¹

מירה מגן הספיקה לפרסם במשך העשור הראשון לפעילותה ארבעה כרכי סיפורת: את קובץ הסיפורים “כפתורים רכוסים היטב” (1994) ואת הרומאנים “אל תכה בקיר” (1997) ו“בשוכבי ובקומי, אשה” (2000) שקדמו לרומאן הנוכחי. בכל ספריה היא מתארת גיבורות הניצבות בבגרותן בין שתי מערכות תרבות סותרות. אחרי שבילדותן התחנכו בהוויה דתית־אמונית, הן מתקשות להשתחרר מהערכים שספגו בבית־הגידול הראשון שלהן כדי להשתלב באופן מלא באורח־החיים החילוני שאימצו בבגרותן. הדילמה הרוחנית הזו מוצגת בספריה שוב ושוב דרך לבטים יום־יומיים של אשה. ברומאן “בשוכבי ובקומי, אשה” הובלט הניגוד בין שתי המערכות התרבותיות־ערכיות במצבה של זוהרה, הנכספת לממש את האימהות אף שלא מצאה גבר להינשא לו, ולפיכך החליטה על שורה של צעדים נועזים וחילוניים לחלוטין, לגבי מי שקיבלה חינוך דתי: להתעלם מהצביעות הקיימת בקיבוץ הדתי שבו גדלה וגם בחברה החילונית שאליה פרשה ולהתעבר “בדרך הטבעית”, על־ידי קיום מיפגש מיני עם סטאז’ר מבית־החולים שבו עבדה כאחות, לשלם לו על המעשה וגם להחתימו על ויתור מלא על התינוק שתלד מזרעו, כדי שתוכל לגדל את בנה כאם חד־הורית.

ברומאן הנוכחי מממשת מוריה בהעזה מסוג אחר את ההתלבטות בין הערכים הדתיים שספגה בילדותה ובנעוריה ובין הערכים החילוניים שעל־פיהם מתנהלים חייה כבוגרת. כדי לקטוע את השיגרה בחיי הנישואים ליובל בעלה ואת השיעמום בעסק התיווך שהקימה, החליטה להיענות לחיזורו של נגן־רחוב, עולה מרוסיה המתפרנס מנגינה בסקסופון ברחוב בן־יהודה בירושלים.

בשני הרומאנים ניכר המאמץ של המחברת להצדיק את החלטתן של הגיבורות לממש את התשוקה הנשית שלהן על־ידי גרירה מאולצת של סיפור־המעשה בסיום אל ההֶפִּי־אֶנְד. זוהרה ברומאן “בשוכבי ובקומי, אשה” מקימה לבסוף לבן שילדה בית כשר, במושגי הערכים של הדת, בדרך לא־כשרה כלל וכלל. וגם מוריה ברומאן הנוכחי מאמצת בסיום את שימון, ילד שובה־לב ממשפחה הרוסה, ומכפרת על־ידי המעשה האנושי הנעלה, על המעשה הבלתי־כשר שעשתה קודם: הפלת העובר שהתפתח ברחמה מיחסיה עם נגן הסקסופון, הפלה שבעזרתה הצילה את נישואיה לבעלה ואת כבודה בעיני החברה.

באמצעות סיומים מאולצים אלה זוכות הגיבורות של שני הרומאנים לגשר על הסתירות במושגי־הערך שלהן ולמלא את השליחות שהמחברת הטילה עליהן: לייצג במעשיהן ובאמירותיהן את הרעיון, שניתן לפשר בין שתי המערכות הרוחניות־תרבותיות המנוגדות, הדתית והחילונית, אם רק מטים במקצת את העקרונות ואם מגמישים אותם בהתאמה לכוחות הפועלים בחיים הממשיים של בני־האדם. את הבשורה הזו צריך לבחון, כמובן, לא על־פי רצונה של המחברת להבליט את הגיבורות שלה כלוחמות בחזית המאבק הנשי בעד הסרת המגבלות של המוסר מעל חייהן, ולא על־פי כוונותיה הטובות להראות שבאמצעות המרד שלהן במוסכמות ניתן להשכין שלום בין אורח־החיים האמוני־דתי לאורח־החיים החופשי־חילוני, אלא על־ידי העמדת הבשורה בשתי צורותיה, הפמיניסטית והחברתית, במבחן כפול: הן של ביצוע המעשה־הספרותי והן של איכות התוצאה שהושגה.

 

שתי רמות    🔗

כדי לזקוף למאבק הפמיניסטי של הנשים את תהילת ההתמודדות המוצלחת עם הצביעות הקיימת בענייני מוסר הן בחברה הדתית והן בחברה החילונית, לא הסתפקה המחברת בהפקדת פעולת־הסיפֵּר בידי מוריה, הלוחמת הנשית למען העדפת צורכי החיים האנושיים על נורמות המוכתבות על־ידי תורות־מוסר חיצוניות, אלא הציבה לצידה דמויות גבריות רופסות וקונפורמיות. אמנם לאביה, אברם שטיין, אין מוריה מגלה את העובדות שהיו ודאי שוברות את לבו, שהרתה ממאהב וביצעה הפלה, אך גם לוא גילתה לו את שני חטאיה אלה, ספק אם היה מגיב אחרת מכפי שהגיב אחרי שהתברר לו, שפרט לחני הבכורה התרחקו חמשת ילדיו האחרים, מי מעט ומי הרבה, מאורח־החיים הדתי שהעניק להם. כל חייו חמק האב ממאבקים עם ילדיו וחיפש את הפשרה והשלום עם משוגותיהם, וכמוהו עוצבו גם הדמויות הגבריות האחרות שסובבות את מוריה כחסרות נכונות להיאבק על שינוי כלשהו בחיים כדי להבליט אותה כלוחמת למען ערכים חדשים.

את פרשת הבגידה ביובל ואת דבר הפלת העובר מהיחסים שקיימה עם ואלרי גילתה מוריה תחילה לגיסה עשהאל, בעלה של אחותה שרה, אחר־כך לאחיה מוּלי ולבסוף גם לוואלרי עצמו. על אף היותם חילוניים, לא ביטאה תגובת איש מהשלושה סולידריות עם החירות שנטלה לעצמה מוריה בשאלות המוסר המקובל. עשהאל, ש“מעולם לא היתה לו אישה אחרת” מלבד אשתו ומעולם לא התפתה “לסטודנטיות או לקולֶגות צעירות”, אכן מגיב על מה שנודע לו מפי מוריה כקונפורמיסט שמרן. הוא מסביר לה את סיבת מעידותיה, “לא קרעת את החוטים השטייניים בגיל שש־עשרה, את עושה את זה היום”, ומצייד אותה בעצתו, להעלים את חטאיה־מעידותיה מידיעת בעלה: “אין הרבה אנשים כמו יובל. אם מותר לי, השתדלי שהוא לא ייפגע” (207).

