א. החידה    🔗

כל המתחקה אחר פרשת יחסו של ברדיצ’בסקי לארץ־ישראל, נתקל במעין פאראדוקס המזדקר לעיניו: מצד אחד, ברדיצ’בסקי לא עלה לארץ־ישראל, לא ביקר בה ולא היה חבר באחת האגודות הציוניות הרשמיות, ובכתביו אין קריאה מפורשת לעלות לארץ. לא פעם הוצג כלא־ציוני, כמתנגד לתנועה הציונית, לאידיאולוגיה שלה ולאישיה הבולטים מכל הזרמים ומכל הגוונים, ונערכו עמו ויכוחים לוהטים בעיתונות ובכתבי־העת של התקופה. מן הצד השני, זכה ברדיצ’בסקי להערצתם של סופרים, אישים ומנהיגים, במיוחד של אנשי העלייה השנייה. בין הסופרים יש להזכיר את יוסף חיים ברנר, אשר ברש, יעקב פיכמן, שלמה צמח, ישורון קשת, יעקב רבינוביץ. בין אנשי העלייה השנייה ומנהיגיה – את יוסף אהרנוביץ, דוד בן־גוריון, יצחק טבנקין, ברל כצנלסון, שלמה לביא.¹ הערצה זו, שאותה הנחילו אנשי העלייה השנייה לבאים אחריהם, באה לידי ביטויה המרוכז בגיליון ‘הפועל הצעיר’, שהוקדש לו עם פטירתו בכסלו תרפ"ב.

השאלה היא כפולה: מה הייתה עמדתו של ברדיצ’בסקי ביחס לארץ־ישראל, לתנועת “חובבי־ציון”, לציונות ולעלייה החלוצית, כפי שבאה לידי ביטוי בכתביו? וכן, מה מצאו בו בני־הדור החלוצים־ציוניים? מה קסם להם באישיותו ובמשנתו? מדוע “אימצו” אותו וראו בו לא רק “אחד משלנו”, אלא מורה־הדור ומעורר, “המחנך” – כפי שקרא לו יוסף אהרנוביץ? כיצד יכלו לראות בסופר כברדיצ’בסקי, שישב במערב־אירופה, בודד, רחוק ממרכזי היהדות, כביכול זר לכל הנעשה בציבוריות היהודית, את מורם ורבם? מה בתורתו וביצירתו דיבר ללבם ועורר אותם להסיק מסקנות מעשיות ואישיות, וכפי שהם מעידים, דחף אותם לעזוב את הגולה ולעלות לארץ־ישראל? דומתני, שזה מקרה נדיר, שבו אדם, שאינו מגשים בפועל, ולא עוד אלא שהוא מציג את עצמו כזר וכעומד מן החוץ, נחשב לאישיות נערצה ורבת־סמכות, שמכוח משנתו ויצירתו נעשים מעשים, ורוחו מרחפת בארץ־ישראל, והוא בגדר נוכחות קבועה ומתמדת בתוך המעשים והיצירה הרוחנית.

את התשובה לשאלה הראשונה, יש לחפש ביצירתו של ברדיצ’בסקי על ענפיה השונים והמגוונים, ולשנייה – בדבריהם ובמאמריהם של בני־הדור, וכשהמדובר בסופרים, גם ביצירתם. במסגרת זו אפשר רק לרמוז על כמה מן התחומים הללו, בלי למצות את כל גילויי הגותו הציונית של מי"ב במאמריו, וכפי שהיא עולה מסיפוריו. הדיון יהיה סינכרוני, מבלי שיבדוק את התמורות וההתפתחויות שחלו בדעותיו במשך השנים. כמו כן, אפשר במסגרת זו רק להדגים את עמדתם של כמה מאישי העלייה השנייה, בדבריהם עליו.

 

ב. הגשמה אישית    🔗

ברדיצ’בסקי הוא איש ה“שמא”. “ברי ושמא – שמא עדיף”. הוא הספקן הגדול, השואל הגדול, בעל המחשבה המקורית, שאינו מקבל שום דעה ושום הנחה כמובנות מאליהן, וחוזר ומברר כל מושג וכל עניין מחדש מיסודו. בשל שיטת הוויכוח המיוחדת שלו, קשה לצרף משנה ציונית ברדיצ’בסקאית סדורה. אין הוא פוסל מראש דעה או זרם מסוים ואף אינו מציע דרך משלו. הוא רק שואל שאלות, מבליט את הקשיים ואת הסתירות המתגלים על פי שיטתם של הכותבים עצמם, על פי דרך מחשבתם שלהם, ובצורה זו, מכריח כל צד לחזור ולבדוק את עמדותיו. למעשה, בלשון ימינו, אפשר לומר שהוא “זורע מבוכה”, אלא שזוהי המבוכה הברוכה.

בשיטת הוויכוח המיוחדת שלו, הוא מצטט את הדעות שאותן הוא רוצה להפריך או להבליט את האבסורד שבהן, ומשלב בתוך הציטטות הערות קצרות משלו, המגלות את עמדתו הספקנית, אולם מקשות על מי שבא לחפש את דעתו המפורשת של מי"ב עצמו. כוחו גדול בהצבת סימני שאלה, בערעור דעותיהם של אחרים, ואילו את שיטתו שלו, יש ללקט טיפין טיפין, וגם אז לא תהיה התמונה שלמה.

ברדיצ’בסקי מתנגד לרוחניות היתרה בעם ישראל, הוא תובע את עלבונו של היחיד מישראל, של היהודי, שהוא מעדיף אותו על הכלל, על היהדות. הוא מטיף לחזור אל הטבעי והגשמי שביהדות, אל היסוד הארצי, אל הרגש, הטבע, היצר, האינסטינקט. בשעה שהוא מבליט את הפרט, את היחיד, את היהודי, הוא מתנער מן היהדות המסורתית, יהדות הכתב והספר, הכופה, המחניקה והמאובנת. הוא איננו מסכים שזרם אחד ישלוט ביהדות, אלא רואה בניגודים ובמאבקים את דרך המלך, ובשניוּת – את הבסיס. אמנם זרם “יבנה” ניצח ביהדות, אבל הוא לא הצליח להכניע ולסלק סופית את הזרם המנוגד לו, את העברי הקדמון, את הארצי, את הסיף, את הפולחני והיצרי, אלא רק להדחיקו ולדחפו למחתרת, והרי הוא מחפש לו הזדמנות לפרוץ החוצה, לבוא לידי ביטוי, להתממש. וכאן אחד מסודות כוח־משיכתו ביחס לדור שצמח על ברכי ה“שמא” שלו, על ברכי מסותיו המקוריות והנועזות המעדיפות את כוהני הבעל על אליהו הנביא, והרואות את הימים שלפני “מתן הכתב”, כיפים ורמים מאלה שבאו אחריה, שבהם ניצח הספר את החיים (“שינויים”).

ברדיצ’בסקי מאמין ביסוד הוויטאלי הקיים בעם ישראל, אותו יסוד שלא נעלם אלא ירד למחתרת, ומחפש לו הזדמנויות להגיח משם, להכריז על קיומו ולחזור ולתפוס את המקום הראוי לו. לכן הוא מרבה לתאר את גילויי החטא שבמציאות החיים היהודיים, מתוך הבנה עמוקה לנפש החוטא. שכן, חטא פירושו יצר, בשר־ודם, כוח־חיים. לכן נמצא אצלו משפט כזה, היכול לשמש כמוטו למשנתו הרוחנית בגילוייה השונים:

האדם הוא סכום החטא והאש העצורה בעצמותיו. זה המקור לידי האדם העושות תושיה במחשבה, בשירה או במעשה, להרע או להיטיב. מהאש הזרה יבואו רוב הגעגועים, המעבּרים כל דבר חי בנו וממלאים אותנו המית החיים. הצדיקים והחושבים המה, לרוב, רק גלגולי רשעים. חידה היא בעיניכם. שמרו על נפשותיכם… (“בין הפטיש לסדן”).

ברדיצ’בסקי לא הסיק מהשקפותיו אלה את המסקנות עד תומן, הוא לא פיתח אותן כתורה שיטתית המובילה לדרך חיים מסוימת, אולם אלה שקראו במאמריו ובסיפוריו, עשו זאת. אפשר לשחזר זאת כך: אם הכוחות מצויים בעם ומחכים להזדמנות לפעול, ואם בתנאי הגולה והעיירה היהודית אין להם הזדמנות כזו, או שיש להם הזדמנויות כאלה המעוותות ומסלפות אותם, הרי יש ליצור את המקום והתנאים, שבהם תהיה אפשרות להוציא כוחות גנוזים אלה מן הכוח אל הפועל. ומקום זה הוא ארץ־ישראל, ובו יחזור האדם היהודי אל האדמה ואל העבודה.

