמאה ושלושים שנה לאחר החורבן, נמצאו כתליו מצויירים ציורי חיות וצמחים ואדם, עקידת־יצחק, חזון־יחזקאל, ואף פני נביא. וכך עשו במאות המאוחרות יותר עד ימינו, וב“יורה דיעה” הילכות עבודה זרה קמ“א, נאמר: “יש מי שאומר שלא אסרו בצורת אדם ודרקון, אלא דווקא בצורה שלמה בכל אבריה, אבל צורת ראש או גוף בלא ראש אין בה משום אסור לא במוצאו ולא בעושה”. והגהת הרמ”א מוסיפה: “וכן נוהגין”. אך, כאמור, אין ברצוני להתחרות בגילוי מראי־מקומות. חזקה על הרבנים והלמדנים, שימצאו אחיזה לאיסור. אולם אני לא רציתי אלא להצביע על רמזי־קוּלא ועל גרעיני־היתר, המפוזרים בוודאי בהרבה ספרים; אלא שאין דעת הרבנים בני־דורנו נתונה לכך, מפני שאינם מבינים את תפקידם כל־עיקר. תחת להתעמק בסוגיה זו ולהבין כי נתחוללו מימי משה ועד ימינו שינויים עצומים בנפש האדם בכלל ובנפש היהודי בפרט, ולהסיק מזה מסקנות נכונות, הנוחות יותר לבריות, עמדו והקימו “ויצעקו”: “לא תעשה לך פסל”!

כמעט שעלבון הוא לשכל האנושי לבוא ולהוכיח בזמננו חכמה אלפא־ביתית זו, שהלך־הרוח אשר הוליד את איסור־הפסלים נתפוגג כולו ושוב אינו קיים אלא בזכרון ההיסטורי; עוד במסכתא יומא מסופר כיצד הרגוּ ליצר־הרע של עבודה זרה, ומאז לא נשאר לו זכר. אין משתחווים בימינו לפסל, ואין כל אבק של חשש שמא יסייע גן־הפסלים לפולחן־אלילים. הלוא צייר או פּסל בימינו, שיאמר לעצב את אלוהים בצורה ממשית, ויהיו הטעמים והנימוקים שלו אילו שיהיו, יעורר צחוקם של החילוניים. פסלי עץ או אבן או גבס, אינם נעשים לשם פולחן. מכל המטען האלילי ההוא, לא נשאר שריד ופליט. עבודת־האלילים נעלמה, אך הפסוק האוסר עשיית־פסלים שריר וקיים. האם משום כך נהא מדירים עצמנו הנאה מאמנוּת־הדמוּת? חייבים הרבנים להבין שהפיסול בימינו הוא צורך תרבותי חיוּני לרבים, ולא יוותרוּ עליו לא יושבי ירושלים ולא יושבי מקומות אחרים במדינת ישראל. אגב: מפני מה גזרו על פּסלים, ולא גזרו על תמונות? והלוא כתוב: “לא תעשה לך פסל וכל תמונה”! כלום ניתן איסור זה לשיעורין?

מדינת ישראל לא תהיה מדינה תיאוקראטית, וחייה לא יעוּצבו על־פי פסוקים מתים, ולא על יסוד ההלכה. מדינתנו תהיה מדינה של תרבות, הכוללת גם אמנות הציור והדמוּת, ושום דבר אנושי לא יהיה זר לה. כל אדם או ציבור רשאי להזיר עצמו מן היין, מן התיאטרון או מן הפיסול. זוהי זכותם, ולא יצוּייר שמישהו יכפה עליהם את טעמו ואת ריחו ואת רוחו, אך גם הרבנים המכובדים לא יהיו פוסקים אצלנו בענייני אמנות. אין להם כל בקיאות בדבר. הם רשאים, כמובן, לראות את “לא תעשה לך פסל”, כאילו נאמר לדורנו, ואת טעמו של האיסור הזה כאילו לא בטל ולא עבר מן העולם, אך הפילוסופיה־של־כאילו הזאת אינה מחייבת אלא אותם בלבד. התוצאה תהיה רק אחת ויחידה: הם ירחיקו את עצמם ואת הדת ת"ק פרסא מן החיים. יתר על כן: הם ישניאו את עצמם על הדור הצעיר, ויפתחו בו טינה לדת ולכלי־תשמישה. שהרי בסופו של דבר יקום במוקדם או במאוחר מוזיאון לציור ופיסול, אבל הוא יקום תוך מאבק עם אדוקי ההלכה המאובנת, שלא יוסיף להם כבוד ולא אהדה.

ב

למרבה התמהון והצער, קמו גם מבין בעלי הדיעה הביקרתית והחופשית מערערים על “גן־הפסלים” בירושלים. נתן אלתרמן ב“דבר” ובנימין גלאי ב“מעריב” ואחרים, מגלים הבנה יתירה לדעת הרבנים. ולפי שסופרים חריפי־מחשבה ושנוני־ביטוי כמותם חייבים במחשבה עיקבית יותר, אי־אפשר להניח את דבריהם בלי בדיקה חמורה.

שניהם טוענים נגד הרצון לעשות את ירושלים דווקא כ“משכן־קבע לתצוּגת פיסוּל”. אלתרמן אומר ברמז, שהוא מסכים לקובעה בעיר אחרת, וגלאי מראה באצבע ממש: אכזיב, עטלית, קיסרין. רק אלה יאים לגן־פסלים. ויש בכך כמה תמיהות גדולות. ראשית, מי קבע, שלעניין פסלים חמורה ירושלים מכל שאר הערים, ומה שאסור בירושלים מותר בעיר אחרת בארץ־ישראל? כלום על עיר־הקודש צפת, למשל, או טבריה, לא חל איסור גן־פסלים? המותר יהיה לציירי צפת להתקין ביתן־פסלים, או יהיו נאלצים לנטוש לשם כך את קרייתם וללכת לאַכזיב או לקיסרין? הלוא מבחינת ההלכה אין כל יסוד להפליה זו. ואף לפי הרגשת העם, אין אותה הבחנה אלא מצוּצה מן האצבע. האיסור “לא תעשה לך פסל” הוא כל־כך חמור בשביל המאמין בכך, שכל המצמצמו לירושלים בלבד אינו אלא מסלף את כוונת המחוקק. והרי זה כאילו היתרת עבודה זרה בתל־אביב, משום שקדושתה פחוּתה במקצת מזו של ירושלים. ולגבי החופשי־בדיעות יש בהיגררוּת זו אחרי הבחנה מלאכותית משום שרירות גמורה, שאין בה נאמנות לאמת המסורתית ולא נאמנות לאמת המחשבתית, כפי שהם עצמם רגילים לה בתחומי חיים ויצירה אחרים. אם גן־פסלים הוא בחינת “צלם בהיכל”, הרי כל ארץ־ישראל, יתר על כן: כל העולם היהודי כולו, משוּל לאותו היכל.

ומדוע יצא הקצף רק על הפסלים? כלוּם תחבורה בשבת אינה עבירה, שעליה דנים בסקילה? ומנקודת־השקפתו של בנימין גלאי, המזכיר לנו “שירושלים איננה עירם של אפיקורסים בלבד” – למה אינו יוצא חוצץ נגד הנסיעה בשבת, המכאיבה בוודאי לב כל יהודי דתי. ולא עוד, אלא עד כמה שידיעתי מגעת, חמורה התחבורה בשבת אף מן הפסלים, שאף המהדרין מן המהדרין יודעים יפה שאין כורעים ומשתחווים להם בימינו, בעוד שאיסור הנסיעה בשבת שריר וקיים בצביונו ובחריפוּתו בכל הדורות.

וכלום צריך אני להזכיר, שבריכת־שחיה בירושלים חמורה משני הקודמים? באותה מסכתא שמסופר על שחיטת יצר־הרע של עבודה זרה, מסופר גם על שחיטת יצר־הרע של זנוּת שלא הצליחה; שכּן, לאחר שתפסוּהו ונתכוונוּ לטורדו מן העולם, “ביקשו ביצה בת־יומה ולא מצאוּ”, כלומר, ניטלה התשוּקה לפריה ורביה וכל העולם עמד לחזור לתוהו. לפיכך הסתפקו חז"ל בכך, שכחלו את עינו בסם והתישו קצת את כוחו. ואם בריכת־השחיה היא, לפי דעת החרדים, אמצעי גירוי ליצר־הרע של זנות, החי וקיים תמיד – על שום מה לא נסכים להם גם בנידון זה ולא נאסור על בני ירושלים להתרחץ בבריכה? או שמא רחיצה משותפת של בחוּרים עם בתוּלות בירושלים, בפרהסיא, לעיני השמש, פגיעתה קלה יותר ברגשי הדתיים, ואולי היא עבירה קלה יותר מראיית־פסלים מרוכזת ושקטה של חובבי־אמנוּת המזדככים תוך ראיה זו?

אינני מניח, שאלתרמן וגלאי מתכוונים להשאיר את ירושלים כמין שמוּרת־דת, כדרך שהשאירו שמורת־טבע באגם־החולה; ואם לא לזה הם מתכוונים, מה טעם ייחדוּ לרעה את הפסלים דווקא, שאין בהם גירוי־יצרים ולא נימוק אלילי, אלא זכר של צו מילוּלי בתורה, שלשמחתה של כל האנושות כולה בטל ערכו של המצע הנפשי אשר הולידוֹ?

אלתרמן מדבר על" אנטאגוניזם רוּחני אשר בין העיר הזאת ובין הפסל". הכל מודים שהיה פעם אנטאגוניזם כזה, אך כלום תופס הוא עכשיו איזה מקום בלב מישהוּ? אני מכיר יהודים דתיים שאין להם צורך בפסלים, אך עם זה תמהוּ לקרוא את הודעת מועצת־הרבנות על גן־הפסלים. ודאי, הם ושכמותם לא ייאבקו על הצגת פסלים. בחפץ־לב הם יוותרוּ על כך, ביחוד כשהם קיבלו תגבורת מצד שלא פיללוּ. אך רבים הם שומרי־מצוות נאמנים, המבינים שפרחה נשמתו של אותו איסור קדמון והוא בחינת “הלכה ואין מורין כן”.

בצער רב אני אומר, שהכוונה החינוכית, המונחת ביסודם של דברי סופרים אלה, משובשת לחלוטין. תפקידם של סופרים והוגי־דיעות בתקופה זו, להניע את הרבנים ואת מנהיגי־הדת האחרים לתהות על כל הלכה ולעמוד על תמצית כוונתה בשעת נתינתה: תפקידם לזעזע את השמרנות הקרושה, המוכנה ומזומנה גם במדינת ישראל לשלוף תמיד פסק־דין או דבר־הלכה לכל מקרה ולכל בעיה בלי להתעמק בתמורות הזמן והנפש. נטייתם הטבעית של רבני ישראל היא, לקפוא על השמרים ולנוח על זרי־ההלכה שקלעו קדמונים. אין בהם, לא מהעזתם של ראשונים ולא מחיוניוּתם של אמצעיים, אלא רואים כל שאלת־חיים שמופיעה לפניהם כאילו היתה כבר במעמד הר־סיני, ועליהם רק למצוא את הסעיף ולהכריז על האיסור. זוהי דרך רבת־אסונות גם לדת עצמה, אף־על־פי שהרבנים אטומים לגמרי לטענה זו; אבל אותנו מעניינת דמותה החברתית והתרבותית של מדינת ישראל, העשויה להסתרס באקלים זה, שאין בו לא מאש־הדת לאמיתה ולא מעיקביות תרבותית לאמיתה, אלא מין צירוף של שני כוחות־משיכה, שאיזונם מדומה.

תש"ך

---

מלאכה לבטלה

מאת

ישראל כהן

פרויד העמיד הרבה תלמידים, שמרוב דביקותם בתורת רבם גילו בה ע' פנים ומתחו אותה עד קצה הגבול. מה שהרב הביע דרך־ספק ובזהירות מרובה, הוכרז על־ידי התלמידים כאמת שאין להרהר אחריה. משום כך נתהווה עוד בחייו חיץ בינו לביניהם. וכך אמר בספרו “לשאלת האנליזה של הדיוטות”:

“אין אני יכול, כמובן, לערוב לך, כי צורת הביטוי, שאני משתמש בה עכשיו להסברת הפסיכואנליזה, היא צורה מוחלטת. הן יודע אתה, המדע אינו התגלות על הר־סיני, הוא משולל אופי של החלטיות, של אי־השתנוּת, של אי־עלילות לשגות, אשר מחשבתם של הבריות עורגת אליהן כל־כך. צא וראה: הפסיכואנליזה היא מדע צעיר, ומטפלת בחומר הקשה ביותר, המוגש למחקר האנושי”.

אולם תלמידיו הסתפקו בדפוסים הראשונים שנוצקו על־ידו והיו נדהמים למראה “תיקוני־הטעות” והודאות בעל־הדין, שהיה משלב בכל ספר חדש שכתב. ביחוד נזהר בשימושו בשיטה האנליטית לגבי הספרות והאמנות. לא זו בלבד שנסיונותיו בשדה זה מעטים, אלא שהם גם חסרים אותו חותם הוודאות, הטבוּע בעיוניו בחכמת־הנפש. מכל מקום, הוא לא הניח אחריו יסודות שלמים, שאפשר להוסיף ולבנות עליהם. פרויד ידע את החסר בתחום זה, ובספרו “מחקרים פסיכואנליטיים ביצירות של שירה ואמנות” אמר בפירוש: “ודאי תאמרו, שסיפרתי לכם על הפנטסיות הרבה יותר משסיפרתי לכם על המשורר, אם כי הוא היה נושא הרצאתי. אני יודע זאת, והריני מבקש להצדיק את הדבר על־ידי הרמזה על מעמדה של הכרתנו (הפסיכואנליטית)”. הוא הודה בפשטות, שאין הישגי הפסיכואנליזה מסוגלים עדיין לבאר את כל הסתומות בנפשו של המשורר. הוא טיפל במיתולוגיה, שממנה נטל כמה ממוּנחיו העיקריים, אך מיעט לעשות את היצירה הספרותית המודרנית נושא לעיסוקו האנליטי. אין זה ממעט את דמותה של תורה זו ושל יוצרה. גם הביקורת נתבשמה הימנה וצריכה להסתייע בה; אך כל העושה שיטה זו כמין אוּרים ותוּמים, אינו מועיל לא לספרות ולא לפסיכואנליזה.

הפסיכואנליזה קבעה הנחה, שכדי להביא לידי תודעה את קשרי הדברים הסבוכים והסתומים שבנפש ה“מנותח”, לא די לשמוע בשעת האנליזה את סיפוריו ההגיוניים על עברו, שאיפתו ועתידו, אלא חשובים מאלה הדיבורים הפרועים והבלתי־הגיוניים, המתמלטים מפיו, אשר האנליטיקן מפענח את משמעותם ומביא בהם סדרים. המונח המקצועי לכך הוא: ניצנוצי־דעת, היינו, שה“מנותח” מדבר ככל העולה על רוחו ואינו שועה לזיקתם ההדדית. וזו לשונו של פרויד: “תצטרך לנהוג בחומר, שהמנותח מושיט לך, מנהג מיוחד: כדרך שמפיקים מתכת יקרה מעפרות־מחצב בעזרת תהליכים מסויימים. בשעת האנליזה צריך המנותח לומר יותר ממה שהוא יודע”. אנליזה כזאת אפשרית איפוא רק בשעה שה“מנותח” עומד לפני האנליטיקן; אולם הספרים לבדם, ויהיו חשובים לאין ערוך, אינם יכולים לבוא במקום מגע אישי חי. האנליזה היא מין דיאלקטיקה. לדיאלקטיקה דרושים שני נוכחים, הנושאים ונותנים זה עם זה, שאחד משמש גירוי לחברו. אילו בא אדם לפני פסיכואנליטיקן והיה אומר לו: הא לך צרור של ניירות, שבהם צרוּרים חלומותי, דמיונותי ומישאלותי, כפי שכתבתי אותם בעצם־ידי, ואתה תואיל לפענחם – כלום לא היה מעורר צחוק? והלא צרור־ניירות זה מכיל יותר חומר גולמי – עפרות־מתכת, בלשונו של פרויד – מאשר יצירותיו המתוקנות של יוצר גדול, שהיסודות הפסיכואנליטיים מוצנעים בהם מאוד מאוד. אם כן, כיצד יוכל מבקר ספרותי להשיג את האמת הספרותית והנפשית בשיטה זו, שיש בה ליקוי אורגני?

כשנשאל פרויד, מי רשאי לטפל טיפול פסיכואנליטי, השיב תשובה, המשתרעת על־פני ספר שלם. היטב חרה לו, שרופאי־אליל מודרניים התעטפו באיצטלה של תורתו והבאישו את ריחה. על־כן אמר ברורות, כי תנאי ראשון לכך הוא: “שכל הרוצה אנליזה בזולתו, חייב ‘להינתח’ תחילה בעצמו. רק תוך כדי ‘ניתוח עצמי’, לאחר שאתה חוזה מבשרך, – נכון יותר: מנפשך, – את התהליכים שהאנליזה מולידתם, אתה קונה לעצמך את ההכרות, העתידות אחר־כך להדריך אותך כמנתח”. זוהי תביעה מובנת מאליה במקצוע מורכב כזה, שהעיקר בו הוא כשרון ההתמזגות עם נפש הזולת, איינפיהלוּנג בלע“ז. ולפי שאפשר להניח, כי רוב־רובם של המבקרים לא נתנסו ב”ניתוח עצמי" כזה, הרי שאיסור מפורש הוא להם לנתח אחרים.

עד כה ייחדנו את הדיבור על הצד העיוני של השאלה. אולם קשה ממנו הוא נסיונם של כמה ממבקרינו להגשים את השיטה הפסיכואנליטית בשדה־הביקורת שלנו. נוהגים הם ליטול שיר משירי ביאליק, או סיפור מסיפורי ברנר, ולנתח אותם לאברי־אבריהם, עד כדי התפקקותם לכ"ב האותיות שמהן הורכבו; אחר־כך מחפשים הם, לאור הנר של הנחה פסיכואנליטית מסויימת, מוטיבים וסמלים ורמזים בתוך גל־העצמות הזה. הראָיות, המובאות לאימותה של ההנחה, או להקבלתן של חוויות, או לקביעתם של רישומי־הילדות, הן ראיות חריפות, פרי שקידה וחריצות; אך אפילו היו אמת, אין בכך חשיבות יתירה לא לשירה ולא למשורר. ואם אינן אמת – אין מי שיכחישן, כי אין המת מכחיש את החי. כך מתמלאת הביקורת שלנו תסביכי־אב וניברוזות והשערות דמיוניות על פצעי־ינקוּת שלא נצטלקו. מתפתח והולך מין מדע חדש, הדומה יותר למסתורין מאשר למדע, אשר תחת לגוֹל חושך מפני אור הוא גולל אור מפני חושך. כמה מחקרים נכתבו, למשל, על שירו הראשון של ביאליק “אל הציפור”! כמה בוקי־סריקי נתלו בשיר־נעורים זה. איזו גדלוּת ואיזו עמקוּת ייחסו למשורר־העלם. ביחוד חביבה עליהם מלאכת ההבלטה של המלים החוזרות והחורזות. ולא עלה על דעתם שמא גם יד העורכים, הידידים או המדקדקים, באמצע. ידוע, למשל, שאחד־העם “ערך” את סיפורי פייארברג. כיצד אפשר לדעת אילו מלים שלו, ואילו של עורכו?

הביקורת ה“מדעית” הזאת מתייצבת כדיין עליון, כבוחן ובודק שדם קר נוזל בעורקיו. אנו רואים כיתי־כיתין של ראיות ומסמכים, אך איננו מרגישים לב חי. יש תוהו־ובוהו של חומר, אך אין רוח־אלוהים מרחפת עליו. לפנינו רק מנתח, מנותח ואיזמל חד. השירה נקרשת תחת אצבעותיו של האנליטיקן, היופי מתפוגג, המלים שובקות חיים, המנגינה מתנדפת, והמשורר נעשה בר־מינן. ואנו עומדים תמהים: בשביל מי ולשם מה כל הפשתן הזה? אם תכליתה של הביקורת לחבב את היצירה על הקהל – כלום כך מחבבים? הן בדרך זו משניאים אותה עליו. ואם בתכליתה להסביר אותה ולגלות בה פנים יפות – כלום הסברה וגילוי יש כאן? ואילו היו נסיונות אלה מתפרסמים בכתב־עת מיוחד, אפשר שהיתה מתגבשת במרוצת הזמן איזו מגמה חיובית חדשה. אולם דא עקא: ביקורת זו יורשת את מקומה של האמיתית, המאלפת, הקונה נפשות והמזריחה אור על היצירה המבוקרת. משום כך, סכנה בה. היא משתמשת באפרט מדעי מודרני, עושה עוויות של התעמקות – ואינה מביאה, לאמיתו של דבר, אלא לידי סחרחורת.

תש"ב

---

המשיחים בהצגות

מאת

ישראל כהן

כל פעם שאני צופה בדמויות משיחיות על במת התיאטרון או על בד־הראינוע, אינני יכול להסתלק מאיזה חשש טמיר – שמא אין חומר זה עשוי כלל לשמש נושא לגילום אמנותי־תיאטרוני. בדמויות אלו, שכל דור מוסיף עליהן טיף של גוון וטווה אל תוך מסכתן חוט־זוהר משלו, יש מן הבלתי־נתפס, מן הבלתי־מסויים; וכל שאינו בר־תפיסה ובר־סיום – אינו גם בר־גילום. חיתוך פניהן ואבריהן ניגר ורופף, ועשוי לקבל שינויים וקווי־השלמה אם על־ידי גרעון ואם על־ידי תוספת. אין לנו כמעט נקודת־אחיזה ספרותית או מסורתית, שתאיר את עינינו בכל הנוגע למראה פניו של מלך־המשיח. כל המקורות מקוטעים וסותרים זה את זה. לא כל שכּן, שאין אנו יודעים מה מידה היא השליטה בו, – מידת־הדין או מידת־הרחמים או שתיהן כאחת. שלושה פרצופין, אם לא יותר, הלבישו לו למלך־המשיח. בתקופת התלמוד ראוהו כמין אדם עליון היושב ברקיע אסור בשלשלאות ומחכה בכל יום לפקודה, למען יפתח חרצובותיו ויגאל את העולם. בימי־המסתורין בישראל הקיפוהו רזין דרזין והרחיקוהו מן השכל הפשוט וחלצו מעליו תכונות־אנוש. אולם העם לא שעה לדמות של דרשני־התלמוד, אף לא לסוד יודעי ח"ן, אלא יצר לו איקונין משלו: זאת היתה דמות־מלכות, נצר ממשפחת דויד המלך, סמל הטוב והחסד, ההוד והתפארת שבמלכות. כל המון הפרצופין האלה, שטבעו בדמותו, לא היו מוגדרים ומסויימים ביותר. כל יופיה של דמות זו היה בכך שהקרינה חן לא נתפס זה, חן־עולם.

שעת לידתם של משיחים היא שעת בין־השמשות בחיים, שעה שפגעים, דם ואש ותימרות־עשן מעיבים על העולם, והיורה הרותחת של החטאים והעבירות, חטאי הבריאה והאדם, עומדת להתפוצץ ולהחזיר את העולם לתוהו. אז, כשבני־אדם עורגים ומשוועים לגואל, אשר יערום לערימה אחת את החובה־ללא־זכות של כל המין האנושי, ויטילנה, בבחינת “תשליך” גדול, אל תוך האוקיינוס, או יטול את הזכות־ללא־חובה ויעשנה כליבנת־הספיר של הגאולה – באותה שעה מנצנץ המשיח, קן כל התפילות והכיסופים וטיפוחם. המשיח איננו יצירה מתוכננת ומאוזנת מעשה־חושב, לא גידול אורגני גידולו, – הוא מופיע, הוא זורח במאפליה הגדולה, פתאום, באורח לא־ציפו־לו. הדמעות החמות מבשילות אותו, הידיים הפצועות והזבות דם לשות אותו. כשם שהמישאלות והרצונות מטושטשים, כך מטושטש גם המשיח, הנולד מהם. תכונת הטישטוש והעימעום, הדבוקה בו במשיח קודם הופעתו, עצמית היא לו, כשם שעצמית היא תכונת השקר והתרמית שתולים בו לאחר הופעתו. כל משיח הוא בר־כוכבא בראשיתו ובר־כוזיבא בסופו. שער הדמעות והתפילה קודם שהוא מתגלה, וגרמא לאכזבות, שחיתות וקללות לאחר שנתגלה.

כך היה בתולדותינו תמיד. וכך נראה גם בתיאטרון. בשעה שהגולם – ובנידון זה מסמל הגולם את כל העולם – חולם דורות רבים בירכתי החיים על ביאת־המשיח, דומה כאילו כל העולם כולו נתלה בציציות החלום הזה והוא חי וקיים בזכותו; אולם משעה שדמות המשיח נקלפת ויוצאת ממעטה הערגון וההזיה ולובשת הוויה מוחשית, מיד מזדווגת לה סיטרא דשקרא. בעל כרחנו אנו שואלים: הלזה ייחלנו? הממנו סבר וסיכוי לפדות העולם? לא יועילו כל מתת וכל חסד וכל כשרון של אמנות־הגילום. כלה ונחרצה היא: המשיח מקובל על בני־האדם כל עוד הוא נמצא בספירה של מעלה, במלכות החלום וההזיה. כן במציאות וכן באמנות.

לפיכך אפשר לעצב עיצוב אמנותי את משיח־השקר, משום שהוא הוויה היסטורית, מציאות שהיתה, הווה ותהיה; אך אי־אפשר לעצב על הבמה את דמותו של משיח־אמת, שלא היה עדיין, שאינו יכול, אולי, להיות בצורת אישיות אחת. דמות זו מעולפת מסתורין, היא עצמה חטיבה של מסתורין, שמלבד שמה המפורש אין שום דבר ושום קו מפורש בה.

טעות היא להשוות את המשיח לדמות מיסטית אחרת, כגון הרבי, הדיבוק, המכשפה וכו‘. הללו יונקים מספירה נמוכה יותר, וזכו לחסד מיוחד, אחת היא אם מסיטרא דקדושה או מסיטרא דמסאבותא. והם יכולים בכוח זה לשלוט שליטה עליונה בכוחות התחתונים – הם כולאים ומשחררים, מיטיבים ומריעים, גוזרים ומבטלים. ואילו משיח־האמת, הוא עצמו כוח עליון; שלשלת־היוחסין שלו נעוצה אמנם במשפחת דויד המלך, אך כפות־רגליו ניתקו זה כבר מאדמה זו ומושבו בעליונים, ומשום כך גם מנהגו כעליונים. הוא שביב אלוהי, שליחו הישר, תואר מתוארי אלוהים, מידה ממידותיו. וכשם שהאמנות לא תצליח לגלם את האלוהים, כך אין היא מצליחה לגלם את משיח ה’. הוא מכלול הרוחניות, תמצית משמעותם של החיים והבריאה. דוק ותמצא: כדרך שכל המחשת האלוהות בדרך הציור או הפיסול מצמצמת אותה ומפלגת אותה, כן נהפך הגואל למשיח־שקר ברגע שהוא יוצא מישותו החלומית ומתייצב על מפתן חיי־הממש.

במדרש מסופר, שמלכות רומי שלחה אצל גסטרא (מחנה של חיילים) של בית־פעור, שימצאו את קברו של משה. אך לא יכלו למצוא אותו. אלה שעמדו על הר־נבו נדמה להם שרואים אותו בגיא, ואלה שבגיא – על ההר. גם המשיח – נראה רק ממרחקים. כל גילום אמנותי מבליט מה שאין בו, ואינו מסמן כל־עיקר מה שיש בו. אם תלביש לו למשיח שחורות, ונראהו דווקא לבוש לבנות; ואם תעשהו שקט ונלבב, ויצטייר בדמיוננו רועם ועוקר־הרים.