תגובת אחיה הגניקולוג, מוּלי, איננה שונה בהרבה מזו של הגיס: “אני לא צדיק גדול, אבל להונות את יובל?” (243). מוריה היתה צריכה לגייס את הידיעה שהיתה ברשותה עליו, שכבר בגיל שבע־עשרה “התכווצו כל אמיתותיו עד שלא נזקק ליותר מכף ידו השמאלית בשביל האמת היחידה שהחזיק בה – שאין אמת” (249), כדי לשכנעו שיבצע לה את ההפלה. תגובת המאהב ואלרי עוד עלובה מזו של הגברים הקודמים. אחרי שהיא סיפרה לו שהיתה בהריון וביצעה הפלה, הוא שאל: “זה היה ממני?”, וכשהיא השיבה: “לא יודעת”, הסתגר בשתיקה והזדרז לעזוב את משרדה (331־330).

העיצוב הדל במכוון של הדמויות הגבריות ברומאן, שנועד להציגן ככנועות לנורמות מוסריות מיושנות, כדי להבליט על דרך הניגוד את מוריה כנציגת הנשים הלוחמות באומץ־לב בשמרנות, מאפשר למירה מגן לשתול במחשבותיה של הגיבורה את ייאושה מיכולתם של גברים להבין צרכים אנושיים פשוטים ובסיסיים. כאשר הגיעה מוריה אל עשהאל לספר לו את סוד בגידתה ביובל בעלה היא גמגמה באוזניו משהו על ערגה חשוכת־מרפא שנמצא לה פתאום מענה, אך למשמע תגובתו “ערגה? לא בדיוק יודע מה זה”, תהתה “איך אסביר לעשהאל מה זו ערגה, מה אומר לו: צובטת כמו געגוע רק יותר ענוגה ויותר עמומה ממנו? באה ממקום של כמיהות שלא התבררו לעצמן עד תום נְהִיות שלא גמלו נהמות לב שלא הבשילו איבחת מחט ברקמת בטן?” (43).

מהראיונות שהעניקה מירה מגן בעבר וגם לפני הופעת הרומאן הנוכחי ניתן היה להסיק, שיש לה עניין אישי־ביוגרפי בסתירה הקיימת בין שתי המערכות התרבותיות, הדתית והחילונית, ולכן היא חוזרת שוב ושוב לטפל בה ביצירותיה. אלא שעל־ידי קישור הדילמה הזו למצב הנשי, צמצמה את הדיון בה רק לבירור ברמת ההכרח המעשי, לבחור בין אורח־החיים הדתי לאורח־החיים החילוני, בעוד שראוי היה לברר דילֶמה זו גם ברמה העיונית־עקרונית, הפילוסופית־אוניברסלית.

על־ידי קישורה של הדילמה הרוחנית הזו למצב הנשי הונמך הדיון בה אל הפרקטיקה של מימוש התשוקות הנשיות השונות, כגון: התשוקה של נעמי להרות ולחוות אימהות, התשוקה של שרה לשמור על חזות צעירה ומושכת (20, 196), התשוקה של מוריה להיות שוב מוחמאת ונחשקת, אחרי שנישואיה ליובל התרפטו והתרוקנו כמעט כליל מרומנטיקה, והתשוקה של תהילה למצות את מיניותה עד תום. תשוקות פרקטיות אלה השתלטו על עלילת הרומאן והרחיקוה מבירור הדילמה ברמת השאלות המעסיקות הן את הפילוסופיה הדתית והן את הפילוסופיה החילונית, כגון: איזו משמעות יש לאמונה על הימצאות בורא, המנהיג את העולם שברא ומשגיח על המתרחש בו על־ידי מתן שכר ועונש למעשים של ברואיו, ומהם הערכים הנגזרים מהכרת בן־אנוש בקיומה או אי־קיומה של השגחת אלוהים בעולם?

הקטע המסאי הבא, שנשתל בהרהוריה של מוריה אחרי שחשדה בוואלרי שהוא שוכב גם עם שתי הנשים המנגנות אתו ברחוב, מדגים את השטחיות שבה מוצגת החילוניות באמצעות גיבורת הרומאן. וכך מסכמת מוריה את תפישת־העולם החילונית שלה: “מה זה משנה מה הוא עושה בזמן שאינך אתו, מה חשוב מה את עושה. החיים הם מה שאת נוגעת בו כרגע, וישנם עוד המוני חיים סביבך שאינך נוגעת בהם. – – – ברגע זה ממש שוכבים גברים עם אהובותיהם, עם נשיהם או עם זונות, ומה זה חשוב אם אחד מהם הוא זה שעשרים ושלוש שנים את שוכבת אתו ועוד תשכבי. ברגע זה ממש רכונים אנשים על מיקרוסקופ ומגדלים נִבְגֵי־אַנְטְרַקְס. ילדים עם סִי־אֵף משתעלים וידיים טופחות על גבם להקל. ברגע זה ממש יורים במקום כלשהו בעולם, אנשים נופלים, אנשים ממתינים למחסומים שייפתחו, נשים עריריות כְּמֵהוֹת לילד, זקנים מתבוננים בצדודיתו של המוות” (187־186). כל תורת החילוניות, על־פי תפיסתה הרדודה של מוריה, מסתכמת במשפט האומר: “החיים הם מה שאת נוגעת בו כרגע”. אין אלה דברי־כפירה נועזים של חילונית שהתעמקה בערכי אורח־החיים שבחרה לחייה, אלא לקט של הרהורי־בוסר מִגָוון ניהיליסטי שהולמים עול־ימים, אך לא אשה נשואה ואם לשניים בשנות הארבעים לחייה.