מכאן ברור, מדוע התנגד ברדיצ’בסקי, לתורתו של אחד־העם הדורשת התרכזות ברוח־האומה. אחד־העם רצה בהמשך היהדות ההיסטורית, ואילו ברדיצ’בסקי רצה בחידוש היהדות, בחידוש כוח־היצירה של היחיד בתוכה. לדעתו, הדרך היחידה לגאולה ארצית של העם היא רק בשעה שהיחידים בתוכו, יגיעו למסקנה, שזו תהיה קודם כל גאולתם שלהם:

מה שלא יעשה היחיד בעצמו, בעדו ובעד ביתו ובעד הדור הבא, לא יעשה הכלל בעדו. הכלל הוא רק סיכום חמרי ורוחני, המתהווה ממעשי יחידים ובא מכוחם של יחידים. (“מימי המעשה”)

במינוח אחר, מדבר כאן ברדיצ’בסקי על הגשמה אישית.² לכן היה מי"ב חשדן וספקן ביחס לכל התנועות הציוניות, שדיברו תמיד על הכלל, על העם ועל טובת החברה: “ליקויה הגדול ביותר [של הציונות] הוא זה שעמדה ויצרה מפלגה”:

אילו כל אחד ויחיד השתדל לעשות את חייו הוא לאומיים ולהניח יסוד לביתו הוא, היתה נוצרת על־ידי כך חלקת־מולדת לאחרים, אשר תמיד יבוא למקום שבו יש “שבר”… תחת הקונגרס הבאזילאי, עם משאלתו התמימה לייסד מקלט בטוח במשפט גלוי, הנני מתאר לי חברה שיסודה אינה מניות חסרות־דם, מתנת נדיבי־לב, אלא כדוגמת החברה ההודית־המזרחית היא עובדת במלוא המרץ ורוכשת לה אדמה לעצמה… אני מתאר לי פעולות של יחידים תחת עסקנות כללית. צעדיה ממשיים, ולא מלים וסיסמאות גדולות…³

ובמקום אחר:

אמנם לרגעים נעלים אחדים יעזוב היחיד את צרכי חייו הפרטיים ויעסוק בטובת הכלל; אבל החיים התדירים דורשים את תפקידם והיד הפועלת בתולדה היא מכרת את האדם ויסודות נפשו ואינה נלחמת עם האהבה העצמית של האדם; היא תשתדל להעמיד את שאיפות האדם הפרטי בחוג הכלל, באופן, שמעשיו, שהוא עושה לטובת עצמו יעלו לסיכום טובת הכלל ולחשבון הכלל. (“הרצל ואוסישקין”).

וזאת, כנגד שיטתו של אוסישקין, שקרא לעם “לשים לנגד עיניו לא את המטרה הפרטית אלא את מטרת הכלל” (שם). כנגד שיטתו של הרצל כתב מי"ב:

הקרקעות והאחוזות הם האלפא־ביתא של כל ישוב ממשלתי, ומהם רק מהם יצטרף לו עם את המלים… [־ ־ ־ ] אם אין אנשים נאחזים בארץ, כל ממשלה היא רק מופשטת. (שם)

צילום מכתבו של מי“ב ליהושע אייזנשטדט־ברזילי, מברלין, מיום כ”ז בכסלו תרס"ב (8.12.1901)

יש להעיר, שספקנותו של ברדיצ’בסקי כלפי כל צורה של התארגנות ציונית ממוסדת, צמחה, ככל הנראה, כאשר שהה באודסה (1890) שבה התוודע מקרוב לעסקנים ולאגודות של “חובבי־ציון”, שפעולתם נראתה לו עקרה ומנותקת מן הצרכים הממשיים של העם.

 

ג. כוחות גנוזים    🔗

מה שיש במאמריו, יש בסיפוריו, שהם המשך והשלמה להם, אלא שבסיפורים מובלעת האידיאולוגיה ומרומזת ונאמרת בדרכו של הסיפור, בדרכה של האמנות. בקריאה ראשונה ולעתים אף בשנייה, אין הקורא חש באידיאולוגיה זו, ורק בקריאות חוזרות ולאחר זמן, מתחיל לפעפע רישומם של הדברים, שאותם ביקש מי"ב להשמיע לקורא בדרך הסיפור. במיטבם – הסיפורים עיקר, הגיבורים – גיבורים, והעלילה – עלילה, וכוחם בכך, שאין הם באים מלכתחילה להשפיע, אלא בדיעבד, תוך כדי קריאה, לאחר הקריאה. הקורא קולט את המשמעות, כאילו בדרך אגב, ואינו יודע, שהוא כבר “נגוע”, שהיא כבר מחלחלת בו ולא תרפה ממנו. בסיפור “עורבא פרח” (תר"ס), אחד הסיפורים המרכזיים שעיצבו את הלך־נפשו של דור שלם, הוא מבליע את “ההשוואה הציונית” כחלק מן המערך האידיאולוגי של הסיפור:

את ירושלים עיר־הקודש הייתי מצייר לי אז בדמיוני בתבנית בירה זו שאני שוכן בה. שם כבר חלף עבר כל היופי, ורק חורבת רבי יהודה החסיד נשארה, ופה עוד הכל בשלמותו ושלומו, באחדותו עם הטבע וכל צבאו… ככה הייתי הומה בראשית שבתי שם בראותי זאת העיר על תלה בנויה ובזכרי את עיר־אלהים שם אשר ירדה פלאים עד שאול תחתיה.

שוויץ וברן בהווה הן גן־העדן, כדרך שהיו ארץ־ישראל וירושלים בעבר. הגיבור המעדיף את ההווה והחיים על העבר וההיסטוריה, נכשל, למעשה, בניסיונו ומבליט את המתח התמידי שבתוכו הוא נתון דרך־קבע.⁴

בסיפוריו הוא מבליט את היסוד היצרי, הגופני, המצוי באדם מישראל, כי עצם היותו, מעיד על הכוחות הגנוזים בו, שהם ערובה ליכולת תחייתו והתחדשותו. בהווה, בתנאים של העיירה היהודית, אין לכוחות עצורים אלה הזדמנות לבוא לידי ביטוי, ואם הם פורצים, ביטוים מעוות. אולם אין זה משנה. מה שחשוב הוא, עצם מציאותם. שכן, ישתנו התנאים, תשתנינה המסיבות, ואז יוכלו לקבל צורה חיובית ובונה. לכן, רבים בסיפוריו חוטאים וחטאים: גנבה, חמידה, ניאוף, גילוי־עריות וכיוצא בזה, שכן, הללו מעידים על המציאות שבה קיימים חוטאים, בעלי־יצרים ותאוות, אבל גם על חיוניותו של האדם החוטא, ויש בכך גם יסוד לנחמה, שהעם לא מת, שעוד כוחם של היחידים שבו, עמהם.

דוגמה אחת מרבות הוא הסיפור “ההפסקה” (תרס"ב),⁵ העוסק כאילו בהווי החסידות. אולם החסידות בסיפור משמשת עילה בלבד להמחשת אחת מהנחות היסוד של מי“ב: כוח־הקיום של העם לא מת, עוד יצריו עמו, והם מחכים רק לשעת־הכושר לפרוץ ולהתגלות. לכן מתוארת בסיפור עיירה עלובה, מרודה, בינונית שבבינונית, רחוק מכל שאר־רוח ומכל עניין רוחני. הכל סובב סביב בעיות הפרנסה והקיום החמרי בלבד. מי”ב מעוניין לתאר עיירה ממוצעת מאוד, כדי שאחר־כך, הרבותא שבהתעוררותם של אנשים עלובים אלה תהיה גדולה יותר. אם בעיירות עלובות כגון אלה, מפעפעים יצרים ותאוות, הרי במקומות אחרים על אחת כמה וכמה. וכדי להבליט שאין המדובר בהתעוררות רוחנית וחסידית, אלא בהתעוררות יצרית מובהקת, הוא מביא לעיירה לא רבי אחד אלא שני רביים, כדי להבליט את גורם ההתחרות, שדבר אין לו עם התעוררות רוחנית של הנשמה היתרה. ההתחרות משחררת את היצרים החבויים והמודחקים, ונהפכת לאורגיה של ממש, כשיצרי המין והאכילה, וליתר דיוק, ההפקרות המינית ותאוות הזלילה, חוגגים בה:

הלבבות רועשים, הרגלים מדלקות, הגופים מתפרקים. הפקר! הפקר! עמך ישראל פושט את בגדיו העליונים ומרקד. הנשמה פתחה את לועה. – לאיש איש עתה כוחות שבעתים מאשר היו לו עד כה. כל אדם מהם הוא בחזקת איזו חִיוּת. איזו התעוררות, איזו השתרעות לא ידעה שחרה. מעיָן הנסתם של שמחת החיים מדורות קדומים נובע עתה ומכה גלים.

תנו להם להאנשים האלה נהרות של יין, תנו להם את הסערה הגדולה של חיבוק ונישוק, של התלהבות עזה עד לבלי שיעור, של יחוד והתדבקות עד תמצית הנפש… תנו להם תשלומים בעד כל החיים, שלא חיו המה ושלא חיו אבותיהם, תנו להם תשלומים בעד כל הדורות ובעד כל הזמנים.

התעוררות זו הייתה ליום אחד בלבד, אולם היא מעידה, שהעם עדיין חי. והקוראים הסיקו את המסקנות: אם יווצרו תנאים נאותים, יוכלו החיים לקבל צורה נאותה בכל ימות השנה. ואין תנאים נאותים, אלא בשיבת העם לארצו.

סיפור אחר, שממנו קלטו הקוראים את “המסקנה הציונית” הוא “היציאה”, או כפי שנקרא (יחד עם “הבריחה”) בנוסחו הראשון: “לארץ־אבות” (תרס"ח). הילד בסיפור עובר באופן אישי, חווייה שעברה על העם כולו. המצוקה האישית שלו מקבילה לבעיה שמתחבט בה הכלל. אולם בה בשעה שהוא נושא החוויה הקולקטיבית, הרי הוא גם יוצא־דופן, יוצא־מן־הכלל המעיד על הכלל.⁶ וכמותו גם הגיבור השני בסיפור. יהושע־נתן, המתואר כאיש־מופת, כצדיק־הדור, כלב־לבה של העיירה, תמציתה ומייצגה הטיפוסי, וּבה בשעה הוא גם שונה, אחר. הוא מגשים, הלכה למעשה, מה שאחרים אינם עושים, או לכל היותר רוצים לעשות, אולם אינם מוציאים את רצונם מן הכוח אל הפועל.