בגמר הצגת המשיחים ב“הבימה”, אי־אפשר להשתחרר מהרגשת אכזבה המתגברת לפעמים עד כדי הרגשת־חילוּל. כאילו קיפחו את חלומך הנשגב, כאילו הפכו לעיניך ענק לננס, ודמות־אראלים נתגלגלה בבן־אדם נלבב וסובל, המעורר רחמים אך לא שגב, גאון ואימון.

גם אליהו הנביא, מסוג הדמויות האלו הוא. ברי לי, שאינו כפי שהציגוהו; המבשר, המנחם, אינו כך. כל עצמותי תאמרנה, שאינו יכול להיות כך. יהודי כגון זה שהתחפש כאליהו רבים כמוהו, אך אליהו אחד הוא ואין שני לו. אפילו הילדים לא ציירוהו לעצמם בליל־פסח בקומה זו ובצביון זה. גם הם, שראוהו שותה ממש מכוסו של אליהו, דימוהו לאחד הדיוקנאות המופלאים, הזריזים, הטופפים, המעופפים, הבאים בלאט, שוהים כהרף־עין, וחוזרים ונעלמים מיד. ואילו כאן ניצב, הולך, ומהלך, יהודי עיוור, כבד, נטול־משען, בלא בת־שחוק, בלא קורטוב של נחמה. והוא הלוא גם מומוס ומוקיון. הן הוא יודע, לפי כל המקורות, ללבוש פרצופין שונים, להתערב בין הבריות ולהושיע.

קיצורו של דבר: דמויות משיחיות אינן בנות גילום והגשם אמנותי. על כל פנים, לפי שעה. ולא בכשרון תליא מילתא. יש להניחן לדמיון היוצר של העם. וכי מעטים הם הדברים, שאין לאמנות שליטה בהם? הראיתם מימיכם על הבמה מלאך, שאינו מגוחך? בית־דין־של־מעלה, שאינו מצחיק? אלהוּת, שאינה הגשמה גסה? גן־עדן, שאינו חווילה של נסיכים? מקצת מזה יכולנו לראות ב“ליליאום” בהצגת ה“אוהל”, ומעל בד־הקולנוע. ומאידך גיסא, כלום מעטים כל־כך הדברים, החיים, ההתרחשויות, שהם חומר לבמה? תכלית האמנות להרחיב את החיים, להשלימם, למלאות פגימותיהם, לייפותם ולפארם. הצגת משיחים – בכל מקום שראיתי אותה – מצמצמת את החיים, פוגמתם, מקפחתם, מכערתם, ומשאירה צלקת בנפש הצופה.

תרצ"ה

---

באזני הסופרים האורחים מצרפת

מאת

ישראל כהן

¹

– – – יש הבדל בינינו. אנו מכירים אתכם, ואתם אינכם מכירים אותנו. ספרים היוצאים לאור בצרפת, מצויים בידינו לאחר ימים אחדים; עיתונים המופיעים בצרפת, מתקבלים אצלנו בו־ביום או ביום המחרת. ואילו אנחנו נמצאים ב“פרובינציה” וכותבים בלשון “פרובינציאלית”, שאין אתם נזקקים לה. אמנם פרובינציה זו היא קדושה לכל העמים ועיני הכל נשואות אליה. אף־על־פי־כן אין היא אלא ארץ זעירה. אף הלשון העברית נערצה על כל עמי הנצרות, וכלי־קודש אף לומדים אותה, ובכל זאת היא שפה נעלמה לכם, ואף היתה למשל כשפה שאין מבינים אותה. ייתכן שמן הראוי ששפת ישעיה, שפת השלום, תיעשה לשפה דיפלומאטית בין־לאומית, כפי שהוצע כבר לא פעם: אפשר שבדרך זו היינו מוציאים את הלשון העברית למרחב. אולם אני לא אציע זאת, מפני שמתיירא אני מפני סיכסוך דיפלומאטי; שכן, עם כל רחשי־ידידותכם אלינו, בטוחני שלא תסכימו לוותר על מעמדה של השפה הצרפתית כשפה בין־לאומית, ואני יכול עוד, הלילה, לעורר איזה סיכסוך דיפלומאטי… והלוא אנחנו נתכנסנו כדי להאדיר את האחדות ואת השיתוף.

אולם, לפי שעה אין אנו ידועים לכם. והלשון איננה, כידוע, רק כלי־ אומנות בידי הסופר, אלא גם קנה־צופים, אופן־ראיה, צבע־העולם. והלשון העברית, שהיא עתיקה, אוצרת בתוכה גנזי־ייחוּדים, שאפילו תרגום מעולה אינו מסוגל למוסרם לזר.

על־כרחנו אנו מסתפקים בשיחה. ולפי שעה אנו דומים לתזמורת, המכווננת את כלי־נגינתה, שאותה שעה נשמעים, כמובן, קצת צריחות וקולות יוצאי־דופן, עד שהיא מגיעה אל ההרמוניה. ואף אני אסייע קצת לכיוונון הכינורות.

אני רואה את הספרות העברית כחטיבה אחת. הספרות הישראלית היא חוליה בשלשלת־הזהב. דרך הספרות העתיקה וביאליק ועגנון ועד לא. ב. יהושע. ואף היא חוליה של זהב ולא של מתכת אחרת, פחותה משאר החוליות. אין זה עניין של הצהרות ומינשרים, המופרחים על־ידי צעירים עליזי־מלחמה. רוח־האומה מכניסה את כולם תחת כנפיה.

שמעתי פעם משל, ואני רוצה לתיתו עניין לסוגיה זו.

הנכנס ליער, רואה עצים הרבה. סדני העצים עומדים מופרשים זה מזה, כל אחד בדל לעצמו; אך שרשי העצים במעמקי האדמה מאוּחים זה בזה. אף צמרות העצים נושקות זו את זו. כך מצטיירת בעינַי ספרותנו הצעירה. שרשיה של זו מעורים בשרשי הספרות שקדמה לה, וצמרותיה המתחילות להתרומם אל־על מנשקות את צמרותיהם של הדורות הקודמים. רק ה“סדנים” הנראים לעין חיצונית מבודלים.

לא אוכל, כמובן, ברגעים מעטים להעביר לפניכם אפילו מקצת טוּבה של ספרותנו. אבל סבורני, שאוכל לתת לכם מושג כלשהו עליה, אם אתאר את התימאטיקה שלה, שהיא, בלי ספק, מיוחדת במינה ועשויה לגרות אפילו אתכם, שבעי־נושאים.

היהדות הספרדית היתה בארץ־ישראל הקיבוץ הוותיק ביותר, עד שהגיעה העליה הגדולה משאר ארצות העולם. היא יושבת כאן זה דורות, ויש לה עבר מפואר ואף הווה מעניין. והנה קם ליהדות זה סופר משלה, יהודה בורלא, שתיאר אותה ביריעה רחבה, ובצורות ספרותיות מגוונות (ביניהן צורת המאקאמא הערבית ופרוזה חרוזה). סיפוריו שובים את הלב בתמונות, בדמויות ובנופים. שבט שלם, לא־נודע, קם לתחיה. והוא היה לא־נודע לא רק לאחרים, אלא אפילו לנו עצמנו. כיום כבר ישנם סופרים צעירים יותר של קיבוץ זה, כגון עזרא המנחם.

נושא אחר: יהדות תימן. קיבוץ יהודי זה היה שוכן בדרום חצי־אי־ערב, בקרב עם מדברי נחשל. יש אומרים, שהוא נמצא שם עוד לפני חורבן בית־המקדש. אבל לפי כל הדיעות, זוהי גולה עתיקה ביותר. וקיבוץ זה שמר על פרצופו היהודי הרוחני. כמעט כל הגברים ידעו קרוא וכתוב. רבים מהם למדו תורה ומדרשים וקבלה, וטיפחו בקרבם אמונה בגאולה קרובה לבוא. השבט הזה עלה כמעט כולו לישראל. והנה קם סופר, חיים הזז, והוא דווקא יליד אוקראינה, השתקע בקרבם שנים וצייר את חייהם בספרים רבי כמות ואיכות במכחול־אמן. הוא עיצב את דמותם כפי שהיו בתימן, וכפי שהם היום. והוויה אישית וחברתית שלמה, יהדות שבויה בארץ־ערב, עוסקת במלאכה ובתורה, מתייסרת נוראות, רוקמת חלום משיחי גדול ועולה לא"י – הונצחו, והן עוברות לפנינו בסך ועוצרות את נשימתנו.

אחריו בא סופר צעיר יותר, מרדכי טביב, שהוא בן השבט התימני, והמשיך בתיאור חיי יהודי תימן בישראל ברוב כשרון ועניין.

וארמוז על חזיון אחר. הסופר יעקב הורוביץ היה מחלוצי המודרנה בספרותנו. ודאי הושפע מן הספרות האירופית, אולם תחושה מיוחדת היתה לו לזוועות הדור שלאחר מלחמת־העולם הראשונה, שהעמיק לעצב את דמות־דיוקנו של האדם והיהודי בן־הכרך, המתלבט בבעיות אישיות וחברתיות עד לאימים.

נושא מיוחד ורבגוני מהווה ספרות־המלחמה שלנו, מלחמת־השיחרור. ספרות־מלחמה אינה חידוש בעולם. אולם ספרות של עם קטן מוקף אויבים מסביב, המבקשים פשוט לבערו מן העולם, והוא אוזר את אחרית־כוחותיו ומתגבר על כל אויביו ובונה את מדינתו – ספרות כזאת, מסופקני אם רבות כמותה. והנה קמו לה סופרים חשובים, כגון ס. יזהר, מ. שמיר, מ. מגד, שתיאוריהם יעמדו לדורות, הן בזכות דרגתם האמנותית והן בזכות הנעימה הנונקונפורמיסטית שבספרים אלה.

ואי־אפשר בהקשר זה שלא לספר לכם על פאֵר היצירה החברתית הישראלית, על ההווי הקיבוצי והמושבי, שמצא אף הוא את ביטויו בספרותנו על־ידי כמה סופרים. אחד מהם, עמוס עוז, שדיבר כאן, הוא עצמו חבר קבוצה וגידולה, וסיפוריו על ההוויה הקיבוצית הם אותנטיים ואמנותיים כאחד. גם סופר צעיר אחר, צבי לוז, חבר דגניה, חורש יפה בחלקה זו. גם חלקה של השירה בתחום זה איננו קטן.

דבר שאין צריך לאומרו, שבספרות העברית של ימינו תופסת השואה, שהומטה על יהדות אירופה, מקום נכבד. וסופר צעיר אחד, אהרן אפלפלד, אף הכניס בסוג זה נעימה מיוחדת, כאחד הניצולים מן השריפה האיומה ההיא. השואה באה, כמובן, לידי ביטוי גם בדרך השיר, וביחוד על־ידי אחד מגדולי משוררינו, אורי צבי גרינברג.

אינני משלה את עצמי, שבסקירה חטופה זו מסרתי מה שרציתי ומה שצריך הייתי למסור לכם; אבל ביקשתי להראות לכם את ייחודה של ספרותנו לא רק בעבר, אלא גם בהווה. בזה לא הערכתי את טיבה האיכותי וסגולותיה. אבל כמדומני, שגם עצם התימאטיקה מעידה עליה, שחיה היא וערה, והיא משמשת ראי ומעורר כאחד, ואינה צריכה להתבטל בפני ספרויות אחרות.

עלינו לשקוד יחד איתכם על תרגום מיטב הספרות העברית, כדי להפיץ את ידיעתה בצרפת ובארצות אחרות ולעשותנו במידה מסויימת צדדים שווים, שווים בהיכרות הדדית.

ומלים אחדות על בעיה רוחנית ומוסרית משותפת. שכן, על־אף מקורות היניקה והנביעה השונים של סופרים, הריהם בחינת ריעים ושותפים. יגונו של עולם, הספיקות המנקרים בנפש, התעלומות האופפות את האדם היוצר, וזוועות ההוויה ושמחותיה – הם הבאר שממנה דולים ומשקים כל היוצרים בעמים מעבר למחיצות לאומיות, גיאוגראפיות ולשוניות. כל משורר־אמת וכל מספר־אמת שותים, כביכול, מגביע אחד. יין־החיים, שלא תמיד הוא מתוק, אלא פעמים שהוא יין־תמרורים, משכר אותם כאחד. וקריאת־הגומלים “לחיים” יוצאת לא פעם מתוך לב דווּי, המתנחם בכך, שאי שם, בקירבת מקום או במרחקים, יושב עמיתו הסופר, המתייסר כמוהו, או מקונן “איכה” כמוהו.

לפיכך, יש מקום להשיח גם דאגה משותפת.

אנו רואים, שככל שמתעדנת אמנות־הספרות, וכתיבתה מסתעפת, ומתדקקים סיגנונותיה ושיטותיה, ומתרבים קוראיה – מתמעטת השפעתה על חיי הקורא, על חיי העם ועל חיי האנושות. תפקידה מצטמצם והולך כגורם־הנאה, כמדהימה בעושר־עלילתה ובשיכלול כליה ותחבולותיה, אך אין הספרות תורמת לעידון החיים. יודעני, שיש כאלה התובעים אבטונומיה גמורה ומוחלטת לספרות, ושוללים ממנה כל תפקיד חינוכי או מוסרי או חברתי. אולם בעניין זה שותף אני לדיעותיו של פרופ' קורצווייל, שאינו מסכים למתן אבטונומיה גמורה לספרות. ספרות, שהיא דיה לעצמה ואינה מקרינה מתוכה השפעה מעדנת ומחנכת, אלא אסתטיקה צרופה בלבד, ספק אם היא ראויה לשמה.

אולם עובדה היא, שהספר בימינו נקרא ואינו משפיע, עושה רושם ואינו מעוכל, נהפך לאמצעי־בילוי, אך אינו נעשה חלק מן הדם. יש למצוא תקנה לדבר.

אבאר את דברי במשל. רופא חייב להיות מומחה באומנותו ובקי בכל מה שמתחדש בחיי הרפואה, להלכה ולמעשה. אך לא די לו בבקיאות ובחריפות. החולה צריך להאמין בו ובסגולות־הריפוי שבו. בלא אמונה זו, תש כוחו. הוא הדין בספר. ספר־התנ“ך השפיע, משום שהקורא האמין בו. משהו מאמונה זו צריך להדביק בספר האמנותי החילוני, כדי שהקהל לא רק ייהנה ויתבדר ממנו, אלא גם יעוּדן, יחוּנך, ותהיה לו עליית נשמה. חולשתו הרוחנית של הספר בימינו היא רעה חולה בכל העולם, ולפיכך ראוי שסופרי כל העמים יעלו לה ארוכה מתוך חרדתם המשותפת. שמא ניתנה לנו רשות לחלום על כך, שעתידה לקום איזו סנהדרין גדולה עולמית של יוצרים והוגי־דיעות, שתשב על מדוכה זו ותמצא תקנה. אין הכוונה ל”קלוב פאָן", המתכנס לעיתים מזומנות ומנסח החלטות שונות, אלא לסנהדרין לכנסת של משוררים ומספרים ומסאים, שתעמיק בדבר ותחשוף את שרשיו. ואף־על־פי שאידיאל זה עדיין רחוק מן ההגשמה, רשאים אנו לחזותו בעיני־רוחנו בירושלים. מפני שכולנו שואפים שהספרות לא תהיה כלי שעשועים בידי הדור, אלא תקרין בכוח ערכיה הרעיוניים והאסתטים אור וחום אנושיים על החברה ועל יחידיה.

סיוון תשכ"ו

---

פנים אל פנים

מאת

ישראל כהן

¹

שמענו כאן שתי ביוגראפיות – ביוגראפיה אחת של מר עמנואל ליטבינוף, והיא היתה מרעישה את הלב. היא משמשת בבואה לנפש הסופר היהודי־אנגלי או היהודי־האמריקני, או היהודי־צרפתי. היא איננה באה להעיד על מר ליטבינוף בלבד, אלא היא יוצאת ללמד גם על אחרים, על דור שלם. וההרצאה הזאת היתה באמת בשעתה ובמקומה. היא המחישה לנו את האווירה, שבה חיים ויוצרים סופרים יהודים, היא נתנה מפתח בידנו וכן היא מגלה לנו את המעיין הגנוז, שממנו הם מושכים. ואף־על־פי שאנו כבר יודעים זאת, הרי יפה ומועיל הוא לשמוע שנית ושלישית מפי בעל־הדבר עצמו.

ושמענו ביוגראפיה אחרת, מפי מר אברהם קריב. הוא תיאר את הביוגראפיה הספרותית, כביכול, של הדור הציוני, והיא ביוגראפיה שמרעישה בשיבוש־האמת. ואף־על־פי שאני שומע אותה כבר פעמים רבות, הריהי מעוררת בי תמיד רגשות־מחאה ותגובה שלילית חריפה. ובעוד שהביוגראפיה הראשונה נאמרה ונכתבה על־ידי אדם וסופר על עצמו, באופן סובייקטיבי, והוא איננו מתנער מסובייקטיביותה, ולכן היא כולה אמת ואמנות – הרי קריב כותב את הביוגראפיה לא של עצמו, אלא את הביוגראפיה שלי ושלך ושלו ושלנו, בלי שקיבל רשות לכך, ולכן אין חותמה אמת. ולא עוד אלא שאינו מסתפק באמירתה ובכתיבתה, אלא מתאמץ לכפותה עלינו ברעם ובזעם.

כבן הדור הזה, הרשות בידו לתאר איך הוא הגיע אל הציונות, ואיך עלה ארצה, ומי השפיע עליו לשלילה ולחיוב; אך אין הוא מוסמך לספר, שמנדלי וברנר ופרישמן עיקמו את דרכם של אחרים, ביחוד לאחר שהוא שומע את מורת־רוחם ואת הכחשתם החיה והעזה. אין הוא רשאי להפוך סופרים, שהם יקרים לי, לממזרים ספרותיים – יסולח לי הביטוי – ולהטילם ליד מזוזת דלתי. אין אלה סופרים שלי ולא של בני דורי: אלה הם יצירי מוחו ודמיונו של קריב.

ואני רוצה לאמור באזני האורחים, שתפיסתו של קריב היא גירסת־יחיד. קריב הוא סופר חשוב, ואני מוקיר אותו ומחבבו. אולם אהבתי את קריב, אך אהבתי את האמת יותר מכל. והשקפותיו על הספרות העברית החדשה ועל ראשוני־יוצריה אינן נראות לי כלל ואינן מקובלות עלינו, כפי שבוודאי עוד יתברר לכם בהמשך הדו־שיח.

מה עושה קריב? הוא מצמצם את הספרות העברית החדשה, שהיתה ממעוררי שחר־התחיה, במנדלי ובברנר, ואת מנדלי וברנר הוא מצמצם בצד אחד של המטבע ומעמידם על כמה פיסקאות. בשום פנים ואופן הוא איננו רוצה לראות פרקים אחרים לגמרי, הסותרים את הנחתו. כמה פעמים הצבענו עליהם, והוא איננו מודה בהם, אלא עושה צימצום אחר צימצום, ובלבד שהתיאוריה שלו תהיה שלמה. זוהי קריאה משוחדת בספרי מנדלי וברנר, שהביאתו ליד ראיה משוחדת. הדברים ארוכים, ולא אמשיך בהם עכשיו.

גם שמיר טעה אתמול, בדברו על אופיה של הספרות החילונית בימי־ הביניים. אינני רוצה להפליג עד לתנ“ך, שכן היתה ספרות חילונית גם בימי התנ”ך; ספר קוהלת הוא ספר חילוני בהא הידיעה, מפני שיש בו דיעה חופשית וביקורת ואף גרעיני כפירה. גם ספר שיר־השירים הוא ספר חילוני נעלה. שכן אהבה אנושית, אהבת־הבריות, אהבה בין איש לאשה, קדושתה אינה פחותה מאהבת־אלוהים.

ובכן, הספרות החילונית בימי־הביניים היתה ספרות, שנבעה מן החיים ולצורך החיים. היא היתה יצירה אמנותית. לא נכונה דעתו של קריב, ששירי־הים הם פחות חשובים באיכותם משירי־קודש. ודאי, אלה הם עניינים של טעם; אך לפי טעמי, שירי־הים של יהודה הלוי יפים, ממש כמו שירי־הקודש. והשיר של אבן עזרא, “כותנות פסים לבש הגן”, היא אחת הפנינים הליריות בספרות העולמית. וכמובן, מצויים עוד שירים כמותו. בכלל, מלאכותית היא החלוקה הזאת לשירי־קודש חשובים ולשירי־חול לא־חשובים. יהודה הלוי ואבן־גבירול והנגיד, יצרו בשני התחומים האלה יצירות חשובות. אבל לא זו בלבד, אלא שירי־החול שלהם היו לגיטימיים בעיני דורם, שלא ראה סתירה בין שתי ספירות־חיים אלו. מה שאין כן בימינו. אני מעריך מאוד את הרב קוק, למשל, שהוא וא. ד. גורדון הם שני הוגי־הדיעות היהודיים המקוריים והחשובים ביותר, עם כל היותם בשתי ספירות שונות. הרב קוק אמנם התלבט בביטויו, אבל הגותו היתה מקורית ומעפילה. והוא העז מה שאחרים לא העזו. אף־על־פי־כן, אינני מתאר לעצמי שהרב קוק היה כותב חרוז כזה: “על צווארך ועל שער ראשך יש לברך יוצר אור ובורא חושך”, או: “אמנון אני חולה, קראו אלי תמר”. לא. האטמוספירה הדתית בימינו היא כזאת, שבשום פנים ואופן לא יכול הרב קוק לעשות זאת ולעמוד בהווייתו כרב וכמנהיג דתי רוחני. פירוש הדבר, שאז היתה ספירה אחרת, סביבה אחרת, חיים אחרים. החיים החילוניים, חיי־האהבה, ואפילו עירבוב דימוּיוֹ של הקדוש־ברוך־הוא בשערותיה של בחורה, היה מן האופנה ובגדר המוּּתר. וכל מי שיש לו עין לראות ואוזן לשמוע, על־כרחו יודה, שכך היו הדברים. שהרי כלום אפשר היה לכתוב שירת־חול כזאת, בלי שתהיה סביבה מתאימה? וכלום היתה משתיירת עד ימינו? על־כן לא נכונה ההנחה, שהיו אז שתי חטיבות־חיים לחוד. החיים היו ממוזגים. היו להם חיי־חול, והיתה להם שירת־חול, שלא היתה נוגעת בחברתה, מלכוּת־הקודש. “כתר־מלכות” וכתר אהבה וידידות, היו מחוברים זה לזה.

בדקתי ומצאתי, שכל־אימת שחיי היהודים בגולה, וההוויה היהודית בגולה, היו של קבע ושל שלווה יחסית, במשך דורות אחדים, נתהווה מעל לבסיסם של חיי־חולין גם רובד עליון של ספרות־חולין. מובן, שבזמן הנדודים מספרד ומפורטוגל להולנד או למקומות אחרים, לא היו חיי־חולין. ואין זה אלא טבעי שאברבנאל, שגורש מספרד וממעמדו הרם, התחיל תוהה על הראשונות וכתב פירושים על דרך־המסתורין ושקע בזכרונות. הפירושים שלו עומדים בסימן השואה שהומטה על יהודי ספרד ועליו. מה זה תור־הזהב? תור־הזהב, משמעו, שהקיבוץ היהודי בספרד הערבית נתבסס, חדר לתרבות ארצו, ונעשה שותף ליצירה בלשון העברית והערבית. זה היה איפוא תור־הזהב של היצירה, אבל גם של חיים כאדם וכיהודי, חיים של יצירה דתית וחילונית. אז לא עמדה היצירה החילונית באופוזיציה למשטר הדתי. אך לאחר מכן, כשזועזעה כנסת ישראל – אירע הקרע. והראיה – 400 שנה אחרי זה, כתוב ב“שולחן ערוך” במפורש, שאסור לקרוא את מחברות עמנואל הרומי. ובכן, הספרות הזאת היתה אחר־כך אופוזיציה. נראה, שהרבו לקרוא במחברות עמנואל הרומי, עד שהיה צריך להכניס פסק־הלכה, וזה לשונו: “מליצות ומשלים של שיחת־חולין ודברי־חשק, כגון ספר עמנואל וכן ספרי־מלחמות, אסור לקרות בהם בשבת ואף בחול אסור, משום מושב־ליצים ועובר משום אל תפנו אל האלילים. ובדברי־חשק איכא תו משום מגרה יצר־הרע, ומי שחיברן ומי שהעתיקן, ואין צריך לומר המדפיסן – מחטיאים את הרבים”.

גם באיטליה, שבה ישבו יהודים תקופה מסויימת בשלווה, נתרקמו חיי־חברה חילוניים ויצירה חילונית. המחזה של סומו מאיטליה, “צחות בדיחותא דקידושין”, ומחזות אחרים שמציאותם ידועה לנו ושהוצגו על במה, לא היו יכולים להיות אלא בתוך הוויה חילונית, מוכרת ומוסמכת (אני מדבר על המחזות העבריים). החיים והיצירה החילוניים – ואני משתמש כל הזמן במונח “חילוני”, מפני שאין לי אחר – היו חלק מן ההוויה. ודאי, היו גם אז דתיים, חרדים, אדוקים וקנאים, שלא ראו זאת בעין יפה ולא הלכו לתיאטרון. גם היום, כשהתיאטרון הוא חלק מחיינו, אין מחייבים שום איש שילך לתיאטרון. וגם היום אפשר שיהיו לו מתנגדים המפיצים כרוזים נגד התיאטרון. גבריאל טלפיר פירסם כרוז כזה של הרבנות נגד התיאטרון לפני 60 שנה.

ובכן, שירי־קודש ושירי־חול, יצירה דתית ויצירה חילונית, חיים דתיים וחיים־של־חולין – היו מסתופפים בצילה של הוויה אחת. רק בתקופות של שואה, של זעזועים, חזרה השניוּת לחיי האומה; ואפשר לומר, שזאת לא היתה שניוּת, אלא אחדוּת, אחדוּת דתית שלמה, מפני שאז השעה היתה צריכה לכך והיא שימשה תריס בפני הרוחות המסוכנות.

והערות אחדות על ספרות אנושית וספרות לאומית. אף אני גדלתי בבית יהודי ואהבתי את הספרות הדתית על זרמיה, ואינני מבין את כל החלוקה הזאת. אני יודע דבר אחד: כל יצירה שהיא למטה מעשרה טפחים, איננה לא לאומית ולא אנושית. וכל יצירה שהיא למעלה מעשרה טפחים, ואין צריך לומר אם היא גבוהה עשרים אמה, הריהי אוניברסאלית ולאומית כאחת. אני יכול להביא מאה ראיות וראיה מתוך הספרות העברית עצמה. אין זאת אומרת שלא יכולה לשלוט איזו אופנה של יצירה פסבדו־לאומית כך וכך שנים, אבל מזרה־הזמן זורה את זה לרוח, ומה שמשתייר יש בו גם מן הלאומיות וגם מן האוניברסאליות. שני היסודות האלה שזורים זה בזה. ודאי, יש שירים לאומיים ויש הימנונות לאומיים, שהעם מחבבם ומביע בהם את הרגשתו הפאטריוטית. אולם ערכם יונק מספירה אחרת.