 

הגזמה במסאיות    🔗

ואכן סיפור־המעשה הבסיסי ברומאן הנוכחי של מירה מגן, העוקב אחרי מאמציהן של מוריה ואחיותיה להגשים את תשוקותיהן הנשיות, מזהה באופן פשטני את החילוניות עם הסגידה ליצר המיני ועם עיסוק שקדני בתשוקות המתרכזות באזור החלציים שלהן. מרכזיותה של התשוקה בתפישת החילוניות של מוריה מודגמת היטב במחשבתה אחרי שהיא שוכבת עם ולארי: "ואת חשבת, מריה, שהתשוקה היא כלבה צייתנית ונרצעת, שבי בשקט, פוקדים עליה והיא מצניפה זנב בין הרגליים, כורעת ורובצת. די בחליצת נעל חורף מקרסול מושלם, לנער ממנה חול, להחזיק רגל באוויר, להתנדנד, ויד באה לתמוך ובלי משים נוגעת במקום שנוגעת, והכלבה נעורה מרבצה ואין כוח בעולם שיבלום איה ואחיותיה להגשים את תשוקותיהן הנשיות, מזהה באופן פשטני את החילוניות עם הסגידה ליצר המיני ועם עיסוק שקדני בתשוקות המתרכזות באזור החלציים שלהן. מרכזיותה של התשוקה בתפישת החילוניות של מוריה מודגמת היטב במחשבתה אחרי שהיא שוכבת עם ולארי: “ואת חשבת, מריה, שהתשוקה היא כלבה צייתנית ונרצעת, שבי בשקט, פוקדים עליה והיא מצניפה זנב בין הרגליים, כורעת ורובצת. די בחליצת נעל חורף מקרסול מושלם, לנער ממנה חול, להחזיק רגל באוויר, להתנדנד, ויד באה לתמוך ובלי משים נוגעת במקום שנוגעת, והכלבה נעורה מרבצה ואין כוח בעולם שיבלום אותה” (195). אין, כמובן, סילוף גדול מזה המזהה חילוניות רק עם עיסוק בתשוקה המינית, ולא כבחירה בהשקפת עולם עקרונית ובאורח־חיים כוללני שהם אלטרנטיביים לאלה המוצעים על־ידי הדת. אלמלא הוצמדה החילוניות למתירנות המינית, היה מתברר, שגם לה יש נורמות מוסר וחוקי מותר ואסור, אלא שאלה נקבעו על־ידי בני־אנוש, ושלא כהלכות־הדת הם גם ניתנים לשינוי בידיהם לפי הצורך ובכל עת.

שתי המובאות מהרהוריה של מוריה, זו על החיים וזו על התשוקה, מדגימות אחת ממגרעותיו הבולטות של הרומאן: דלותו של סיפור־המעשה הבסיסי ואופיים הטריוויאלי של האירועים המרכיבים אותו (ביקורים חוזרים אצל האב בבית־האבות, נסיעות שונות בירושלים ומחוצה לה, פגישות מוריה עם אחיותיה, פעילות משרד התיווך שבבעלותה וכדומה). מירה מגן ניסתה לחפות על מגרעת זו על־ידי שימוש נרחב ומוגזם באמצעי המסאי. ואם לא די בהכבדה הזו כשלעצמה, שתלה בקטעי ההרהור של גיבורת הרומאן מחשבות פרובוקטיביות בשאלות שהעלילה כלל לא התרוממה לעסוק בהן ברצינות ובעמקות הנדרשת. כזה הוא, למשל, נושא ההרהור שחולף בראשה של מוריה בשומעה את הרב בחתונת מנחם והדסה (הבת הבכורה של חני ואלעזר) מדבר על המשפחה הטהורה שבני הזוג אמורים להקים: “ואיך יודע הרב שאלוהים רוצה משפחות טהורות? אולי הן מפילות עליו שיעמום? אולי אלוהים יודע שבכל משפחה טהורה מתרוצצות כמה נשמות טרוטות, מרוטות מגעגוע, חנוקות מרוב טוהר, והוא נמלא חרון כלפיהן, שהוא ברא אותן שוקקות ותאבות חיים והן משחיתות את בריאתו. מה בכלל יודע הרב הזה על מה שאלוהים רוצה או לא רוצה? מאה ושבעים סנטימטרים של בשר ודם שצימח זקן ולמד את הש”ס והפוסקים מודיע לבאי־עולם מה אלוהים רוצה" (158).

קטע מסאי נוסף ידגים גם הוא הרהור נועז של מוריה, שכמו הקודם נזרע בעלילה כדי להוציא את הקורא מהשעמום שמשתלטים עליו על ידי הקצב האיטי של הסיפֵּר ועל ידי האירועים הטריוויאליים של סיפור המעשה. הקטע נקשר בנעמי, "שממשיכה לצמצם עצמה ולהצטודד אל האנציקלופדיות כשיובל נכנס למעברים הצרים. אלמלא קוּרי־המוסר הצפופים שטוו בני אדם ונלכדו בהם, היתה אומרת לו בערב, אחרי שסגרו את הקופה הרושמת בוא תשכב אתי שיהיה גם לי ילד משלי מה כל כך מבהיל בזה? בכל רגע שוכבים גברים עם זונות, עם פילגשים, עם אהובות, מְשַחֲתִים את זרעם, למה שלא ישכב איש עם אישה שנפשה יוצאת לילד? כדי להבין את המשמעות של מחשבות אלה צריך לזכור. שיובל הוא בעלה של מוריה והיא תכננה לגאול את אחותה מבתוליה “בדרך הטבעית”. לשם כך שכנעה את נעמי לעזוב את עבודתה בבית־המרקחת ולעבור לעבוד בחנות הספרים של יובל כדי שתפתה אותו ותתעבר מזרעו.

היומרה ההגותית שמאפיינת את הרומאן הנוכחי של מירה מגן אף עולה על זו שכבר התבלטה ברומאן הקודם שלה “בשוכבי ובקומי, אשה”. לא די שהיא שתלה בהרהוריה של מוריה דברי התרסה נגד אלוהים, נגד רבנים, נגד מוסר וערכים, שאלמלא הונהגו היו החיים הופכים לבלתי־אפשריים, כי איש את רעהו חיים בּלעוּ, אלא שצירפה לאלה גם השקפה פוליטית על האקטואליה. כך זכו שרון וערפאת לאזכור בטקסט (47) וכך, בלי הנד עפעף, ספגו המתנחלים גינוי על בזבוז “כיסופים וערגות – – – על איזה תל בשומרון” (148). וכמו כן השתלבו בטקסט מספר פעמים צילומים שהוצגו במהדורת החדשות בטלוויזיה, שבהם נראו ילדים משוטטים “בין הריסות בתיהם ברפיח”, ילדים ש“לא ידעו שהם הפרפר שטופח בכנפיו בפיליפינים ומנדנד את המאזניים של העולם” (257). וכל האזכורים הפוליטיים האלה, המתעלמים מתולדות ההתנגדות המאורגנת של העולם הערבי נגד התקיימותה של ריבונות יהודית בארץ־ישראל במשך למעלה ממאה שנה, מסכמים את המצב ברוח “שלום עכשיו”, בסיכום על “הצבא המחריב בתים, הילדים הנוברים בהריסות” (282), שעימו מזדהה מוריה־מירה מגן חד־וחלק, בנאמנות מוחלטת לסיכום התורה החילונית בקטע מסאי קודם: “החיים הם מה שאת נוגעת בו כרגע”.