סדר־הלימוד של הילד בחדר, מקביל לתהליכים ההיסטוריים שעברו על עמו, ובדרך זו הוא חי מחדש את ההיסטוריה של עמו: את תקופת האבות, את הירידה מצרימה, את ימי המדבר ומתן תורה. אולם עם הגיע תורה של הכניסה לארץ, של לימוד ספר יהושע, נפסק הרצף ההיסטורי “ויעשו קפיצה גדולה לאחור”, הכל מתחיל מבראשית ולארץ לא נכנסים. כידוע, היה לספר יהושע, מקום מיוחד ונכבד מאוד בחקירת קדמוניות של מי"ב: “בו [ביהושע בן־נון], באישיותו ובמפעלו, מתחילות תולדות ישראל בארצו”.⁷

ארץ־ישראל מתגלית לילד, גיבור הסיפור, מן הספרים שקיבל בירושה, לאחר שהיורשים רימו את אביו, ומתוכם מתגלה לו ההמשך: ארץ־ישראל של “עוז גבורה ותום־אדם”. יהושע־נתן הוא שמגשים הלכה למעשה את חלומותיו של הילד על ארץ־ישראל, ועולה ארצה. ההתעוררות הרבה שחלה בעיירה עלובה זו, מגלה, כי הרגשות עדיין מפעמים באנשיה, והם מחכים להזדמנות לפרוץ. לכן מתואר יהושע־נתן כתמצית העיירה, והכנותיו לעלייה – כפולחן־קדומים המבטא את ההוויה הקיבוצית. אולם מעשהו נשאר חד־פעמי, יוצא־דופן, של יחיד. הביקורת הנשמעת בסיפור היא על היחס הכפול של העם לארצו: מצד אחד הוא מתכונן כל חייו לעלות אליה, מזכיר אותה בכל הזדמנות, אולם אין המעשה בא בעקבות ההרגשה, והדיבורים אינם מביאים לידי עלייה. זהו אחד הלקחים החשובים, שיכלו קוראי סיפורו של מי"ב להסיק, ובדרך זו להגיע למסקנות אישיות, כדברי הילד בסיפור: “יקחנו רבי יהושע אתו לארץ־אבותינו, ואם לא – מת אנכי!”

תמונת חיים ברנר, יפו, תרס"ט

נשאר בידינו רישומה של הקריאה בסיפור זה על ברנר, במאמרו: “בבואתם של עולי־ציון בספרותנו” (תרע"ט). ברנר ראה ביהושע־נתן עולה לארץ־ישראל בשביל עצמו, לא בשביל הכלל: “היה כאן מצע נפשי של יחיד, הנשמע לציווי המוחלט שלמעלה הימנו!” אנשי העיירה אמנם יצאו ללוותו:

אבל גם לא עלה על דעתם ללכת עמו. כל בני העיירה במקומם נשארו – להמשיך את קיומם שם. עליית ר' יהושע נתן היתה בשבילם חזון נפשי לזמן־מה, ענין ארעי – והישיבה בארץ־הגולה נשארה ישיבת־קבע בשבילם. ממחרת שבו החיים לקדמותם – ואין זכרון להולכים.

כל זמן שהעלייה לארץ־ישראל היא אידיאה מופשטת, אין עולים, כל זמן שהיא עניין ל“יהדות סתם”, אין ממהרים לצאת. רק כשהיא נעשית לבעיה אישית של היחיד, רק אז היא נעשית עניין מעשי, ממשי. דבר זה הוא אחד היסודות, שאותו למד ברנר ממי"ב, ובכך ראה אותו כמורו ורבו, כמו בדברים רבים נוספים.

 

ד. בין מתנגדי מי"ב למעריציו    🔗

ראייתו של מי“ב כלא־ציוני, מסתמכת בעיקרה על מאמרו “רשות היחיד בעד הרבים” (תרנ"ב),⁸ שראשיתו במכתב פרטי אל ישראל טשרביס, מבני עיירתו של מי”ב וממשכיליה, מברסלוי, מיום 14.8.1891.⁹ שניהם מבוססים על עדויות בכתב שפירסמו מי שביקרו בארץ־ישראל באותן שנים, ובעיקר על “אמת מארץ־ישראל” של אחד־העם (סיוון, תרנ"א),¹⁰ שהנו קיטרוג גדול על תנועת “חיבת־ציון” וניכר בו חוסר אמונה מוחלט בסיכויי ההתישבות בארץ־ישראל, כפי שהם מתגשמים במושבות. במאמר ארוך מפורט ומנומק,¹¹ הכתוב בריגשה רבה, מבסס מי"ב את עמדתו כנגד ההישענות על אחרים, כנגד קבלת צדקה ומוסדות הצדקה למיניהם. בשאלת הגירת היהודים שעמדה על הפרק בכל חריפותה, הטיל ספק באפשרות שציבור שלם יכול להגר לארצות זרות כגוף ולהצליח, אם כי יחידים מתוכו יכולים להסתדר. גם ארץ־ישראל נכללת בקטגוריה זו, וכראייה, ציטט מדברי אחד־העם שהעיד “כי האדמה אינה נותנת את יבולה, העובדים אינם עובדים והעוסקים בצרכיה עוסקים שלא באמונה” (עמ' 12).

על השאלה: “לארץ־ישראל או לארגנטינא?” ענה: “לבי נוקפני מן היציאה בכלל” (עמ' 13). וקבע:

כל עולם הישוב עומד על יסוד מוטעה ומופרך מעקרו, כי עומד הוא על הצדקה והחסד ולא על החפץ הפנימי, כי יעשה איש איש בעד עצמו (עמ' 21).

דומה, שכאן ראשית ההכרה בדבר הצורך בהגשמה עצמית, אישית.

כצפוי, עורר עליו מי"ב בעמדותיו האנטי־ממסדיות־ציוניות, בעיקר את חמתם, לא של החלוצים, אנשי העלייה הראשונה ובעיקר השנייה, שקמו ועלו לארץ־ישראל, אלא של חובבי־ציון, שהטיפו לציון אבל נשארו במקומות מושבם, אם ברוסיה ואם בארצות־הברית.

מאמרו זה של מי“ב עורר שפע של תגובות מכל הצדדים. כגון: אלדד ומידד – הם שלום עליכם וי”ח רבניצקי – בעיתונות העברית והיידית במזרח־אירופה, ובארצות־הברית, כפי שפירט א"ר מלאכי, ודבריו שימשו “נשק” בידי המתנגדים להכות בהם את “החובבים”.¹² פולמוס ציבורי סוער זה, הא שקבע את התדמית האנטי־ציונית שלו. ומשנקבעה – קשה מאוד היה לחלצו ממנה, גם לאחר ששינה את דעותיו.

צילום מכתבו של מי“ב לישראל טשרביס גמברסלוי, מיום י' באב תרנ”א (14.8.1901)

ברדיצ’בסקי עצמו, התלבט בכל שנות לימודיו, בדבר עתידו. התכנית לנסוע לאמריקה, נזכרת במכתביו רק בתקופת ברסלוי, ואילו המחשבה לנסוע לארץ־ישראל, צמחה מאוחר יותר לקראת סוף שנות ה־90. אין במכתביו ביטוי לרצונו להשתקע בארץ לצמיתות, אלא בעיקר לכוונותיו לבקר בה, ולכל היותר לשהות בה שנה או שנתיים:¹³

ואנכי חולם את עצמי בתור משורר עברי בשורה הראשונה ובתור איש ישב בקרוב בא"י בין חרבות עמו.

ואז אשיר את שירת עמי.¹⁴

תשובתו הלא־מעודדת של יהושע איזנשטדט־ברזילי מיפו, למכתבו מברלין מיום 8.12.1901, “אם יש תקוה לרופאי־שיניים למצוא מחיה בארצנו מיגיע־כפם” הורידה מעל הפרק תכנית זו לצמיתות ומי"ב החליט להשתקע עם רעייתו בברסלוי, ואף נאלץ לוותר על תכניתו לבקר בארץ־ישראל מסיבות כלכליות.¹⁵

ויכוחים עם מי“ב על דעותיו “האנטי־ציוניות” כביכול, נמשכו גם לאחר ששככו הדי הסערה בעקבות “רשות היחיד בעד הרבים”. מדי פעם התפרסמו בעיתונות מאמרים כנגד דעותיו של מי”ב בכלל, וכנגד יחסו לציונות בפרט, בהם הציגו אותו כמתנגדה ואף כאויבה. אחד הגילויים הידועים של עמדה זו, היה ב“מכתב גלוי למר ברדיצ’בסקי”, שפירסם מ“ז פייארברג ב’לוח אחיאסף' לשנת תר”ס, ובו התפלמס עם דעותיו:

הנך חפץ להרוס הכל ולבנות הכל מחדש! [– – –] הנך חפץ למחוק הכל ולהחריב את הלב שלנו; בשביל שאחר כך תבנה את הכל על יסוד “הערכים החדשים” שלך? כמה מגוחכה ומסורסה הדעה הזאת כשהיא לעצמה!