מצאתי כתוב דבר יפה ב“ילקוט צבי” – יש סידור־תפילה כזה למהדרין – המסביר את ערכו של “כל נדרי”. לכאורה, “כל נדרי” הוא תפילה שתוכנה אינו חשוב כלל ומליו יבשות ואין בהן כל לחלוחית פיוטית. ובכל זאת בוכים בשעת אמירת “כל נדרי”, והוא נעשה לתפילה עליונה. אולם – מסביר שם המסביר – לא המלים חשובות כאן, אלא האנחות והבכיות, שדורות רבים שיקעו בתוך המלים הללו והרוו אותן בהן; בזכות זו הן נעשו יחידות חיות בפני עצמן, שיש בהן כדי לבטא את המיית־הנפש. בדומה לכך, יש לראות בימינו הימנונים, שהם ספוגים רוח־העם ואנחות־העם ושמחת־העם, באופן שאין שמים לב לתוכנם הפיוטי ולא הוא עיקר. לדוגמה: שירת “התקווה”. אפילו ידידנו נתן זך, לא ילך לשקול בחומרה יתירה את המשקל של “התקווה” ולא יקטול אותה, אם ימצא שהמיקצב אינו מדוייק ואינו לפי כל חוקי הפואֶטיקה. וכן דינו של “תחזקנה” או “האינטרנציונל” וכו'. אבל כשאנחנו עומדים על אדמת־השירה, בספירת־היצירה האמיתית, אין תחומים ואין חציצות בין הלאומי והאנושי. “ציון הלוא תשאלי” – הוא אמנם שיר לאומי, אבל גם שאינם־יהודים, שקראו אותו בתרגום גרמני, מצאו עניין אנושי בו. הן מפני שציון בכלל הוא מושג אוניברסאלי ולא רק יהודי, “ציוני”, והן מפני שיסוד אנושי בו. שירה נמוכה אף לאומית איננה. אפילו קוראים לה בשם זה. הוא הדין במחשבה. מחשבה ננסית, אצבעונית, איננה לאומית, ומכל שכן שאיננה אוניברסאלית. ואילו מחשבה גבוהה, היא גם לאומית וגם אנושית, אף־על־פי שיש בה מלשד האומה ומצביון המקום והזמן. ובוודאי שגם הלשון, שבה נולדת היצירה, קובעת את דמותה ושיעור־קומתה של השירה או המחשבה. אולם זהו בחינת אלף־בית, שאיני צריך לטפל בו.

וירשו נא לי האורחים, לומר להם משהו מיוחד. לוא הייתי אני אנגלי נאור ונאמן, הייתי רוצה בכל מאודי שכל הסופרים הטובים, האנגלו־יהודיים, יישארו באנגליה וייצרו בה, כדי שיהיה לספרות האנגלית גם ז’אנר כזה. אבל בתור יהודי, הייתי רוצה שהללו יישבו כאן במדינת ישראל. מפני שאני חושב, שבכל יצירה שלהם מצויים מוטיבים יהודיים סגוליים וייחוד יהודי, ששום סופר שאינו יהודי אין בכוחו להכניסם לספרות האנגלית. בשביל הספרות האנגלית זוהי תוספת עושר, איכות חדשה, סוג חדש, ששום משורר אחר לא יביאם לעולם. על־כן אני בטוח, שכל אנגלי שוחר־ספרות ונבון־דבר רוצה שאתם תישארו שם. אני לא. מפני שיש לי גם חשבונות עם היוצר היהודי־האנגלי, ולא רק עם היצירה.

מר ליטבינוף, הביוגראפיה שלך איננה זרה לי כלל וכלל. היא דומה לביוגראפיה שלי ושל בני־דורי. צריך רק להחליף שמות של גויים, שמות של מקומות, של רשעים ושל מציקים – והדמיון ייצא לאור. לפיכך אני מבין אותה יפה מאוד. ואני שמח, שלך יש איזה מעיין, שעדיין אתה יכול לינוק ממנו. אבל בעל־כרחי אני שואל: מה יהיה על בנך ועל נכדך. לו כבר תהיה ביוגראפיה אחרת. הוא נולד, נגיד, בשנת 1940 או 1945. מה יהיה עליו? אם אינך משלים עם זה שאיתך תמות החכמה, חכמת היצירה היהודית־האנגלית – מנין יבוא ההמשך? אני שואל את השאלה הזאת בכובד־ראש ולא כדי להביא אותך במבוכה, וכבר שאלתי אותה לא־פעם. לכן אינני יכול להסתפק בניתוח המוטיבים, כדי להראות שסופרים יהודים־אנגלים, או יהודים־אמריקאים, או יהודים־צרפתים, מעניקים לספריהם מוטיבים יהודיים מיוחדים. הלוא מאליה קמה גם השאלה: מה יהיה בסופם של המוטיבים האלה? מי ימשיך את יצירתם?

ואני אינני נכנס עכשיו בכל הסבך הטראגי, פרי העובדה הנפשית והמציאותית, שאין יהודי יכול להזדהות הזדהות שלמה עם אומה אחרת שבתוכה הוא יוצר. אינני מאמין, שיהודי יכול להגיע לידי הזדהות שלמה אפילו עם אומה נאורה כאנגליה, צרפת או אמריקה. מעולם לא האמנתי בזה. ידוע, כי בגרמניה הגיעו היהודים לידי מדרגת־יצירה גבוהה ולידי חיים חברוּתיים משותפים. היהודים קראו לכך “סימביוזיס” (היהודים ולא הגויים), וראינו אחר־כך את תוצאות הסימביוזיס.

אינני מופיע כאן כמטיף־מוסר, חס וחלילה, ולא כרואה־שחורות. אינני רוצה להביא את אורחינו במבוכה. הם אורחינו היקרים, ואנחנו ידענו את מי אנחנו מזמינים. ידענו שאיננו מזמינים סופרים שמחר ייכנסו ללשכת־עליה כדי לקבל רשיון לישיבת־קבע. אבל אם אנחנו מדברים בגילוי־לב, אומר, שלי לא איכפת מה תהיה הביוגראפיה של בנו של שמיר, אם כי היא בוודאי תהיה שונה משל שמיר עצמו. אבל אפילו כרוך עתידו בבעיות ובסכנות מסויימות הרי היא תתרקם בתוך מולדתו, היא תהיה לאומית ואנושית, היא תהיה שלמה. הוא יהא מדבר עברית, בתוך עמו, ימצא לו חלון אל העולם, והמזיגה של ספרות ויצירה תרבותית, עברית ואנושית, תהיה טבעית לו. ולכן לא איכפת לי מה תהיה הביוגראפיה של בנו ושל נכדו. אבל איכפת ואיכפת לי מה תהיה הביוגראפיה של בנך, מר ליטבינוף. תיאורך היה נפלא. על דרך ספרו של ג’ויס הייתי אומר, שאתה תיארת לנו “דיוקנו של אמן כיהודי־אנגלי”. וזה היה יפה מאוד. ואני בטוח, כי כשדבריך יתפרסמו בדפוס – כל הארץ תתעניין בהם. שכן חשפת לפנינו את כל הלבטים, הקרעים והקשיים של יהודי יוצר בארץ אחרת ובשפת אותה ארץ.

ולבסוף אני רוצה לתת עצה לקריב, ואני מבקש ממנו לשמוע לי. היה סופר חשוב בשם יעקב שטיינברג. היכרתי אותו יפה. הוקרתי אותו מאוד. הייתי שוהה במחיצתו הרבה. יעקב שטיינברג היה, כידוע, ממעט דמות התלמוד ונושאי־כליו. הוא היה סבור, שהיצירה התלמודית מבטאת תקופת רפיון שלאחר המתח המקראי הגבוה. הוא היה מקטרג על כמה וכמה תכונות של העם היהודי, ולקיטרוג זה נתן ביטוי בקצת ממסותיו. אחד מנבחרי המועצה החשובים של עיריית תל־אביב, אף ביקש בשעתו למנוע ממנו הענקת פרס ביאליק על כתביו, שיצאו לאור במלאות לו חמישים שנה, בטענה, שאין להעניק פרס זה למי שמוצא מומים בתלמוד. אולם לאחר השואה, היסה שטיינברג את הקטיגור שבו. הוא ריכך את הנעימה שלו. הוא אמר לי בזה הלשון: “טובה ציפורן אחת של יהודי תלמודי מכל הוגי־הדיעות האשכנזים”. אפשר שהיתה בכך הגזמה, אבל הוא הלוא אמר זאת סמוך לשואה.

ואני אומר לקריב בכובד־ראש: העולם הזה, שאתה מתקיפו, איננו עוד. אנחנו כולנו מתאבלים עליו, שאיננו. גם מנדלי כבר איננו, וגם ברנר ופרישמן אינם. והביוגראפיה של הדור הולכת ונכתבת בדרך אחרת. אינני יודע, אם חביב מנדלי על תלמידי בתי־הספר; אבל אני בטוח, שקריב מגזים בהשפעתו הציבורית והאידיאולוגית של מנדלי על התלמידים ועל הנוער. אני מצטער על כך. אבל הוא כבר איננו משפיע זה 20 שנה, ואולי יותר. הדור הצעיר אינו שונא את העיירה. הוא אינו מכיר אותה. היא נעשתה עניין לרושמי־רשומות. הטיפול הקדחתני הזה מצד קריב בסופרים אלה, חוץ ממה שהוא משובש, הריהו מלאכה לבטלה. הביקורת השלילית הזאת על מנדלי היא תקיעה לתוך הדוּת. מוטב שקריב יידבק קצת במידתו של ר' לוי יצחק מברדיטשב, וייהפך לסניגור אחרי השואה. ראוי לו לנהוג ריתוי באותם הסופרים המתים, שאינם יכולים להכחיש את החי ולהתגונן. ראוי לו גם לשים לב למורת־הרוח שהוא מעורר בנו. הגיעה השעה שקריב יאמר לעצמו: הס קטיגור וקח סניגור מקומו!

אלול תשכ"ו

---

בשיחה עם גינתר גראס

מאת

ישראל כהן

ביום 8.6.1973 התקיימה בירושלים ביוזמת שגרירות גרמניה בישראל, שיחת סופרים עברים עם הסופר האורח גינתר גראס.

בפתיחת השיחה אמרתי:

א

אורחנו וידידנו הנכבד, מר גינתר גראס!

אנו, סופרי ישראל, שמחים להיפגש איתך, מר גראס, ולבלות יחד בסעודה ובשיחה. אנו רגילים להזדמן כאן עם סופרי עמים שונים, הנמשכים לבקר בישראל, ומשוחחים עימם על נושאים ספרותיים ואחרים. אולם זימון סופר גרמני משיעור־קומתך עם סופרים ישראלים, שרוי בסימן מיוחד. כך גזרה ההיסטוריה, ואין אנו צריכים להתחמק מכך, אלא, להיפך, לרוות את פגישותינו בתודעה זו, ואז הן תהיינה לא רק חדורות אמת, כי אם גם נושאות־פרי.

מכיר אני קצת את יצירתך הבלטריסטית והמסאית, ועוקב בהתעניינות יתירה גם אחרי פעילותך הפוליטית; ולכן ברור לי, שאתה איש־הגרעין, המפצל פצלות, ולא תהיה מרוצה רק מן הנימוס והאדיבות שבקבלת־פנים ומדברי־שבח, שהם חובת המארח כלפי איש כמוך, אלא אתה רוצה בגילוי־לב, בדיבור אמיתי שבין אני ואתה. הוא הדבר שגם אנחנו רוצים בו; ולא כדי לפגום בשבת־אחים זו, כי אם כדי להוסיף עליה ולהעמיק אותה.

אין לי כל ספק שאתה, מר גראס, לפני בואך לישראל אתה מתקין את עצמך אחרת מאשר לפני נסיעתך לאמריקה או לארגנטינה. אתה יודע וחש, שאתה בא למדינת ישראל, שקמה מאפרה לאחר ששליש מאומה זו הושמד במיתות משונות. ולכן גם היחסים עם ארצך ועם אנשי־הרוח שבה היו מיוחדים־במינם ומלאים בעיות, סתירות והיסוסים, ובוודאי, מוכן אתה לשמוע תהיות ושאלות.

ב

שני העמים, העם הגרמני והעם היהודי, ניצבו זה מול זה לאחר מלחמת־העולם השניה נוכח קטסטרופה שנתחוללה על ראשם. על העם היהודי עברה קטסטרופה פיסית לאומית, והעם הגרמני הובס על־ידי קטסטרופה מוסרית לאומית. העם היהודי ניצל בנס מן הכליון הגופני השלם, והעם הגרמני נאבק עם סכנת הכליון המוסרי והרוחני השלם. העם היהודי חש בכל נפשו ומאודו, שעליו ליצור לעצמו מבראשית תנאי קיום חדשים לבל יהיה עוד טרף קל לאויביו; והעם הגרמני אף הוא ראה צורך במולד מוסרי חדש, בתשובה שלמה, במירוק החטא הנורא, כדי שיוכל לחזור לכנסת העמים. שניהם עשו מאמצים עליונים. שניהם טרם סיימו את תפקידם, ועוד רבה הדרך לפניהם.

הסופרים המעולים הם תמיד הראשונים לחוש את המתהווה במעיה של ההיסטוריה, והם הראשונים המבשרים את אותותיה של התמורה. סופרי ישראל הם אבותיה הרוחניים של תנועת־התחיה, של הציונות, של תקומת הממלכתיות היהודית; ונדמה לי שלא אטעה אם אומר, שקבוצת 47 הסופרים בגרמניה, שקמה לאחר מלחמת־העולם השניה, היו הראשונים שלא רק חשו בעלבונה של האומה הגרמנית ובחרפתה, אלא גם ביקשו לרפא את שברונה המוסרי והרוחני הגדול. הם הבינו שאין לכסות את המכה הטריה הזאת באיספלנית של מלים ואכרזות חסודות, אלא יש צורך בחשיפתה האכזרית ובעבודת־חינוך מעמיקה ומכאיבה.

מר גינתר גראס, אתה אחד החשובים שבהם, בהיותך מחונן לא רק בכוח־יצירה גדול, אלא גם באומץ־לב מוסרי, בכלי־מלחמה משוכללים, ביכולת ניתוח וחשיפת נגעי החברה, ובכשרון ביטוי מגוון להביע את חרדת־ראייתך וחזונך בכובד־ראש, בסאטירה, בסארקאזם נושך, בהיתול, בחיקוי, ובכל צורות הגילום הספרותי והאמנותי. ואמנם, אתה העמדת את עמך מול פני אספקלריה, שבה נשתקפה דמותו, והרעשת אותו עד היסוד בתהומיות תיאוריך וגיבוריך. ורושם הוא בנו, שהתקפה רוחנית ומוסרית זו, שאתה גינתר גראס והיינריך בל וחבריכם התקפתם את העם הגרמני, מתרופפת והולכת, וכבר נשמעים קולות מצד חלק מן הדור הצעיר, האומר: “אבותינו חטאו ואינם, ואנחנו איננו צריכים לסבול בגללם, והגיעה השעה למחוק את העבר הזה”. אנא, מר גראס, אמור להם בכל לשון שהם מבינים: כי עוד לא הגיעה השעה לשיכחה; כי אין זאת שאלה מיטאפיסית, אם מן הצדק הוא לפקוד את עוון האבות על הבנים והנכדים, אלא קיימת עובדה חיונית, שהדור הצעיר אחראי למעשים שנעשו על־ידי בני־עמו לפני שנים לא־רבות, וכשם שהוא מתגאה במורשתו הרוחנית הטובה, כך עליו להיאבק עם תוצאות מעלליהם הרעים של אבותיו, המחלחלים לתוך ההווה והעתיד; וכשם שהבנים והנכדים היהודים סובלים ועוד יסבלו מזוועות הנאצים, כך חייב הדור הצעיר בגרמניה לשוות לנגד עיניו את העבר ולמנוע את הישנותו. אין מנוס מאחריות לכל המטען התרבותי והאנטי־תרבותי. שום עלי־תאנה של שמאלנות חדשה לא יחפו על התעלמות מן האמת הזאת. התנערותם הצעקנית של רבים בגרמניה מן העבר רק מעידה, שאותו עבר נושך אותם ומדריך את מנוחתם. הזכרון הנורא, שהטביע העם הגרמני במלחמת־העולם השניה בגופו, ברוחו ובעתידו של העם היהודי, לא יישכח מהר ולא נניח לשכוח אותו מהר.

תורת־היהדות לא האמינה, כדרך שהאמינה הנצרות, בחטא הקדמוני שאין לו כפרה; היא טיפחה בעומק מיוחד את רעיון התשובה והחרטה. אולם היא טבעה מונח מיוחד לכך, שספק אם אפשר לתרגם אותו תרגום מדוייק ללשונות אחרות, והמונח הוא: תשובת־המשקל; כלומר, שגודל החרטה והתשובה והעונש צריך להיות באופן יחסי לגודל החטא. מי יוכל למדוד את גודל החרטה והתשובה והעונש, לעומת גודל הזוועה שעוללו הנאצים לעם היהודי.

ועוד בקשה: כל אימת שאתה מבקר אצלנו, אתה צד בלי ספק בחושיך החדים ליקויים במדיניותה של ישראל ובחברה הישראלית, ואתה אף מביע את דעתך על כך, ובדין אתה עושה זאת. אולם אל־נא תשפוט רק למראה־עיניך ולפי דוגמאות של מדיניות רגילה ושגורה. ראה נא ללב העניינים. אין ישראל ומדיניותה דומות לאלו של מדינות אחרות. כאן עם שקם לתחיה, שאסף עצם אל עצמו, שנולד מחדש. כאן מדינה שאין שכניה מודים בה ורוצים להשמידה. בעצם הימים האלה קלטנו דיבור של איום של איזה קאדאפי מלוב, שהזכיר לנו זמירות ישנות. כללי האיסטרטגיה הוותיקים, לא תמיד כוחם יפה כאן. אנו מצוּוים לשמור על נפשנו ועל נפש עתידנו בכל מחיר. אנו רגישים מאוד לצד המוסרי של המדיניות ושל יחסי־עמים, אך אנו רגישים לא פחות מזה ליסודות־הקיום שלנו, הפשוטים והאלמנטאריים, שהם בסכנה יום־יום ושעה־שעה. בטוחני, שאם תט אזניך, המיטיבות כל־כך לשמוע, מיד תבחין בשוני שבמצבנו, שאין דומה לו, ותבין את חרדתנו ואת עמדותינו.

מר גראס היקר, כסופרים יש לנו בעיות־יצירה רבות וחמורות, והיינו רוצים לדבר איתך גם עליהן, כשם שאנו מדברים עליהן עם סופרים־אורחים אחרים, המבקרים אצלנו, ואני מקווה, שנגיע גם אליהן. ברם, רוצה הייתי להפנות את תשומת־ליבך לנקודה אחת שאינה זרה, לדעתי, גם לסופר הגרמני. מאז ממשלת המנדט, וביחוד בשנות שלטון הנאצים, נתהדק המגע שלנו עם הספרות האנגלית והאמריקנית, והיו לנו חילופי־דיעות עם סופריהן. היתה לנו לפני כמה שנים פגישה מעניינת עם סופרים צרפתים חשובים. נפגשנו עם מישל ביטור ועם נאטאלי סארוט, השוקדים על יצירת “הרומן החדש” ועל ביסוסו העיוני. מבחינת הסקרנות האינטלקטואלית, נהנינו משיחותיהם ומספריהם. אולם גם הדו־שיח וגם הקריאה בספרי רוב גרייאה לא הביאונו לידי מסקנה, שזהו הנושא הקובע אצל סופרינו. ועד כמה שיכולתי לעקוב אחרי התבטאויותיך ויצירתך, מר גראס, לא נתרשמתי שגם אתם, הסופרים הגרמנים, קמים ונופלים עם התיאוריה של “הרומן החדש”. ראיתי שאתם מסתדרים יפה מאוד בתוך המסגרת של תורת הסיפור הקיימת, ויצירותיכם מצאו הד בכל העולם ותורגמו ללשונות רבות. משום שהבעיות המעניינות אתכם ואותנו אינן רק גינוני־צורה ואביזרי־תיאור, אלא בעיות מהותיות, אנושיות, הנוקבות ויורדות עד התהום.

ג

אתה, מר גראס, יישבת באורח מופתי את הפולמוס על הסופר המגוייס, אם חיוב בו או שלילה. אתה פשוט “התגייסת”, ועשית זאת בעוצמה רבה ובכוח־שיכנוע רב ובהצלחה גדולה. ולפי שגם יצירתך גדולה, ופעילותך הפוליטית לא קיפחה אותה, אלא נתנה לה טעם ותבלין, התגברת על כל המפריעים ואתה הולך בדרכך, ואינך נמנע מתעמולת בחירות ואסיפות־עם וכרוזים וסיסמאות.

קראתי את ספרך “ber das selbstverständlicheü”, ובאתי לידי מסקנה, שהפעילות המדינית שלך חדורה אֶתוס, שאיפתך היא לראות גרמניה טובה יותר, משוחררת מסכנת רצידיבים; ולכן אתה תומך בכוחות המתוקנים והמתקדמים ביותר, אבל אינך מוותר על העקרונות היקרים לך ואינך חוסך את שבט־הביקורת שלך.

אנחנו מקבלים אותך בלב פתוח כסופר יוצר, כלוחם מדיני למען חברה מתוקנת; אנו רואים בך אדם וסופר, נציגה של גרמניה, הנושא על גבו את מטען העבר וזכרו, יודע את חומרתו ושוקד לחנך את העם הגרמני ולעצב לו דמות חדשה. אנו מעריכים את היעוד הזה ומאחלים לך הצלחה, שכן רק בדרך זו ייווצר מגע תרבותי פורה ומחודש בין העמים.

סיוון תשל"ג

---

פנים אחרות

מאת

ישראל כהן

א

גאנדי נרצח. נרעש ונפעם עומד העולם מול פני תועבה זו. האיש, שכל חייו היו קודש לבני־עמו ושהטיף לאי־אלימות ולשלום, הומת על־ידי בן־עדתו, הינדי לאומני.

אין זאת הפעם הראשונה, שאדם נערץ ומקודש בעיני רבים בכל קצווי תבל, שהיו עומדים עצורי־נשימה ומשתאים למראה הכוח הגופני והרוחני העילאי הגלום בו ולמראה הנסיונות הקשים שנתנסה בהם – נופל פתאום קרבן לפני כדור־אקדח, או לפני בני־עוולה קטנים, או מחמת איזה מקרה עיוור אחר. כדבר הזה אירע גם לגאנדי. טרוריסט מוסת ועלום־שם רצחוֹ נפש, בשעה שהלך לערוך את תפילתו בציבור. כמה פעמים היה גאנדי שרוי בסכנת־נפשות, אם מחמת הצומות והסיגופים ואם מחמת הנדידות על־פני מרחבי הודו, או מפני המרידות־במלכות והמאסרים. ומכל אלה יצא בשלום, לתמהונם ולשמחתם של הבריות. ורק התנקשות רגילה שמה קץ לחייו הפלאיים.

החזיון הזה בא להורותנו מה גדול כפיון־הטובה של אלה, אשר כל חייו ומפעלו של מורה־הדור היו קודש להם, ומה רבה עדיין זוהמתו של נחש. אך הוא בא גם להזכירנו עד־מה אנושיי כל אדם, ואפילו הוא מוכתר בכתר של קדוש. כדרך שכלולה בכך אזהרה מפני הפולחן האישי ומפני שפת־הפולחן, שיש בה אחד משישים של אלילות. אפילו צדיק־עולם לפניך, אל תסיח את דעתך ממהותו האנושית, מיצריו, מחולשותיו ומהגבלותיו. שהסחת־דעת זו אינה מרבה, אלא ממעטת, את ערכו וכבודו.

ב

ההערכות על האיש גאנדי ועל תורתו, הן עדיין בראשיתן. הכל כרוכים אחריו, וכל עט נמשך אליו. ולא בארצו של גאנדי בלבד מתרקמת והולכת אגדת גאנדי, שהמציאות האמיתית עתידה להיות רק בבואה קלושה ממנה, אלא אף מחוץ לתחומי הודו. מעין גיוס רוחני כללי הוכרז, שתכליתו להודיע את טיבו של גאנדי בעולם ולקיים את שמו לנצח נצחים. לשם כך משתמשים בכל דיבורי־השבח והפלגות־הדמיון, ומלים לועזיות, מן המסתורין ההודי, מטיילות עתה בראש כל מאמר ובתוכו, כדי לתבל את הסוגיה הזאת ולהבליט את היסוד המגרה שבה.

אף בריטניה מגלגלת דברי־הלל על גאנדי ומדברת עליו בלשון עילאית. היא, שחבשה אותו פעמים רבות בבית־האסורים וגינתה אותו בכל מיני כינויי־גנאי, נוטלת עכשיו חלק בראש הסימפוזיון, שהעולם עורך לכבוד גאנדי. היא, שכמה פעמים כמעט שפרחה נשמתו תחת ידיה, ואילולא הניסים שגאנדי היה רגיל בהם היה מכבר בעולם־האמת, נעשתה פתאום שושבין לברית־האירושין של גאנדי והאנושות. אכן, זוהי חתיכה של צביעות.

אולם הרגשה היא בכותב הטורים האלה, שלא רק צבועים ועושי־מעשה־זמרי מעקמים את דמותו של גאנדי, אלא אף בעלי כוונות טובות עושים כן. מקצתם מאַמתים את המימרה “אחרי מות קדושים” ושוכחים ומשכיחים את החלקים השליליים בתורת גאנדי ובהתנהגותו, ומקצתם סבורים שצדקה הם עושים לדורנו ולדורות הבאים בעוטרם לפחות אישיות אחת של ימינו עיטורי הוד ומוסר עליון. על־ידי כך הם מדמים להציל אידיאל חינוכי, שיהיה בחינת מנורת־המאור בשביל צעירי־העם, הזקוקים כל־כך לדוגמה, למופת, לאישיות מבהיקה. זהו, אם הורשינו לומר כך, מין טכסיס פדאגוגי, שעיקרו בכיסוי קווים בלתי נאים בדיוקנה של האישיות המחנכת ובגילוי מובלט של הקווים המאירים.

גם בארצנו היתה וישנה חבורה של סופרים, שקידשו ורוממו את גאנדי לעילא ולעילא, כגון ר' בנימין, מ. בובר, נתן חפשי ואחרים. אולם לאחר שנרצח נתרבו חסידיו, והם מתרבים והולכים, וביניהם גם כאלה שזה־לא־כבר מתחו עליו ביקורת חמורה, אלא שמותו הטראגי הוליד בהם, כנראה, את השינוי ביחסם אליו.