סיפור־המעשה הבסיסי של הרומאן מתמקד בשתי פרשיות מרכזיות בחייה של מוריה: היענותה לחיזוריו של נגן־הרחוב ואלרי וחיזוריה אחרי ילד־הרחוב שימון. מירה מגן לא חסכה מאמץ כדי לקשור בין שתי הפרשיות וכדי להציגן כמשלימות זו את זו על דרך ההיפוך, אך פיתוח שתי הפרשיות מדגים את התקשותה לבדות סיפור־מעשה סביר דיו כדי להשעין עליו את הנטל הכבד של הדילמה הרוחנית שבה החליטה לטפל ברומאן הזה: מציאת מוצא מהסתירה בין הערכים האמוניים־דתיים לערכים החופשיים־חילוניים.

 

פרשת ואלרי טיומקין    🔗

באמצעות ואלרי טיומקין ועל־ידי מתן דרור מלא לתשוקות הנשיות שלה בחברתו מנסה מוריה להשלים את השתחררותה השלמה מ“הדרך האחת” ואין בילתה, שהוריה הועידו לה בחינוך המוסרי־דתי שהעניקו לה, דרך המכונה בפיה “השטייניות”. לשם השגת השיחרור המלא היתה מוריה צריכה למצוא מועמד מתאים. חובתה של מירה מגן היתה לבדות מועמד סביר כזה לגיבורה ולתאר באופן אמין את סצינת ההיכרות ביניהם, אך היא כשלה בשתי המשימות הפשוטות האלה. הכישלון מוכח בתיאור החובבני הבא של מעמד הפגישה בין מוריה לוואלרי טיומקין: “הלכתי במורד רחוב בן־יהודה נושאת את המֶלון והגֶרְבְּרות ושמעתי סקסופון מתייפח ‘אדמה אדמתי’, ועצרתי. – – – לא יודעת מה דחק בי לעצור, כל עשרה מטרים עומד ברחוב מישהו ומנגן ודווקא אצל זה עצרתי. – – – הנחתי את המלון והגרברות בין רגלי, על המדרכה, חיטטתי בארנק למצוא מטבע וחישבתי איך להתכופף בלי להעליב, שלא תירשם תנועת הגוף הגוחן והיד הנותנת. אבל זוג עיניים אפורות רשם כל תנועה שניסיתי להבליע, שביב יוהרה קרן מהן, גם מהשפתיים החשוקות על הפייה, גם מהצוואר הנטוי, מכותר במטפחת. ‘גיברת, הידיים שלך זה משהו מיוחד’. שלך. משהו” (41־40). אין לתמוה שאחר כך תחזור מוריה שוב ושוב אל הסצינה הזו כדי להבין מה מצאה בנגן הסקסופון הזה שהפך אותו ראוי בעיניה להיות לה מאהב.

מי שמבקש לגלות את סימני הטריוויאליות בכתיבה של סופרות המתפתות לכתוב “ספרות נשים”, כדאי לו לאתר את הסצינה החוזרת כמעט בכול ספריהן: סצינת ההיכרות של הגיבורה עם הגבר שעמו תנהל את הרומנס בהמשך סיפור־המעשה. תמיד מתרחשת ההיכרות בזירה מוכרת דומה לזו שבה הכירה מוריה את ואלרי. ברומאן “תאונות” של יעל הדיה (2001) נבחרה כזירה להיכרות חנות למכירת לחם. שם התעמתו שירה קליין עם יונתן לוריא על כיכר־הלחם האחרונה המתובלת בבצל (70). פגישה אקראית זו תוליך לקשר שיתהדק בין השניים בהמשך העלילה. ברומאן “זמן פציעות” של יעל איכילוב (2001) מתרחשת ההיכרות בפיצוצייה. נאוה, אלמנה ואם לילדה, העובדת כקצבית במחלקת הבשר של סופרמרקט, נחשפת שם למבטיהם ולשאלותיהם של שלושה גברים: המוכר, גבר בטרנינג המתנהג בהמוניות וגבר גבוה שמזהה את עצמו כווטרינר. אחרי שהיא מתפתה לקחת מהפיצוצייה גור־כלבים לילדתה, מציע לה הווטרינר להתקשר למספר הטלפון שהוא מוסר לה כדי לזכות ללא תמורה בחיסונים ובעצתו לגידול הגור. כך נוצר ומתפתח הקשר בינה ובין עודד בהמשך עלילת הרומאן. דוגמאות אלה מעידות על התופעה הכללית: בחירת זירות ועילות כאלה להיכרות בין הגיבורה והגיבור ברומאנים של הכותבות ממשמרת “הקולות החדשים” מעידה על דלות הדמיון היוצר של הכותבות ועל העדר האמינות של הרומנס שהן מפתחות מן היכרות ואילך בין השניים.

ואכן מוריה משתוממת על בחירתה בסקסופוניסט מהרחוב למאהב שלה: “מה אני יודעת עליו? איש מהרחוב קורא לי מוֹ, מלהג באוזני הבלים על הידיים שלי, ואני עולה אליו. – – – קלות דעת עלובה ונכמרת, מריה, לעלות אל מישהו בשל המטפחת שקשר לצווארו, בשל סקסופון מלנכולי, בשל תוגת ה’לא פעם בקיץ', בשל מחמאה מפוקפקת” (81) ולאורך כל העלילה בהמשך אין הקורא מצליח לדלות הסבר סיבתי משכנע להיענותה של מוריה לחיזוריו של ואלרי טיומקין אחריה, אף שהמחברת ניסתה להציע באמצעות הגיבורה שלל של הסברים. ההסבר הראשון קושר את ההיענות של מוריה לטיומקין בהרפתקנות: “מה, בשם אלוהים, נחוץ לך? עוד אחד שתעשי אתו את מה שעושים ותיווכחי שבסופו של דבר עם כולם זה אותו דבר? מחפשת עניין שיטלטל את חייך וימנע מהנצח לתייק אותך כסוכנת תיווך אפורה?” (91). אחר כך היא מנסה לייחס את הקשר שנוצר בינה ובין ולארי ליד הגורל, שהתערב בחייה כדי להעניק לנעמי הזדמנות להתעבר מיובל בעלה: “מי יודע, אולי כל הוואלרי הזה לא היה נולד אלמלא ערירותה של נעמי, אולי המציא לי אלוהים חטא שיכריח אותי לקום וללכת ולפנות לה מקום” (125). בהמשך מצורף אליהם הסבר שלישי – רצון לעצור את תהליך ההתרפטות של נישואיה ליובל ואת התרוקנותם מרומנטיקה: “היתה לי ערגה שהלמה אותי כל־כך, מין געגוע עמום שתמיד הושב ריקם, וכבר למדתי לחיות אתו כמו עם קוצר נשימה, הגעגוע לא דועך ואני לא מובסת, ופתאום סקסופון ו’בואי, מוֹ, תני רגע את היד הקטנה שלך'. מי קרא לי פעם מוֹ? מי התבונן אי־פעם עם כל הפנים שלו ביד שלי ונחיריו נשפו אוויר על ציפורני?” (220).