הרשני נא אדוני להגיד לך, כי גם לנו הצעירים המזרחים יש שאיפות חדשות ומחשבות ע"ד שינויי ערכין במושג ידוע, אלא שדבר אחד מבדיל בינינו: אנחנו, המזרחים, חפצים לעשות הכל על יסודות ההתפתחות והשתלשלות הקולטורה, ואתה הנך חפץ להפוך סדרי בראשית ולהביא ‘מהפכה’ בעולם!

פייארברג התנגד למקומו של “הספר” בהשקפת־עולמו של מי"ב וטען כנגדו:

הנך רואה בהספר מקור כל אסוננו, ואנחנו, הפנימיים, הננו רואים את ההיפך מדבריך: הספר הוא לנו את אשר היו לאחרים הנשק, המלחמה, הציד ועוד… בספר הגדלנו לעשות ובספר חטאנו.

הנצחון העברי הוא נצחון הספר בתבל!…

וסיים בקריאה נרגשת: “הדור הצעיר [– – –] מוצא בך את אויבו היותר נורא, והוא ילחם אתך בכל כוחותיו ויכולתו. ראה את אויבך, אדוני, מר ברדיצ’בסקי”.

מרדכי זאב פייארברג ויהושע אייזנשטדט־ברזילי

לעתים, דווקא רשימה סאטירית־פארודית, יש בכוחה להבליט ולחדד את עמדות הצדדים ולהציגן במלוא חריפותן. כך, למשל, ברשימה סאטירית ב’המגיד' (י“ד אדר תר”ס),

בחתימת אריאל, תחת הכותרת: “הצרצרים בחיים ובספרה. ברדיצ’בסקי ואחד־העם” קרא הכותב, הוא ככל הנראה יעקב כהן, למי"ב “הציוני המפקפק”, שלדעתו, זהו תרתי דסתרי. כנגדו העמיד את אחד־העם, שאינו מפקפק, אלא יודע מה לפניו ומה לאחריו, והציגם כשני כוחות המנוגדים בכל.

לעומתם, היטיב גנסין לעמוד על שורש נפשו של מי“ב. דברי הערצה אליו הוא שם בפי הגיבורה הראשית בסיפורו: “ג’ניה”: “אצלו אני מקשיבה את משק אותם החיים החדשים, הרחבים”. ובעיקר הביע את הערצתו אליו במכתבו לידידו א”ש ניביליוב (מיום 16.7.1900) לאחר קריאת “מחניים”:

ובכן? ובכן הנני ציוני! ובכך עלינו להיות ציונים! – זה אומר לנו ברדיצ’בסקי בספרו זה. התשמע לדבריו? הישמעו אחרים? אמור אתה.

גם בארץ־ישראל היו שהתנגדו לברדיצ’בסקי, ובראשם אהרן דוד גורדון, או שפיקפקו בעמדתו, כגון יעקב רבינוביץ, לצד מעריציו ובראשם י"ח ברנר.¹⁶

אורי ניסן גנסין ו–יעקב רבינוביץ

את “קטעי יומן” של אד"ג פותחת פסקה (מיום ג' שבט תרע"ג) שנכתבה בכפר־אוריה, שהיא אנטיתיזה מפורשת לניטשה ובעיקר לברדיצ’בסקי:¹⁷

“ברי” ו“שמא” – הי מינהו עדיף? ניטשה ואחריו ברדיצ’בסקי פסקו הלכה: שמא עדיף. ואני אומר: “ברי” עדיף.

אחד מגילויי ההערצה של ברנר למי“ב עורר עליו את חמתו של אד”ג, שהגיב עליו במכתב פרטי. כידוע, שררו יחסים מורכבים של משיכה־דחייה, הערכה־התנגדות, בין אד"ג לברנר. כל אחד העריך את חברו ובו בזמן גם התנגד לדעותיו ולהשקפת־עולמו.¹⁸

במסתו “מן המשעול” (תרע"א), שהוקדשה לביאליק ולטשרניחובסקי, העיר ברנר כמה הערות מעריצות על תפקידו המפרה של מי“ב ל”שינוי הערכים" של העם: “באדמה, בעבודה ובלימוד אל דרכי העמים החיים, החיים באמת, יורשי יוון ורומא…”¹⁹

על דברים אלה נזעק אד“ג ומחה על תפקיד זה שהועיד ברנר למי”ב, במכתבו אליו מעין־גנים (חשוון תרע"א).²⁰ תחילה פירש את דברי ברנר:

מדבריך [־ ־ ־] משמע, כי ברדיטשבסקי וכל אלה שדרשו “שנוי ערכין”, “הפִכת הקערה” וכ"ו עמדו על אותה הנקודה שאנחנו עומדים עליה בארץ־ישראל, או כי עמדתנו אנו היא תוצאה ישרה מעמדתם הם, כלומר, כי הם בעקר התקוממו נגד הפרזיטיות של עמנו ודרשו, כי בעקר צריך להפוך את עמנו מעם פרזיטי שלא מרצונו לעם עובד, לעם חי על עבודתו ויוצר מתוך חייו.

וקבע:

אודה ולא אבוש, כי אני לא הבינותי את דרישותיהם במובן דומה לזה. כמדומה לי, כי קראתי את כל מה שכתב ברדיטשבסקי [– – –] ואינני זוכר שום מקום, שמדובר בו על הצרך לעבוד, לחיות חיים פרודוקטיביים תחת היותנו פרזיטים.

לוא היה ברדיטשבסקי דורש שנוי כזה, הרי היה בהכרח ציוני או, לפחות טריטוריאלי, והוא, כפי שאני זוכר, לא היה לא הא ולא הא.

אד"ג צירף את עצמו אל פייארברג ואל אחד־העם:

לא אכחד ממך, כי אני הייתי ממתנגדיו היותר קצוניים של ברדיטשבסקי והנני גם עתה מתנגדו.

למותר להדגיש, שברנר לא רק שלא חזר בו, אלא אדרבא, התחזק בדעתו בדבר “ציוניותו” של מי“ב. ב”דפים מפנקס ספרותי" (תרע"ב) יצא ברנר כנגד הטענה שבתורתו של מי"ב יש “סתירה שאין עמה בניין”:²¹

בעמוד אחד מכתבי ברדיצ’בסקי ה“סותר”, ה“אויב” ה“עומד מן הצד” יש יותר מיסוד־ה“בניה” מבכל כתביו הציונים והפילוסופיים של טהון ודכוותיה ה“בונים”.

בכך הגיב על דבריו של יהושע טהון “בנין וסתירה” (‘השילוח’ תרע"ב): “הוא יכול רק להרוס ולסתור כל מה שאיזה תלמיד ותיק – עתיד לחדש ולבנות”.

יחסו של יעקב רבינוביץ למי“ב ולציוניותו, יש בו דוגמה טיפוסית, לתמורה שחלה ביחסם של המפקפקים בחייו ולאחר פטירתו. מאמרו “שלילת־הגלות ושנוי־המרכז (מעין בקורת)”, ('השילוח, אב תרס“ט – טבת תר”ע),²² דומה שהוא המאמר היסודי והמקיף ביותר המתמודד בחייו, עם השקפת עולמו של מי”ב בכלל, ועם זו הציונית במיוחד. המאמר כתוב בנימה, שיש בה יותר משמץ של עוינות, ובסיומו משאיר את השאלה בדבר “ציוניותו” של מי"ב פתוחה.

הוא מראה כיצד הגיע מי“ב “מרעיון ‘היחידות’ אל הרעיון הלאומי היותר קיצוני שלנו, אל רעיון ‘שלילת הגלות’”, וכיצד נעשה ממתנגדיהם החריפים ביותר של דובנוב ורעיון האבטונומיה שלו ושל אחד־העם ותורת “המרכז הרוחני” שלו. מי”ב שהעמיד את הכל על “הארציות” הלך, כפי שמנתח זאת יעקב רבינוביץ, “בשלילת הגלות עד הקצה האחרון” ושלל את כל צדדיה: “הארץ הזרה, היהודי הגלותי, הגטו היהודי, היסודות הכלכליים של חיינו, הקולטורה הגלותית, הדת הגלותית, והערך ההיסטורי שיש לגלות”. ולשיטתו הגיע למסקנה ש“אין שום פתרון לשאלתנו מלבד – ‘ארץ’. ארץ לעם, גוף לנשמה, ארון־קודש לתורה הקדושה והרים ועמקים לאלהות המחשבה והשירה…” ומשלילה קיצונית של הגלות, הגיע מי“ב לרעיון “שינוי־המרכז”. אולם בשאלה זו, לדעת יעקב רבינוביץ, לא הלך מי”ב “עד הסוף” ונשאר “תוהה ומפקפק”, “מבלי שיבוא לשום החלטה”, בגלל דבקותו בעבר בתורת ניטשה וברעיון שינוי־הערכים שלו. יעקב רבינוביץ מצטער על כך ש“גם עתה, אחרי שברדיצ’בסקי התחיל להרגיש בצרתנו בכל מלוא עמקה ולהבין, שרק פתרון אחד יש לנו: רכישת ארץ ירושתנו, [– – –] אין אנו מוצאים בכל מה שכתב, דברים ברורים על הנעשה והצריך להיעשות בציוניות. [– – –] אין אנו מרגישים בכתביו שום יחס לארץ־ישראל החיה ולעבודה החמרית והרוחנית הנעשית בה –” את מאמרו סיים בשאלה כפולה, שהיו בה גם התרסה וגם קריאה למי"ב לצאת בגלוי מצד העשייה בארץ־ישראל בהתאם לשיטתו שלו: “האמנם אין לברדיצ’בסקי שום יחס נפשי לאלה? או אולי היתה לו הציוניות רק אפיזודה?…”

עם פטירתו של מי“ב, הביע יעקב רבינוביץ את דעתו החד־משמעית על תפקידו המכריע והמפרה של מי”ב בבניית הבניין הציוני:²³

ואת הבנין לא בנה הוא, כי־אם שיתף אותך ברעיונו ובשירתו. ובתוך הרסו – כבר בנית לך עצמך את בניינך שלך ולא שלו. הוא רק דחפך הלאה, ואל מחוז־חפצך באת בעצמך. הוא לא השביע, כי־אם הרעיב, והרעבון היה לברכה.