ג

גאנדי הוא יצור־כפיהם של המציאות והדמיון ההודיים המיוחדים. אין לתרבות האירופית חלק בו. הוא עצמו סיפר, שאת התנ“ך קרא בתקופה מאוחרת בחייו ולא נתרשם ממנו. גם מן הנצרות ומן הקוראן לא נתרשם הרבה. ב”נפתולי עם האמת" מתאר הוא את הנלעג שבשילוש הנוצרי, שנראה לו כשיא האבסורד. אפשר להניח, שגם תמונת גן־העדן המובטח למאמיני דת מוחמד, לא הרהיבה את רוחו. גאנדי היה, איפוא, אילן ששרשיו נעוצים בעמקי המסורת ההודית המופלאה בעינינו. הוא היה חשוב מאוד בשביל הודו. חותמו היה ויהיה טבוע בכל השאיפות וההישגים של הודו, הן בתחום המדיני והן בתחום הרוחני־החברתי. וכשם שכל מי שחשיבותו מרובה לזמנו הריהי מרובה ממילא גם לדורות הבאים, כך מי שחשוב מאוד לעמו חשוב גם לעמי העולם כולו. כלל זה כוחו יפה ביחוד כלפי גאנדי, שמפעלו זיעזע עשרות מיליוני אדם והעסיק בלי הרף אימפריה גדולה ועצומה. התלמים שחרש בליבות האנשים ובהיסטוריה העולמית, לא יטושטשו במהרה. לא יימצא, איפוא, בר־דעת, שיחלוק על ערכו של גאנדי לכל האנושות כולה. אבל טעותם של מעריציו מחוץ להודו נעוצה בהנחה, שהם נלחמים לה בדביקות גדולה, שתורת גאנדי עשויה להתקבל או להועיל גם לעמים אחרים וגם לעמנו. ויש לומר במפורש: האמירה הסתמית, שאי־האלימות היא אידיאל גדול או שתורה זו יכולה להביא אושר לבני־אדם – עדיין אינה מוכיחה דבר. כשם שהחזרה על אידיאל אחרית־הימים של ישעיהו הנביא, עדיין איננה מאַפשרת את התגשמותו הקרובה. רק בדיקה רצינית של הרקע המציאותי, אשר עליו נולדה אי־האלימות, ושל דרכי־התגשמותה בהודו עצמה, וכן בדיקת סיכוייה להתקבל על עמי המערב, עשויה להקנות לנו מושג נכון על ערכה של תורת גאנדי לעולם כולו. ואמנם, בדיקה כזאת מוכיחה, שגאנדי לא היה תמיד נאמן לעקרון אי־האלימות וסטה כמה פעמים ממנו. הוא לקח חלק במלחמת־הבוּרים, ובשנת 1914 סייע גאנדי לגיוס ההינדוסים לתוך הצבא הבריטי ושימש בעצמו בתור סאַניטר. ולא פעם עשה צעד מדיני, שידע כי יביא לידי שפיכת־דמים. ואפילו בזמן האחרון איים בפירוש בשפיכת־דמים, אם לא תתקבל דעתו. ואם הוא עצמו, ובתוך הודו, לא היה יכול להגשים בעיקביות את עקרון אי־האלימות, כיצד אפשר לשכנע אותנו ואת דרי ארצות המערב, כי יש לתורת גאנדי איזה יסוד מציאותי כללי וכוחה רב להושיע לאירופה ולאמריקה. זוהי הפרזה של חסידים נלהבים, שמספרים ניסים ונפלאות על הרבי שלהם. הן הודו היא הארץ עקובת־הדמים יותר מכל ארצות־תבל, אף־על־פי שנביא תורת אי־האלימות יצא מתוכה ופעל והשפיע על תושביה במידה ניכרת כל־כך. כלום יכולות מליצות לחפות על עובדה בולטת זו? גם סופו של גאנדי צריך ללמדנו משהו. אם לא יקום לו יורש – וספק רב אם ישנו כיום – הרי תהיינה אישיותו של גאנדי ותורתו תופעה חתומה, חד־פעמית, שאין לה המשך ואין לה רציפות גם בהודו. האין זו דרך־תועים להשלות המונים, כי תורת גאנדי היא תורת־ישע לנו ולזולתנו?

ד

במטותא מכל הקוסמופוליטים שלנו לסלוח לי, אם ארשה לעצמי להשקיף גם על גאנדי מקרן־חזות של העם היהודי. סבור אני, שכל אישיות רוחנית כללית נבחנת לחיוב ולשלילה באמת־מידה של עמך וארצך. אמת־מידה זו היא היחידה הממשית. אמנם היא מפילה חללים רבים, ומוקיעה לא־אחת את קוצר־דעתם של אנשים גדולים, אך אין בלתה. ביחוד נעשה עם ישראל אבן־בוחן למידת הנדיבות והאצילות ורוחב־הדעת, המיוחסים לפלוני אלמוני. שיפלות־מעמדו וחוסר־יכלתו לגמול טוב למיטיבים עימו – הכשירוהו לכך. וגם גאנדי לא יימלט מאַמת־מידה זו. יתר על כן: הוא מועמד ראשון לכך. דווקא הוא חייב לעבור תחת שבט־ביקורת זה. שכּן אנו יכולים “לסלוח” למדינאי חילוני גדול, המסדר את העולם כולו ומקפח את מישהו בתוכו. הלה, דרכו לראות את המטרה הכללית ולחתור אליה. הלה רגיל להתעלם ממציאותם של עמים קטנים ושאיפותיהם. הלה נוהג להקריב קרבנות בדרך, ומי אם לא החלש וחסר־המגן ראויים להיות הקרבן? זהו איפוא מעין מנהגו של עולם. מה שאין כן מנהיג קדוש, צדיק תמים, מאהאטמה בלע"ז. עימו עלינו לדקדק מאוד, או שנחדל לראותו כצדיק ונראהו כקברניט מדיני מוכשר, שרק טכסיסיו וגינוני מדיניותו שונים, אך לא מהותו היסודית.

לצערנו, נלכדים בסתירה זו רוב מעריציו, אם לא כולם. מצד אחד, הם מייחדים לו סגולות של קדושה וטהרה וצורפים אותו מן הסיגים המצויים במנהיגי־מדינה אחרים; ואילו מצד שני, הם מודים בכשלונו להשיג את שאלת היהודים וצדקת שאיפותיהם, ואף נבוכים בקוראם ממנו דברי־בלע עלינו. לא גאנדי אשם בכך, אלא חסידיו. הם קושרים לו כתרים שאינם הולמים אותו, ומוציאים כל דיבור שלו מידי פשוטו. הם מראים אותו באספקלריה כוזבת. להם יש צורך נפשי בכך, שאי־שם במרחקי המזרח המופלא יהא שוכן איש־תרומות כזה, שאין משלו בכל העולם. ואין דבר העומד בפני צורך סובייקטיבי כזה.

הבה נתבונן מה אמר גאנדי על היהודים בשנים האחרונות:

“תשוקת היהודים לבית לאומי אינה מדברת אל ליבי, אף־על־פי שמנמקים אותה בתנ”ך ובגעגועים העזים המפעמים ביהודים לקראת שיבת־ציון. למה לא ילכו היהודים בדרך כל העמים לראות את ביתם באותה ארץ, שבה נולדו ובה הם מוצאים את לחמם?"

ושמא סלקא דעתך שמתוך השקפה קוסמופוליטית נאמרו הדברים, וכי גאנדי סבור, שכל אדם רשאי לדור בכל העולם כולו, וביחוד במקומות עזובים המחכים לאון ולהון אשר יוציאו אותם משממתם – אינך אלא טועה. והרי לך פיסקא אחרת, המוציאה כל ספק מליבך:

“ארץ־ישראל שייכת לערבים, כמו שאנגליה שייכת לאנגלים וצרפת לצרפתים. יהא זה בלתי־אנושי לכוף על הערביים זרם של יהודים. מה שמתהווה כיום (בשנת תרצ"ט – המעתיק) בא”י, אין לו כל הצדקה באיזה מוסר שהוא. ודאי, יהא זה פשע כלפי האנושות להוריד את הערביים הגאים ממעמדם, כדי להחזיר את א“י, כולה או בחלקה, ליהודים”.

לולא ידענו שפי גאנדי הוא המדבר אלינו, היינו נפתים לחשוב שהדברים לקוחים מאחד התזכירים או הנאומים הערביים הקיצוניים. אין כאן זכר לא למסתורין, ולא להערכת גורמים איראציונאליים, ולא לקדושה ולא להבנה עליונה. כאן מדבר מדינאי, שיש לו תפיסה מסויימת ומגמה לצד מסויים. ויש שהוא פולט קריאה ומסעיר אותנו בקריאתו: “עמדו על מקומכם! ארץ זו לא שלכם היא!” ואנו עומדים ותמהים: הזה גאנדי, האיש הקדוש, המבין ללב הזולת, צדיקו של עולם? הן הוא מבקש לעקור את הכל: “ארץ־ישראל בתפיסה התנ”כית אינה מושג גיאוגראפי, אלא דבר שבלב". אנו, היהודים, הולכים פשוט ומתאפסים תחת אצבעות ידיו.

ובימי השואה הגדולה, כשגרמניה הכריזה עלינו מלחמת־השמד והרג ואובדן, מה אמר גאנדי אז? אותה שעה השיא לנו עצה על־פי סוד ה“סאַטיאַגראַהאַ”:

“אני משוכנע, כי אם יימצא בהם, ביהודי גרמניה, איש אשר רוח בו ונפש עזה בקרבו, שילך לפני המחנה בתנועת סאַטיאַגראַהאַ, עתיד החורף של יאוש להיהפך בין־רגע לקיץ של תקווה. ציד־האדם המשפיל של היום ייהפך לעמידה שקטה ומוחלטת של אנשים ונשים בלתי־מזויינים, ובידם הכוח היחיד – לשאת סבל בדומיה”.

לדאבון־נפשנו, קיימו רובם של היהודים בגרמניה ובפולין את הסאַטיאגראַהאַ והתייצבו ברובם בתור ההשמדה בלא התנגדות, אולם שיטת גאנדי הכזיבה. החורף של יאוש לא נהפך לקיץ של תקווה. לא בן־רגע ולא לאחר זמן. אנו נלקק עוד דורות רבים את פצעינו הנוראים. עצתו האיומה של גאנדי יכלה להיבחן בכור־המציאות – ואוי לנו, שכך יצאה מן המבחן.

ויש שקטיגוריה אנטישמית רגילה נפלטה מפיו באומרו: “היהודים המיטו על הגרמנים את קללת המין האנושי ורצו שאנגליה ואמריקה תילחמנה למענם בגרמניה”. ואף־על־פי שחזר בו מדברים אלה, אי־אפשר לפוטרו מאחריות עליהם. מלבד זה, הם משמשים פנס להציץ לתוך תהום הבלתי־מודע שבנפשו.

גם ביחס לפרעות שהערביים פורעים בנו בארץ־ישראל, השיא לנו עצה: “להרשות לערבים שיירו בהם (ביהודים), או שישליכו אותם לים המלח מבלי לנקוף אצבע”.

אנו בטוחים, שכאן נפר את עצתו של גאנדי. אנו לא נהיה כאן כצאן לטבחה ולא נניח שיירו בנו, מפני שארץ־ישראל היא בשבילנו מושג גיאוגראפי והיסטורי ממשי מאוד. כאן מולדתנו. ושמא תאמר שהוא מתקן גם את הערביים בעצות מסוג זה, תא ושמע: “אולם בהתאם לכללים המקובלים על טוב ורע, שום דבר אי־אפשר להגיד נגד התנגדות הערביים לנוכח היתרונות המכריעים של אויביהם”.

אותו צדיק, שהתפרנס בקב־חרובים ושתה חלב־עיזים ותמך ידו בפלך, מדבר פתאום על “כללים מקובלים” ועל אויבים ועל התנגדות אקטיבית. הוא הטיל את מצוות הסאַטיאַגראַהאַ רק על היהודים, ואילו את הערביים הוא פטר הימנה. המקרה הוא הדבר הזה?

ה

אי־אפשר לומר, שלגאנדי היתה חסרה ידיעת העובדות על מצב היהודים בגולה ועל מעשיהם בא"י. מאגנס ובובר וחיים גרינברג ואחרים כתבו לו איגרות וגילויי־דעת, וביררו לו את טעויותיו והעמידוהו על האמת. גם משלחות רשמיות ובלתי־רשמיות שוחחו עימו והאירו את העניין היהודי באור נכון, ואף־על־פי־כן הוא לא זז מדיעותיו המלאות סתירות, כפי שראינו לעיל. בדרך־כלל נוכחנו לדעת, שהאמירה השגורה בפינו, “זר לא יבין את זאת”, היתה מוגזמת במידה רבה. גם זר יכול להבין את בעיותינו המיוחדות, לכשירצה, לכשיפתח האינטרס את אזניו ואת עיניו. בעצרת האומות המאוחדות ראינו עין בעין ושמענו, כיצד דיברו נציגי רוסיה וגואטמלה וקנדה על מצבנו ועל הצורך במדינה יהודית. ואין כל מקום להניח, שגאנדי היה בעל הבנה פחותה מהם. סימן הוא, שאיזו סיבה אחרת מנעה אותו מהבין את מעמדו של ישראל לאשורו. אך אם באמת לא השיג את שאלת היהודים, המזעזעת את כל העולם, או שהתעלם מצרכיו ומשאיפותיו של עם חי שהיה בשעתו בן שמונה־עשר מיליונים, הרי זה מעיד על פחתת גדולה ולא על מעלת־קדושים, על ראיה מוגבלת ולא על עין צופיה למרחוק.

אין כל כוונה למעט את דמותו של גאנדי כמנהיג הודי. בבחינה זו היה, בלי ספק, חד־בדרא. וככל איש־רוח גדול, קרוב הוא לשאר אנשי־הרוח בעולם שמעבר לימים ותחומים. אך אין לתיתו עניין אקטואלי לשום ארץ אחרת. ביחוד היה זר לנו, על אף רומזי־הרמזים ודורשי־הדרשות שבתוכנו. מדרש לחוד ומציאות לחוד.

תש"ח

---

כתיב תותב

מאת

ישראל כהן

לכל לשון שני פרצופים: פרצוף שמעי ופרצוף חזותי. המשמיע מלה בעברית, רואה גם את צורתה, אופן כתיבתה. והכותב מלה, מלחיש לאזניו גם את אופן־הגייתה. לפיכך נקראת המלה העברית תיבה, על־שם תבניתה המרובעת, כדרך שהיא מכוּנה גם דיבור. ובן־יהודה מביא מתוך חכמוני מובאה זו: “וצרף את האותיות הפשוטות זו עם זו ויעשאן דיבורים רבים”. הכתיב וההברה, הקול והמראֶה בלשון, קשורים זה בזה בשעת הדיבור והכתיבה. פגימה באחד מהם נוטלת את זיווה של הלשון ומכניסה מהומה בין המשוחחים או המתכתבים.

לפני המצאת הדפוס, כשספרים היו נכתבים בידיים ודמיהם היו מרובים ולא היו מצויים אלא בארונות־קודש, בספריות או אצל עשירים, אפשר ששינוי הכתיב והניקוד לא היה אלא עניין של החלטה. הסנהדרין, או הכנסת הגדולה, או מתיבתא של חכמים, ישבו ודנו ונימנו וגמרו, שמכאן ואילך תיכתב המלה או תינקד כך או כך. ודאי, גם אותה שעה, ואולי ביחוד אותה שעה, היתה קדוּשת המסורת מעכבת כל רפורמה, אך מניין מסויים של זקנים וחכמים היה יכול להתגבר גם על מכשול זה.

בימינו, כשידיעת הלשון, הקריאה והכתיבה, היא נחלתם של המוני־העם, והם מזהים את לשונם ואת עצמם בתמונות־אותיות ובציורי מלים אלה ולא אחרים, כל שינוי הוא סירוס הסתכלותם בעולם מבעד לאותיות של הלשון הלאומית. ואם כך הדבר באומות־העולם, קל וחומר בישראל. אנו שואבים כוחנו מן המקורות העתיקים. שפתנו מתנערת וקמה מתוך עצמה, צלמה צלם קדמון, שנתחדש בידי בני־תקופתנו. כל תג וכל קוצו של יוד רוויים רגש וחלום. אנו נושאים בקרבנו את תבנית־הבראשית של לשוננו. רק עם יפת־תואר זו התארשׂנו. כל שינוי שרשי עוקר את בריתנו מן השורש, ויש בו משום תרמית הממירה לנו רחל בלאה. וכל ממיר הוא בחינת לבן הארמי.

האקדמיה ללשון העברית, שהכל חייבים בכבודה, ושמפרי־עבודתה אנו נהנים, זחה עליה דעתה ושלחה ידה במה שלא הוּרשתה. תפקידה להעשיר את הלשון, ולא לכערה; לדלוֹת חידושים ותיקונים מתוך באֵרותיה העמוקות, ולא לנתקם מן המסורת. אם אמרה לשכלל את הכתיב המלא, המצוי כבר בימי הבית השני, יפה עשתה. לא כל הצעותיה מחוייבות להתקבל על דעתנו, אבל השיטה היא נכונה ובקו־המסורת. אך הפיכת הכתיב והניקוד עד כדי כך, שכל מלה נעשית נעוות־דמות ונלעגת – זו מי התיר לה? ומה משמעוֹ של אותו “מיבצע סודי”, המוסיף תמיהה על תמיהה? על שום מה לא פירסמה ברבים את חכמת־התיקון של אותה ועדה שקדנית, שישבה שבעה נקיים והוציאה מתחת ידה כתיב לא־נקי כל־עיקר? אפשר שדווקא הוויכוח היה מונע תקלה זו ואי־כבוד זה לאקדמיה, ש“מיבצעים” כאלה אינם מרבים אֵמון אליה.

הגיעה השעה לומר באזני אלה, שנשתגעו לדבר אחד ורוצים לתת לנו לשון עברית קלה, שכל עניין הקושי המיוחד של הלשון העברית הוא בדוי ומבוּדה. כל לשון היא קשה, וצריך ללומדה תמיד. לעברית כללים וחוּמרות משלה, כשם שלאנגלית ולצרפתית כללים וחוּמרות משלהן. ואף־על־פי־כן עדיין לא הצליחו המקילים לתקן את הכתיב האנגלי או הצרפתי תיקון יסודי, והסתפקו עד כה בהגהות קלות. כלום המלה Queue (תור) באנגלית ובצרפתית, המצויה בשלטים רבים, אינה מעידה על תהום בין ההיגוי והכתיב? הלוא באנגלית האות Q עצמה דיה בשביל להגוֹת את ההברה “קיוּ”!, וכמוה מצויות מאות רבות פעלים, שמות־עצם ושמות פרטיים. ובכל זאת, שפות אלו בין־לאומיות, ומדברים וכותבים בהן מאות מיליונים בני־אדם בכל חלקי־תבל. הדיבור על הקושי המיוחד של הלשון העברית הוא גוזמה, הגובלת בעלילה. היא מהפנטת תחילה את המדברים על כך, ולבסוף משפיעה גם על אחרים שאינם מתעמקים בסוגיית הלשון בכלל.

אולם אפילו נניח שהכתיב העברי הוא קשה, האם נתקן אותו בעיווּת פרצוף המלים? או כלום נעיצת ה־V הלאטינית הישרה וההפוכה בין האותיות, היא דרך לתיקון? הלוא אלו אותיות נכריות, התקועות כרגליים תותבות בתוך גופה של העברית, שאת דמותה יכערו ולהליכה לא יצלחו. האמנם היתה לנו עד כה שפה בעלת־מום, עד שבאו חכמי האקדמיה והאירו את עינינו בצורך להרכיב איברים מלאכותיים בתוכה? אתמהה!

תתאזר נא האקדמיה עוז ותסיר מיד מעל סדר־יומה את הכתיב־התוֹתב הלזה, ואנו נשתדל לשכוח את השגגה החמוּרה שלה, שהיתה עלולה לעלות זדון!

תשכ"ב

---

הריתמוס של הסופר

מאת

ישראל כהן

גלוי וידוע, שכל סופר עובד כ“ד שעות ביממה, מעת לעת. ואין כאן כל גוזמה. שכן אף שעות המנוחה והשינה והעיסוקים האחרים הן שעות “עבודה” לסופר. אמנם זמן העבודה הממשי, במובנה של חכמת הכלכלה, הוא מועט, מפני שרוב זמנו של סופר יוצא לבטלה, כביכול. ה”בטלה" היא אֵם היצירה. יתר על כן, שעות השינה והסחת־הדעת הן זמן ההריון וההבשלה. לולא הן, לא היו בידי הסופר אלא חוויות־בוסר וביטויי־בוסר. החומר הגולמי מתעכל ומזדכך בשעות שאינן לא יום ולא לילה. בניגוד לבריאה הממשית, הוא מקבל צורה דווקא בין־השמשות, בבית־היוצר האפלולי, ששמות ותארים שונים לו, כגון: תת־תודעה, מתחת לסף ההכרה, אַלידע וכיוצא בזה.

אולם לכל אדם ריתמוס משלו, כל שכּן לכל סופר. יש ריתמוס של עיכול ופליטה. פעמים שהשהוּת בין ההריון ובין הלידה ארוכה יותר, ופעמים שהיא קצרה יותר. וגם בתחום זה מצויות לידות פלא ולידות־נפל. חומרתם של חבלי־לידה אינה משמשת ערובה לטיבו של הנולד. ישנם ייסורים־של־שווא ומכאובים־של־סרק.

אף הריתמוס עצמו נעלם. לא פעם הוא מובלע בהמונו של יום ואפילו בהמונם של חיי־נפש, אך הוא קיים ככוח מסדיר, החותך קול, מידה ומשקל ולרחשים. הוא חוק־עולם, ואין מקום פנוי ממנו.

לפיכך כל מה שיש בו משום יצירה יש בו משום מסתורין, ואי אתה עומד עליהם אלא מתוך הסתכלות ממושכת ועיון מעמיק. רק התבוננות במהלך־ההתרחשות של עצמך ופיענוח אותות וסמלי־הבעה של אחרים, עשויים לתת לנו אפשרות להפשיל את קצה הווילון.

כתיבת שיר, סיפור, מסה או ביקורת, היא תמיד בגדר פלא. ואפילו ההגות, הבאה, כפי שאומרים מן המוח, אם איננה צירוף של מחשבות קרוּאות ומשוּננות, אלא שקוּיה לשד הלב העצמי – אף היא מעולפת סוד. וכבר התריעו לא פעם על הפרדת רשויות היצירה. כל יצירה אמיתית באה מן הלב ומן המוח, והסוג הפורמאלי שלה איננו מכריע כאן. העיקר, שדם הנפש נוזל בעורקיה והיא מבטאת את ייחוּדו של המחבר.

על־כן ראיתי תמיד את הביקורת כסוג של יצירה, החיה בזכות עצמה, כמו השיר והסיפור, ואיננה תלויה בנושא שבו היא עוסקת. הסופר או הספר, שבהם היא מטפלת, יכול שיהיו מקרה בלבד ולא עצם. כשם שיש בת־השירה, כך מצויה בת־הביקורת, וכשם שאין המוזה נושקת לכל אחד, אלא בוררת לה את המיוחסים ואת הראויים לכך, כך נוהגת גם בת־הביקורת. המבקר האמיתי מתקדש לאומנות זו, שהיא אמנות. לפיכך אין המבקרים הטובים מרובים, כדרך שאין משוררים אמיתיים או מסַפרים אמיתיים מרובים. לא כל כותב רצנזיה הוא מבקר, אך גם לא כל חורז “רז” ב“פז” הוא משורר. בכל תחום ותחום מצויים קלי־עולם, ואף מזייפי־חותמות.

היצירה הפיוטית, שיש בה אמנות התיאור והביטוי ותמצית חיי הנפש הפרטית, נותנת את העולם בליבנו כל פעם בציור חדש. בלעדי ציור פיוטי זה היינו עיוורים ועניים. שר־היצירה מפעיל כאן, אם לדבר בלשונו של הגל, איזו עורמה, עורמת־הטבע. הוא נוטע בלב המשורר דחיפה או הרגשה, שכל העולם תלוי בחרוזיו, ואם לא יקיף אותו בבתי־שיריו, יחזור חלילה לתוהו. תוך הרגשת־יעוד זו ממצה המשורר את כל כוחותיו ועושה את חוויותיו האינטימיות מרכבה לקוסמוס. עורמה זו מצאתי בכל ספירות היצירה. היא הכוהל שביוצר, הרוח החיה והמניעה.

“עורמה” זו מניעה גם את המבקר. הוא ניחן בראיה צלולה יותר והרגשה ממלאת את ישותו, כי היוצר עמוק וסתום, והיצירה עמוקה וסתומה, והוא קרוי לפענח את הסתומות לא רק לקורא אלא גם ליוצר עצמו. ואמנם לא יוצר אחד הודה, שהביקורת גילתה לו מניעים ומוטיבים וצדדים, שהיו נעלמים ממנו. אך עיקר פעולתה של העורמה היא בכך, שהמבקר, המלא אף הוא חוויות ורשמים, ויש לו השקפת־עולם משלו, מאחיז את כל אלה בפירושו ליוצר או ליצירה מסויימים, בעוד שאליבא דאמת אין כאן פירוש למישהו אחר, אלא דרך־הבעה עצמית, עיצוב אישי, סיגנון אמנותי, ליטוש צלע מצלעותיו של היהלום העולמי. כל ביקורת היא, איפוא, לדעתי, פרק־יצירה, השקוי אינטימיות אוטוביוגראפית, גם אם הכותרת היא שמו של משורר או שמו של ספר.

ויורשה לי להביא דוגמה פרטית.

הנושא “מסתורין של היצירה” מילא אותי זמן רב, ועדיין איננו מרפה ממני. והנה הגיתי בו הרבה ואמרתי להעלותו על הכתב בהיקף עולמי. אך לפני שנתיים קיבל קריב עריכת “כנסת” במלאת 25 שנה למות ביאליק, והזמינני להשתתף בה. עובדה חיצונית זו הביאתני לידי כתיבת פרק במסכת זו בשם “ברַז ההתרקמות”, המוקדש לביאליק, אף־על־פי שיש בו מבוא כללי ואיננו בא ללמד על ביאליק בלבד. ודאי היה ביאליק בתוך תכנית זו, אך הנושא ביאליק יכול היה כאן בנקל להתחלף בגיתה, בטשרניחובסקי, בהיינה וכו'. כלומר, היסוד המתנוצץ, הנקודה המרכזית, הדחיפה לבטא ולנסח מחשבות והרגשות במטרה מסויימת, ה“תיזה” הנפשית, אם הורשיתי לומר כן, היתה בי קודם לכן, ובאה עורמת־המקרה ונתנה את הכיוון ואת חומר העיצוב.

ואין זה מקרה נדיר ולא בודד, ותמצאוהו מסוּפר על־ידי מבקרים רבים. הוא אשר אני אומר תמיד: הביקורת היא סוג־יצירה, הכפוף לכל אותם חוקים, ואף “קאפריזות”, של סוגי־יצירה אחרים.

לפיכך רואה אני את הביקורת כסוגיה חמוּרה, המטילה חובות ותביעות מבעליה, מן הדין שתהיה כתובה בצורה אמנותית, תמציתית, שיהיה בה מעין היצירה המבוקרת, שתהיה אחראית כמוה, נובעת ממקור עצמי כמוה, יפה כמוה ורבת־עניין. לא ייתכן שהביקורת תהיה ירודה, קלת־דעת, מרושלת־סיגנון, או סתומה ומעורפלת וקשת־הבנה יותר מן העניין המבוקר. ביקורת כזאת, נוח לה שלא תיברא משתיברא. לצערנו, מצוי הזילזול בכל אלה.

אולם העיקר הוא, שתהיה עשירת־רוח ומוסיפה לחינוך הטעם הטוב, לשיפור הבנת הספרות, על־ידי לשון ותוכן חיוניים. אין הביקורת מדע צרוף, אף־על־פי שהיא צריכה להסתייע במנגנון מדעי ובבקיאות רבה. יש לחתור לסינתיזה של גישה מדעית ובדיקה טקסטואלית, עם הערכה ספרותית ואמנותית חיונית. סינתיזה כזאת לא תשקע יתר על המידה בפרטים ובפכים קטנים, אך גם לא תאמר אמירה סתמית, אלא יהיה בה מכוח־ההוכחה ומן החוויה האמנותית כאחד.