ולבסוף שולפת מוריה גם את ההסבר היותר צפוי, לפחות על־פי הביוגרפיה שלה כפי שנפרשה בעלילה. את ההסבר הזה ניסחה באוזני מוּלי אחיה: “שכבתי עם הגבר ההוא בשביל להעיף ממני אחת ולתמיד את ההר הקדוש ההוא שיושב לי כל החיים על הכתפיים, – – – ואתה יודע מה? כלום לא קרה. בעטתי בהר הזה את האמא של הבעיטות, ובסוף מה? מה שהיה כבד נשאר כבד” (356). כלומר: לא ערגה ולא תשוקה, כי אם בעיטה בדרך האֶמוּנית־דתית שהיתוו לה הוריה. מכל ההסברים כדאי להתעכב דווקא על ההסבר הזה הן בשל רצינותו והן בשל התקשרותו להתמרדותה המתמשכת של מוריה נגד החינוך האֶמוּני שקיבלה בבית־הוריה. בהניחה שהוא ההסבר שהשפיע יותר מהאחרים על מוריה להיענות לרומאנס עם ואלרי, היתה אמורה המחברת לממשו בסיפור־המעשה, אם בסצינת ההיכרות עם ואלרי ברחוב ואם בסצינת ההתעלסות ביניהם, ולא בקטע מסאי מאוחר במחשבתה.

תרומת הסיוע של הרומנס עם ולארי לבירור הדילמה הרוחנית של מוריה מתגלה לבסוף כדלה ביותר. אך סיפור־המעשה מתאמץ להפיק ממנו עוד תועלת אחרונה. מוריה אמנם קיוותה שבמהלך התקופה שבה שכבה עם ולארי יתפתו גם נעמי ויובל לשכב זה עם זה ואחותה תתעבר מזרעו של בעלה, אך למרות עידודה לא הגיעו השניים לכך ודווקא היא היתה זו שהתעברה מאהבהביה עם ואלרי. ואכן אחרי כל ההגיגים הנועזים ושוברי מוסכמות־המוסר, שהושתלו בהרהוריה של מוריה, פונה סיפור־המעשה בהכרח למצוא פתרון להריון המסכן את נישואיה ואת כבודה בחברה. קצת מביך, אך מוריה לא בוחרת לספר את האמת ליובל ולנסות לשכנעו להסכים לגדל את התינוק. היא גם לא מעלה על דעתה להיפרד מיובל ולממש את ההשקפות שפיזרה עד כה, בשבח חירות הרגש וחופש המעשה, על־ידי החלטה להשלים את ההריון ולגדל את הילד כאם חד־הורית (כפי שבחרה לעשות גיבורת הרומאן הקודם של מירה מגן), אלא בחרה בפתרון השמרני והנדוש מכולם ופנתה אל אחיה הגניקולוג כדי שיפטור אותה מההריון הבלתי־רצוי. מוּלי סרב תחילה, אך אחרי התלבטות נענה לבקשתה.

 

הילד שימון    🔗

אחרי ההפלה של העובר החליטה מוריה להתנתק מוואלרי, וכך נימקה את החלטתה באוזני מולי: “לא אשכב יותר עם ואלרי. ולא, זה לא מה שאתה חושב. חיידק המוסר לא עקץ אותי, וירוס המצפון לא מקנן בי, – – – עם התינוק מתה גם התשוקה” (260). החל מהפרק השמיני מתברר לקורא, שהתשוקה המינית שהתעוררה אצלה כלפי ואלרי אכן מתה, אך זו התחלפה בתשוקה חדשה, גם היא חזקה ובלתי־נשלטת, התשוקה האימהית. גם לה היתה צריכה מירה מגן למצוא מועמד מתאים בנסיבות משכנעות. ושוב בדתה פתרונות חסרי־דמיון ובלתי־אמינים לשתי המשימות הפשוטות האלה. את שימון, ילד בן־תשע ממשפחה הרוסה (334), המתגורר כחוסֶה בפנימייה, אך נוהג כמו ולארי להרוויח ברחוב הירושלמי את הכסף הדרוש לו לקיומו, מצאה מוריה ברחוב, כשהערים עליה וחילץ ממנה את המטבע המיוחל (276־274). בנוסף להופעה המוזנחת שהקסימה את מוריה בשתי ההזדמנויות, נקשר שימון מיידית במוחה לוואלרי: “הנה לך, מריה, מוּלי עקר ממך ילד ובאו השמים והמציאו לך ילד אחר, מן המוכן” (328). אלא ששימון ימלא בחייה תפקיד הפוך לזה שמילא בהם ואלרי. בעוד שבאמצעות ואלרי ניסתה מוריה להשתחרר סופית מ“השטייניות”, על־ידי מתן דרור מלא לתשוקות הנשיות שלה בחברתו, יוטל על שימון התפקיד ההפוך: לחבר אותה מחדש, אחרי שביצעה את ההפלה, אל ערכי־החסד הכלל־אנושיים שגם היהדות, הדת של אברם ורחל שטיין, מחנכת להם.