אבל הוויכוח בין המתנגדים המעטים והמעריצים הרבים נמשך. את דעתו של אד“ג המשיך ו”ייצג" יצחק מיכאלי, וטען, בין השאר, שאד“ג הקדים את מי”ב בקריאתו להגשמה עצמית, וכי “אין זכר בכתביו [של מי”ב] על ‘קום ועלה לארץ־ישראל’. לצערי, ההיפך הוא הנכון. כאשר גברה העלייה השניה – שנה לפני מלחמת העולם הראשונה – בא ברדיצ’בסקי ומצא ‘בקיעים בחיינו’, וש’אין הרמת רוח, ואת כל אלה ישאו על דגל'. ועוד יותר: ‘תחיה שאונית שלא נתנה לנו מנחם’." ובכך הגיב על דבריו של דוד זכאי “על השפעת מי”ב על העלייה השנייה", שנאמרו בתל־אביב במלאות מאה שנה להולדתו (‘דבר’ 3.12.1965).²⁴

בדברי תשובתו אמר דוד זכאי:

לא אמרתי בהרצאתי, כי מיכה יוסף ברדיצ’בסקי ראה את פתרון שאלת היהודים בציונות וכי קרא לעם לקום ולעלות לארץ־ישראל; והוא ודאי לא עשה כמעשהו של א.ד. גורדון, ולא קם ולא עלה. אולם הוא אמר, כי אין הציונות דבר־שפתיים, ומי שדוגל בה צריך לקום ולעלות לארץ. הוא העמיד את הגשמת הציונות על היחיד, על קום ועלה אתה בעצמך, בגופך, לאמר – על ההגשמה העצמית.

ואותם צעירים, שהתהום בין ההלכה הציונית ובין המעשה הציוני נפערה לפניהם בכל אימתה, מצאו בדברי מי“ב עידוד וחיזוק: הנה הפתרון אשר לפניך, היחיד, קום אתה ועלה! (קולו של א"ד גורדון לא נשמע עדיין, מכל מקום אלי הגיע במאוחר). [– – –] ואמיתו של אותו לא־ציוני מי”ב, אמת ההגשמה העצמית, הלא בעינה עומדת גם היום ועליה נטוש הריב בינינו ובין הציונים שבגולה בימינו, ובה תקוות הגשמת הציונות כאז כן עתה, ובייחוד עתה.

 

ה. אב רוחני    🔗

על אף המתנגדים והמפקפקים, רוב אנשי העלייה השנייה המשיכו את דרכם של גנסין וברנר, וראו בו את מורם ורבם, את מורה־הדור ומחנכו. המחקר נתן את דעתו אך במעט על סוגיה זו. כבר נזכרו לעיל דבריו של דוד זכאי והפולמוס שעוררו בתוך אנשי העלייה השנייה לבין עצמם; עמנואל בן גריון, ברשימתו “מי”ב והעלייה השנייה",²⁵ הפנה את תשומת הלב לסוגיה זו: “יאושו של הסופר נעשה כוחו הבונה, הגורלי”; ודב סדן, ברשימת ביקורת על מחקרו של דוד כנעני ‘העלייה השנייה ויחסה לדת ולמסורת’,²⁶ הגיב על ההתעלמות ממידת השפעתו הרבה של ברדיצ’בסקי על העלייה השנייה:²⁷

ולעניין הרישום מבית, קשה עלי הפסיחה על ברדיצ’בסקי, שאישי העלייה השנייה מדגישים את גודל רישומו בהם ועליהם, ולא מעט מדבריהם הם מגופי תורתו.

הדוגמאות שתובאנה כאן, לקוחות מדברים שכתבו ואמרו עליו בחייו ובעיקר לאחר מותו, כמה מ“חרשי” העלייה השנייה.²⁸

שתי דוגמאות הן מעדויותיהם של נערים שנעשו לימים ממנהיגי היישוב וממוריו, על התפקיד המרכזי שמילא מי"ב בחייהם, בעיצוב השקפת־עולמם ובעיקר כמניע לעלייתם: דוד בן גוריון ושלמה לביא איש עין־חרוד.

דוד בן־גוריון. שבתי טבת, הביוגראף של דוד בן־גוריון, בפרק על “השנים הנעלמות בחיי דוד בן־גוריון”²⁹ שאל: “אילו ספרים קרא?” והשיב: “הרבה ספרי דעת, סיפורת ושירה. בעברית קרא מיצירות פרץ, סמולנסקין, ברוידס, י”ל גורדון, אחד־העם וברדיצ’בסקי. משל ברדיצ’בסקי קרא הכל – מחקר, רשימות וסיפורים. מאמרי ברדיצ’בסקי הרשימוהו יותר ממאמרי אחד־העם."

דוד בן־גוריון עצמו כתב לעמנואל בן־גריון:³⁰

בימי נעורי, אני זוכר, היו מאמרי ברדיצ’בסקי המרשימים ביותר בקרב הנוער שבעיירתי, יותר מאחד־העם: עלי להודות שאחרי עלותי ארצה – ובאתי הנה כציוני, כחלוץ וכסוציאליסט – בדקתי מחדש כל דעותי והשקפותי – והסתלקתי מהרבה רעיונות והשקפות שדגלתי בהם לפני בואי ארצה, אבל בסופרים מעטים הוקרתי והערצתי כבימי נעורי בפלונסק (עיר מולדתי) – וביניהם היה מי"ב, אם כי לא הסכמתי להרבה מרעיונותיו, ודווקא היותו “אחר” – לקח את לבי.

שלמה לביא. בספרו האוטוביוגראפי ‘עליתו של שלום ליש’, תיאר שלמה לביא את השפעת מאמריו של ברדיצ’בסקי עליו ועל החלטתו לעלות לארץ־ישראל. היה זה בשעה של ייאוש ודיכאון בהשפעת קריאת כל הידיעות שבאו מארץ־ישראל, ובכלל זה מאמריו של אחד־העם, כשהציע כי לארץ־ישראל "יעלו אך אלה המביאים עמם את רוב האמצעים הדרושים לכך. ואילו הוא, שלום, אין לו אמצעים כלל – מה יעשה הוא? והנה:³¹

בעצם ההרהורים הנוגים האלה, באו לידיו גם מאמרים מאת מיכה יוסף ברדיצ’בסקי – והנה סגנון אחר, מושגים אחרים, הסתערות חדשה על מהלך מחשבותיו (“יחיד ורבים – הלכה כרבים – או דילמא הלכה כיחיד? ברי ושמא ברי עדיף – או דילמא שמא עדיף?”) דומה, שמים חדשים נפתחים לפניו. שלום מקמט מצחו, פוקח עיניו, זוקף אזניו: היתכן?! כן, יתכן! הוא חש ומבין עתה, כי הספק חשוב ומעניין יותר מן הודאי. הוא יודע עתה מתוכו עצמו הוא הוא יודע, כי יש יחידים שהם צודקים מן הרבים, נעלים על הרבים. [– – –]

ואף זאת. ברדיצ’בסקי זה עושה גם חשבונות עם אחד־העם הנערץ, מערער את סמכותו במוסר, ביהדות, מפריך את כל הנחותיו. הה, אולי, אולי יפריך גם את הנחותיו בענין ארץ־ישראל, העלייה אליה ותנאי העלייה אליה? לא, כזאת עדיין לא מצא. הרבה־הרבה מן הצודה את הלב, מן המקומם אותו, מצא במאמריו ובאמרותיו – על ספרות, על שירה שבלב ושבעל־פה, על כוח, על ארציות; אך על הארץ ממש, על הארץ הנכספת, שגם בעניינה יערער את הנחותיו של אותו סופר נערץ, זאת עדיין לא מצא. אף־על־פי־כן, גם מבחינה זו, נתערער בלבו משהו.

עמנואל בן־גריון סיפר, כי בפגישתו הראשונה – בתחילת שנות הארבעים – עם שלמה לביא העיד בפניו:³² “אותי הביאה לארץ לא הציונות של אחד־העם, אלא האנטי־ציונות של ברדיצ’בסקי”.

שתי עדויות על ראייתו של מי“ב כסולל־הדרך וכמורה הדור מדבריהם של יוסף אהרנוביץ ויצחק טבנקין. בסוף שנת תרע”ב, לקראת הפיכתו של ‘הפועל־הצעיר’ לשבועון, עשה יוסף אהרנוביץ, עורכו, מאמצים לשתף בו גם את מי“ב, וכתב אליו, ביום כ”ד באב תרע"ב:³³

אנחנו משתדלים בכל כחותינו למשוך אלינו את הכחות היותר טובים שבין הסופרים העבריים, להרחיב ולהעמיק את תכנו של עתוננו ולשפרו עד כמה שאפשר.