תשכ"ב

---

על השמטה עקשנית אחת

מאת

ישראל כהן

בקונטרס א־ב של “לשוננו לעם”, היוצא לאור על ידי המזכירות המדעית של האקדמיה ללשון העברית, נתפרסמה סקירה של מר ישראל קלויזנר על “חלוצי הדיבור העברי בארצות הגולה”. סקירה זו לקוּיה, לצערי, בחסר. אין זאת הפעם הראשונה, שכותבי תולדות מחיי־הלשון פותחים באליעזר בן־יהודה ופוסחים על זכותו של בלשן גדול אחד, שקדם לו בעשרות שנים: משה שולבוים. והתמיהה על כך גדולה, שכן פרופ' יוסף קלוזנר ז"ל, שלו עצמו זכות גדולה בתחיית הלשון ובהרחבתה, כתב על שולבוים דברי־הערכה בחייו ואחרי מותו, ובכרך ד' של “הספרות העברית החדשה” (עמ' 146) נאמר:

“ולסוף יש להזכיר עוד שבועון אחד, שהיה יוצא בשני שמות, ‘העת’ ו’קול העת', על־ידי משה שולבוים, המעבד את ‘אוצר השרשים’ של בן־זאב והמחבר של מילון הכולל גם את המלים העבריות המאוחרות, מימי־הביניים ומתקופת ההשכלה, ושל מילון גרמני־עברי חדש וחשוב, שיש בו מלים מחודשות הרבה. העיתון יצא בלבוב בשנת 1871־72 והיה בעל כיוון מתקדם. אך לא זוהי זכותו העיקרית. זכותו היא שהיה אחד מראשוני־הראשונים (ההדגשה שלי, י. כ.), שניסה לכתוב עברית בלשון מדוייקת וברורה, ועל כן – גם אחד מן הראשונים, שהוכרח לתת בשבועון שלו חידושי מלים זמן מרובה קודם לבן־יהודה”.

על שולבוים כתב מחקר מיוחד יעקב כנעני בהדרכתו של פרופ' יוסף קלוזנר, שהיה מורהו באוניברסיטה העברית. לפני זמן־מה נכללה מונוגראפיה על שולבוים בספר “אוֹזיראַן”, עיירת־מגוריו של שולבוים בגאליציה. מונוגראפיה זו נכתבה בחיבה ובכשרון על־ידי מ. א. טננבלאט, ובה מתוארים פרטי פעולתו של המורה והמלומד שולבוים לחקירת הלשון העברית, לתחייתה ולהרחבתה. וכל אלה – לא הספיקו למחבר הקונטרס הנ"ל להכלילו בין ראשוני מחיי־הלשון. והלוא הוא יצר אגודת “שוחרי שפת־עבר” בלבוב עוד בשנת 1871, כלומר, זמן רב לפני שמר ישראל קלויזנר קובע בסקירתו את התייסדותן של אגודות ראשונות כאלו למען תחיית הלשון. מטרתה של אגודה זו היתה: “לקנא ללשוננו היקרה”, “להגדילה ולהאדירה, להעשירה ולהרחיבה”.

וכדי שאפשר יהיה להשתמש בה בכתב ובדיבור לביטוי כל הצרכים הקטנים והגדולים, שקד שולבוים מאותה שנה ואילך על העשרת הלשון, הן על־ידי גילוי מיכמניה והן על־ידי חידושים ברוח הלשון העברית. אף יצר לעצמו שיטה שלמה, והיה הראשון שהציע “לטלפן” ו“לטלגרף”, ולשאול מן הערבית, ואף ליצור מונחים חדשים.

מן הראוי להעיר גם זו, שהמילון הגרמני־עברי של שולבוים, שפרופ' קלוזנר מהללו כל־כך, מהדורתו הראשונה הופיעה בשנת תרמ"א (1881), כלומר, כשבן־יהודה היה בן 23. ואם נשים לב לכך ששולבוים חיבר את מילונו שנים אחדות, ואף הדפסתו נמשכה כמה שנים, נמצאנו למדים שבן־יהודה היה עוד נער בשעה ששולבוים כבר עשה למען החייאת לשוננו בכתב ובעל־פה, כמורה וכמלומד.

על טיבה של פעולתו הבלשנית והשפעתה הגדולה, לא אדבר כאן; הלוא הן מתוארות בדבריהם של השלושה שהזכרתי. אך חובה היא להתריע על השמטה עקשנית זו, להעמיד את האמת על מכוֹנה, ואת שולבוים על חזקתו.

1957

---

הקראים מתאחים

מאת

ישראל כהן

תיתי לו למוסד החדש “עם העולה”, שזימן אותי לכפר־הקראים, הנקרא ישרש. עם קבלת ההזמנה לביקור זה הרגשתי התעוררות מיוחדת, שהיתה עירוב של סקרנות וחששות.

בזכרוני עלתה העיר האליץ', הנודעת בקיבוץ הקראי שבה, שביקרתי אצלו לפני שנים; נזכרתי בפירקוביץ (אבן־רשף), זה המלומד הקראי שהיה תלמיד־חכם ממש, אלא ששנאתו ליהדות התלמודית העבירה אותו על דעתו והוא זייף מסמכים וקיטרג הרבה. בכתבי קראי זה עיינתי אגב עיסוקי בזלקינסון, שכמיסיונר היו לו קשרים עם פירקוביץ והגו יחד איזו תכנית משותפת בלתי־סימפטית. נזכרתי בסיפורי ראובן פאהן, איש־סטאניסלב, שהכיר לדעת את הקראים מקרוב ותיארם תיאור מדוקדק, שעשה רושם על הקורא הצעיר. עלה בזכרוני כל אותו פולמוס חריף, שהרעיש את ישראל תקופה ממושכת לפני אלף ומאה שנה ועשה את העם כשני עמים: בעלי־מקרא ובעלי־תלמוד. קפצה לקראתי המימרה הנודעת, שיש בה משחק־אותיות אכזרי: “הקראים (הקרעים) אינם מתאחים”. מימרה זו היתה, בלי ספק, כבדת־גורל וסייעה לריחוקו של שבט שלם מישראל.

עליה כתב המשורר יל"ג:

לא נעלם ממני גם נסיונו של הרמב"ם, לשכך קצת את הזעם; אולם זכרתי את תעלוליהם של שני הצדדים בעידנא דריתחא, וכן בתקופות שונות בתולדותינו, ושאלתי את עצמי:

כפר־קראים במדינת ישראל – הא כיצד? האם כבר ניטשטשו העקבות של ריב־הדמים ההיסטורי? האין רגשי נטירה ונקימה בלב הקראים? היתאחו הקרעים? והלוא הציונות ומדינת ישראל הן פרי היהדות ההיסטורית השלמה, המקראית והתלמודית והרבנית, ואינן גורסות השמטת איזו חוליה שהיא מן השלשלת הארוכה, אף־על־פי שהן שואפות לחידוש פני היהדות ברוח הזמן. השבו לאחר תעיה לחיק הורתם?

לשאלות אלו לא היה פותר. אנחנו רגילים לקבל פני שבטים נידחים. מכל קצווי־תבל באים הם אלינו, שבט אחר שבט. זה עתה נסתיימה העלאת השבט התימני ב“מרבד־הקסמים”. אפילו גרים איטלקיים, שנתייהדו באורח־פלא, הגיעו אלינו. אולם לא שמענו הרבה על הקראים, והידיעה עליהם אינה מרובה באותם המוסדות שראוי להם לדעת.

אולם אין לך פתרון, כעצם הביקור במקום. כאן מתבררים לך דברים הרבה, שהיו סתומים וחתומים לפניך.

מצאנו כפר עברי בהיבנותו, בנוף מנומר והדור. מרחוק התנפנף דגל המדינה. ובבואנו קיבלו אותנו קהל יושבי־הכפר וילדיהם. הילדים היו מלובשים בגדי־חורף בצבע אחד (“טריינינגים”). ילדים בריאים ומטופחים יפה, כשאר ילדי ישראל, שאין העניות מנוולתם. הם רקדו סביב עמוד, לקול כינורו של אחד המבוגרים. הם שרו משירי־הגן במיבטא מזרחי־למחצה ואשכנזי־למחצה. הגדולים היו עומדים ונהנים ממראה־עיניהם. כולם, חוץ משלושה־ארבעה אבות, צעירים הם לימים. כולם נשואים, מלבד אחד. חן האשה העברית לא פסח גם על נשי עדה זו, וכמה מהן מבהיקות בזיוון.

הבתים הקטנים והנאים מפוזרים על־פני שטח גדול בשני טורים, שכביש עתיד להפריד ביניהם. מאה משפחות ומשפחה הם, שבאו ממצרים. וכבר היתה הגרלה, וכל אחד יודע באיזה בית ידור ומי יהיה שכנו. לפי שעה אין הם מעבדים אלא שטחים קטנים ליד הבית, מחמת חוסר־השקאה. המים המעטים מובאים בצינורות מקיבוץ־נען. כיס אחד לכולם. כל חבר מכניס את שכר־עבודתו לקופה המשותפת, ואינו מקבל אלא לירה אחת ומאתיים וחמישים פרוטות בעד כל יום־עבודה שלו, גם אם הכנסתו היתה גדולה יותר. והעודף – לכלל. הבתים נבנו בידי עצמם, והם מצביעים בגאווה על פלוני שהוא פועל־בניין מסוג א' ועל פלוני שהוא מסוג ב' וג'. האנשים והנשים מלאי מרץ ושמחת־חיים, ומדברים על עתידם הכלכלי והמשקי ברב־אמונה. הם לומדים עברית בשקידה, וכמה מהם כבר הגיעו לידי דיבור עברי רהוט, והם ששימשו מליץ בינינו.

תחת סככה, שהותקנה לעינינו ברב־חריצות, נתכנסו כל אנשי־הכפר עם ילדיהם לשיחה איתנו. מיכאל אסף, המנוסה בכגון זה, השכיל למצוא את המפתח לליבותיהם. הוא דיבר עברית קלה מתובלת ביאורים בערבית, ואווירה של הקשבה והתעניינות היתה שורה כל הזמן. מה רב צמאונם לשמוע על עצמם, על עתידם, על הארץ ועל סיכוייה!

בין השאר נאמר להם, כי בטלה המימרה ההיא, שהקראים אינם מתאחים. מציאות אחרת ירשה את מקומה: הקראים מתאחים. כל קרעי האומה מתאחים. מעולם לא פסק הקשר בין הקראים ובין ציון. להיפר, תמיד היו מעלים את ציון על ראש־שמחתם. כשחתמו את שמם על מכתבים, היו מוסיפים: “האָבל מאבלי־ציון”. הם גם שמרו על טהרת מוצאם הישראלי. סייעו להם בכך שתי עובדות: ראשית, מפני שהיו מוחרמים על־ידי היהדות הרשמית ואיסור החיתון חל עליהם; ושנית, מפני שהם היו לחוצים ומדוכאים על־ידי הגויים כשאר היהודים. בזכות החרם מבפנים והמצוקה מבחוץ, נתקיימו הקראים כחטיבה גזעית ישראלית.

דברים אלה קלעו להרגשתם, שכן המישקע של אלף ומאה שנה טרם התנדף. יש עדיין איזה “תסביך קראי”. נעימה של תרעומת בקעה מדבריהם על שרבים סבורים, כאילו הקראים היו אדישים לציונות ולמדינת ישראל. ולא כן הדבר, הם שאפו למדינת ישראל, הם חשים את עצמם כאבר מן החי הישראלי, והם, רוצים להשתרש באדמת־ישראל ובתרבות־ישראל. והמלה “תרבות” יצאה מפיהם מודגשת ומפורשת.

לאחר חילופי־דברים, שהיו בחינת אחד מקרא ושניים תרגום, נתבקשו לשיר משירי הקראים, והם נענו והשמיעו במקהלה פרקי־תפילה בעברית נאה. אגב, סידורי־התפילה שלהם, שנדפסו במצרים, שונים בתכלית מסידורינו. השותפות היחידה היא בפרקי־התהילים המשובצים בסידורים, וכן בהמיית־הנפש הבוקעת מהם לשוב לציון ברינה. מה שמפליא הוא, השימוש בסיגנון תלמודי מובהק, הן במבואות לסידורים והן בהסברת המנהגים.

ליד שולחן ערוך כריכים ובירה סעדו האורחים עם כל בני־הכפר וילדיו, ולאחר ביקור בבתים, שהיה מלווה שיחה עירנית על העתיד – נפרדו מהם האורחים בהרגשה טובה, שהיתה, לפי הרושם, גם נחלת המארחים.

בצאתנו מן הכפר, השופע חיים וכוח־יצירה, נשתכנה הכרה ודאית בלב: שיבת ציון תגליד גם את הפצע הזה, שנפתח לפני אלף ומאה שנה. הקרעים יתאחו.¹

תשי"א

עיון בספרים

מאת

ישראל כהן

---

"אישים" לנ. סוקולוב

מאת

ישראל כהן

“משורר הוא מי שדמיונו עשיר ויפה ומעוטף, ושהרגשתו עזה ונמרצה ועמוקה, והוא ראה את העולם ודן עליו ומתאר אותו ומראהוּ לאחרים תוך הרגשתו, וגורם להם שגם הם מקבלים, במקצת או בשלמות, רושם דומה לזה”.

נ. סוקולוב

א

הפינומן בספרות העברית, ששמו סוקולוב, אינו קל למיצוי ולהערכה. לא זו בלבד שאין לו אח וריע בספרות העברית ועל־ידי זה חסרים אנו אחד האמצעים הבדוקים להערכה והסברה – דרך הדימוי וההשוואה – אלא גם זו, שעבודה גדולה היא בשביל בקי וחריף להתחקות על שרשי השפעתה של אותה תופעה מיוחדת במינה. רק אדם בעל כוח־זכרון כסוקולוב, או לפחות בעל חוש הביקוש והמציאה כמותו, אשר יוכל לצלול ולהתפשט ולערוך חפשׂ מחופש בכל מכמני הספרות הפריודית שנוצרו מאז היה סוקולוב לסופר, אפשר שיעלה בידו קודם כל לקבץ את כל יצירי־רוחו של סוקולוב ונידחיה ואחר־כך לשרטט על־פיהם חין־ערכו ומידת־גדולתו של דיוקן מופלא זה. ככל שאנו מרבים לקרוא את מאמריו ורשימותיו וספריו, כן אנו עומדים ומשתאים נוכח אותו אשלא רברבא. וסימן רע הוא לביקורת העברית, המריעה בקול־שופר לחזיונות ספרותיים קטנים וזערורים, שהסיחה את דעתה כמעט מחזיון זה, שצריך היה לגרות אותה גירוי תמידי בייחודו, ובריבוי־האנפין ובחוסן־השרשים שבו. או שמא דווקא משום שמיצוי התופעה סוקולוב מצריד יגיעה מרובה ואמת־מידה חדשה, לא העזו לגשת אליה ולהעריכה. אחת היא. חשוב בעיקר לציין, שכלי־הקיבול של הקוראים והמבקרים בספרות העברית, אינם מעכלים עדיין אנשי שפע ורחבות כנחום סוקולוב.

ואין הכוונה בזה לסכם את כל כתבי סוקולוב, שלדאבוננו עדיין אינם מקובצים, אלא להבליט חלק קטן מהם, שניתן לנו בדמות שלושה ספרים, המכונים: “אישים”. דומה, שהנושא “אישים” הוא המתאים ביותר לכשרון־הכתיבה של סוקולוב. כאן נתונה לו האפשרות לרקום דמויות על יריעה רחבה, לטוות חוטים של מאורעות ותכונות אילך ואילך, מעשה־מישזר, ולהשתמש שימוש נכון ונבון בכל אותו העושר של זכרונות אישיים ורשומות ספרותיות, השמורים עימו לעת־מצוא. הכל מוגש כאן במין רחבות ונדיבות־הלב, בססגוניות ובמאור־פנים, והעיקר: בקלות כזאת, שאתה סבור כי שיחה חיה ורבת־סבר מפכפכת לה לתוך ליבך ממש. כל חלק העוסק לכאורה באיש אחד, נהפך תחת יד־עטו של סוקולוב למסכת של צלמי־אדם־וסביבה חיים ופועלים, לפרק של היסטוריה מהעבר הקרוב, שיתרון לה מן ההיסטוריה הרשמית, בהיותה חושפת פרטים ואפיזודות, קווי־קלסתר ושירטוטי־תכונה, שאין היסטוריונים בהא הידיעה מטפלים בהם, ואולי אינם רואים אותם. אתה קורא, למשל, את המסה על פרישמן או על פרץ, ומיד קמה לפניך כל התקופה וכל הדור, שבהם נולדו ופעלו אלה. קו לקו, תג לתג, מאורע למאורע – ועבר מלא עניין, עם כל אווירו וצבעו, שבו לתחיה. תוך כדי קריאה נקלט בך הרגש, שפרץ או פרישמן הם תולדה מחוייבת של התקופה ההיא, שלא תתואר בלעדיהם. ואפילו דיוקן כפרופסור יוסף הלוי, הנדמית בהשקפה ראשונה כמוזרה ומשונה, שאין התאמה בינה ובין ה“עולם” הסובב אותה, גם היא נעשית נוחה ומוסברת ורבת־תואַם בתוך האטמוספירה שנבראה מחדש בידי סוקולוב. שהרי מי באמת היה עוסק בגילוי המצבות והתעודות בחבש ובזיהוי השוּמרים, לוּלא הוא? ויש בספרים האלה מסות (כגון אלה על בורנשטיין, מאכס נורדוי, הרטנאַוּאים, ברגסוֹן וכו'), המשמשות דוגמה כיצד כותבים כרקטריסטיקה על אישים. אנו קוראים בהן, ואיננו יודעים על מה לתמוה: אם על כוח ההסתכלות והזכירה, או על עתרת־הצבעים ויפי־התיאור, או על סוקולוב האיש, שהיה כל ימיו כמין בית־נתיבות, או תחנת־צומת לרבבות מגעים ומשאים עם בני־אדם רמי־המעלה ובינוני-המעלה! ואף־על־פי שהרשמים נמסרים בצורה אישית, מתוך התרשמות אישית ובדרך דיאלקטית, אין אתה מרגיש כל פגימה או התנשאות או רצון להבלטת עצמו. הדבר כאילו מובן מאליו. וכי עם מי יזדמנו אלה והאחרים אם לא עם סוקולוב, שליבו ומוחו פתוחים לכל המקצועות והאומנויות והוא דן לכף־זכות ומתעמק בכל מיני שגעונות ואידיאות־פיקס של הנפגשים לו בדרכו? לפרקים אתה סבור, שעיקר מטרתם של שלושת הספרים אינה אלא להוכיח, שקיימת מין הרמוניה־דמבראשית השרויה על הבריות והסדרים בעולם הזה; שכן, אף־על־פי שנפרסת לפניך פנורמה ממש של דמויות וצלמי־לוואי, טיפוסים וולדותיהם השונים, הרי עם תום הקריאה בספרים משתפכת על כולם כמין רוח מאחדת, העושה כל עקוב למישור.

פזרן גדול הוא סוקולוב, והוא חופן תיאורים וצבעים מלוא־חופניים וזורה אותם על מסותיו. יש מקומות שהם פרקי־שירה, ומקומות שהם קטעי אפוס גדול. למדרגת אפוס כזה מתרוממת המסה על חיים יחיאל בורנשטיין, במקום שהוא מתאר את הטיפוס ואת המהות של האבטודידקט בישראל, זה האדם היהודי היוצא לשוק־החיים בידיעת התלמוד בלבד והוא מסתער על כל ענפי המדע, ההשכלה בבולמוס־הדעת; זה האדם הקונה לעצמו חכמת החשבון, ההנדסה, התכונה, הגיאוגראפיה, הטבע וכיוצא בהן, כדרך שהתנצח קודם בפילפולא חריפא, והוא “נהרג על פחות משווה דגש”, וקנאי לאמיתותיו קנאה בלא מצרים. אבטודידקט ישראלי הרי זה איש המוסר את נפשו על קידוש המדע ושבע החכמות, שאינן מדעי־חול בעיניו כלל וכלל. תמה אני אם יש, ואם יכולה להיות, מצבה יותר נהדרה לדור הלומדים־מעצמם.

והרי הפורטרט של יוסף ישראל’ס. כאן מופיע סוקולוב בעצמו כצייר. מי האיש שקרא כרקטריסטיקה זו ולא יראה לפניו את הצייר יוסף ישראל’ס, הילוכו, חדר־עבודתו, אופן דיבורו והתנהגותו עם עצמו ועם הבריות. ולא אלה בלבד, אלא גם את האאג, את רחובותיה, את שוער־הבית, אתה רואה בכל קומתו וצביונו. יתר על כן: לא אותו בלבד, אלא גם את תלבושתו, את מבטי־עיניהם של העוברים־והשבים המצביעים על היהודי הדומה “לתבנית כמין גימל עברית”. במסה קטנה לערך קיפל סוקולוב את כל האופייני והמיוחד, ובשפה חיה ונלבבת, השופעת סמלים וציורים והשאלות, תיקן את התמונה הזאת, הראויה להצטרף למערכת ציוריו של ישראל’ס עצמו. אגב תיאור הוא מראה בקיאות בחכמת הציור, ומבחין בכיווניה השונים. זוהי אולי המסה היפה ביותר בספרים אלה.

ב

דרכו של סוקולוב בתיאור אופים של האישים, שהוא נותן אותם מתן גיניטי, כלומר, הוא אינו מסתפק בדמויות כמו שהן עכשיו בגמר בישולן, אלא אדיר חפצו להתחקות על שרשי כל אחת מהן במכורתה, במקום חיותה וגידולה, ולפי סדר השתלשלותה. לא היינו הך הוא לו לסוקולוב היכן נעוץ מקורו של האיש, מי היו אבותיו ומה היתה סביבתו שהקיאתו או שאספתו אליה. אילן־היחש אינו דבר בטל אצלו כל־עיקר. לפיכך אנו רואים את סוקולוב פורס לפנינו לא רק את כפיפת־המשפחה, אלא גם את העיירה, שבה גוּדל האדם וחוּנך. ימי־הילדות הם ימי היניקה הראשונה של ריחות וצבעים, מושגים ומוצגים, ויש הבדל רב אם עברו בזאמושץ או בלוברטוב. בשביל בחור־הישיבה היתה עיירתו בחינת קוסמוס שלם, ואל הקוסמוס הזה היה קשור בטבורו. בכלל, מאמין גדול הוא סוקולוב בכוחם של התורה ובית־המדרש. אותם אין מחליפים. גם אם ינדוד אחר־כך הבחור דנן לאסכולותיהן של אומות־העולם, מכל מקום השפעה זו קלוטה ומובלעת באיבריו, ושוב אין הוא בן־חורין הימנה לעולמים. כאן ראה סוקולוב את האלמנט המקורי, שהוסיפו חובשי בית־המדרש למדע ולספרות לאחר שנעשו גדולים בחכמה ובמניין. “כסבור אתה – אומר סוקולוב– שהדברים האלה הם מקומיים, ולפיכך הם קטני־ערך? טעות גסה! הם מקומיים, ולפיכך הם עולמיים; הם קטנים, ולפיכך הם גדולים. מרגלית של טל היא קטנה, ואף־על־פי־כן היא גדולה יותר מארבעים סאה מים שאובין. ל’בונטשי שווייג' (של פרץ) יש רעיון כללי, אבל יש לו גוון מקומי”.

לכל אחד הוא מייחד גישה אחרת, ההולמת ביותר את הנדון. לפיכך שונה מסה אחת מחברתה בדרך־ההרצאה, באופני־ההשוואה, ואפילו בסיגנון־הדברים. יודע סוקולוב להתאים מפתח לכל מהות אנושית, בין שהיא פשטנית ובין שהיא מורכבת ביותר. הוא מבקש בכל אדם־נושא את הנקודה המרכזית החיה, את שורש־נשמתו, את אישון־העין שלו, כביכול; וכיוון שמצא אותה, הריהו עושה אותה בסיס לעצמו, שממנו הוא משקיף ומנתח שאר חזיונות החיים האישיים. אין הוא מתעלם מהניגודים והסתירות, מהשגגות והזדונות שבדמות המתוארת; להיפך, הוא מבליטם הבלט מיוחד. ברם, הואיל ונפשו קשורה בנפש הנושא שלו, מתעלים המומים למדרגת תכונות מחוייבות־המציאות, שבלעדיהן לא היתה האישיות הרמונית. יחסו הוא בבחינת “ודילוגו עלי אהבה”.

אי־אפשר שלא לציין לפחות את לשונו של סוקולוב, השופעת עושר וחיוניות. הוא חושף אוצרות של מיבטאים מן הגניזה, הוא מחדש תוך כדי הרצאה מלים וביטויים, מצרף צירופי־ניב חדשים, או מעניק לניבים ישנים גוונים ומשמעויות חדשים. אין כמוהו פורש ומתרחק מן המלה הבאנאלית, המעוכה והבלויה מרוב שימוש, שנעשתה מידרס לרשות־הרבים והוראתה הראשונה והמדוייקת פרחה מתוכה. מחזר הוא אחרי הסולת שבלשון, ואף מוצאה במידה גדושה. הוא עושה שלום בין התנ"ך והתלמוד, בין יהודה הלוי ור' אלעזר הקליר, בין החסידות והמתנגדות והמשכילים. מכולם הוא נוטל את הטוב והמיטב, ומביאם שי לספרות העברית החדשה. חוצב הוא אבנים שלמות מהמשנה והקבלה והפיוט, מסיע אותן משם, ומשקען בתוך נדבכי מסותיו. ואף־על־פי־כן אין זה סיגנון־טלאים, מעשה־לקט, אלא מעשה־מקשה. משום שכל הפרוסות האלה מוּתכות שנית בדפוסו, עד שהן יוצאות חטיבה אחת שלמה. שנים רבות עוד עתידים אנחנו לטפל בסוקולוב ולדלות ממנו, כי גם אותם מחידוּשיו שאינם מתקבלים עלינו, תורה הם, שיש בהם הוראה לחידושים חיוביים יותר.

שלושת ספרי “אישים” לסוקולוב, ספרי־מופת הם, מסות־מופת, שמהם ילמדו הרבה. לא יהיה בזה משום גוזמה אם נאמר, שלא באו עוד ספרים מסוג זה בספרות העברית. כדי לכתוב כך לא די בכשרון בלבד, אלא קודם כל צריך האדם להיות מרכז למגעים ולמשאים עם עסקנים ומשוררים וסופרים ומדינאים בכל העולם, ולאצור באוצר־הזכרון כל השיחות והחוויות, ולהיות פתוח לכל מיני רוחות מנשבות. ומלבד זה יש צורך בבקיאות עצומה, בחריפות ובכוח דמיון יוצר. אנשי־סגולה כאלה, מועטים הם.