אופן השתלבותו של שימון בחייה של מוריה והתקבלותו ברצון לחיק המשפחה הן על־ידי אביה והן על־ידי בעלה הוא אחד ממעשה הלהטים היותר מופלאים שהתבצע לאחרונה על־ידי סופר ברומאן ריאליסטי. עד מהרה הופך שימון גם מועמד לאימוץ (348) וכשלב ראשון בתהליך האימוץ הצפוי, המשפחה אף מארחת בביתה את האסופי שובה־הלב שמצאה מוריה ברחוב הירושלמי (372). שימון אכן מחזיר למוריה את מנוחת־הנפש שאיבדה בשנים שחלפו מרגע שהגיעה למסקנה, שמלאכיה נרדמו כולם ומאז שאימצה עקב כך את אורח־החיים החילוני. בה־בעת מאיץ שימון גם את פתרונם המוצלח של כל הקשיים האחרים שגובבו בעלילת הרומאן. מצבו של האב שטיין השתפר פלאים מרגע ששימון החל לבקרו בבית־האבות. לשימון היתה תרומה מפליגה לפתרון יחסיה המשובשים של מוריה עם בעלה. יובל שעזב את הבית לצימר בגליל, כדי להתבודד ולמצוא את עצמו (280), שמח כשמוריה הגיעה עם שימון לבקרו שם. בצימר הם חידשו את ברית אהבתם (336) ויובל גם שב במועד מהגליל לחתונתה של נעמי (370). נעמי, האחות שלא הצליחה למצוא גואל לבתוליה עד גיל ארבעים וארבע, למרות הרגליים המדהימות שהעניק לה הטבע, מצאה גם היא לבסוף תיקון ראוי לחייה בדמותו של האלמן רפאל, שהביא כנדוניה לנעמי גם שתי בנות מן המוכן (284). אפילו דרמות קטנות אחרות שטרדו את מנוחתה של מוריה מסתיימות בהפי־אנד. הבת שירה נפרדה מהקשר לצ’רלי, שהיה לצנינים בעיני מוריה (301), והפקידה במשרדה, מאיה, שהתאהבה ביקי (174) ועברה משבר פרידה ממנו, הפכה שוב למאושרת אחרי שחזר אליה.

למירה מגן נותר עוד לסיים בדרך כלשהי את הפרשה של מוריה עם ואלרי, ומי אם לא שימון יתרום גם לכך. לשם כך, זומנה הקטטה במהלך החתונה של נעמי. הקטטה פרצה בין שימון ושירי, אחת מילדותיו של החתן, שעלבה בטליה, ילדתם הממושקפת ונמוכת־הקומה של מולי וסמדר. מוריה הצליחה להדביק את שימון ברחוב וכשביקשה לרצותו, גילתה שיצאה מהאולם ללא כסף מזומן לקנות לו שתייה. לכן משכה את שימון לרחוב בן־יהודה, שבו ניגן ואלרי כמנהגו, ולוותה ממנו שתי מטבעות של עשרה שקלים. העלילה מסתיימת בנסיעתה אחר־זמן לדירה השכורה של ואלרי כדי להחזיר לו את שתי המטבעות, ושם נודע לה שעזב את הדירה לפני שבוע יחד עם חברתו החדשה. כדי לסמל את הניתוק ביניהם, הוציאה מתיקה שתי מטבעות, חובה לוואלרי, ודרדרה אותן במורד הרחוב, בתקווה שיום אחד המלאך גבריאל, המלאך הגואל מכל רע, שכעת החלה להאמין שחזר למלא את תפקידו, יגלגל אותן עד לרגליו של ואלרי. אך דומה שהיתה שלמה עם הפתרון האחר של המלאך, שהחליט לשמח ילד שחלף ברחוב עם אמו ולזכות אותו באחת המטבעות.

הסיום הזה רומז על השינוי שהתחולל במוריה. את ערכי האמונה נטשה לפני שנים אחרי שהגיעה למסקנה, שהעולם הופקר ללא־השגחה, אחרי שהמלאכים הממונים על סדריו נרדמו כולם. במהלך שנת חייה הארבעים ושתיים ובהשפעת שתי הפרשיות הסותרות שחוותה, ההתנתקות מנגן־הרחוב ואלרי וההתחברות אל ילד־הרחוב שימון, נסוגה מהחילוניות בצורתה זו, הקיצונית. הסיום מגלה שהחלה שוב להאמין, שהמלאך גבריאל, “מלאך קשיש וחרוץ”, התעורר סוף־סוף מתרדמתו, חזר למלא את תפקידו והוא שוב “פורש כנפיו על המועדים להיכשל” ומשגיח על העולם. כעת היא מוכנה לקבל את העולם על כל הסתירות שבו בפיוס ובהשלמה: “זה העולם, מריה, מלפפונים נכבשים, כביסות מתייבשות, ילדים מפריחים שלפוחיות סבון, חתולים רובצים על אבן, חלונות נאטמים, לבבות נחמצים, והצפצפות ביופיין” (376).

 

שאר מגרעות    🔗

למגרעות של הרומאן שפורטו עד כה מן הדין להוסיף ליקויים בולטים נוספים. צעקני במיוחד הוא הניסיון להמחיש את התלבטותה של מוריה בין שתי המערכות התרבותיות, הדתית והחילונית, באמצעות שמותיה השונים. הוריה העניקו לה בלידתה את השם “מוריה”, שהוא שם טעון בתרבות הלאומית: “משאו של ההר הקדוש שהוטל על כתפי הרכות כששקלתי שלושה קילו. שלושה קילו של בשר ודם שעוד לא בירר לעצמו איך ינשום, איך יניע את גפיו, איך יבכה ויקבל את אוכלו בעתו, וכבר משאו של הנעקד הראשון רוקע שקעים בכתפיו” (343). בבחירת השם הטעון הזה ביטאו הוריה את כוונתם לגדל אותה ברוח המורשת של העם היהודי. שמואל (מולי) אחיה, כמעט תאוֹם לה, מימש את ברית האכזבה של שניהם מהחינוך הדתי בבית על־ידי קיצור שמה. הוא כינה אותה “מריה”: “אם כל הקדושים. – – – כוכב מזדהר בשמים זרים ומופלאים” (33), שמיה של התרבות העוינת את היהדות לכל אורך ההיסטוריה – הנצרות. ובגיל ארבעים ושתיים התקצר שמה פעם נוספת. הסקסופוניסט ואלרי קיצר את שמה ל“מוֹ”: “זה מה שנותר מהשם של ההר הקדוש שנתנו לי אברם ורחל שטיין בלידתי” (141). כינוי זה, “סתם ניחוח, קל, נידף, מתפוגג” (224), ביטא עכשוויות תוססת וצעירה המשוחררת לחלוטין מהמטען הכבד של סיפור העקֵדה ושל האתר שעליו הוקם בית־המקדש. כאמור, השימוש בשמות כאמצעי להמחשת הדילמה הרוחנית שנתונה בה גיבורת הרומאן הוא חיצוני ושקוף מדי.