רצוי לנו מאד שאתה, אדוני, גדול המורדים שבנו, מי שהיה ונשאר עד עכשיו מורה הדור הצעיר, תכנס לתוך שורת המשתתפים שלנו ותתפוס את המקום הראוי לך בעתון של צעירים. וידוע להוי לך, אדוני, שאתה נשארת חביב הדור הצעיר, וצר מאד שנשתתקת.

אין ספק, שמהדהדת במכתב זה גם תשובה לדבריו הבוטים של פייארברג, כנגד מי"ב, שתים־עשרה שנה קודם לכן. במיוחד הייתה חשובה העובדה, שדברים אלה באו מארץ־ישראל.³⁴

כשנה לאחר מכן, בתגובה על המאמר על מי“ב ששלח י”ח ברנר ל’הפועל הצעיר' כתב לו יוסף אהרנוביץ מיפו, מכ' באלול תרע"ב:³⁵

אבל אחטא נגד האמת אם אומר שהמאמר הזה הקיף את כל ברדיצ’בסקי. לא הבלטה למדי אישיותו הקיצוניות במוסריותה (ברדיצ’בסקי המתקומם בכל תוקף נגד המוסר המקובל, הרי הוא בעצמו מוסרי קיצוני, אם כי לא על־פי המקובל); [– – –] לא הבלט למדי החדוש הרבולוציוני שהכניס ברדיצ’בסקי לתוך הספרות העברית, ולא הבלטה למדי הדעה שנלחמה נגדו עד חרמה והביאתו למה שהביאתו. [– – –] במלה אחת – אי הכשרת הדור להבין אותו.

בהמשך עומד יוסף אהרנוביץ על המשותף ב“שורש נשמתם” של מי“ב וי”ח ברנר.

ברשימתו “על ימין ועל שמאל” שנכתבה עוד בחייו של ברדיצ’בסקי,³⁶ (תרע"ג) תיאר יוסף אהרנוביץ את תפקידו כמחנך־הדור בדיעבד:

המורד הגדול בכל העבר שלנו – מ“י ברדיצ’בסקי, עורר בזמנו את המחשבה אצל טובי הסופרים שלנו, גרם ועזר ליצירת ספרות שלמה שעליה התחנכו טובי צעירינו, ואתה מוצא פה בא”י הרבה צעירים, שבאו בכונה לשם תחית עם ישראל בא“י, והם דוקא ממעריצי ברדיצ’בסקי ותלמידיו, למרות מה שעמדתם הפרינציפיונית שונה מן הקצה מעמדתו של ברדיצ’בסקי. מי”ב מעולם לא היה בעל פרוגרמה, לא היה מורה ומחנך מדעת, ומכל שכן לא היה מחנך מדעת בשביל עלייה לא"י. אלא שהוא הריק מלבו מעין סל מחשבות והרגשות שנקלטו בלבבות אלפי צעירים ועשו את פעולתן שלא מדעת בעלן הראשון, או אאולי גם למרות דעתו.

יוסף אהרונוביץ

את המשך דבריו הקדיש יוסף אהרנוביץ ליוסף קלוזנר, המשתדל בכל כוחו להיות למורה־הדור, ואינו מצליח.

עם פטירת מי“ב הוקדשה לו אחת מחוברות ‘הפועל הצעיר’ (כ“ב בכסלו תרפ”ב), שהשתתפו בה דוד שמעונוביץ (שמעוני), אשר ברש, יעקב פיכמן, יעקב רבינוביץ, י”ח ברנר, מ' גליקסון, ש' צ’רנוביץ (ספוג), שלמה צמח, נתן ביסטריצקי (אגמון) ויוסף אהרנוביץ. הייתה בכך אמירת הן קולקטיבית לאישיות זו מצד “ארץ־ישראל העובדת” שראתה בו “אחד מתוכה” והצדיעה לזיכרו. ברשימתו “המחנך” (באותה חוברת־זיכרון), הִשווה יוסף אהרנוביץ בין המורה – אחד־העם – לבין המחנך ־ ברדיצ’בסקי: “המורה דרכו ללמד את עצם התורה” ואילו:

המחנך דרכו ללמד לא את עצם התורה, כי אם כיצד צריך ללמוד תורה, כיצד צריך אדם לחשוב מחשבות, וכיצד הוא צריך להתיחס למחשבותיהם של אחרים. [– – –] ברדיצ’בסקי חינך אותנו הקוראים, לבקר את מחשבותינו ואת מחשבות זולתנו [– – –] הוא אסר עלינו לעמוד במקום אחד, וציווה לנו לחפש, תמיד לחפש.

יצחק טבנקין. במאמרו “המקורות” (תרצ"ז) ב“ספר העלייה השנייה”,³⁷ הזכיר טבנקין את שמו של ברדיצ’בסקי פעמים אחדות, יחד עם שמותיהם של הסופרים העבריים האחרים, כמי שתרם עמם יחד ליצירת העם:

באותם ימי התסיסה והתהייה, [– – –] עלה ונסתמך כוחה הגדול של ספרותנו כמלווה ומעשירה את כל החיים. במידה שהליכוד המדיני והכלכלי בחיי היהודים היה רופף, בה־במידה גבר ועלה הערך המלכד שבחיי התרבות והרוח.

על כן אנו קוראים לשוב מזמן לזמן לנכסי אותה תקופה וליצירתה: למנדלי, לברדיצ’בסקי, לפרץ, לברנר – לכל אלה אשר אמנותם היתה לכוח רבולוציוני בחיים ואשר ביטאה את הפרובלמטיקה כחוויה של החיים. (עמ' 28)

ברל כצנלסון, 1922 [בעת ביקור בארה"ב]

החסידות בתקופה זו לא שימשה לברדיצ’בסקי קישוט רומנטי והתרגשות סנטימנטלית, אלא היתה נשק מסייע במלחמתו הרוחנית בתוך היהדות. (עמ' 29)

והמסקנה: “וספרות זאת של התקופה, יחד עם התנ”ך הקדום, הם שחינכו את האדם לעלייתו לארץ־ישראל". (שם)

דומה, שהתלמיד המובהק ביותר של מי“ב מבין המנהיגים, ומי שקלט את תורתו והפכה לחלק מאישיותו, העבירה דרך כור־ההיתוך האישי שלו והוציאה מן הכוח אל הפועל של המציאות הא”י תוך מיזוגה עם ההשפעות האחרות שהיו עליו, היה ברל כצנלסון, כפי שמתארים אניטה שפירא ואברהם צביון את הביוגראפיה הרוחנית שלו.³⁸

כבר במאמרו הראשון של ברל בארץ, “מבפנים”, השתמש במושגיו של מי“ב בכל שורה, הזכיר את “ירושת אבות, סבל הדורות וקילקולי ההיסטוריה, המפנים לאט לאט את מקומם – אם כי בהתנגדות הגונה – לכוחות החדשים המורדים בהם. הנה הוא מתקרב שינוי הערכין… בחומר וברוח”.³⁹ מברדיצ’בסקי למד ברל גם את החשיבות של היחידים באומה, של “החלוציות – אותה התגלות של רצון האומה ביחידיה הנבחרים”,⁴⁰ ותרגם את התהלבותו המתפרצת של מי”ב ללשון המעשה והעבירה לקרקע המציאות.⁴¹ “ברל ראה בחבריו ובעצמו את אותם המעטים־היחידים, נושאי גורל האומה, אשר ברדיצ’בסקי וחבריו ערגו אליהם”,⁴² ו“כמי שהושפע מדוסטוייבסקי ומגיבוריו כמו גם מברדיצ’בסקי, ראה ברל את ‘האנושי בבלתי־אנושי, את הנעלה בשפל ואת הרע בטוב’.”⁴³ ברדיצ’בסקי, היה במידה רבה אביו הרוחני של ברל, ויחס זה נשמר כל השנים. הפרק “אבות רוחניים” בספרו של אברהם צביון, פותח ב“אב הראשון” של ברל, בברדיצ’בסקי,⁴⁴ מתחקה אחר עקבות השפעתו בהגותו של ברל, עומד על טיבה ועל עומק חדירתה. ומסקנתו, בחלקיה הנוגעים ישירות למקומו של מי"ב בעולם הרוחני של אנשי העלייה השנייה:

ברל ינק מברדיצ’בסקי בתוכן ובצורה. הוא קיבל ממנו את הנחות־היסוד של קשירת ההוויה הלאומית עם עקרון טריטוריאלי: טבע, ארץ, עבודה. הוא הושפע מביקורתו את התנועה הציונית, באשר לא ידעה להזרים את האנרגיה הרוחנית שהצטברה בעם, לאפיקי הגשמה אישיים. [– – –] ברל קלט את התפישה האינדבידואליסטית של ברדיצ’בסקי כמרכיב מרכזי של מחשבתו כאידיאולוג ומחנך. (עמ' 107).