תרצ"ו

---

"דמויות וחזיונות" ליעקב שטיינברג

מאת

ישראל כהן

ספר־המסות החדש (“דמויות וחזיונות”, תרצ"ד) ליעקב שטיינברג, אח הוא לקודמו, ספר הרשימות. מעטים מאוד הספרים העבריים המקוריים כמוהו, שיש בו כדי להרתיע אותנו מן השיגרה והסירכה שבאופן-המחשבה. גם הללו, שהקפידו למצות כל רשימה תיכף להופעתה ובכל מקום שהופיעה, נמשכים מתוך גירוי של זכר מדושן־רשמים לקרוא שנית פרקי הגות ופיוט אלה במקובץ. למיקרא שורות ראשונות אתה נכנס שוב להיכל זה, מעשה־ידי ארדיכל יחיד, ומתהלך באכסדרותיו ובחדריו הפנימיים עקב בצד אגודל. הושלך הס. רק דמויות וחזיונות אתה רואה, דמויות מחותכות להפליא, דמויות שיש טהור. הנה יעקב אבינו התם, הערום, האוהב והסובל. קו לקו, טיף לטיף, ודיוקן בתכלית השלימות קם ויהי. ואתה חש מחדש ביקר־תפארתו של אחרון־אבות זה. הוסף פסוע פסיעות קטנות אחדות, ועיניך תראינה קומוניסטים יהודים, המרבים רשע תפל לבני־גזעם בשם אידיאל עליון. טורים קצרים מעמידים אותך על טיבם וטבעם, אור גזעי טראגי משתפך על הווייתם, וגם אם אינך מכת־הסלחנים לא תוכל עמוד בפני הרגשת־הכיפורים השופעת מנפשך עליהם, על טיפוחי גורל מתנקם. הנה ילדים ודמעותיהם. מסה קטנה שמקפלת בה הסתכלות נוקבת, דעת־אנוש ומוסר־השכל דק מן הדק, מוסר־השכל שאינו משמיע על עצמו: הנני! אלא מרחף כנוגע־ואינו־נוגע בנפש הקורא וכופתו למשמעתו. רואים אנחנו את עצמנו אטומי־תחושה לגבי אותו יצור, שכולו מסכת־פלאים של גירויים ותגובות במישרין, בעקיפין ובערמימות. והנה “סמל הדיבוק”. בתוכו הצניע המחבר ביאור מאיר־עיניים לאדיר שבחזיונות החיים, חזיון האהבה, בהוויית ישראל בגולה שהיתה כפופה ל“נטר שלושת הראשים – דת־משה והתלמוד וספרי היריאים” (סמל הדיבוק). הגבר בישראל לא ידע אהבה, היא נתגלגלה אצלו במידה של “גבורה רבה ביחס לעולם העליון, אשר שם האלוהים” (בעבותות התנ"ך). מעין סובלימציה היתה כאן. ואילו העלמה, בת־ישראל, לא ויתרה על האהבה עם מעופה הארצי ונדבקה בעוז בנפש אדם. ו“הרואים השתאו אל האהבה הגאיונה הזאת, כינו אותה בשם פלצוּת ודיבוק”.

למותר למנות את כולן. יש בספר זה כבקודמו חטיבות־יצירה, שהן גבישים של עבודת־מוח ועמל־רוח מרובה, הכוללות גם מחקר, גם התרשמות עמוקה, וגם אמנות־ביטוי נעלה וקוסמת. יצירות כמו “ירושלים”, “השורה”, “בעבותות התנ”ך", “מורשת הגלות” וכו' הן מונומנטליות ממש. את “ירושלים” קראתי עוד לפני שראיתי אותה עין בעין. ועד היום אין אני בן־חורין לראות ולחוש בחוצות ירושלים שלא מתוך אותה אספקלריה; יש בה בראייתי היום אחד משישים של אותה חזות. ברשימה זו נצטברו, כביכול, כבמוקדת רוב התגין והרשמים, שעינו של יהודי וליבו יכולים לראות ולחוש בחוצות ירושלים. היא טובעת את צורת ירושלים והדמויות המרחפות בחללה, טביעה שאינה נמחית לעולם. כך נטבעות בנו רק דמויות שבאגדה או שבספרי־המופת, המוגשים לנו בימי־הילדוּת.

לכאורה, אין סדרים בנושאי הרשימות; הם כאילו לקוחים באקראי מן הבא ביד, וממה שהזמן גרם. לפרקים נודף אפילו ריח פובליציסטיקה “טריה” מן הנושאים: “יהודים ואנגלים”, “חברון”, “אוקראינים” וכו'. אך אלה הם רק דפוסים לצקת בהם הגות ורחשים, המובלעים ועומדים בישות המחבר ומצפים ללבוש. אפשר להמשיל כל רשימה לכדור־חוויות קטן. זה על־יד זה רובצים הכדורים, לא עיגול לפנים מעיגול, כי אם עיגול בצד עיגול, ללא סולם־מעלות והבדלים־שבשיעור. אולם כולם יחד נתונים בתוך עיגול־הנפש הגדול, אשר נשימה רחבה של הסתכלות בעולם מלפפתו כאד סמוי. וגם מבחינה זו דומות הרשימות הללו לכדורים: מה כדור זה אין לו תחילה ואין לו סוף ואתה יכול לנעוץ את נקודת־הראשית היכן שתרצה, אף כאן כך. אפשר להתחיל כל רשימה בווא"ו־החיבור, כאילו נמשכת היא אל מה שהיה; וכן אפשר לשיירה בלא חתימה, בלא סוף־פסוק ונקודת־סיום. ואף־על־פי־כן, מדמה לו שטיינברג טבורו של כל כדור, שאליו הוא קולע. לפיכך חשים אנחנו, שהופעה זו שהוא עוסק בה, השוכנת כבוד בעולם־הרוח, הפוליטיקה או חיי־המעשה, הוארה מן הנקודה החיונית שלה, ממרכזה הנפשי. נקלפות מעליה כל הפצלות והוראות־הלוואי, הוצנעו כאילו בכוונה כל שאר הצדדים שבה, ונבלט בה מה שנראה לו כעיקר, כמהותי ביותר, או כעילתה של ההופעה.

שטיינברג חותר לגלות גילוי חריף ומובלט את היסודות הראשונים של תרבות־ישראל, ושל חזיונות תרבות וחברה בכלל. הוא מתחקה על שרשי הגינזיס של כל תופעה ואופי, אופי־אדם ואופי־יצירה. לא הלבוש החיצון והמקרי חשוב בשבילו, זה איננו בלתי אם סימן־דמינכר שהמהות הגרעינית מתעטפת בו. תכלית היגיעה שנדע אותו תוך, אותו אישון־שבעין, שבלעדיו עיוורת התופעה והיא בבחינת גבב של חומרי־גלם. שטיינברג רואה את כל תולדות־ישראל בגולה, ועצמות יצירתו בהן ניזונות מן ההארה האלוהית שהבריקה בדור־הקדמונים ונכלאה בספר־התנ“ך. הוא כופר, בעצם, במסע ההתקדמות של תרבות ישראל, לאחר שנחתם חזון הנביאים. כל התנאים והאמוראים והרבנים פרטו את דינרי־הזהב של תרבות קדמוניה זו לפרוטות ונתפרנסו מהן. רק אם נתאזר בגבורת התנ”ך, תבוא עלינו תקנה. ואף־על־פי שקשה להסכים להשקפה זו, הן מחמת החשש שמא הפרזה כאן והן מחמת התקלה החינוכית הכרוכה בכך, שכן היא עשויה להמית כל מניע עצמי ולבטל את ההוקרה של גילוי כוח־אחרונים – אין להכחיש, שדרך־ההוכחה הנקוטה בידי שטיינברג, חריפות ראיותיו הדלויות מן המצולה, והמשקל הרב אשר לרוח דבריו, מאלפים ומפרים הפראה גדולה גם את החולק עליו בסעיף מן הסעיפים.

מנהגו ודרכו לטפל במראות־הנגעים של העם, שבליסטראות כבדות נקלעו בהם, אינם אלא גילוי של אותה תכונה להבליט צד־עיקר הבלטת־יתר, אפילו יש בה משום האפלה על זכויות ויתרונות. ההתרסה כלפי מידה זו מוצדקת רק אם היא מכוונת לגודש־הסאה שבה, אבל טעם־לפגם בה אם היא רואה בכל בן-ברית יורש־עצר של נביאי־ישראל. בכל עבודת־סופר, כבכל אמנות, גנוזה עצה והוראת־דרך, בין שהיא באה גלויה ובמתכוון, ובין שהיא סמויה ושלא־במתכוון. ואין התיקון חל על ליקויים שמצניעים אותם. המרצה בדרך כזו על עוונות ומומים, שנתייסר בהם מישהו קרוב, מעיד על עצמו, שאהבה גדולה בליבו אליו ורצון לו לראותו מושלם יותר, נקי־כפיים, בר־לבב ושגיא כוח־יצירה. בכלל, זולה היא אותה אהבה ניקלה, שרואה חובה לעצמה לדקלם תשבחותיו וחין־מעלותיו של העצם האהוב. יש בזה משום מתקנוּּת, ההופכת בפי הטועם למרירות־לענה. אהבה כזו, שנאה טובה הימנה. גם בעלי התוכחה־למופת, הנביאים, שגורל העם היה הגיגם כל היום, לא תינו את המידות התרומיות, שהיו בוודאי גם אז בעם, אלא בשעות־חסד מיוחדות, וכנגד זה הצביעו, השכם והצבע, על המיגרעות והתועבות. ודאי, לא נעלמו גם מעיניו של שטיינברג האפופיאה החלוצית, מעשי־הבניין הנועזים, והנסיונות לצקת מטבעות חיים חדשים על אדמת א"י; אולם כאמן־פדאגוג, שחיבתו מסותרת, מכריז הוא דווקא על הפסולים והסיגים, על בליל־הלשונות, על הפיקחות הגלותית של היהודים החוזרת כאן, ועל טבע־הרוכלים הקם לתחיה בארץ התחיה והתקומה.

המשלים והציורים הם מעצמוּת כתיבתו והסברו של שטיינברג. מתבטאת בהם לא רק חכמת־חיים, כוח הסתכלות נוקבת והשראה פיוטית גדולה, כי אם הרצון לעשות קפנדריא, ללמד את משנתו על דרך הקיצור והתמצית הבהירה, ולהימנע מחזרות ולהג: ליתן סיכום מסוכם, קב־ונקי. אין הוא רוצה להתוודות לפני הקורא, כמה מעיקה שאלה פלונית ובאילו נפתולים היתה כרוכה מסקנה פלמונית, אין הוא מכניס את הקורא לפני־ולפנים של מהלך ההתרחשות. הוא מעלים ממנו את הלִבּה, ומראה לו את תוצאותיה. עם כל רוח־הספקנות המרחפת על־פני הרשימות – ספקנות שהיא, כמדומה, שורש־נשמתו – מציע הוא את מחשבתו בדרך שליווה וכבושה, בדרך כמעט־ודאית. ואין לך עצה טובה לכך, מן המשל והציור. בהם יש תמיד מן המוחלט והוודאי, כי אין חולקין על מעשה שהיה, או על תמונה או תכונה בעולם הדומם, הצומח והחי. הנמשל, גם אם איננו עולה בד בבד עם המשל, זוכה לכך שהחלטיותו והסתברותו הפנימית של המשל או הציור אוצלות מנפשן עליו, ואף הוא חדל להיות בגדר־מחלוקת.

סיגנונו ומבנה־כתיבתו של שטיינברג הם הישג גדול ומיוחד במינו לשפה ולספרות העברית. הם מעידים על ייחוד של סגולות, ועל כשרון ארכיטקטוני נהדר. כל החושים נהנים בשעת קריאה. ביחוד, מתענג חוש־השמע על המוסיקליות שבלשון העתיקה־החדשה. על תוֹאַם־המלים ועל תשלובת המשפטים המאירים. כל מלה – מילוּא במשבצת; כל תיבה – נעוצה במקומה, לפי כבודה וערכה; כל משפט – מחרוזת נאה ושלמה, אשר שכולה אין בה; וכל רשימה – חדר מפואר ושקוף, שאפשר לסקור ממנו על־פני מרחקים. עם קריאה אתה חושש לאבידת מלה, כי כל אחת משמעותה מוכרחת ומציאותה מחוייבת. ובימינו אלה, שאבד חינן ויופין הראשוני של המלים, מחמת שהן מתחללות על־ידי שימוש פזיז וקל־ראש של ידיים עסקניות, המגלגלות בהן כבעדשים, גדול ערכו החינוכי של ספר כזה. בהשתקעך ברשימות אלה, אתה חש איזו נשמה גדולה מתלבטת בכל מלה. מין אֶתר רוחני אופף את השורות הזעירות והקצובות הללו, ויראת־הרוממות מפני הלשון חוזרת לשרות עליך. זוהי המליצה העברית בהזדככותה ובגמישותה הגדולה. כך נענית הלשון רק לנאמן־ביתה, ולמי שבא בסודה הפנימי־שבפנימי.

תרצ"ד

---

"מלכת שׁבא" ליעקב כהן

מאת

ישראל כהן

ב“כנסת” תש“ג־תש”ד נדפס חזיון בן שלוש עלילות מאת המשורר יעקב כהן בשם “מלכת שבא”. המחבר מציין בהערה, שחזיון זה הוא חלק שלישי לטרילוגיה “שלמה המלך”. וכן הוא מעיר, כי החלק השני “שלמה ובת־שלמה”, שנדפס בהמשכים בכמה מספרי “התקופה” האחרונים, הותקן לו נוסח משוכלל, הנמצא עמו בכתב־יד. אין לדון איפוא את כל הטרילוגיה דין אחד, כל זמן שהנוסח המשוכלל לא יצא לאור ולא הגיע לידי הקורא. ואולם החזיון “מלכת־שבא” הוא חטיבה מיוחדת הראויה לבוא על ברכה מיוחדת. זה זמן רב שלא קראנו יצירה שירית מקורית רחבת־יריעה כעין זו. ובשביל יעקב כהן הרי זה שלב כלפי מעלה. רק לאחר שנות יצירה רבות ולאחר היאבקות עם פאוסט של גיתה – יכול היה לחשל כלים כאלה, הדרושים לעיצוב דמויותיהם של שלמה, מלכת־שבא, אשמדאי ואחרים, כפי שיצאו עתה מתחת ידו. אתה קורא דף אחרי דף, שיחות־שנים ושיחות־יחיד, תיאור מאורעות ונפתולים, גאון ושבר, אהבה ונכלים, המצומדים לשמות ולנפשות מן התנ“ך ומן האגדה – ומלפפתך הרגשה של ממש, כי אמנם כך נראו גם בעיני המקורות הראשונים. יעקב כהן אינו אלא משלים מה שהחסירו המקרא והמדרש, והוא משלים לפי רוחם ולשונם, ובמיטב הדמיון היוצר. אין כאן הרכבת יסודות זרים, עיבוד מאונס, או הכנסת צלילים מן החוץ, אלא השלמה תוך יצירה, דהיינו, עיצוב מחודש, היתוך שני של זהב התנ”ך והאגדה ויציקתו בדפוסי שירתו של כהן.

שלמה המלך כבר נדרש לע' פנים. אולם לא תמיד אנו מרגישים כי האינטרפרטציות הן מוכרחות הכרח נפשי והגיוני. בחזיון “מלכת־שבא” מפתה אותנו המשורר להאמין לכל קו בדמותו של שלמה. יופי ואמת נושקים אהדדי. שלמה המלך מתגלה לפנינו כאן כמי ששיר־השירים, משלי וקוהלת מזוגים בנפשו ומניעים אותה במשותף. דברי־הזמר שאמר בנערותו, ודברי החכמה בימי עמידתו ורוח הרזיגנציה אשר על סף זיקנתו אינם פרקי־חיים נפרדים, שאחד נבנה מחורבנו של השני, אלא הם פתוכים בקרבו ונעימתם נשמעת במקהלה. מלכת־שבא הופיעה בחיי שלמה בתקופה שבה נתגנבה השיגרה לחייו. שבע נסיון ותענוגות היה, אך גם צמא לעלילה חדשה, לפלא חדש, שניחש את בואו, חרד לו ואף התקדש אליו מדעת ושלא מדעת. על אף חייו הסוערים והמגוונים – עוד נשתייר בנפשו ניגון אחד טמיר ונעלם, ועוד המתה בקרבו אהבה לא־הגוּיה. ואפשר שכל חייו לא היו אלא כעין הכנה לקבלת השפע הזה ולהפקת הצלילים האלה. ומשנגלתה עליו מלכת־שבא, הורעש עד היסוד בו. וכך אומר שלמה על פגישה זו:

דומה, כי דוקא ימי המסה הצורבים, שנתנסה בהם שלמה, הכשירוהו לחוש את התגלותה של אהבה זו תחושה כפולה ומכופלת. עשן התאווה ועוורונה נידפו, התשוקה נתעדנה והדמות הנכספת נזדככה. ואולם גם מלכת־שבא – אף אותה ציירנו בנפשנו כחכמת־לב, שטעמה מכל מטעמי החיים, יגונם וששונם; אשר בהיותה דרוכה תמיד למסה חדשה, ללקח־חיים נוסף ולסערת־נפש חזקה – יצאה למרחקים לתהות בקנקנו של מלך אחד חכם, שאת שמעו שמעה מפי סוחרי ארץ ועוברי־ים. ובבואה למדינתו של אותו מלך נתבשׂמה מריחות ארצו, מאורח־חייה, מאמונתה ומתארי־אלהותה. ואף היא, המנוסה והמופלאה, השרויה בזיו יופיה וחכמתה, המקוטרת מור ולבונה של הערכה ושם טוב, נזדרחה בה שמש חדשה באור־יקרות לא ידעתו תמול שלשום. והכרת־טובה גדולה מתמלטת מלבה:

היא נתחדשה על אדמת־נכר זו, שנשמתה ערגה אליה זה־כמה בלי לדעת על מה ולמה. רוח גדולה הניעה אותה והיא עברה בדרכי ישימון וימים וארחות־עקלתון כעבור שביל טיול. ואמנם לא הכזיב אותה המלך שלמה:

ורגש אהבתם פרץ ועבר גבולות דוֹד ודוֹדה, חשוק וחשוקה. הוא נתרחב והיה למעין מקלח ורב אפיקים. לא קירבת־לבבות בלבד היתה ביניהם, אלא צמח ונתלבלב אותו פלא של אמונה משותפת, של יראת אלוהים משותפת, של ראיית העולם בעיני רוח משותפות. לא התמזגות שביחוד חולף יש כאן, אלא התמזגות בת־קיימא, התכללות בשרשי הנפש. ומלכת־שבא חולמת:

וכך נוטפים חרוזיו של יעקב כהן מור שאינו־עובר של שירה, והלב הומה למלך שלמה ולמלכת־שבא, בהרגישו, שזהו אולי הזוג היפה ביותר שבעולם, אשר רק המקרה המופלא יכול לפעמים לזַמנוֹ. ואולם בינת־הקורא אינה עולה בקנה אחד עם הגורל, שדרכיו נעלמות ורצונו נעלם שבעתיים; על כן הפרידה היא הכרחית ושוב בולעת התעלומה את האהבה ואת היגון. ורצי־הגלים שנתהווּ בנהר־חיים זה נתדקקו עד כדי התאפסות.

לשונו של יעקב כהן מאדירה את הרושם. היא שונה מזו של המשוררים בני דורו. היא מצויינת ביחוּדה. רוחה רוח המקרא. אך אינה חיקוי ללשון המקרא, פרי לימוד ושינון, כי אם נטיעה מנטיעותיה המאוחרות. לפיכך היא נשתבחה ביסודות חדשים שהורכבו בה מדעת ושלא מדעת. בלשונו של כהן יש אצילות, אצילות מלידה. אין היא משתמשת בשום אמצעי הכרזה או הדהמה; היא בטוחה ביחוס עצמה, היא יודעת שאין פסול במשפחתה, ואינה זקוקה לעדיי מליצה לשם הוכחת אילן היחש שלה. אנו חשים, כי לשון זו אינה רק כלי־ביטוי גדול ונהדר לשעה, אלא יש בה רמזי דרך, מפתחות לעתידים לבוא אחריו, הוראה לדורות. ב“מלכת־שבא” הוא מסלסל את השירה, והלשון מתרוממת מאליה.

תש"ד

---

"פרקי זכרוֹנוֹת" לדוד שמעוֹני

מאת

ישראל כהן

בהוצאת אגודת הסופרים ליד “דביר” יצא לאור בימים אלה ספר מאת המשורר דוד שמעוני בשם “פרקי זכרונות”.

ספר זה ראוי להערכה משתי בחינות, מבחינת האבטוביוגרפיה של המשורר ומבחינת ערכו האמנותי והספרותי.

משורר כדוד שמעוני, המעניק לנו זה יובל שנים מפרי רוחו בשירה, בפרוזה ובהגות, ואשר השפעתו על חינוך הדור גדולה כל כך, אין פלא, שספר זכרונותיו מעורר בנו סקרנות רבה. שכן אנו הקוראים, הן אלה המכירים את המשורר והן אלה שאינם מכירים אותו פנים אל פנים, רוצים לדעת עד מאד מה הם מקורות יניקתו, וסביבת ילדותו מהי, כיצד עברו עליו ימי חייו הראשונים, ומה היתה דמות הוריו ומוריו, המוסר והצדק. מה אהב ומה שנא, מה דחה ומה קירב. בדיבור אחד: אנו רוצים לדעת כיצד נתהוותה אישיות יוצרת זו עד שהגיעה לכלל קומתה וצביונה.

אכן, סקרנותנו באה על סיפוקה במידה רבה. הספר הזה, שיש בו שלושה מדורים שונים, המכונים בשם “עמך”, “מחוץ לקן” ו“פגישות”, משופע בחומר ובתיאורים ובדמויות רבי־ענין, הנותנים בידינו מפתח להבנת עולם הילדות והבגרות של המשורר. אנו מציצים לתוך אותם חדרי־הנפש, שבהם שרויים חוויות הילדות ורישומי־הביכורים ושמהם ניזונה האישיות היוצרת תמיד. שהרי אין צורך להוכיח עד כמה רישומים אלה כוחם גדול על כל אדם ומכל שכן על היוצר, שטבילתו בתוכם משרה עליו את שכינת היצירה.

במדור “עמך” עוברים לפנינו בסך וביחידות טיפוסים, שכמוהם ראינו אף אנחנו בעיירות שבגולה, אבל אנו מרגישים את היחוד שבהם. יחוד זה איננו רק יחוד שבהוויה, אלא בעיקר יחוד שבחווייה. הנה משה’נקי מוכר הספרים, היודע לכוון ספר לכל קורא לפי טעמו ולפי מדרגת הבנתו, ובקי במסתריה של כל משפחה, והחביב על קוניו כמי שמביא להם אור ושמחה בחיים החדגוניים. ולבנו הומה עם הילד הקורא בספרים אלה ועם השומעים הנהנים מקריאה זו באזניהם.

הנה אלטע בת־הזקונים והבת היחידה, שנשמת שחקנית מגולגלת בה והיא עושה בלהטי “הטריאטר” השונים, מתעלפת ומעמידה פני מתה, בחינת אמנות לשמה, והילדים כרוכים אחריה וטועמים בפעם הראשונה אמנות המשחק בלי לדעת מה הם טועמים.

והרי ברוך חנותונת, הפילוסוף ההוזה, שפתגמים פילוסופיים נושרים מפיו בעתו ושלא בעתו, לצורך ושלא לצורך, שקושיות חמורות מציקות לו והוא שח אותן לפני אשתו הטובה והיא קולטת את חיציהן בלי לתת לו, כמובן, תשובה. אך הוא, ר' ברוך חנותונת, מעריך את עצם הקשבתה וחושב אותה לצדקנית והוא כולו זורח בשעה שמדבר עליה.

הנה ברנזלי, זה הילד הגיבור, שהכל מתיראים מפניו ומכבדים את כוחו, אשר פעם הציל את המחבר מכלב רע ומנער נוצרי ששילח אותו בו. זה הילד, אשר נפשו פתוחה לחלומות והוא מוכן ללמוד את מלאכת עשית החרבות, כדי להלחם מלחמת גוג ומגוג ולפנות את הדרך לבואו של המשיח. וכן עוברות לפנינו דמויות רבות אחרות של תלמידי חכמים ושל פשוטי העם, של הוזים ושל אנשי מעשה, שכל אחד מהם היה לו שיח ושיג עם המחבר והטביע את חותמו בנפשו הרכה. האחד הגדיל בו את צמאונו לתורה ולדעת, השני עורר בו יחס כבוד לגבורה ולאומץ־לב, השלישי נתן לו דחיפה לאהבת ישראל ולאהבת ארץ ישראל; וכיוצא בזה.

וכן הדבר במדור “מחוץ לקן”. המשורר מתאר לנו את ראשית יציאתו אל מחוץ לבית, פגישותיו, תקוותיו ואכזבותיו. בהיותו בן עשרים ושתיים ביקר בעיירה פּאַבלובסק, ובה זומנו לו רשמים מיוחדים. וראוי להביא כמה מפסוקי המחבר על התרשמותו אז:

וכמה מענין הסיפור “מעשה בשרוול”, על אופן התקבלותו לפאקולטה המזרחית ושיחתו עם הפרופסור קוקובצב וכל חוויות־האגב, המתוארות במתיחות רבה. אנו קוראים על שני מקרים שקרו לו, האחד בהשתתפו בעבודת המחתרת המהפכנית בשנת 1906, כשנתקל באישון לילה בשוטר בשעה שנשא את החומר המהפכני הטרי מן הדפוס, וכיצד התחמק מידו בדרך פלאות, והמקרה השני שקרה לו כעבור שנים בארץ בלכתו ברגל מיפו למתולה וכיצד ניצל, באימוץ כוחות השכל והתחבולה, מסכנת נפשות. שני המקרים האלה, שיש בהם צד שווה, מביאות את המחבר לידי מסקנה. כי “דווקא בשעת סכנה המוח מצטלל ומתבהר, וההגיון כאילו אוזר את כל הכוחות הצפונים בו, והוא עובד במתיחות ובדריכות, אבל גם בבטחון ובדיוק”, כדי להחלץ מן המיצר.

בפרקים אחרים בספר מכניסנו המשורר לפני־ולפנים של חייו ויצירתו. אידיליה אחת נולדה בשעה שלא היתה אידילית כל עיקר, אלא היתה רווית סבל, רעב ואימת פוגרומים. דוקא אז נשתלטה בנפשו השלווה וחרוזי אידיליה מאירים ושמחים התחילו מפרכסים ויוצאים מתחת ידו, כאילו כל העולם שרוי בזיווה של חדוה עליונה. מכאן לומד המחבר, כי לשוא יתבעו מאת היוצר, שייענה לזעזועי הזמן ולמאורעותיו ולשוא יתאוננו עליו שהוא מתעלם משידוד המערכות ועוסק לו בדברים שאין להם קשר אל המסובב. רזי היצירה עדיין לא נגלו ודרך הרוח מי יודע. “גם יוצרים גדולים. גדולים מאוד. לא התחשבו עם הלוח”, אומר דוד שמעוני.

רעיון אחר בנוסח זה מפתח המחבר בפרק זכרונות, שהוא מסה נאה בפני עצמה, הנקראת בשם “השפעות”. כאן יספר לנו כיצד שנים או שלושה סופרים יכולים לכתוב על נושא אחד בלי שהאחד ידע על כוונת חברו. והדוגמאות שהוא מביא משל עצמו, ומשל טשרניחובסקי, ש. בן־ציון וביאליק הן מאלפות ביותר ומוכיחות לנו, שיש צורך בזהירות מרובה בשעה שאנו באים לדבר על השפעות שהטביעו חותמן על משורר פלוני ועל מספר אלמוני. ודאי ישנן השפעות, אבל “מי חכם ויגדיר בדיוק את כל הגונים וגוני־הגונים שבהופעה זו. מי יזהה בדיוק את המקור ואת המושפע ממנו”. והמשורר בא לידי מסקנה, כי “המצב הדומה הוא שהביא לדברים הדומים”.

במדור “פגישות” משתף אותנו המשורר עם כמה מן האישים שנתרשם מהם ומיצירתם: ביאליק, ברל כצנלסון וברנר. הפרקים האלה ערכם כפול: הם מוסיפים קווים נאים להגדרת אופיים ומהות יצירתם של אישים אלה, אך הם גם מעמידים אותנו על סוד המגע וההשפעה ההדדית, שקרנו ויצאו מפגישות אלו. הם מגלים לנו את דעתו של שמעוני על ביאליק ועל ברנר. אבל מבליטים גם את הרחבת־הדעת, שהביאה לו הפגישה עמהם.

ואף על פי שהמצע קצר, אי אפשר שלא לרמוז לפחות על מלאכת־המחשבת שבפרקים אלה. משובצות בהם חטיבות פיוטיות ואסאיסטיות, שהן בריות זיותניות בפני עצמן. המחבר מלביש את חוויותיו שנצטללו בנפשו לבוש אמנותי נאה ושש בגוניו החמים ובזהרורי ההומור הטוב. ונביא לפחות קטע אחד של תיאור התנור הבוער ביום חורף עז וקר.