דומה לו מאוד בשקיפותו האמצעי הנוסף, שבעזרתו מועלית הדילמה של מוריה בעלילת הרומאן: איסופם של זיכרונות מילדותה שבהם השתמרו האכזבות שלה ושל אחיה מהאמונה שההורים ניסו לטעת בהם. למען האמת לא היו אברם ורחל שטיין אנשים פנאטיים. יהדותם היתה מתונה למדי, אף כי מגובשת ועקבית. רק חני הלכה בדרכם. כל ילדיהם האחרים סטו ממנה בצורה מדורגת: שרה במידה מאופקת, נעמי חרגה מעט יותר, מוריה ומולי הפכו לחילונים גמורים ותהילה עברה להתגורר בתל־אביב כדי לאפשר לעצמה חילוניות מתירנית לחלוטין הן במעשה והן בדיבור. אף־על־פי־כן לא התגולל אברם שטיין על ילדיו בשל כך, אלא האשים בכישלון רק את עצמו: “אברם שטיין, מצביא זקן, כבר איננו מבכה קרבות אבודים, רק מתפלל שהגנרל הגדול של העולם, כשיעשה לו את החשבון הסופי, ייתן לו הנחה על תבוסותיו ויחשיב לו את כל היגיעות שהתייגע ואת חמשת שיברונות הלב שצבר” (63). כשהתברר לו מפי שימון, שבשבת נסע עם מוריה לבקר את יובל בגליל, “בלע את חילול השבת כאילו היה כמוסה מרה שסופה לרפא. מאז ומתמיד הניח אבא שגם במחוזותיו של אלוהים מתקיימת היררכיית־חטאים ודירוג של חסדים. הרי אלוהים הוא הראשון לדעת שקיפוחו של ילד הוא פיקוחה של נפש, ופיקוח נפש דוחה שבת. – – – ואין שבת שלא תמחל על כבודה למען שלום בית” (354). מתינות דומה ונכונות הבלגה על מעשי ילדיה גילתה גם האם. היא אמנם בזה לחשיבות המוגזמת שמייחסות נשים לחיצוניותן: “כל היופי שְׁמוֹפי הזה הוא בסך הכול השק שאורז את הנשמה, וירחם השם על מי שעושה כזה עסק מהשק שלה”, כאשר העיקר הוא “יראת שמיים ולהיות בן־אדם” (37), אך לא התעמתה עם בנותיה כשהחלו לטפח את אריזתן החיצונית.

לפיכך, איסוף הזיכרונות המשמרים את נטישת דרכם האֶמונית של ההורים נחשף כאמצעי מאולץ ושטחי להעלאת הדילמה המעסיקה את מוריה בגיל ארבעים ושתיים. זיכרון כזה, למשל, גונז את אכזבתה של מוריה מהמלאך פּוּרָה, המלאך “הממונה על השכחה” (58), שעל אף תפילותיה אליו לא השכיח ממנה את מראה הטרנזיט השחורה של החברה קדישא שקלטה את האלונקה ועליה גופת הסבתא של השכנים. זיכרון־ילדות נוסף של מוריה משמר את החרדה שנתקפה בגיל שבע כאשר מוּלי חלה והועבר לבית־החולים. מוריה התיישבה אז על הדשא ונדרה לאלוהים שלא תזוז ממקומה עד שיחזיר את מוּלי הביתה. לא התפילה ואף לא הנדר נענו על־ידי אלוהים. את החרדה שלה לחייו של מולי הפיגו חיבוקו של האב והטיפול הרפואי המסור שהעניקו לו הרופאים במשך שבוע בבית־החולים (177־176). שני הזיכרונות האלה הועדפו על הזיכרונות האחרים שפוזרו במרחב העלילה, כי הם מדגימים הנמקה פשטנית לנטישת הדת. בעוד האב האמין “שהכול נהיה בדברו” (364), משקפים זיכרונות אלה של מוריה הנחת אמונה מסולפת, כזו שמַתְנה את ההכרה באלוהים במימוש מלא ומיידי של בקשות המתפלל ממנו.

דחיית ההתלבטות של מוריה בדילמה הרוחנית שלה לגיל ארבעים ושתיים אף היא טעות חמורה של המחברת הפוגעת קשה באמינות העלילה. התלבטות זו היתה אמורה להתעורר במוריה לא בגיל שבע כשתפילותיה לאלוהים או למלאכיו לא נענו מיד, כפי שציפתה, אלא בגיל ההתבגרות המרדני כדברי עשהאל (207), או בשלב שבו הכירה את יובל ועמדה להינשא לחילוני כמוהו. אך דווקא בתחנות הללו של חיי מוריה דעכה ההתלבטות כבר בתחילתה ובירורה נידחה לשנות הארבעים של חייה. “תריסר השנים החנוטות בתלבושת האחידה” עברו בלי גילויי מרד בולטים מצידה נגד “הדרך האחת”, הדרך האמונית שחונכה ללכת בה, וגם כאשר התייצב יובל בראש מגולה בביתם בפעם הראשונה, לא נאלצה מוריה לבחור בין אהובה ובין הוריה שהשלימו עם בחיר־לבה החילוני. אביה פסק “הוא יותר דתי מהרבה דתיים שאני מכיר” ואמה השלימה את דבריו באומרה “הוא יותר בן אדם” מהרבה דתיים (227־226). לפיכך מצטייר כמאולץ הריכוז של כל כך הרבה מצוקות בחייה של מוריה כדי להצדיק את התעוררות חשבון־הנפש הנושן שלה עם החינוך הדתי, שקיבלה בילדותה בבית־הוריה, בשלב כה מאוחר, בגיל ארבעים ושתיים. וביניהם: פטירתה של האם, ההחמרה במצבו של האב שעבר להתגורר בבית־אבות, חייה הקשים של האחות הבכירה חני, מצוקת הרווקות של נעמי וגם תחושתה של מוריה עצמה שחייה עם יובל התרוקנו מתשוקה (27).

 