עם זאת:

ברל הסתייג במידה ניכרת מתפישתו ההיסטורית של ברדיצ’בסקי, ומכל־מקום הסתייג ממסקנותיה הקיצוניות. [– – –] הוא קיבל ודחה בעת ובעונה אחת את גישתו של ברדיצ’בסקי למסורת. [– – –] כסמל להזדהות אישית עמוקה צריך לפרש נטילתו של ברל מברדיצ’בסקי את הפסוודונים “ירובעל”. (שם)

ויש לזכור כי בשם־עט זה חתם מי"ב על אותו מאמר שיצר את תדמיתו כאנטי־ציוני. עם פטירתו ספד לו וצייר את דמותו במילים אלה:⁴⁵

הוא היחיד, הבודד שלא עמד איש לימינו, נועז להרים יד על אותו הכוח ששמו: יבנה. [– – –] הוא נלחם יחידי, לא עם איש ולא לאיש, כי אם לו לעצמו. ועם כל זה ביקש את הנצחון לא בו בעצמו אלא בכלל כולו.

ברל הרגיש, כאחרים, שתורתו של מי"ב הקדימה את דורו, ולכן סיים את הספדו בכך: “ואולם הוא ידע את האמת, גילה אותה לנו, ואנחנו לא הבינונו”.

ברל ראה בספרות העברית מוקד חינוכי ראשון במעלה, ועשה מאמצים כדי לקרבה אל לב הנוער, ובמיוחד את הסופרים שהיו קרובים ללבו מנעוריו, ובראשם פייארברג, ברדיצ’בסקי וברנר. להערכה זו של ימי נעוריו נשאר נאמן כל ימיו: “בספרות העברית עמדו לעיניו ביאליק וברדיצ’בסקי כשני ענקי הרוח של התקופה, האחד כניגודו של חברו. אליהם נצטרף בן־דורו של ברל, ברנר”.⁴⁶

במכתבו לרחל כצנלנסון מיום י“ב בכסלו ת”ש, לאחר קריאה במאמרה “מיכה יוסף ברדיצ’בסקי”⁴⁷ ניסה להגדירו בעצמו:

מי"ב שואל ואינו משיב. הציר שלו הוא החידה ולא הפתרון. הוא רואה לא השתלשלות כגורם, כי אם קאטאסטרופה בנפש האדם, וממנה משתלשלים דברים הקובעים את גורלו וגם את גורלם של אחרים.⁴⁸

 

ו. צומת רוחני    🔗

הרצון להתייחס על מי“ב ועל תורתו, מצא את ביטויו בדברים שכתב יהושע השל ייבין, ב’העולם',⁴⁹ במלאות חמש שנים לפטירתו. באותה תקופה (ראשית 1928), עבר ייבין מן “המחנה הפועלי” שאליו השתייך קודם (היה חבר ‘הפועל הצעיר’ ו’אחדות העבודה' לסירוגין) אל המחנה הרביזיוניסטי, שהיה מראשוני פעיליו. את הערצת מי”ב הביא עמו כ“ירושה” מהשתייכותו הקודמת, אבל קריאתו בו היא כבר על פי השתייכותו החדשה:

על כל יצירותיו מונח חותמה של שאיפה אחת: להתחדשות הדם והאינסטינקטים. לאחרים היתה תחית האומה במידה גדולה תחיית אידיאה, בשבילו זאת היתה תחית נשמות – השאיפה לחיים מלאים על הקרקע, שחרור הדם הישראלי.

ישראל אלדד⁵⁰ ראה בברדיצ’בסקי מבססה של התביעה “להעמיד את המפעל הציוני כולו על היוזמה הפרטית בלבד”, ובכך ניסה להרחיק אותו מן המחנה החלוצי של העלייה השנייה והשלישית, ומן הסוציאליזם ולרתמו למחנהו שלו.

גם התנועה “הכנענית” “גייסה” את ברדיצ’בסקי אליה, ומצאה בו “אב רוחני” ובסיס אידיאולוגי לתלות בו את האידיאולוגיה שלה. כך, למשל, במאמרו של אהרן אמיר “מיודקא עד יוזפא” (יולי 1950), המבליט את דרכו “בבקורת־העצמית היהודית ובתפיסת ההיסטוריה היהודית”,⁵¹ ובעיקר במאמרו המקיף של ברוך קורצווייל “מהותה ומקורותיה של תנועת ‘העברים הצעירים’ (‘כנענים’)”:⁵²

שלילת העבר היהודי של אלפיים שנות הגלות לטובת חיוב הארכאי, פנייה אל יסודות מיתיים טרום־ישראליים וכנעניים, האפיינית ל“כנענים”, הושאלה מתוך כתבי ברדיצ’בסקי, שניאור וטשרניחובסקי. ההבדל הוא רק בזה, שמה שהיה אכספרימנט אסתיטי ועיוני לסופרי הדור הקודם הפך למציאות יום־יומית לילדי ארץ זו.

יעקב שביט, ה“בוחן את ההשקפה ‘הכנענית’ כפרק בתולדות התפתחותה של המחשבה ההיסטורית ושל התודעה הלאומית היהודית בעת החדשה” בספרו ‘מעברי עד כנעני’, עמד אף הוא על חלקו של ברדיצ’בסקי בעיצוב השקפת עולמם של הכנענים:⁵³

ברדיצ’בסקי ואחרים חיפשו בהיסטוריה הקדומה “אידיאל טיפוס” של עבר הירואי, ארצי־פנתאיסטי. מנקודת מבטם לא היה העבר [– – –] אלא פרק זמן שההיסטוריוגראפיה מסלקת ממנו את שכבת העפר הכבדה שהמסורת כיסתה אותה בו ומשיבה אותו לחיים – ויחד איתו את עולם “האגדה”, בלשונו של ח“נ ביאליק – את המיתוס העברי. על רקע זה נראה, [– – –] כי תמונת העבר ה”כנענית" לא נתפשה בעיני יוצריה, כדעת רוב מבקריה כחזרה “אל המיתוס”. העולם העברי הקדום בתמונת־העבר שלו לא היה עולם פאגני, פרימיטיווי או “ילדותי”. העולם העברי הקדום היה עבורם עולם “קלאסי” במלוא מובן המלה.

הרצון לעשות את מי“ב ל”אב־המון־תנועות" היה כל כך חזק, עד שניסו לתלות בו גם את האהדה לטריטוריאליזם וקבעו, ש“ראה באוגנדה עוגן־הצלה לאומית”.⁵⁴ אבל, מי“ב דיבר בזכות הטריטוריאליזם, רק משום שהוליד את הצורך בארץ, והביא ל”תנועה ארצית", ולמעשה התנגד לו מטעמים עקרוניים ומעשיים כאחד, ודחה את כל הפתרונות הטריטוריאליים שהוצעו מחוץ לארץ ישראל.⁵⁵

התייחסות זו של הזרם הרביזיוניסטי על מי“ב כמו גם “גיוסו” לתנועה “הכנענית” ולתנועות אחרות, היא תופעה טבעית המתגלה לעתים קרובות בהיסטוריה של המחשבה והספרות, כשמדובר בענקי־רוח ובהוגים שמשנתם מקיפה ורחבה. זרמים ותנועות שונים ואף מנוגדים, קושרים עצמם אליהם, וכל אחד בורר מתורתם את המתאים לו, מפתחו, מרחיבו ומפרשו, ומתעלם מכל השאר, שאינו עולה בקנה אחד עם האידיאולוגיה שלו. כך קרה בספרותנו ליוצרים כרמח”ל וכמשה מנדלסון, והוא הדין בברדיצ’בסקי. ברדיצ’בסקי אף “הקל” על המבקשים להתייחס עליו, בכך שלא היה הוגה דעות שיטתי, והגותו לא נכתבה כמשנה סדורה אחת, יש בה התפתחות ואף סתירות.

בדרך זו משמשים מי"ב ותורתו צומת לזרמים ולתנועות שונות ומנוגדות: לזרמים הטריטוריאליסטי והרביזיוניסטי ולתנועה הכנענית, ובעיקר למפלגות הפועלים של “ארץ־ישראל העובדת” לגווניהן השונים, על־אף חילוקי הדעות שביניהן.

דוגמאות אלה, מעטות מני רבות, מגלות את התפקיד החשוב שמילא משנתו של מי"ב בחינוכם של מנהיגי הדור, ובראשם אנשי העלייה השנייה, בראייתם אותו כמחנך וכסולל־דרך, ואת השפעתו העצומה על עיצוב תפיסת עולמם ומאמציהם בהוצאתה מן הכוח אל הפועל.

בשנת תרע“ט, באודסה הנרגשת בתקופת מהפכת אוקטובר, כתב אביגדור המאירי, אחד הצעירים הסוערים, במאסף המרדני והמהפכני ‘ארץ’, על מי”ב:⁵⁶

אתה המבקש – אתה החי [– – –]; אתה התובע – אתה החי [– – –]; אתה העברי, אתה החי!

יאושך הקדוש, המגיב והמגרה;

ובלבנו המתהולל בחטאות נעוריו, ובמשואות אש־זרה, שלחת יתוש ספק – ולמבקשי אמת־עברית היינו בן־לילה.

ברדיצ’בסקי הוא צומת רוחני קבוע, שממנו משתלשלים זרמים מרכזיים בחיי הרוח והמעשה בתולדות העם. ה“אחר” היה ל“האחד”.

דומה, שאי אפשר לסיים סוגיה זו, מבלי להבליט את מידת האקטואליות הרבה של משנתו, במרבית שאלות היסוד העומדות על הפרק גם בימינו.