ואין זה אלא קטע אחד מני רבים.

קיצורו של דבר: לספרות הזכרונות שלנו ניתוֹסף נכס מכובד ביותר בדמות “פרקי זכרונות” של דוד שמעוני, ואני הייתי מכתיר אותו בשם מסורתי “ילקוט שמעוני”.

כסלו תשי"ד

---

"ממחוֹז הילדוּת" לדֹב שׁטוֹק (סדן)

מאת

ישראל כהן

כותבי הזכרונות וקוראי הדורות, שטרחו לעשות נפש לעברה הרחוק והקרוב של גליציה מועטים, ומועטים מהם כאלה שנתברכו בכשרון הסתכלות, בבקיאות ובעט סופר כאחת, שכן רק מי שנשתכנו בו כל התכונות האלה מוסיף על הראשונים. חוץ מעגנון וברש, שחיי ישראל בגליציה משמשים מצע ליצירתם הסיפורית, לא טיפלו בהויתה של גליציה היהודית. ספרו של דב שטוק¹, שיצא זה עתה, מעשיר בבת אחת את ספרות הזכרונות על גליציה. לפי היקפו ולפי סגולותיו המיוחדות ספר זה הוא ראשון במינו.

הקיבוץ היהודי בגליציה, כשאר הקיבוצים בתפוצות, היה מצוּיין ביחוּד של חיים וסגולות, פרצוף ומסורת. עד סופה של המלחמה היתה ארץ זו חלק ממדינת אוסטריה, או כפי שהיתה שגורה בפי היהודים: מדינת קיר"ה. אופי מיוחד היה טבוע בה, ביחוד בחלקה המזרחי, משום שהיתה משופעת באומות. הפולנים, על כל ניגודיהם ומאבקיהם, הרוטינים והיהודים, היוו בה את התושבים העיקריים. שלוש לשונות נשתגרו, איפוא, בפיותיהם של ילדי ישראל. המטרופולין היתה וינה, וכתחנה קודמת לה: טשרנוביץ של בוקובינה. בשל כך היתה הלשון הגרמנית והתרבות הגרמנית בבחינת “שרתי במדינה” ומאליו מובן שהנוער היהודי שקד על לימודן. היהדות שבגליציה היתה יהדות תורנית, יהדות בת שרשים. “המתבוללים” שבגליציה, שמלחמה ניטשה ביניהם לבין הציונים, כמעט שלא היו ראויים לשם זה. מפעלי חרושת ועסקי־מסחר גדולים לא היו בה, אך חייה הרוחניים היו אינטנסיביים. כל החזיונות בחיי היהודים במאות השנים האחרונות נשתקפו בה בשיעור חוזק גדול. הפרנקיסטים, החסידות, המתנגדוּת, ההשכלה, ההתבוללות, הציונות ועד היות גליציה ערשׂה של תנועת הנוער העברית החדשה, – כולם זעזעו בשעתם את כנסת ישראל שבמדינה זו והניחו אחריהם רישומים הרבה בהשגת הדור ובדמותו. בכל תקופה ותקופה היתה היזמה הרוחנית יוצאת מאחת הערים ובפרק זמן זה היה המאורע קשוּר בזכרה. טרנופול, לבוב, ז’ולקיב, בּוּצ’ץ ודומיהן חרותות בתולדותיה הרוחניות של יהדות גליציה. עיר כזאת היתה גם ברודי, מקום הולדתו של מחבר “ממחוז הילדות”.

זהו ה“פוֹן”, הרקע של גליציה, על דרך הנוטריקון כמובן.

העיר ברודי היתה בשעתה צומת של קשרים וגשרים לעסקי יהודים ולגדולי יהודים. ודב שטוק, המעלה לפנינו זכרונות ימי ילדותו בעיר זו, אינו מספר לנו את חייו וחיי עירו בלבד, אלא מכונן לעינינו בנין שלם של דמות הסביבה, האנשים, משלחי־היד, שושלת משפחה, מריבות ופיוסים. אין הזכרונות מצטמצמים בתיאור דור אחד, או קטע של דור, כפי ששם הספר וגיל מחברו יכולים להטעותנו: הם מתפשטים על פני דורות מספר. בעזרת כוח זכירה רב הוא מצרף פרט לפרט ותג לתג מכל מה שחקר ובדק, ראה ושמע אם מפי אביו ואם מפי בני עירו ואם מפי תעודות ושיירים מוסמכים ביותר, באופן שהוא בורא, דרך ריקונסטרוּקציה, אורח־חיים שלם, של טיפוסים בעיר ואם בישראל זו. ומהיות העיר הזאת, כאמור, עשירת הויות ומגעים ואישים, הריהי יוצאת ללמד לא על עצמה בלבד אלא על הכלל כולו. שלל של דיוֹקנאות וטיפוסים ואופיים ואומנויות נרקם על יריעה רחבה ומנומרת. המוזג והחוכר, בעל הבית וההדיוט של העיר, המשכיל והמאמין, החסיד, האפיקורס והמתנגד, היתום, האלמן והרווק, הגר והתושב, המבריח את הגבול והרב, הבּלן והדרשן, המלמד והחדר, ה“כלי־זמר” והקבצנים, הצייקן והנדיב, המורה לשפת עבר והמורה לדת, הפריץ ומשמשיו, השוטר והגנב בתחומי חייהם ומנהגיהם בחול ובמועד – כל התפריט הזה של סוגי־יהודים וסוגי־הוי, שלכאורה כבר שבענו אותו דיינו, חי וקיים בספר הזכרונות שלפנינו באור חדש. המחבר הצליח להחלץ מן השיגרה, הפרושה במלכודת לרגלי כל מי שניגש אל החומר הזה. ולא המסופר בלבד נבדל לטובה וליופי, אלא גם דרך הסיפור ושילוב הדברים.

שלא ככותבי זכרונות אחרים, המעמידים את עצמם בטבורם של הדברים, עושה שטוק את חוויותיו ומאורעותיו הפרטיים כמין מסגרת ודפוס לדור המתואר על ידו. ובזכות צמצומו של ה“אני” שלו אנו נפטרים כאן מהרגשה שאינה נעימה, המתלווה לא פעם עם מקרא ספרי אבטוביוגרפיה או זכרונות, המטרידים את הקורא בפרטים לאין ספור של הכותב על הכותב. יש שהמחבר מפסיק תיאורו ומפנה את דעתנו לפרט חיים שלו שסיפר או שעומד לספרו מתוך שהוא נראה לו כאָב להגבה או לתכונה שנתאזרחה בו אחר כך. ואם כי הענין הוא אינטימי ביותר, אנו מקבלים אותו לא בהבלטת עצמו אלא כמשהו כולל, שבו נרמזו גופי דברים אנושיים. ויש שהוא מזכיר תוך כדי כתיבה את אלה שטיפלו לפניו בנושא זה, או שהוא מחווה דעתו על הנדון מנקודת ראות פובליציסטית, כגון הערותיו על שיטת החינוך ב“חדר” ועל חילוקי ההערכה שבינו לבין אחרים. אך לפי שכל דבר דבור על אופניו ובמקומו ובשעתו, אינם פוגמים והרי הם כמחזות־ביניים קטנים ומכוונים לרקמת הספר כולו.

המחבר אומר בהקדמתו, שתחילה שעשע את עצמו בתקווה, כי ידע לקומם פנורמה כדרך מספר, אך החומרה שהוא נוהג במעשיו מחייבתו לומר, שאין בו מן הכשרון למעשה רב זה ועל כן אמר לאחוז בחומר שבידו דרך אחר, היינו סיפור ענינים כפי ששמע וכפי שראה אותם. התנצלות ענותנית זו אינה עומדת בפני טעם הקורא המבקר. ישנם פרקים (כגון: סיפור מעשה ההברחה, זמרי ברודי, המוזג שבתו יצאה לשמד וכו' וכו'), שהם חטיבות שלמות ומהודרות של סיפור אמנותי. הם זכו לאותה מזיגה שעושה את הכתוב לדבר שבספרות, זו המזיגה, שהדמיוני מוחש בה כמציאות והמציאות כדמיוני, שהפשוט מרמז על המורכב והמורכב על הפשוט. ההבדל המהותי בין סיפור מעשה או אנקדוטה שהדיוטות מגלגלים בהם לבין אלה המסופרים בדרך העיצוב האמנותי, הוא בכך, שהנאמר או הנכתב בידי הראשונים אינו מקפל בתוכו אלא את עצמו בלבד, ואילו מאורע או סיפור שנשב עליהם משב־רוחה של האמנות יוצאים מידי פשוטם ומקריותם ומגיעים למדרגת קבע סמלי. לעילוי סמלי כזה נתעלו כמה פרקים בספרו של שטוק.

דרכו של שטוק, שהוא מתבל את תיאוריו בדברי חידוד ובמעשים שהיו, שלא נאמרו על ידי האיש המתואר ולא בזמן המתואר ולא במקום המתואר, אלא הוא נותנם ענין לכאן אם משום שנשנו גם על ידי האנשים האלה ואם משום שהם הולמים צירוף־מסיבות זה. כך קובצו בספר פרקי פולקלור מעולה, המהנים יותר מן הספרים המיוחדים לכך. הואיל וספר, שהוא כולו דברי פולקלור, אפילו כולם אהובים, כולם ברורים ויפים, אי אתה בן חורין מן הטעם הטפל הבא בסופה של קריאה, כאילו אכלת דברי מתיקה הרבה בבת אחת. משל למי שמספר בדיחות או משלים בזה אחר זה, בלא אתנחתא, שמרוב טעם ניטל הטעם מהם. בספרו של שטוק משובץ הפולקלור במשבצות חיים, כרוך בדמויות, שיחות ומאורעות ומנהגים ופולמסאות. אבר מן ההווי החי הוא ומצטרף אליו צירוף חי וטבעי.

לשון הספר לשון המשנה הפשטנית, הקצרה והחדה, ובה מעורב עירוב ניכר הסגנון של ספרי־יראים. לשון כזו הישג היא למחבר. היא כורכת את עגנון ואת הזז ומצרפת את צירופיה גם מעבר לתחומם. היא מעלה את המתואר עילוי אמנותי. יש בה מתן מופת כיצד לכתוב ספרי זכרונות ופנקסים של כנסת ישראל. זוהי אנדרטה נאה לקיבוץ ישראלי בעל צורה.

תרצ"ח

---

ספר השׁירים לשׁ. שׁלום

מאת

ישראל כהן

שלום נכנס להיכל הספרות העברית בצעדים מהוססים. ובהופיעו – היה חופף עליו סימן־שאלה, ואפשר שהיה חידה גם לעצמו. אולם מעט מעט נסו צללי הספק ונתבהר הודאי. הוא נאבק עם האפלה וכל שיר משיריו היה תוספת קו להבהרת דמותו. עתה אנו יודעים מה טיבו וטבעו של ש. שלום.

ואף על פי ששמו שלום, אין בו משלוות הצדיקים. אין השלום שורה בלב ש. שלום. הוא זירה של ניגודים והרגשות סותרות. והגשר הנטוי על פני הסתירות הללו הוא גשר של כיסופים לשלום. לכן כה רבים ומגוונים המוטיבים בשיריו, כשם שרבים ומגוונים המיקצבים והמשקלים וצורות הביטוי שלו.

לכל משורר מוטיבים שהם מחויבי המציאות הנפשית שלו. הללו חוזרים והולכים בשינויי גירסה ובחילופי לבוש. חזרה זו אינה לגנאי אלא לשבח. היא מעידה עליהם, שהם מעוגנים יפה יפה בהויתו הפנימית של המשורר, שהם דם מדמו, עקרון־החזרה מתגשם בש. שלום במידה יתרה.

המוטיבים האלה רבים, ונזכיר כאן כמה מן העיקריים שבהם: אש, שכרון, פחד, בדידות, פלאיוּת.

האש נדרשת לשבעים פנים: אש היצרים, אש אהבת האשה, אש האמונה, אש הכפירה, אש אהבת העם, אש אהבת עצמו ואש היצירה.

וכך הוא שר:

ובמקום אחר:

כאשר האש גדולה מדי ועשנה רב, לא זו בלבד שלפעמים נכווה המשורר בה, אלא אף בת־שירתו מתעטפת. אך הנה מזדככת האש ונעשית מאירה, וחרוזים ובתים צרופים ומזוקקים מתמלטים ממנו.

השכרון אף הוא יסוד רב־משמעות והרה־תוצאות בשירתו. שכרון מן הטבע, מן האהבה, מן החיים, מן החלומות, מן היין, מן היצירה ומן הבבואה של עצמו, בחינת נרקיסיות.

או:

השכרון הדיוניסי הלזה פוקד את ש. שלום לעתים קרובות. הוא מטשטש בו תחומין רבים, אך גם מעודדו ומדרבנו. 

הפחד הוא מקור יניקתו והשראתו של ש. שלום. זהו פחד יהודי, גזעי, פחד־קדומים, פחד־יצחק. ראשיתו בעקדה הראשונה וסופו בעקידה האחרונה. האימים והבלהות של תולדות ישראל זורמים בדמו ומעלים לפניו ציוּרי־ביעותים, המשתרבבים לתוך המציאות. היסוד הזה מרובה מאוד מאוד בשירת ש. שלום. הוא המפרה את דמיונו והוא גם הכובלו:

ובמקום אחר:

הבדידות היא האתמוספירה שלו. בה יתכסה ובה יתערטל. הבדידות היא אם ההתבודדות, זו המידה שנחל ודאי מאבותיו ומאבות־אבותיו. הוא מתירא מפני הבדידות, אך בורח תמיד אליה, סולד מפניה ומשתעשע בה. וכמה יפה ישיר עליה:

ובמקום אחר:

היסוד החמישי – הפלא. עולמו של ש. שלום מלא חידות ופלאים. תוהה הוא על עצמו ועל הסובב אותו. הוא רואה מסתורין. ש. שלום הוא מבעלי־הסמל בשירה. הוא מבטא רמזי דברים, צללי־דברים, אורם של דברים. הוא עוקר את ההוויה מממשותה ומסיעה אל המציאות שמעבר הלז. החיים כתובים לפניו בכתב־סתרים ושיריו הם מאמצי־פיענוח גדולים של הסתרים הללו.

הוא מצפה לפלא, כמאמרו:

ובמקום אחר:

כל היסודות הללו נצטרפו צירוף יפה לשירתו של ש. שלום. וצירוּף זה הוא שעשאו מבטא היחיד והרבים שבדור, שהוא דור הלבטים והמאורעות הגדולים.

ספר שיריו, ספר־חייו, הוא גם בבואה לחיי הדור כולו.

תש"ט

---

"ליד האבניים" לב. י. מיכלי

מאת

ישראל כהן

ב. י. מיכלי כבר עורר תשומת לב ברשימותיו הקטנות, שנתפרסמו מזמן לזמן בכתבי־עת עבריים ברומניה לפני 20 שנה, ואולי עוד קודם לכן. כתבי-עת אלה היו מתקבלים במערכת “הפועל הצעיר” ומתוכם נזדקר השם ב. י. דוחובני. ומשעה שעלה ארצה, שימש לו “הפועל הצעיר” אכסניה של קבע לפרסום מסותיו ורשימותיו על סופרים וספרים. מאז ועד היום אנו עדים לגידולו. צעדיו, שהיו הססניים בראשיתם, נעשו בטוחים ומאוששים; דבריו שהיו קלים ואימפרסיוניסטיים בתחילתם, ניתוספו להם משקל וצביון. בזכות כושר ההבעה, הניתוח ומתן טעמים ונימוקים. עכשיו הגיש לנו מיכלי את ספרו הבשל “ליד האבניים”, שלתוכו כינס, לאחר בירור וניפוי, את מיטב מסותיו על “דמויות ובעיות בספרותנו”¹.

כל מבקר נבחן ביסוד הייחוד שבו. השאלה הראשונה, שהקורא שואל היא: המוסיף הוא איזה נופך לבקורת הספרות העברית? הגורס המחבר איזה חיוב או שלילה משלו? ומהו קנה־המידה הנקוט בידו? ספרו של מיכלי נוטע בנו את ההרגשה, שלא מאמרי־אקראי ולא דעות־אגב מכונסים בו, אלא יש כאן חטיבה שלמה. וכל מסה עם שהיא יחידה לעצמה הריהי גם מחוברת למסכתא אחת ולמערך־רוח כולל. מיכלי אינו “שׂר המסכים”. הוא מחייב ושולל, אוהב ופוסל, מקרב ומרחק. הוא אומר במפורש: “דין הניין לי, יתהון לא הניין לי”. אין הוא נותן משפטו לשיעורין. קפדן הוא בהערכתו ופסקן בפסקי דינו. ודבריו נובעים, כאמור, מגישה יסודית:

בטורים מעטים אלה מתמצה. כמדומה לי, העקרון הבקרתי של מיכלי, והוא נאמן לו מראשית ספרו ועד אחריתו. אהדתו ליצירה מסויימת או סלידתו בה יסודן בהרגשת ה“איך” האמנותי ולא ב“מה” הרעיוני, השכלני, אף על פי שאינו מזלזל כלל ועיקר בתוכנה האידיאי ולא בהשפעתה החינוכית והציבורית. אנחנו מוצאים הנחה זו נשנית והולכת כחרוז חוזר כמעט בכל מסה. בדברו על טשרניחובסקי יאמר: “אולם לא ביסוד האידיאי, על כל פנים לא בהופעתו הגלויה, טבוע יחודו של טשרניחובסקי”. ועל פיכמן יאמר: “אין חלקו של פיכמן עם מוכיחים בשער. הוא לא פרץ גדרים ולא קרקר חומות. גילוי חזון זה לא משחוֹ אמנם לנביא ולוחם, אבל מכוות האש נחתמה במעמקיו”. ועל הזז יעיד: “הזז האמן אינו מכריז על השקפת עולמו ואין הוא כופאה על גיבוריו. הוא מקיימה, על דרך החיוב והשלילה כאחד, בשטפם של המאורעות ומוכיח צידקתו באמצעות דמויותיו, בהתפתחותן הטבעית. בפעלן, בשיחן, בהגיגיהן”.

וכך הוא בוחן את שאר הסופרים (טשרניחובסקי, קרני, למדן, בס, שלמה הלל’ס, סיקו, יצחק שמי, הזז, לחובר, צמח, שטיינמן) בחינה אמנותית, בהניחו לאספקט הרעיוני מקום שני במעלה.

מטעם זה מוקדש בספר מדור נכבד בכמותו ובאיכותו לויכוח עם בעלי “התרבות המתקדמת”, שביכרו בשעתם את קנה־המידה האידיאולוגי בהערכת חזיונות ספרותיים על פני קנה־מידה אמנותי. במדור זה מופיע מיכלי לא רק כאיש פולמוס חריף, הקולע אל השערה, אלא גם כמי שניצב על מסד רעיוני איתן, שאינו נותן גם לערכים רעיוניים להשתבש אגב ויכוח ספרותי. בחלק זה מושחז מאוד איזמלו, והוא חותך בבשר וברוח של נציגי זרם זה בספרותנו, שינקו השראתם מתחום רחוק וזר והביאו לידי צמיחתם של תפיסות־בר ועשבים שוטים בשדה הבקורת שלנו. בכל חום אמונתו תוקף מיכלי את “הריאליזם הסוציאליסטי” ואת הז’דאנוביזם, מסיר מעליהם את “צלילם הקוסם”, מערטלם ושואל למשמעותם הממשית. ואף על פי שחומרתו של ויכוח זה כבר פגה, ורבים ממבטאי אסכולה זו כבר נסוגו אחור ושוב אינם גורסים אמת־מידה “מתקדמת” כזאת, עדיין לא נס ליחם של מאמרים אלה, והם יימנו בלי ספק בין המשובחים, שאותה תקופה ואותו ויכוח הביאו לנו.

דין־ודברים ספרותי מסוג אחר מובא בספר זה על תפיסתו של קריב ועל דרכו בבקורת מנדלי, פרישמן וברנר. אולם גם ויכוח זה מושתת על אותו עקרון, שרמזנו עליו קודם לכן. הוא טוען כנגדו, ש“נשתחקה לו אבן־הבוחן האמנותית, ולהצדקת בדיקתו מכשיר הוא יצירות, שערכן האמנותי אינו מעולה, ופוסל אחרות, שערכן מעולה דוקא”. וכל זה משום שהכריעה אצל קריב ההערכה הרעיונית, ונתרבה בו יסוד הקטרוג על מחדשי ספרותנו, מפני שלא מצא בספריהם “אהבת ישראל”, לפי המתכונת שלו.

מיכלי הוא מן המבקרים המעטים, העוקבים אחרי כל גילויי הספרות הצעירה, בשירה ובפרוזה. והוא עושה זאת מתוך חיבה גדולה, אולם חיבה זו אינה מקלקלת את שורת הערכתו. עם שהוא קובע את מעלתו של כל ספר סיפורים או שירים, הן מבחינת עצמם והן מבחינת השתבצותם בספרות הדורות, הריהו מבליט גם את מגרעותיו האורגאניות או המקריות ואינו נושא פנים לא לגילו של המחבר ולא למעמדו. אולם אפשר לומר בלי הפרזה, ששקידה זו על תיכון אופיה של הספרות הצעירה לכל צורותיה וסוגיה, מתוך בקיאות רבה ויחס חם, היא לפי שעה יחידה בקריית הבקורת שלנו. כאן הוא באמת עומד “ליד האבניים”.

תשי"ט

---

"באור חמה" למיכאל לוין

מאת

ישראל כהן

א

כמעט בכל עלון פנימי (והם אינם מועטים), בכל שיחה על ספרות, בכל ביקור של סופר בקבוצה, בקיבוץ או במושב ובכל שעת־כושר אחרת – נשמעים קולות, אם בתרעומת גלויה ואם כבושה: הספרות העברית הולכת רק בצדי החיים המתהווים. היא ספרות שוּלית. והיא נתבעת למתן ביטוי למתרחש ולמתחדש בהוויה החברתית שלנו.

הסיבה לתביעה זו, ההולכת ונשנית בלי הרף, נעוצה במעמקי נפשם של התובעים. אותו דור, ששבר את רצונו ושינה את אורח־חייו, שנתנסה ביסורי ויתור והסתגלות ונטל עליו לצור צורת חיים חדשה, נדחף ע"י רעיון גדול. הגשמת הרעיון הזה נתקלה במציאות סוררת וסרבנית. יום יום עליו לנתק חבלי מורשה, להיגמל מהרגלים, להיאבק עם עצמו ולפלס לו נתיבות חדשות. עלילה גדולה מתרחשת בנפשו ובגופו. טבעי הוא, איפוא, שאדם כזה, או ציבור של בני אדם כאלה, מתחמם כנגד אורה של תעודה גדולה, שהוטלה עליו. הוא מבקש תמיד אישור מחודש של תעודה זו, הודאה בחשיבותה ובחשיבות מאמציו האישיים. הוא צמא להוכחה מוחשית, להצגתו כסמל חינוכי – כל אלה מוסיפים כוח, מחזקים את הבטחון ונותנים מעט שילומים.

אך הענין מורכב ביותר. הצורך הסובייקטיבי של המתישב הצעיר לא תמיד עולה בקנה אחד עם האמת האובייקטיבית, האמנותית. ואין זה ודאי אם הסופר האמיתי, הנאמן לעצמו ולחזונו, שיתאר את האמת הפנימית, הזוהרת לעיניו, יבוא על הברכה מצד אלה, התובעים ביטוי מאת הסופרים.

ב

זה מקרוב יצא לאור קובץ של סיפורים “באור חמה”¹, שהנפשות הפועלות בהם סובבות על ציר חיי הקיבוץ. הנושא עצמו אינו חדש; להיפך, בשנים האחרונות מרבים לטפל בו ונעשה כמין אָפנה. אולם הרוח המרחפת על הסיפורים האלה, אופן ראייתו של המספר, סממני תיאורו ומידת ההעזה – בכל אלה יש משום חידוש והם עושים את הספר הזה תחילה וראש לנוסח חדש בסיפורים, שחיי הקיבוץ נפרסים בהם. ודוֹק: לא השלמות האמנותית כובשת אותנו, לא הלשון, ואף לא מנת הדמיון המרהיב; בבחינות אלו רבים הליקויים. הצד האמנותי נפגם פה ושם על ידי שיעורים מופרזים, הלשון אינה פנויה מחיספוסים ויש שהיא נפצעת מחמת צירופים מאוּנסים, והדמיון אינו מתערב תמיד בשעה הנכונה. ואף על פי כן יש משהו בסיפורים האלה, העושה אותם חטיבה מיוחדת. המספר חותר לנקודת־הצער, לחירות ההרגשה וההבעה. הוא מפשיט מעל גיבוריו את הגלימה של גבורה, מבריח מליצות וקונה לעצמו עין רואה ואוזן שומעת בלא חציצות. לא על ציונות ולא על חלוציות מסופר, אלו מונחות ביסוד, מוצנעות, מובלעות. הן שמן למאור. אבל לפנינו עוברת שיירה של טיפוסים: נער גא־מדוכא מדאנציג בתוך “הנוער העולה”, שנפשו היתה עירוב של נגינה עצוּרה ותוקפנות, שהכבידה את קליטתו; לייבקה, החבר החדש, המסתגל תוך תהיה על הסובב אותו ונפשו זירה למאוויים עמומים וקוצפים; אב, אם ובתם הקטנה, משפחה בקיבוץ, שרגשות קנאה, שכוֹל ופירוד מסובכים כפקעת טורפים את עולמם ואת עולמו של הילד, המתלבט ביניהם ונשחק; שמשון, אחד מגידולי הכפר בחו"ל, שהביא עמו גם לכאן הרגשות בראשית ותאוות־בראשית, שנתעוררו בקרבו למראה “בנות־קדר שחומות”, שבאו לקושש בערימות; שומר מפליג במרחבי דמיונו ברכבו על סוסתו, מהרהר בחברו, מסיח דעתו ממקום הסכנה, נפעם על ידי ערגון סתום ומפורש וסופו נאבק עם מרצח. נפצע קשה ומכריעו. אנשים אלה וכיוצא באלה אנשים של ממש הם, בשר ודם, הכמהים למעט אושר, ללגימה מן החיים. הם כועסים על גורלם, שונאים את המפריעים להם, מקנאים, מערימים, בוכים, מקללים, חושדים, זוממים ועוסקים בחיי־המעשה. כולם יחד מנצחים את השממה, בונים משק, נהפכים לחקלאים וממלאים תפקיד. אך כל אחד מהם הוא עולם זוטא, נפש חיה וממללה, שאינה נכבשת ואינה מסתפקת במילוי התעודה הציבורית. כאן הם פורצים ממסגרתם, מורדים במזלם, נמשכים לאיזה אשנב, שהם פותחים אותו בכוח, פותחים אך הוא שב ונסגר. מופיע איש־הקיבוץ ביגונו הרב ובששונו המעט. הגבר שואף את צלה של אשה, ואשה זקוקה למשענו של גבר. הילד מתרפק בקול־נכאים על אביו העובד בחוץ וממעט לבוא הביתה, ואבא מדמה בנפשו מרחוק את קבלת־הפנים המעותדת לו. הגשם והבוץ ממררים את חיי העגלון שבדרך, ואשה הרה, המרגישה את הפירוד המתקרב לבוא, נוסעת העירה לשם הפּלה.