ביזוי השפה    🔗

כמגרעת חמורה של הרומאן צריך לראות גם את הפער בין הטריוויאליות של סיפור־המעשה לעומסי הלשון השונים שנבחרו לניסוחו. אין ספק, ברשותה של מירה מגן נכסים רבים של העברית: המקרא, ספרות חז“ל, סידור־התפילה ולשון הספרות העברית בדורות האחרונים, ולא זרים לה גם החרוזים של שירי־זמר ומילות הסלנג השולטות בדיבור כיום. חוכמת הכותב היא לבחור מנכסים כאלה את צירופי הלשון המותאמים לדמויות, לנסיבות־חייהן ולעניינים שמעסיקים אותן. ובמיוחד עליו להישמר מיצירת תמהיל גרוטֶסקי על־ידי עירוב סלנג עכשווי עם צירופים מרבדים עתיקים של השפה. השפה מתבזה כאשר עושרה מגויס ללא־זהירות וללא־אבחנה כדי להגביה את הנמוך ואת הרדוד. לא אל כל אירוע בנאלי מוצדק לקשור, בעזרת שילוב צירופי־לשון מהמקורות, פרשיות מקודשות מהזיכרון הלאומי, ולא כל הרהור של הגיבורה ראוי שינוסח במכמנֶיה של העברית. ספק אם שיחתה של מוריה עם אחיה הגניקולוג, כשהגיעה אליו במצוקתה לבקשו שיבצע לה הפלה של העובר מוולארי, בוצעה כשיחת חכמים כמו זו שניסחה מירה מגן. על הצעתו של מוּלי לשתף בהחלטתה זו את יובל בעלה, עונה מוריה את התשובה הבאה: “למה צריך לחלוק כל דבר עם השני. אתה זוכר איך כתוב שם? ‘עזוב תעזוב עימו’ – עזוב את יובל, מולי, ועזור לי”. ומיד מזדרזת מוריה להבהיר, שמשמעות הניב מהמקרא מוכרת לה היטב: “הוא סלד מהנימה המתחננת, הצליב ידיים על העורף והביט בי שקט ומרוחק, ולא ראה לתקן אותי ולומר שעזוב תעזוב עימו משמעו עזור תעזור לו” (293). שימוש הקושר את ההוראה בשמות כ”ג־5 לביצוע הפלה באישה הרה, הוא שימוש צורם משתי בחינות. הוא משווה בין שני מצבים שאין ביניהם שום דמיון ובה־בעת הוא מציג בהיתול פארודי מצווה שנוסחה ברצינות, מצווה שהיא בלא־ספק גם ערכית־מוסרית לעילא ולעילא: לעזור אפילו לחמור שונאך, אם כובד המשא הכריע אותו.

הוא הדין בדוגמאות נוספות מתוך רבות, שאפשר היה להדגים בעזרתן את האופן שבו מגייסת מירה מגן צירופי־לשון מהקשר גבוה במקרא למצבים בעלילת הרומאן שאינם הולמים אותם. אחרי שההפלה בוצעה הרגישה הבת שירה שמוריה אינה כתמול שלשום. שירה מנסחת בסלנג את המראה של מוריה: “את הרוסה לגמרי”, אך מוריה מתקנת בהרהור שלה את הקביעה של שירה: “בשום פנים ואופן לא הרוסה. ריקה, זו המילה. מלאה הלכתי וריקה חזרתי” (253). כאן וגם במקום נוסף: “מלאה הלכתי בבוקר, ריקם חזרתי בערב” (258) קשרה הכותבת את ההפלה שעברה מוריה למצבה של נעמי במגילת רות א’־12, שעזבה את בית־לחם עם שני בניה ושתי כלותיה, אך חזרה משדה־מואב כאֵם שכולה מבניה ורק עם אחת מכלותיה. והן ברור שוב שאין דמיון בין אובדן בניה של נעמי ממחלה לאובדן העובר של מוריה על־ידי הפלה שבעצמה יזמה את ביצועה. שיא חוסר הטעם מתגלה בקישור ההפלה לסיפור העקדה המקראי: “לולא התעייף המלאך של ‘אל תשלח ידך אל הנער’, היה חוסם את המאכלת של מוּלי והיה לי עכשיו ברחמי עוּבר בן חמישה ירחים. אבל המלאך כבר ידע, העקֵדות הרבות התישוהו, ‘תעשו מה שאתם רוצים ותעזבו אותי’, הוא מפטיר לעולם ומנמנם על קליפת־כוכב, קשיש ונרפה, ולמטה נשאבים ילדים מרֶחם, נזרקים לביוב או נולדים עקודים וקשורי־ידיים” (343).

בצד ההוקעה של ביזוי השפה על־ידי קישור צירופי־לשון מפרשיות מקודשות במקרא לאירועים שונים בעלילת הרומאן ראוי לגנות גם את השימוש הקישוטי המופרז בלשון הפיגורטיבית בטקסט. ההנפשה המוגזמת של המופשט והדומם וההאנשה הבלתי־פוסקת של בעלי־החיים יוצרות ברומאן טריוויאלי כזה חִיוּת מלאכותית וצבעוניות כוזבת' כפי שניתן להיווכח בקטע הבא: “ההתרוננות כבר חגה מעלינו כמו עוף שמשיר את נוצותיו בכל פינות הבית. – – – נביחות כלבים ריסקו את השקט,. רגע שוככות ושבות ונוגסות בו צִרצָר ניסר וציפור נעתקה מעץ” (300). מכת ה“כמו” שהתפשטה בסיפורת הישראלית הצעירה היא שמניבה גם קטע דחוס בפיגורות לשוניות כמו הקטע הבא: “עיגול כמוש ניתק מאיזדרכת, קפץ אל גג הפולקסוואגן – – – והיה טרמפיסט סמוי על גג הפח. – – – הגינה ראתה והבינה משהו מעצמה והשתדלה לרָצות. האמנון ותמר פרשׂ כותרת סגולה־צהובה, הרוזמרין זקף לוּלָבֵי־כסף, הגרניום לא נטר עוולות ופקח ניצני ארגמן צפופים” (312).

 

הערת סיום    🔗

מדי פעם נאלצת הביקורת לבחור ספר פרוזה מסוגו ומרמתו של הרומאן “מלאכיה נרדמו כולם” כדי להצביע באמצעותו על בינוניות מסוכנת שהולכת ומשתלטת על הספרות בת־הזמן. ההגינות מחייבת לומר, שהרומאן של מירה מגן איננו הגרוע בסוגו. הרבה רומאנים טריוויאליים וגרועים בהרבה ממנו מתפרסמים ללא־בקרה על־ידי הוצאות הספרים השונות הפועלות בתעשיית הספר הישראלית ואף הם מוכרזים בחופזה כרבי־מכר וכיצירות שפורצות פריצות נועזות בהשוואה לכל מה שנכתב לפניהן. הקלות שבה מצליח כמעט כל כתב־יד להגיע לידי הדפסה, אם בזכות נושאו השערורייתי ואם בזכות הסיכוי שפרסומו של המחבר באחד מספריו הקודמים יְפתֶה קוראים לרכוש גם יצירת־נפל שכתב, מחייבת תגובה של הביקורת מהסוג שהוקדש לספרה של מירה מגן: ביקורת מפורטת, נוקבת, מנומקת ומוכחת.

מירה מגן טרם הגיעה לפסגת יכולתה בכתיבה ועדיין לא מיצתה את הפוטנציאל שלה כסופרת. לכן, ביקורת כזו עשוייה רק לעזור לה, אם תשתכנע שהיא הוגנת ולא נכתבה כדי לסגור בפניה את שערי הספרות העברית. גם כותבים אחרים יוכלו להפיק מהביקורת הזו תועלת דומה, אם יקראו אותה בעיון, כאילו נכתבה על אחד מספריהם.