שמעון הלקין, שמילא תפקיד חשוב בהחדרת תודעת מרכזיותו של מי"ב בשנות החמישים,⁵⁷ שב לסוגיה זו (תשל“ו; תשמ”א) והחזיר אותו “מן ההיסטוריה של הספרות אל זירת־החיים של הדור”,⁵⁸ בהרצאתו־מאמרו: “גאולה ענייה כזו: על הגותו הציונית של מיכה יוסף ברדיצ’בסקי” כתב:⁵⁹

ברדיצ’בסקי הוא ההוגה המיוסר ביותר במחשבה היהודית בדורות האחרונים; מצד אחד – מפני אהבתו הגדולה לעם ולמסורת עברו; ומצד אחר – מפני צלילות־דעתו בהסתכלותו בחיי העם לדורותיו ובמיוחד בזמנים החדשים. אהבתו לעבר היהודי אינה מקלקלת את שורת הסתכלותו בחיי העם היהודי בהווה. וכאן עיקר הטראגיות שבמחשבתו, שכמה מצדדיה מתגלים גם במבוכה הרבה השוררת כיום בחיי העם במדינת ישראל. (עמ' 68)

על מידת האקטואליות הרבה יעידו דברי מי"ב עצמו במסתו: “אדמה” (תרס"ז):⁶⁰

אין קודש בלא חול, אין שבת עברית מתקיימת, אם לא החיים שם בימות החול המה כלכליים עבריים וארציים, כלומר, ארציים עבריים, ומצטרפים לשבת, אשר נשענת עליהם ויונקת מהם. הדתיים שלנו ידעו, כי תורת משה תכונן כל חוקיה על הארץ ועל פרי הארץ ועל החיים בארץ; גם המצוות, שעל פי דין אינן תלויות בארץ, ניתנו בארץ וכוחן בארץ. תרבות רוחנית וחמרית, לאומית־עצמית, לא תתקיים בלי יסוד לאומי קרקעי וארצי, בלי באר חברתית תולדתית־מוחשית, אשר ממנה ישקו הדברים שברוח ושבחומר. אמנם היחיד יכול לנתק פתילי החומר ויכול לבנות לו בשמים עליותיו, אולם הציבור העממי עומד רק על החומר. העם הוא קיבוץ חמרי־ארצי־נפשי וקשור ותלוי בחמרו ובארצו. אם נתקיימנו עד עתה בלי ארץ, חיינו על ידי השאיפה לארץ; ואם לא ישבנו תחת גפננו ותאנתנו, חיינו על ידי זה, שקיוינו לישב תחתיהן באחרית הימים, ולו גם יהיה ביומו של משיח. אין נשמה בלי גוף ואין עם קיים לנצח בלי אדמה, בלי אדמה לשבת עליה…

 

נספח    🔗

מכתב של ברל כצנלסון לרחל כצנלסון־שזר, מיום י“ד בכסלו ת”ש⁶¹

קראתי. אינני מכיר – או רע מזה: אינני זוכר – מה נכתב אצלנו על מי“ב, ואם ניסה מישהו לפניך להתבונן במוטיבים הספורים שלו ולקרוא להם בשם. עברתי היום, לרגל הענין, על מאמרו הגדול של י.ח.ב. וראיתי כי הוא נתון כולו למוטיבים הפובליציסטיים, ואשר לשירתו ולספוריו, הרי הוא רק מביע אהבה והערצה ומגלה הבנה מרובה לעצמיותו, מדגיש את דרכו ולא את תכנו. מלבד עצם ההתבוננות בכללים ובפרטים – התבוננות לא ספרותית, כי אם ענינית וחיונית, הרי מוצא כאן חידוש אחד יסודי. יודע אני בי שאין לי המכשירים לכתוב בענינים כמו אלה, אך אנסה להגדירו מתוך שאציין קודם את הנקודה שאליה הגעתי לפני כמה שנים, עוד בחייו של מי”ב, ולא התקדמתי: מאז מן “העבר הקרוב” – שם שבשעתו היה כל לא־יוצלח בספרותנו נוקט בו, ושהביא – לא ספורים, כי אם פואימות אדירות, בעלי תוכן אוניברסלי – ראיתי, שהוא פונה אל הגנוז שבנו: אל יצרי־קדומים, מורשת־קדומים, מלחמת־קדומים. כן ראיתי בעבודתו האסופית – באגדות קדם וגם במעשיות מאוחרות – ברמזיו לחקר המקרא, וגם בסיפוריו. ראיתיו כאנטיפוד של ביאליק, ושניהם כשיאים הרוחניים של תקופתנו, כמחפש את ההפך מן הקאנון. וכמספר, הייתי סבור, הרי הוא בוחר בדמויות בלתי רגילות, אשר הגנוז שבהם פורץ את גדרי “הציויליזציה” היהודית. אני מניח שהשקפות בדומה לכך נפוצות עתה למדי. בהרצאתך העמקת את הדבר: לא שהוא מחפש את הגבורים המודחים אלא שהוא מדיח אותם, שהוא נוטע בלב האדם הנפגש לו, בלב קָרבָנו, את “המאורע הנפשי” ומשנה ע"י כך את מזלו ואת גלגל חייו. את רואה אותו כאכספרימנטטור בחיי הנפש, עם מעבדה משלו.

זוהי עליה גדולה בהבנת מי“ב. ויתכן כי יש לפסוע עוד פסיעה. בדרך כלל הרי מי”ב הוא איש הרזים בספרותנו, המתפיסיקן הגדול, ואולי היחיד. ועוד רחוקים אנו מפשר חידתו הוא. יח“ב אומר, כי מי שיבוא לתלות את ברדיצ’בסקי המספר במישהו ממספרי אוה”ע לא יעלה אפילו חרס. יתכן, כי יח“ב התכוון למיתוד האמנותי, לסממנים, אך אפשר שאימרה זו עצמה כבר מכוונת להרבה יותר, לציר־היצירה. אינני מוצא לו, במובן זה, בן־זוג בספרות שאני מכיר. אני נזכר בעמוקים ביותר, דאנטה, סרוואנטס, הרוסים הגדולים, ברנר, קאפקא. ולא מבחינת היכולת – כאן מגלה מי”ב לעתים קוצר־יד כדרך אותם הגדולים שכחם הוא בפנימיותם ולא בכלי עבודתם – כי אם מבחינת התוכן. הללו כולם חדים לנו חידות, אך בקפולי היצירה הם מטמינים גם פתרונים, שלהם. והפתרון, כרגיל, בנוי על הגיון אנושי. לתקלה, למעוות, יש “נסבות”: עילות סוציאליות או אישיות, אופי, עונש שהוא פרי החטא, מבוכת־הזמן, חויה בשלשלת של עובדות או של חויות או של מחשבות. יש ויש הֶסבֵּר, ואפילו כשמעמידים אותנו לפני קיר אטום, הרי מסבירים או את הקיר או מדוע הועמדנו. מי“ב שואל ואינו משיב. הציר שלו הוא החידה ולא הפתרון. הוא רואה לא השתלשלות כגורם, כי אם קאטאסטרופה בנפש האדם, וממנה משתלשלים דברים הקובעים את גורלו וגם את גורלם של אחרים. לפיכך, נדמה לי, קרוב מי”ב יותר לאיוב או למיתולוגיה הקדומה מאשר למושגינו, וגם מאשר למושגי החטא והעונש שבתנ“ך ובספרות הדורות האחרונים. עם כל מה שהוא רודף אחרי החטא, ונמשך אליו, ומלא פחד מפניו, הרי מקומו של החטא אצלו משני. המקום הראשון לגזרה. היא שמביאה לידי חטא, והיא שצופנת את העונש. וכן גם התורשה ושרירותה אינה אלא משחק בידי הגזרה. הציטטין המובאין בהרצאתך תומכים בתפישה זו: “אתה בראת, גם עשית, וגם רצחת!” “גם החטא ממך יבוא”. אין לו מפתח לגזרה, וגם הסתירות שבדבריו אך מלמדים עד מה הוא תוהה. הוא רואה את רבון העולמים בדמותו שמלפני בריאת עולמנו, “בונה עולמות ומחריבן”, והנה עוד הוא עוסק באותו משחק אכזרי, ומי”ב מתחקה אחרי מלאכתו, מפרסם אותה, ויוצא שהוא עושה כמעשי יוצרו.

איני יודע, אם יש ערך לדיוקים אלה, אך כיוון שהלכתי אחרי הקריאה – נמשכתי.

לשאלת ההדפסה מה יש לענות, באין בימה כשמזדמן, לעתים נדירות למדי, דבר הראוי, מתחדש בי הרצון להוציא קובץ של 4–5 דברים ולא יותר. אולם איני יכול לומר לכותב: חכה עד שיצטרפו. ובינתיים אני מפסיד גם את ההתחלה. ודעתי כי בהסת' אוהבים להשתעשע ברעיון הירחון, אולם איני מאמין שדבר זה יעשה “דרך־אגב”, כמו שרגילים להציע אצלנו. אם לא ימצא האדם אשר יראה בזה פועל־שנים, אם לא פועל־חיים, לא יקום הדבר. ואם יקום לא יתקיים ולא יהיה ראוי לנו. גם עכשיו יש לי תקוה לקבל משהו מאדם אחד, ושמא היה מתוסף משהו בלטריסטי או ממואריסטי, היה זה מהווה יסוד לקובץ. ואפשר דרך זו רחוקה – והדרך הקצרה יותר, שתלקטי את דבריך – ולא בעניני ספרות בלבד. אני מאמין, כי למרות צוק־העתים אפשר יהיה להניע את “דבר” להוציא. אין לחשוש שמא זה מוקדם.

ב. י“ד כסלו, ת”ש