אך כאמור, לא סיפור־המעשה עיקר, אלא האוירה, מלאכת־הריקמה של המספר, כוונתו האמנותית, או אם לדבר בלשון אחד מגיבוריו; ה“קסם של אמת השפוך על דברו” (“חברים”). והאמת אינה אמת שבריפּורטאז’ה, עובדות יבשות חרוזות על עיגול של דבלה, אלא אמת סמלית, כלומר: מציאות ומשהו יותר מזה, עובדה שהיתה ורמיזה על מה שיכול להיות, מה שהווה תמיד בעל כרחנו. אפשר שהמספר לא חילק את הצבעים שווה בשווה ולא גילה צדדים של אור ושמחה בחיי הקיבוץ במידה שהיינו רוצים לראות. ברם, הוא לא רצה לספק משאלות, כי אם לתאר התרשמות, לצייר על פי מה שנחקק בנפשו.

ג

והנה ספר זה כבר זכה לתגובה נוזפנית. המגיבים רגילים לומר דברם בעל־פה. אך הדברים מתחילים להתפרסם גם בכתב. יושבי העמקים וחברי הקיבוצים הציצו רגע קט באספקלריה מאירה וראו דמויות ידועות ביותר, והריהם שואלים בתמיהה: הזאת נעמי? ואחת מהם, רבקה גורפיין, אף כתבה ב“משמר” (4.2.44), הערכה על הספר הזה, שמבחינה פסיכולוגית יש בה ענין רב, שכן לא על עצמה בלבד היא באה ללמד, אלא על חלק גדול מן הכלל כולו. תחילה היא מביעה חשש כבד שמא כל הרוצה להבין את חיי הקיבוץ יקרא בספר הזה ויבוא לידי מסקנה:

כלומר, גוּרפיין משועבדת כאן לשיקול־דעת תעמולתי. אין היא שואלת: אם חטיבה של מציאות היא, אלא היא חוששת ל“מה יגידו בגת”. זוהי גישה מסורתית, המקפחת ועוד עתידה לקפח כל נבט של ביטוי, שאותו תובעים בחזקה.

וגורפיין מנסה להעמיק בדבר ולנסח את משאלתה:

גורפיין מצוּיה אצל ספרות ויש להטיל ספק, אם קנה־מידה ספרותי זה נקוט בידה כל־אימת שהיא ניגשת לקריאת ספרים של סופרים באומות העולם. אם המסקנה היא עיקר, מוטב לקרוא או לכתוב מאמר או לשמוע נאום תעמולתי. הסיפור האמיתי מרשה לעצמו מה שאין המאמר יכול על פי טבעו להרשות לעצמו; הוא חושף את נפש האדם ופורסה לעינינו גם אם המסקנה אינה זו שפלוני אלמוני רוצה בה. שהרי מסקנה כזו אינה בעצם מסקנה, אלא הנחה־מראש, כלומר: מגמה מוכנה. והלא על דא קא בכינא. מגמה זו קלקלה שורה של סיפורים ללא תקנה. ולא עוד אלא שהכותבת כבר הוציאה את השופר ואת הרצועה כנגד אלה, שיעריכו את הסיפור הזה שלא בקו תפיסתה. היא מכתימה אותם בבקורת תלושה. ואולם הבקורת שלה היא אנושה, מסוכנת. אם חרב המסקנה תתנופף על הסופר – לא שבקת לו חיים.

“והיכן הם השילומים בסיפוריו של מיכאל לוין” – שואלת גורפיין. ולפי שיטתה יפה השאלה. אך שיטתה אינה נכונה. כי על כן מתאימה היא לז’ורנליסטיקה מסוג ידוע, אך לא לספרות, שהאמת המציאותית והאמנותית נר לרגליה. כל אותן השאלות והדרישות, שבאו לידי ביטוי ברשימת־ההערכה של גורפיין, מעידות על הבנה שלא כהלכה בתפקידו של הסופר והספרות כאחת, שכן מהי תעודתו של סופר עברי, הבא לתאר את ההווה ואת המתהווה? האם תעודתו לבור ניצוצות מלהיבים, לקלוט אל תוך ספרו את טרטור המכונות וזמרת הקוצרים והחורשים, או להציב מצבה לגבורת השומרים והמגינים, או לתאר “הורה” סוערת וכינוסי נוער סוערים אף הם? ו“השילומים”, שרבקה גורפיין דורשת תמורת הסבל והעינויים בחיי הכפר העברי, כלום אינם נוסח חדש של ה־“happy end”, אשר צריך להמתיק את גורל־היסורים שמוּנה לאדם אעפ"י שהוא בקיבוץ או אולי דוקא משום שהוא בקיבוץ? איזה סופר יכול להיות קבלן לשילומים? והאמנם כבר נמצאו השילומים? האין הם מבוקשים עדיין, מבוקשים בשבעה נרות? כלום אין מן הבעל־ביתיות בתפיסה כזאת, שלפיה יש איזו השגחה עליונה הנותנת אילו שילומים שהם לחבר בקיבוץ, בחינה פרס תמורת הצער והמכאובים? גורפיין ועוד רבים המסכימים עמה סבורים, כנראה, שאין סיפור בלי “מסקנה”, והמסקנה צריכה להיות, כמובן, כזאת, העולה בקנה אחד עם “השקפת־עולם”, שחבר הקיבוץ “מגשים אותה הלכה למעשה”. אולם האם באמת כבר ישנה איזו מסקנה בצורת־חיים חדשה זו? כלום היא תצוייר כמיצוי של דור אחד? ועצם ענין השילומים – כלום אינו שונה בטעמו ובצבעו אצל כל אדם? למי נתגלה רז זה? אכן, תפקידו של כל מספר, וגם של זה הניגש לחומר־החיים החדש ורוטט, להיות נאמן לאמת של עצמו, לא לצרכי תעמולה ואף לא למה שרצוי לקו האידיאולוגי ולבעלי משאלות חסודות. האידיאולוגיה תיבחן לאור האמת האמנותית ולא להיפך. הכד ירוּץ אל המבוּע.

ד

אדיר חפצו של המסַפר לעצב דמויות. הוא תופס אותן בשרשי נשמתן, בסוד יחודן, בעירומן. דוקא במקום שהאדם מצורף תמיד לזימון ולמנין כגון בקבוצה או בקיבוץ, דוקא במקום שעיני החברה פקוחות עליו מראשית השנה ועד אחרית השנה – הריהו מעמיק להצניע את רגשותיו וחוויותיו ודוחה אותם אל מאחורי הגדר. ככל שגדולה סכנת ההתגלות הבלתי רצויה כן גדֵלה חכמת המחבואים וערמת ההבעה. וכי מי הוא בדרך כלל אותו נושא חי של צורת החיים החדשה? הן זהו אותו צעיר, אשר תחילה נטלוהו להסתדרות נוער וחינכוהו למה שחינכוהו, אח“כ הועלה ארצה והועמד בתוך ישימון, ישימון גיאוגרפי ופסיכולוגי, ולבסוף היתה שומה עליו לחצוב מעמד לרגליו, ליצור לו צבת־חיים ראשונה, להיאבק עם הטבע הצורר ועם השכנים זעומי־עין. אדם כזה אינו מגיב בפשטות כזאת כפי שרוצים רבים מאלה, התובעים סיפורים מן ההווי. הוא עולם קטן ומסוגר בתוך עצמו וכל מה שמקעקע את בירת־חייו, אעפ”י שזה מלובש בדמות אידיאלים ושאיפות לאומיים ואנושיים, הריהו לו לעומקו של דבר כצר ואויב. במעמקי נפשו, באיתכסיא, הוא תובע לדין את כל אלה האנשים והתנאים והתנועות ואף את עצמו, אשר שדדו ממנו את נעוריו, שהפשיטוהו ערום ממסורת ומירושת אבות, שהטילו קמטים בלחייו קודם זמנו, שהתישו את כוחו וכו'. ספירה זו של הרגשה והגוּת היא בחינת קודש־קדשים, שרק עינו הדקה של אמן אמיתי שוזפת אותה. מסַפר, שדברים כאלה ורבים כיוצא בהם ידועים לו, לא יצניע את הכרתו זו ולא יהיה כפוף לשום “השקפת־עולם” ולשום “מסקנה” ערוכה מראש. אם ימצא איש שיש לו “שילומים” – יתאר אותו כמו, אך לא יבדה לו מן הלב מה שאין עיניו רואות בעליל.

מיכאל לוין לוקה כאן על חטא שחטא בכתיבת סיפורי אמת.

תש"ג

---

"בקץ הימים"

מאת

ישראל כהן

המחזה “בקץ הימים” לחיים הזז נתפרסם תחילה ב“מאזנים” לפני למעלה מ־30 שנה, והוצג ב“הבימה” לפני עשרים ושתיים שנה, בבימויו של שמעון פינקל; ועכשיו חזר ועלה על במת “הבימה” בנוסח אחר, בבימויו של דויד לוין. מבחינה פורמאלית זוהי הדראמה היחידה שכתב הזז, אבל מבחינת אופי יצירתו אין היא יחידה כלל ועיקר. כל סיפוריו של הזז הם בעלי אלמנטים דרמטיים מובהקים ובעלי מתח דרמטי גבוה. כלום אין “חתן דמים” דראמה בלב מדבר לוהט? ו“יעיש”, ו“היושבת בגנים” – כלום אינם סיפורים־מחזות? ואותו פרק בסיפור “דורות הראשונים”, המתאר את התנור והכיריים – מהו אם לא דראמה קטנה, שיש בה סימפוניה של קולות וצבעים, וכל קדירה וכל אילפס הוא כמין נפש חיה ופועלת!

גם היסודות המשיחיים, ייסורי הגלות והציפיה לגאולה, מרובים ביצירתו, ולא רק בסיפוריו על יהודי תימן. גם סיפורי המהפכה ברוסיה אפופים אווירה משיחית, אם כי שלילית, מסורסת, מעוותת.

אולם “בקץ הימים” הוא המחזה השלם בספרות העברית, שיש בו עלילה גדולה ונפתלת של הרפתקה משיחית באחת מערי גרמניה בימי שבתי צבי. הרוחות סוערות, המצוקה גדולה, ומתעוררת אמונה קנאית, סוחפנית, בגאולה המתרגשת לבוא. המונים ירודים לובשים עוז, ואף חלקי־עם אחרים נסחפים בנחשול האמונה הזאת, נוטשים עסקיהם ומכינים עצמם לקראת המשיח. אולם מכיוון שניתנה להם הרגשה שהם זוקפים קומתם ומשתחררים משיעבוד ונכנסים למלכות־החירות, הם מגיעים לידי פריקת עול־מצוות, לסיפוק תאוות, להשתוללות של יצרים, ולקילקול המידות. משיח עדיין לא בא, אבל המשחית מיהר לבוא, ובכל כוחו החבלני הנורא. יוזפא, המאמין ששבתי צבי הוא משיח אמיתי, עוסק בעצמו בגינוני־משיח והוגה את שם ההוי"ה לפני יוטה בתו של הרב. אך הרב רואה בשברון־לב את התהפוכות הללו ומרגיש באש הזרה, המתלקחת בקרב בני־עדתו, מתקומם בכל עוז על הטירוף הקיבוצי הזה, מוכן לקידוש־השם ומחרים את יוזפא. התנגשות זו בין המאמין הפאנאטי בשבתי צבי, הדוחק את הקץ, ובין הרועה הרוחני השמרן, הדבוק במורשת־הגלות, שהתורה היא נצחית בעיניו ואין רשות לשום איש, יהיה מי שיהיה, לבטל אפילו קוצה של מצווה – התנגשות זו מרעישה אותנו במחזה ועל הבמה עד היסוד, מפני שאנו הצופים מעניקים את מידת־הדין ומידת־הרחמים לשניהם. כי שניהם קרבנות גורל מר.

ויפה עשה הזז, ובעיקבותיו גם “הבימה”, שהעלימה את שבתי צבי עצמו. הוא מובלע בדם האנשים והעלילה, אך דמותו אינה מופיעה; שכּן, אף־על־פי שיש בידנו תמונתו של שבתי צבי ושל נתן העזתי, ספק גדול אם גילומו בתיאטרון היה מצליח אפילו בידי השחקן הגדול ביותר. מוטב לו לזה שיהא גנוז בין־השיטין או בין־המערכות, ורק רוחו תרחף. אך לא בכך בלבד מעלתם של המחזה וההצגה. בצורה זו הם מקיימים בקרבם אקטואליות נצחית. אתה יכול לתת אותו עניין לשבתי צבי, ואף למהפכת הסטודנטים בשנת 1968 בפאריס, שנמשכה חודשיים (מאי־יוני). קראתי מחברת קטנה בגרמנית על אותם חודשיים בשם “המהפכה מדברת”, שבה כלולים קטעי מאמרים ונאומים של מנהיגי אותה מהפכה ומתנגדיה, והם השיבו עלי רוח חמסין. אם נתרגמם לעברית ונוציא את סימני הזמן והמקום, נוכל לשלבם בספרו של גרשום שלום על שבתי צבי. אותה האש, אותה רוח־המרד, אותה אמונה קנאית, ואותה השתוללות היצרים וההרס, ואותו סוף עגום.

המחזה “בקץ הימים”, ש“הבימה” העלתה אותו לפנינו תוך חיטוב־דמויות מופלא ובאווירה לוהטת למן הרמת המסך ועד הורדתו, חידש בנו את האמונה בתיאטרון העברי, שעם כל הצורך להציג מחזות־תרגום מעולים לא תהיה לו תקומה אם לא יקדיש רוב מאמציו לטיפוח הרפרטואר העברי המקורי בכל הדרכים האפשריות. בהצגה זו הובלטו הרב, יוזפא, יוטה, יוסט, דולצה, אולק, למלין ואחרים, העתידים ליהפך לסמלים חיים במחשבתנו ובדמיוננו. זאת היא אחת ההצגות המעטות, שהצופה בה מעשיר עצמו ורואה צורך לעשות חשבון־הפרט וחשבון־העולם. שכן לעיניך טורפת המהפכה את עצמה, ואתה מיטלטל בין שמא וברי, בין שלילה וחיוב. אי־אפשר לך להסכים לרב, שאינו מודה בשום צורך בשינוי ומצפה לנס מן השמיים, וקשה להשלים עם סוף דרכו של יוזפא, הסוטה מן המסילה, מחריב את ההווה ואת המהפכה ואת הקהילה, ונשרף בלהבת עצמו. קץ הימים לא הביא, אך קץ לעצמו הביא. קל וחומר שאנו עומדים באימה מול פני יוסט איש־המעשה, אסיר־ההווה, שאין לו עניין בשום תמורה; ואם הוא מצפה למשהו, הרי זו ציפיה שיצילו אותו ואת קהילתו מידי המצילים, כלומר: שיגאלו אותו מן הגאולה.

בצאתנו מאולם־ההצגה עוברות לפנינו המהפכות של ימינו, ואנו רואים אותן בצלמה של העלילה “בקץ הימים”: אחרי שפיכת דם ודמעות אנו שבים להוויה הקודמת, לבראשית חדשה, למהפכה חדשה, לסבל חדש, לחורבן חדש, וחוזר חלילה. ויפה עשתה המסורת, שבראה לנו דמות של משיח בן־יוסף, שאף־על־פי שכל בריאתו עטופה תעלומה, יש לו תפקיד של מרעיף־תנחומין: מפני שאחרי כל מהפכה, שנגרמת ברצח המשיח ובאכילת המהפכנים, אנו רשאים לומר, כי זה היה משיח בן יוסף ואחריו עומד לבוא המשיח האמיתי, משיח בן־דויד, שלו אנו מצפים.

על כל אלה ועל עוד דברים אנו אומרים יישר חילך, חיים הזז!

תשל"ב

---

יבולו של אברהם שלונסקי

מאת

ישראל כהן

¹

אין זו מסיבת־יובל, אלא מסיבת־יבוּל, לא מניין שנים, אלא מניין ספרים גרם לה: עשרה כרכי שירה מקורית ומתורגמת הובאו לגורנה של הספרות העברית. זהו יבול רב ודשן, שאסור ליהנות ממנו בלא ברכה. שכבר אמרו חז"ל: כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה – מעל. ואנו אין אנו רוצים למעול בשלונסקי, אלא לברך ברכת־הנהנין בקול רם ובשם המפורש: ברוך אתה, שלונסקי, חכם־הרזים, שהיגשת לנו את פרי־רוחך ויין־יצירתך בקנקן מפואר כזה!

אבל לא די בברכה, יש צורך גם בהערכת המבורך, שכּן מצירוף שתיהן, מהרגשת־תודה ומידיעת־הערך, נוצר היחס השלם, המעורר אמון.

סופר, שיצירתו מפוזרת על־פני שבעים ושבע במות, אפילו הוא מן המעולים, אינו זוכה להיכרות ולא להכרה מצד הרבים. כל אחד מכיר בו משהו, בחינה מסויימת, ורק יחידי־סגולה יודעים אותו כולו. אין לסופר תיקון אלא בכינוס כתביו, שרק באמצעותו מצטייר קלסתר־פניו במלואו.

אכן, שלונסקי לא סבל מן הפיזור כסופרים אחרים. מזמן לזמן יצא לאור קובץ־שירים או תרגום־מופת, ולפני כמה שנים אף הופיעו שני כרכי־שירה מקובצים. אולם יש גם ספרים מפוזרים, וגם הפיזור הזה הוא מכשול. בספרייתי מצויים כמעט כל ספרי שלונסקי, ובשעת כתיבת דברים אלה הצצתי לאותה איצטבה, שמעליה הם מבהיקים. אפשר שמבחינה ציורית טהורה הגיוון הזה של ספרים גדולים וקטנים, וכריכות שונות ומשונות – מעלה היא; אך מבחינה ספרותית־פסיכולוגית – לא. הם מבטלים את הרגשת־האחדוּת, כאילו לא מרועה אחד ניתנו.

הנה לידי הספר “דווי”, בכור־הספרים של שלונסקי, בעטיפתו הקוביסטית מרובעת־הצבעים, לידו קובץ קטן ונחמד “לאבא אמא”, שעליו אפשר לומר: “איידי דזוטר מירכס”, (בשביל שהוא קטן – יאבד); זהו מין בנימין, שצריך לשמור עליו שמירה מעולה לבל יאונה לו רע. לצידו – “בגלגל”, עטוף בנייר עבה כתמתם במקום כריכה קשה. בשכינותם הספר “אבני בוהו”, שתבניתו רחבה וגופו אינו מכורך. לידם “על מלאת” בתבנית צרה ובכריכה ירוקה, שעליה שם הספר ומחברו בכתב־יד המשורר. אחריהם, לפי סדר הופעתם – “אבני גוויל” ו“משירי הפרוזדור הארוך”. שניהם בגודל אחד ומכורכים כריכה קשה, אך תבניתם שונה מן הרגיל. ועל כולם מתנוססים ביהירות־מה שני כרכי השירה המקורית, שיצאו לאור בשנת 1954 בכריכה איתנה ובצבע אדום כהה. הם כאילו משתלטים על קודמיהם, ואף על שלאחריהם.

גם תבנית התרגומים שונה ומשונה. ובאיצטבה, אחד עולה ואחד יורד, אחד יוצא־דופן ואחד יוצא־זנב. והמראה הססגוני הזה פורע את תמונת אחדותו של המחבר. לפעמים דומה עליך שהספרים מתנכרים זה לזה, ואולי אף מתגרים זה בזה, מכל מקום, אינם חיים בשלום גמור.

אך הנה הופיעו עשרת הכרכים בתבנית אחת מהודרת. הנייר משופרא דשופרא, צבע הכריכה לבן־אפרורי, וסרט אדום וצר על גבו של כל אחד, ואותיות־זהב חרותות על הסרט לאורכו. אתה נושם: אחדוּת. כל כרך שונה מחברו בתוכנו: זה מכיל שירים ראשונים, וזה שירים אמצעיים ואחרונים; זה תרגום שקספיר, וזה תרגום פושקין, וזה – תרגום שירים מובחרים של עמים שונים. התוכן שונה, אך הצורה אחת. כל ספר נותן משלו לחברו, ונוטל מחברו ומוסיף לעצמו. כל כרך משלים את חברו, אפילו מכיל הוא סתירה כנגדו. הם מושיטים יד זה לזה ומצטרפים למניין, למניין ממש, לעדה. עדת־ספרים כזאת, השכינה שרויה לא רק בתוכה אלא גם מעליה. העין נמשכת אליהם והיד משתרבבת לפתוח אותם, ואתה חוזר וקורא ונהנה.

ומה רב הטוּב הצפון בהם: שירה מקורית, למן ראשיתו של המשורר ועד היום. מה רבים בה המשקלים והמידות, דרכי הקיצוב והעיצוב. לכל שיר ניגון משלו, ולכל מחרוזת אווירה משלה. הזמן חקוק בה. כי אין בה רק ביוגראפיה רוחנית של המשורר, אלא של הדור כולו. כל מקום שאתה פותח באים לקראתך שירים ידועים, שהרעישו אותך בשעתם בקצבם, בדימוייהם, במודרניותם ובלשונם. והלוא זהו המבחן ליצירת־מופת, שאתה יכול לחזור ולקראה מתחילתה וגם מאמצעיתה. כזהו התנ"ך, כזהו יהודה הלוי, כזהו ביאליק ושטיינברג, וכזה הוא גם שלונסקי במיטבו. אנו אוהבים את שירת שלונסקי על כל ניגודיה. אי־שם הם מתיישבים. כשם שהתיישב הניגוד שבין המרדן והמסורתן. שלונסקי לא שבר לוחות, גם בשעה שתוכנם חדל לגרותו. הוא פסל לו לוחות חדשים בצד הישנים. לפיכך יש בארונו לוחות שונים, אך אין שברי־לוחות. הוא שר על ראשית חדשה, בלא שביטל את הראשית הקודמת. על־כן יש לקוות, שיכתוב שוב ראשית, וכך עד אין סוף.

על כל אלה אנו מחבבים את שלונסקי ומוקירים אותו ושמחים בעשרת כרכיו, ומאחלים לו רציפות של יצירה עוד שנים רבות.

תשל"ב

---

"בעת ובעונה"

מאת

ישראל כהן

שירת דב חומסקי פרשיות פרשיות נכתבה, בתקופות שונות, כשכל תקופה היא מרכבה לחברתה. על־כן מורגשת בה התפתחות מודרגת ומובלטת. אך בזמן האחרון היתה בה גם קפיצת־דרך: כאילו לא היתה לשר־השירה סבלנות לצפות עד ששירת חומסקי תגיע באורח איטי לידי מדרגה גדולה, עמד והזניק אותה כלפי מעלה בבת אחת, בהשאירו פער בין השלבים הקודמים לבין האחרון. ספרו הקודם, “אזוב באבן”, שבו כינס המשורר מבחר שיריו שנתפרסמו עד שנת 1966, משמש בבואה להישגיו הפיוטיים עד אותה שנה. זה היה ילקוט של שירים מזמנים שונים, שביטאו הלכי־נפש שונים, בהיות המשורר שרוי באקלימים שונים. אתה מוצא בו שירי־טבע ושירי־אהבה, שירי־מלחמה ושירי־שואה, שירי רומי ושירי גיטו וארשה, שירי־מולדת ושירי־מדבר, שירי־געגועים ושירי־תהיה. ויש ביניהם בינוניים, טובים וטובים מאוד. אולם ריבוי הנושאים ומערכי־הנפש בספר אחד, פגם קצת בספירת השירה. האישיות הפיוטית האחדותית, כאילו נחבאה בצל הריבוי. כל שער וכל מדור בספר זה היה חשוב לעצמו, וביניהם גם חשובים מאוד, אך הדיוקן של היוצר נבלע בתוך מסכת הדמויות המגוונות ובתוך המקהלה רבת־הקולות, שבקעו ועלו מתוך נפשו.

והנה כעבור שלוש שנים, שלוש שנים בלבד, הוציא חומסקי את ספרו “בעת ובעונה”¹; זהו ספר־שירים, שטבוע בו חותם של אישיות שירית אחדותית, ושסימני בעלות ניכרים בכל אחד מהם. גם בהם אתה מוצא השפעת ראשונים, כגון יעקב שטיינברג, והשפעת המודרנה, אך כולם יצוקים בבית־היציקה שלו, של חומסקי, והם פרי־ייחודו היצירי.

ונעמוד תחילה, ולוא אגב־אורחא, על התבנית השירית של חומסקי, שהיא מזיגה של מסורת ומודרנה. בתבנית זו מנסה המשורר להשתמש בדפוסי־פסוקים מן המקרא או התפילה, כדי להשיג יתר־בליטות להגותי הלירית, או כדי להאדיר את רישומה של האירוניה המכוונת בשיר. שיר כזה הוא “יושבי ביתך”:

בניגוד למה שכתוב בתהילים: “אשרי יושבי ביתך”.

ויש שהוא מטיל עוקץ כלפי מעלה:

משפט אירוני זה מכיל תמצית הטרוניה של האדם כלפי הבורא והבריאה. הלה טוען כנגדו: רבותא גדולה למלוך על העולם בטרם כל יציר נברא, בשעה שלא היו לו מתנגדים ואף לא היה כל קנה־מידה למידת הצלחתה של המלוכה. אך הנה נברא העולם ויצורים שונים מתהלכים בו, וראה נא הבורא. איזה צלמוות ואי־סדרים שוררים בו. הראה נא את כוחך עכשיו ומלוך על העולם בשכל ובתבונה ובצדק.

אולי משום כך משחק אלוהים במחבואים עם האדם ו“מתחפר למטה או בשמיים הגבוהים”. יש הרגשת־אשם בלב האלוהים. הוא חוזר ועושה, בעצם, מה שעשה אדם הראשון לאחר החטא: הוא התחבא. ואם אותה שעה קרא אלוהים אל האדם: “אייך?”, הרי עכשיו קורא האדם אל אלוהים: אייך?

תבנית שירית אחרת משמשת את חומסקי לביקורת אירונית מרה על העולם האנושי שנתרוקן מכל אגדה ומכל אילוזיה, על־ידי התגשמותן של אותן אגדות בצורה שלילית קטלנית. בשיר “זכרונות” כתוב:

הקו המבדיל בין ספרי־שיריו הקודמים לספר־שירים זה הוא, קודם כל, בהעדר כל שירה ציבורית או לאומית. והרי זה לא מפני שאינו חי חיים ציבוריים, אלא דווקא משום שחייו הציבוריים אינטנסיביים מאוד. איני אומר זאת לשבח או לגנאי, אלא מציין עובדה: שירתו שרויה עכשיו בקוטב העצבון, בכוכבו הפרטי. הזמן, השואה, המדינה, הסכנות, נכנסו לבית־הצורף שלו ונעשו מטבעות אישיים, פרטיים. גם קודם לכן היתה לו נטיה להתרכז ב“אני” שלו, אך זאת היתה נטיה, שהשתרגו עליה גם מגמות חזקות אחרות, שהכריעו אותה. עכשיו הוא כולו הוא. אני שכולו אני. ואפילו הוא משתמש בלשון “אנחנו”, כמו: “חיינו הולכים את הים הגדול” הכוונה לאני. זהו מין Maiestatis Pluralis, מתוך ענווה. ואמנם, הבעיות והתהיות הן אינטימיות מאוד ואי־אפשר לשתף בהן אחרים. לאחר שצבר נסיון־חיים רב הריהו עומד לפני עולם מלא תעלומה וחידות, ועמידת־השתאות זו היא מרכז שירתו. שכן, לא זו בלבד שאין פתרון לחידות, אלא – “בין חידה לחידה – החידה האחרת”. (עמ' 11).

שירתו של חומסקי היא לירית־הגותית. היא חותרת לקלוט את העולם לא רק בדרך התחושה והמראה, אלא גם בדרך התפיסה השכלית; אך יודע הוא שאין תשובות מרגיעות ומספקות לשאלות, ולא עוד אלא שהתשובות שניתנו מגובבות הן וספק אם יש בהן אפילו חומר לבניין: