רקע
נורית גוברין
בין אסון לישועה

פסילתו של גט בספרות העברית


(יל"ג; עגנון; בארון; בורלא)


קריאת הדורות – כרך א – קבוצה 17 - 1.png

 

א. בין טובת החברה לגורל הפרט    🔗

חוק הגירושין מקורו בתורה: “כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבְעָלָהּ וְהָיָה אִם לֹא תִמְצָא חֵן בְּעֵינָיו כִּי מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ” (דברים, כ"ד 1).


מן השפע הרב המצוי על נושא הגט במקורות, יובאו כמה מן הדברים המפורסמים ביותר, שנעשו לנחלת הכלל והם משמשים תשתית גלויה או סמויה לכל יצירות הספרות בנושא זה:

“שָׁנוּ רַבּוֹתֵינוּ: נָשָׂא אִשָּׁה וְשָׁהָה עִמָּהּ עֶשֶׂר שָׁנִים וְלֹא יָלְדָה – יוֹצִיא וְיִתֵּן כְּתֻבָּה, שֶׁמָּא לֹא זָכָה לְהִבָּנוֹת מִמֶּנָּה”. (יבמות ס“ד ע”א).

"בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים: לֹא יְגָרֵשׁ אָדָם אֶת אִשְׁתּוֹ אֶלָּא אִם כֵּן מָצָא בָּהּ דְּבַר־עֶרְוָה, שֶׁנֶּאֱמַר: ‘כִּי מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר’. וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים: אֲפִלּוּ הִקְדִּיחָה תַּבְשִׁילוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: ‘כִּי מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר’.

ר' עקיבא אומר: אֲפִלּוּ מָצָא אַחֶרֶת נָאָה הֵימֶנָּה, שֶׁנֶּאֱמַר: “וְהָיָה אִם לֹא תִמְצָא חֵן בְּעֵינָיו” (גיטין צ' ע"א).

“אָמַר ר' אֶלְעָזָר: כָּל הַמְגָרֵשׁ אִשְׁתּוֹ רִאשׁוֹנָה אֲפִלּוּ מִזְבֵּחַ מוֹרִיד עָלָיו דְּמָעוֹת” (שם).


מצוות “פְּרוּ וּרְבוּ” כמצווה אנושית כללית, וכמצווה מיוחדת לעם ישראל יש בה חפיפה בין צורכי החברה ורצון הפרט, כל זמן שהכל מתנהל למישרין. ברגע שמשהו משתבש, נוצר ניגוד חריף בין דרישות החברה וגורל היחיד. מצד אחד מיועדת המצווה להמשך קיום המין האנושי, בכלל, ולהמשך קיומו של עם ישראל הקטן, בפרט; ומן הצד השני, היחיד, שאינו יכול לקיימה, בדרך כלל מסיבה שאינה תלויה בו וברצונו, נאלץ לשלם על כל מחיר כבד. מצווה זו חלה על האיש ולא על האישה, באופן עקרוני אם כי לא באופן מעשי.

ההלכה היהודית, המתירה את הגירושין, חלוקה בין המחמירים לבין המקלים והמקלים מאוד; בין אלה הסוברים שרק סיבה ממשית כִּבדת משקל מאוד יכולה להיות עילה לגירושין, לבין אלה הסוברים ששלום־בית חשוב מכל, ואם אין הוא קיים, לא חשוב מה הסיבה, ואפילו ללא סיבה על בני הזוג להיפרד.

במקרה של זוג חשוך ילדים, עובדה שנקפה אז לחובתה ולאחריותה הבלעדית של האישה, קודמת טובת החברה לטובת היחיד, גם כשקיימת הבנה מֵרַבית לגודל הצער האישי ולגורל האישה המגורשת.


 

ב. יצירות שונות – כיוונים שונים    🔗

נושא הגירושין הוא אחד הנושאים המרכזיים בחיי בפרט ובחיי הכלל והוא אחד המוטיבים הנפוצים בספרות יידיש ובספרות העברית. הספרות העוסקת ביחיד ובגורלו, ובמתחים בין היחיד והחברה, מצאה בנושא זה דוגמת־מופת להדגמת מתחים אלה, שבין החוק והחיים, בין ההלכה לביצועה, בין הפרט והכלל.

הסופרים לדורותיהם שִעבדו את הנושא למגמותיהם וגייסו אותו לצורך מאבקים אידיאולוגיים וחברתיים בדורם. זאת במסגרת המאבק בין היחיד למשפחה באת־כוחה של החברה, ובין היחיד לרבנים נציגי הממסד הדתי; בין החיים לבין ההלכה, אבל לא פחות, שימש הנושא מוקד לתיאור גורל היחיד הנשחק בעולם בידי כוחות חזקים ממנו, שאין לו שליטה עליהם, אם בידי אדם ואם ביד הגורל.1

מתוך מספר גדול של יצירות ספרותיות על גט וגירושים, נחברו ארבע יצירות שנושאן הוא “גט שנפסל”, המהווה חטיבה מיוחדת בתוך הנושא הכללי הרחב יותר. ארבעה יוצרים: שלושה סופרים וסופרת; יצירות בשירה ובפרוזה: פואֶמה ושלושה סיפורים קצרים.

היצירות נכתבו בתקופות שונות ועל ידי יוצרים שונים. לכולן משותף מוטיב “הגט שנפסל”, אבל הן שונות זו מזו במשמעות שהן מעניקות לפסילה זו. במיוחד הן נבדלות זו מזו במסקנות האידאולוגיות והחברתיות העולות מפסילת הגט. ארבע היצירות יידונו כאן לפי סדר כרונולוגי, מן המוקדם אל המאוחר. כל יוצר היה מוּדע, כמובן, ליצירות שקדמו לו וכתב את סיפורו כתגובה ישירה או מרומזת לקודמיו. על כל אחד מסיפורים אלה, נכתב לא מעט ובמיוחד על שני הראשונים. הדיון כאן, שיתבסס במידה רבה על מחקרים אלה, יתרכז בגט שנפסל ועיקר חידושו יהיה בהבלטת השיח שמקיים כל סיפור עם אלה שקדמו לו, והרב־שיח שמפעיל הקורא בשעת קריאת הסיפורים: הפואמה “קוֹצוֹ של יוּד” (1876) מאת יהודה ליב גורדון; הסיפור “וְהָיָה הֶעָקוֹב לְמִישׁוֹר” (1912) מאת שמואל יוסף עגנון; הסיפור “משפחה” (1933) מאת דבורה בארון; הסיפור “כהרף עין” (1943) מאת יהודה בורלא.2

לאחר יל“ג שתיאר על דרך הסאטירה את “הטובים” כנגד “הרעים” והביא את ההלכה לידי קיצוניות יתרה, העיקרון הוא שההחמרה או ההקלה בדין אין בהם לכשעצמם ערובה לכישלון או להצלחה של בני הזוג. אלה תלויים בבני הזוג עצמם ובנסיבות חייהם. אם יש “אשם” הרי איננו לא בהלכה ואף לא במבצעיה, אלא במורכבות היחסים בין בני הזוג ו”בסִדרו של עולם". מכאן, שאין את מי להאשים, וזירת המאבק עוברת מן החוץ פנימה.

המסקנות מן הרב־שיח שמקיימות היצירות זו לאחר זו הן, שהפואמה של יל"ג המחישה את ההחמרה בדין ופסילת הגט הביאה לאסון ולהרס של משפחה שלמה; סיפורו של עגנון המחיש את המסקנה, שהצדק היה עם המחמירים, ודווקא הרב שהֵקל בדין, טעה וגרם נזק לאישה ולכל הנוגעים בדבר; סיפורה של דבורה בארון הבליט את “התיקון” שהביאה פסילת הגט המחמירה לאישה העקרה שנפקדה; וסיפורו של בורלא, שבו נפסל הגט על ידי הבעל, הסתיים בסוף פתוח.


 

ג. י.ל. גורדון – פסילת גט: החמרה שהביאה אסון    🔗

המשורר יהודה ליב גורדון היה, כידוע, ראש וראשון לסופרי תקופת ההשכלה ומי שהשפיע הרבה מאוד על הספרות העברית בדורו ולדורות. במאמריו ובשיריו הוא נלחם את מלחמתה של תנועת ההשכלה העברית בערוצים השונים, וביניהם באדוקים וברבנים. המאבק היה כנגד ההלכה שקפאה והתאבנה, כנגד הפרשנות המחמירה שניתנה להלכה ועל כך שאין היא מתאימה את עצמה לצורכי החיים, ולשינויי הזמן. המאבק היה על זכותו של היחיד לממש את עצמו ולא להידרס תחת עול חוקי ה“שולחן ערוך” הנוקשים ואורחות החיים הקפואים. המלחמה היתה בעיקר בתחום החינוך; כפיית הנישואין בגיל צעיר על־ידי ההורים והחברה; והמצב העלוב והמדוכא של הנשים בחברה היהודית.

אחת הפואמות הלוחמות החזקות ביותר היא “קוֹצוֹ של יוּד” שבה נשא את הקינה הגדולה על גורל האישה, שתוקפה טרם פג גם בימינו. בפואמה סאטירית זו הביא דוגמה קונקרטית מחייהם של אנשים מסוימים לנוקשות חסרת הפשרות של הרבנים מבצעי ההלכה ומפרשיה. הוא הראה כיצד עריצות הרבנים, ודקדוקם ב“קוֹצוֹ של יוּד” – סמל לדבר פעוט וקטן ערך, דבר של מה־בכך, דיוק שאין לו כל ערך – הביא להרס משפחה שלמה ולאומללות של הנוגעים בדבר.

הפאבוּלה של הפואמה היא, כפי שתיאר יוסף קלוזנר3 ש“רב מחמיר פוסק, שהשם ‘הִלֵּל’ שנמצא חסר (בלא יו״ד) במקרא ושגם על פי חוקי הדקדוק הוא צריך להיכתב חסר, יש לכתוב בַּגֵּט מלא ביו”ד (הילל) דווקא; ומכיוון שנכתב שֵׁם זה חסר בַּגֵּט (בלא יו"ד) – הגט פסול. בכך הוא מאמלל אישה עברייה ושני ילדיה בשביל ‘קוֹצָהּ של יוּד’."

האישה הגאה וההגונה נתאלמנה, והגיעה לפת לחם. לאחר שמצאה סוף סוף גבר המוכן להינשא לה, ובכך לשקם את משפחתה ואת מצבה, מאבדת בגלל פסילת הגט, את הסיכוי האחרון שלה. היא ושני ילדיה חוזרים ויורדים לשפל המדרגה.

יל"ג הצליח להפוך מקרה זה לטרגדיה איומה, שהנפשות הפועלות בה, כל אחת לפי תפקידה, התעלתה לדרגה של סמל אנושי ולאומי לדורות. בַּת־שוּעַ האישה היא דוגמת המופת של האישה העברייה הנאצלה והמושפלת גם יחד. הרב, רַבִּי וָפְסִי הַכּוּזָרִי, הוא סמל הקשחת הלב ואטימות החושים של הממסד הרבני, של מי שהאות המתה חשובה בעיניו מחיי אדם.

מכיוון שזוהי פואמה סאטירית, מגמתית ולוחמת, הרי במלחמה כמו במלחמה, הדמויות מתוארות בצורה קיצונית כחיילים במאבק האידיאולוגי. הדמות האידיאולוגית של האישה, הקרבן, בת־שוע; לעומת הדמות הקריקטורית של “הרשע” והאטום ר' ופסי, שדמותו עוצבה על פי המודל של הרב הגאון ר' יוסף זכריה שרטן, רבה של העיר שוואל. ופסי=יוסף; הכוזרי=זכריה.

לא מעטים היו אלה שהדגישו, לאורך השנים, כי יל“ג טעה בהלכה או מה שסביר יותר זייף אותה במכוון,4 כיון שהיה תלמיד חכם, וידע שאין בסיס הלכתי של ממש לפסילת הגט.5 יל”ג הפך את הרב למפלצת, בשירות מאבקו בהלכה, כפי שמעיד גם שמו: כוזרי=אכזרי; וכן: כוזרי – מצאצאי הטטרים שקיבלו את היהדות בחצי הראשון של המאה השמינית ושמם יצא ברוסיה כאכזריים ורעים.6 וכן רתם את הרב לשירת המגמה הסאטירית של הפואמה, וטעה במתכוון בהלכה, כדי ליצור טרגדיה, אם כי כמשורר אין הוא מחויב להלכה. הפואמה היא המעצבת את ההלכה ואין ההלכה מעצבת את הפואמה. הזיוף הוא בכך, שבבית דין הלכתי מתקבלת כל החלטה ברוב קולות, ואין לאב בית הדין זכות וטו. ואילו בפואמה, כָּפָה הרב את דעתו, כנגד דעתם של שני דייניו והתעלם ממנה ובכך נהג בניגוד להלכה.7 שני הדיינים: “גִּלּוּ דַּעְתָּם כִּי הַגֵּט כָּשֵׁר / אַךְ וָפְסִי הֶחְלִיט [־ ־ ־]: ‘הַגֵּט פָּסוּל’”.

מתולדות התקבלותה של הפואמה והשפעתה על החברה מתברר שהטענות ההלכתיות, כנגד פסק הדין המסולף, לא עמד להן כוחן. גבר כוחו של העיצוב הספרותי על המציאות. וכך נתנה פואמה זו את הביטוי העמוק ביותר לצידוק המלחמה האידיאולוגית של סופרי ההשכלה בדת בשם החיים, בשם הפרט, בשם האישה. פואמה זו נעשתה לביטוי הנוקב ביותר למלחמה נגד הרבנים המחמירים ובעד זכויות הנשים המקופחות.

השפעתה של פואמה זו היתה כה רבה, עד כי נותקה ברבות הימים מן הזמן והמקום, ומן ההקשרים החברתיים והאידיאולוגיים שבתוכם נכתבה ושורות רבות בתוכה נעשו עצמאיות ונשארו עומדות בזכות עצמן. שורות הפתיחה נעשו שם נרדף לקיפוחה של האישה בכלל והאישה העברייה בפרט; ושורות התיאור של רב ופסי, נעשו מודל לממסד הדתי־הרבני האטום והמאובן. פסילת הגט, בגלל “קוֹצָהּ שֶָל יוּד”, נעשתה שם־דבר לפער בין ההלכה והחיים ולהכרח שבהתאמת הדת לחיים.8 כל מי שדורש את הפרדת הדת מן המדינה, נדרש לטורי שיר אלה ומצטט אותם. כל מי שזועק את קיפוח הנשים בתחומי החיים השונים, חוזר ומביא את פתיחת הפואמה, שאין חזקה ממנה לביטוי חזק ותמציתי.

מחד גיסא, הפתיחה, שהיא אוֹדָה לאישה העברייה וקינה על מר גורלה:


אִשָּׁה עִבְרִיָּה מִי יֵדַע חַיָּיִךְ?

בַּחשֶׁךְ בָּאת וּבַחשֶׁךְ תֵּלְכִי;

עָצְבֵּךְ וּמְשׂוֹשֵׂךְ, שִׁבְרֵךְ מַאֲוַיָּיִךְ

יִוָלְדוּ קִרְבֵּךְ, יִתַּמּוּ תּוֹכֵכִי.

הָאָרֶץ וּמְלֹאָהּ, כָּל טוּב וָנַחַת

לִבְנוֹת עַם אַחֵר לִסְגֻלָּה נִתָּנָה.


אַךְ חַיֵּי הָעִבְרִית עַבְדוּת נִצַּחַת,

מֵחֲנוּתָהּ לֹא תֵּצֵא אָנֶה וָאָנָה;

תַּהְרִי, תֵּלְדִי, תֵּינִיקִי, תִּגְמוֹלִי,

תֹּאפִי וּתְבַשְּׁלִי וּבְלֹא עֵת תִּבּוּלִי.


וּמֶה כִּי חֻנַּנְתְּ לֵב רַגָּשׁ וָיֹפִי,

כִּי חָלַק הָאֵל לָךְ כִּשְׁרוֹן וָדָעַת?

הֵן תּוֹרָה לָךְ תִּפְלָה, יֹפִי לָךְ דֹּפִי,

כָּל כִּשְׁרוֹן לָךְ חֶסְרוֹן, דַּעַת מִגְרַעַת,

קוֹלֵךְ עֶרְוָה וּשְׂעַר רֹאשֵׁךְ מִפְלֶצֶת;

וּמָה אַתְּ כֻּלָךְ? חֲמַת דָּם וּפָרֶשׁ!

זוּהֲמַת הַנָּחָשׁ מֵאָז בָּךְ רוֹבֶצֶת.


מאידך גיסא שיר הגנאי לאטימות הלב של הרב הגאון פוסק ההלכה:


אַךְ נִשְׁמַת רַב וָפְסִי וַדַּאי תַּתַּרִית,

אֵין בָּהּ אַף אַחַת מִן הַמִּדּוֹת הַמְּשֻׁבָּחוֹת

שֶׁנִּצְטַיְּנוּ בָּהֶ ןזֶרַע קֹדֶשׁ, בְּנֵי בְרִית:

עַל מָמוֹן יִשְׂרָאֵל עֵינוֹ לֹא תָּחוֹס,

דֶּרֶךְ שָׁלוֹם לֹא יֵדָע, חֶמְלָה לוֹ זָרָה;

יֵדָע רַק חֲרוֹב וְהַחֲרֵם, הַטְרִיף וֶאֱסוֹר;

וּבִבְקִיאוּתוֹ בְּפוֹסְקִים וּבִגְמָרָא

בְּרַאֲיוֹת לִפְסׇקָיו לֹא יָדַע מַחֲסוֹר,

וַיֵּצֵא לוֹ שֵׁם כְּרֹאשׁ הַמַּחֲמִירִים,

וַיִּמָּנֶה בֵּין הַגְּאוֹנִים הָאַדִּירִים.


דוגמה אקטואלית, אחת מני רבות, לחלחולה של הפואמה לתוך הזיכרון הקולקטיבי של דורות הקוראים, אפשר למצוא בשירה של ענת לויט שם־אור: “מכות בועטות ומורטות”,9 שיש בו הד מקביל ומהופך בעת ובעונה אחת לשורות הפתיחה של הפואמה:


אֲנַחְנוּ נָשִׂים מַכּוֹת, בּוֹעֲטוֹת וּמוֹרְטוֹת

שְׂעָרוֹת [־ ־ ־]

אֲנַחְנוּ גַּם כּוֹרְתוֹת רָאשִׁים וּמְשַׁסְּפוֹת

גְּרוֹנוֹת וְשׁוֹטְפוֹת רְצָפוֹת וּמְדִיחוֹת

כֵּלִים וּמְכַבְּסוֹת וּמְגַהֲצוֹת וּמְגַדְּלוֹת

יְלָדִים לִהְיוֹת גְּבָרִים שֶׁיָּקוּמוּ עָלֵינוּ

וְיִנְטְרוּ וְיִשְׂנְאוּ וְיִבְגְּדוּ וְיִנְטְשׁוּ

אוֹתָנוּ לַאֲנָחוֹת [־ ־ ־]


 

ד. אחד־העם “תורה שֶׁבַּלֵּב” – ביקרות שנקלטה    🔗

כבר אחד העם במסתו “תורה שבלב” (1894)10 ערער על תקפותה האידיאולוגית ולא פחות האנושית של הפואמה, ויצא להגנתו של רב ופסי. לדעתו, ההשתעבדות של עם ישראל אל הכתב, אל הספר ולא אל רגשות הלב, היא עמוקה ומורכבת ביותר, ואיננה רק תופעה שלילית חד־משמעית וחד־ממדית:

בשעה שנפסל הגט היה אולי גם לבו של רב וָפְסִי מלא חמלה על האומללים לא פחות מלבם של ‘כל הֲנִּצָבִים שָׁם’, [־ ־ ־ ] אך לא רק הרב עצמו לא היה מסוּפק אף רגע, מי מן הלב וְהַכְּתָב נדחה מפני מי, כי אם גם הם, הניצבים שם, לא חשבו כלל להטיל דופי במעשה הרב, וכל שכן בְּהַכְּתָב עצמו, ואם הם רגזו תחתיהם, אין זה אלא כמו שירגז אדם תחתיו בראותו אסון פתאומי הבא מִסִּבָּה טבעית שאין לשנותה.

ביקורת זו של אחד העם נקלטה, מצאה הד בלבבות והיה לה המשך. כל הסופרים שכתבו על נושא זה התייחסו הן לפואמה של יל"ג והן לאתגר האנושי שהציב בפניהם אחד העם, כפי שיפורט בהמשך.

ש"י עגנון בסיפורו ביטא את המורכבות הרבה של ההחמרה בדין פסילת הגט בשל “קוצו של יוד”. המסקנה העולה מסיפורו “והיה העקוב למישור” היא שהצדק היה בכל זאת עם המחמירים, ודווקא הרב שֶׁהֵקֵל בַּדִּין, וְהִתִּיר – טעה וגרם נזק לאישה; בה בשעה הִפְנִים את הבעיה ועשה את נפש האדם לזירת המאבק.

דבורה בארון בסיפורה “משפחה” הלכה עוד צעד קדימה. פסילת הגט בסיפור בשל “קוצה של אות” פשוטו כמשמעו וכמטפורה, הביאה בעקבותיה רוב טוב, וגרמה לכך, שמשפחה בישראל חזרה ונתאחדה ובאה על תיקונה ואף הצליחה לקיים מצוות “פרו ורבו”. יש בסיום זה אנטיתזה ישירה, ויש אומרים אף פארודית, לפואמה של יל"ג. עם זאת, הביקורת העולה ממנה, שחוּדהּ שוּנה, קשה יותר.

יהודה בורלא ניצב בעמדת ביניים הקשורה בתוצאות פסילת הגט ובנסיבות פסילתו. הוא השאיר את הסיום פתוח באופן שאין לדעת אם חל שינוי בגורלם של בני הזוג שנשארו יחד.


 

ה. ש"י עגנון – פסילת גט: הֲקָלָה שהביאה אסון    🔗

במרכז סיפור המעשה “והיה העקוב למישור” (1912) עומד אדם, מנשה־חיים שמו, שזהותו התחלפה עם זו של קבצן אחד, בשעה שעזב את אשתו, ונדד למרחקים לקבץ נדבות. אותו קבצן נפטר, בזהותו המוחלפת, ומנשה־חיים הוכרז כמת. אשתו קריינדיל־טשארני, שנחשבה כענוגה, פנתה אל הרב לְהַתִּיר אותה מעגינותה, על סמך מכתב ההמלצה של בעלה שנמצא בכיסו של המת ושניתן לו על ידי אותו רב. הרב התעמק ב“שקלא וטריא” בעניין היתר עגונה ופסק לקוּלא, כנגד דעתו של

מָרָן המחבר באבן העזר סימן י"ז אִשה זו אסורה להנשא, שאנו צריכים לסימנים מובהקים בגופו של המת ולא בכליו, מפני חשש שאִלה, שמא הכלי לא היה של המתח ואדם אחר הִשְׁאִילוֹ והשׁואֵל מת ובעל הכלי חי וקיים. [ ־ ־ ־ ]

צירף הרב את דעתו, שֶׁיְּסָדָהּ על ראיות מן הגמרא ורבותינו הראשונים, לדעתם של רוב גדולי הדורות שהסיקו להיתר והציע את משנתו לפי עוד שנים מגדולי הדור [־ ־ ־] והם הסכימו לדבריו והוסיפו כל אחד בראיות וסברות מדעתו לחזק את דברי הרב וצירפו עצמם להתיר את האִשה.

יש להעיר, בעקבות המבקרים,11 כי בנוסח המאוחר יותר של הסיפור הוסיף עגנון את כל השקלא וטריא בענין הֵיתר עגונה, שלא היה קיים בנוסח המוקדם, וכן הכניס שינויים נוספים הקשורים אף הם בהלכה ובכך חיזק את המסקנה, שהדין היה עם המחמירים, והרב שהתיר את העגונה טעה.

לאחר שהותרה האישה מעגינותה, נישאה שנית וילדה בן. בינתיים חזר מנשה־חיים מנדודיו והתברר לו מה שקרה, וכי הוא נחשב כְּמֵת. למותר להוסיף מהי הבררה האכזרית והבלתי־אפשרית שהועמד בפניה. הוא בחר שלא להתגלות ולהזדהות, “שלא להפריע את שלום ביתה”. מאותו רגע חייו שוב אינם חיים. מותו, שהוא ספק בחירה מרצון, ספק בלתי נמנע, מוציא מן הכוח אל הפועל את מה שנגזר עליו, מרגע שנקבע דבר מותו על ידי הרב שהתיר את אשתו מעגינותה. מותו הוא המחיר הכבד שאִפשר להפוך את “העקוֹבים” ל״מישור".

כותרת הסיפור “והיה הֶעָקוב למישור” היא אירונית ביסודה, ומנוגדת למתרחש בסיפור בפועל. יש “עקובים” שאכן נעשו מישור, אבל רק לאחר סדרה של “מישורים” שנעשו “עקוב”. בסופו של דבר התברר, שההבחנה בין “עקוב” ל“מישור” קשה ואולי אף בלתי־אפשרית. “העקוב” יכול היה להיעשות “למישור” רק “במחיר” הנורא של מות מנשה־חיים. מנשה־חיים שילם בחייו את מחיר ההיתר שהתיר הרב שהֵקֵל בדין, פסק לקולא ונתן את הגט. מותו גאל את אשתו ומשפחתה החדשה מן העבירה.

כך, למשל, נפקדה קריינדיל־טשארני וילדה בן, אבל “עקוב” זה שנעשה “למישור” תוּקן רק באמצעות “מישור שנעשה לעקוב”: מנשה־חיים ששתק, ובחר לא לגלות לאשתו שהוא חי. הוא הביא לכך שבנה לא יחשֵב לממזר ובעלה השני לא ייכשל באיסור אשת־איש. וכן, המצבה שהיתה מיועדת לקברו של מי שלקח את זהותו, הועמדה לאחר מותו במקומה הנכון.

לכאורה, סיפורו של עגנון הוא אנטיתזה מפורשת ומודעת לפואמה של יל“ג.12 כשם שיל”ג הראה מה גדול אסון פסילתו של גט כשנוהגים לחומרה, כך הראה עגנון, איזה תוצאות הרות גורל יכולות להיות כשנוהגים לקולא ומתירים את העגונה. אין ספק שרובד זה קיים בסיפור. אבל עיקר חידושו וגדולתו של הסיפור הוא בכך, שהסב את המלחמה מן החוץ אל הפְּנִים. ייחודו של הסיפור הוא בכך, שהִפנה את המרד ההלכתי והאידיאולוגי ברבנים ובפסיקתם המחמירה, אל נפשו של האדם עצמו, ולא אל גורמים חיצוניים. הסיפור הִפְנִים את המאבק ועשה את נפש האדם לזירתו.

פסק הדין המחמיר או הַמֵּקֵל כשלעצמו אין לו חשיבות רבה. מה שחשוב הוא מה עושה עמו האדם הפרטי, כיצד הוא מתנהג וכיצד הוא מגיב. איך יעמוד האדם במבחן שבין ההלכה לחיים, איך יעמוד האדם בניסיון הקשה מכל של זכותו לחיים, לאושר ולמשפחה על פי ההלכה הכתובה על חשבון אושרה של אשתו ומשפחתה החדשה המבוסס על שקר שמקורו באי־ידיעה, המביאה לידי חטא. האישה, בעלה השני ובנם הם כלי משחק בידי גורל שאין להם ידיעה עליו ואין להם כל שליטה בו. הגיבור האמיתי והטראגי הוא מנשה־חיים. ואין זה משנה אם אכן חטא ונענש.

הדילמה שבפניה הועמד מנשה־חיים היא למעשה בלתי אפשרית וחסרת פתרון: אם יודיע שהוא חי – יאמלל את אשתו ואת משפחתה החדשה, ויגלה את חיי החטא שהיא שרויה בהם מבלי דעת; אם לא יודיע וימשיך לחיות “חָשוּב כַּמֵת”, יגרום להם בפועל לחיות חיי חטא, גם אם לא יהיו מודעים לכך. בין כה ובין כה יפסיד את חייו שלו. הפתרון היחיד הוא במותו, שאינו מסור בידיו, ושיהפוך את הטעות לעובדה קיימת.

הבחירה שבחר מנשה־חיים היא בחירה חילונית, כנגד ההלכה ובעד החיים ובכך הצטרף עגנון לאותו מרד שמרדה הספרות העברית החדשה בחוק המִּתְאַבֵּן של ההלכה. אצל יל“ג היה צורך לוותר על “קוֹצוֹ של יוּד” בתוך הגט, ואילו אצל ענגון היה צורך לוותר על הגט עצמו. בכך החריף עגנון את הניגוד בין שתי הרשויות, בין הדת וההלכה, לבין החילוניות והחיים, לא פחות, ואולי יותר ממלחמתו הגלויה של יל”ג.

אין מנוס מן ההערה, שמקרים מסוג זה, קרו לא מעט בשנים שלאחר מלחמת העולם השנייה, וההתמודדות עמהם, שהיתה שונה ממשפחה למשפחה, היתה טראגית, בלתי אפשרית, וחסרת פתרון במהותה.


 

ו. דבורה בארון – פסילת גט: הַחְמָרָה שהביאה ישועה    🔗

מסגרת הסיפור “משפחה” (1933)13 מבליטה את הצורך בהמשך קיום המין האנושי, בכלל, ובהמשך קיום המשפחה בתוך העם היהודי, בפרט. בתוך מסגרת זו ניצבת משפחה אחת, מסוימת, שאינה יכולה למלא מצווה זו. בין בני הזוג שוררת אהבה אבל המשפחה המורחבת לוחצת על הגבר לגרש את אשתו ולשאת אישה אחרת, שהיא בת למשפחה רבת־צאצאים. כל האמצעים שנקטה האישה כדי להיכנס להיריון לא הועילו. היא מקבלת עליה את הדין, מתוך השלמה שבייאוש והולכת לבית הרב להתגרש עם תום עשר שנות נישואיה. זוהי גיבורה החיה כולה בתוך עולם המסורת ומקבלת עליה בהכנעה את תכתיביה של המשפחה. בני המשפחה אינם אכזריים, אדרבה, הם בעלי־רחמים והבנה עמוקה, ולבם כואב כשהם באים להפריד בין בני הזוג האוהבים. אבל אין הם מְסֻפָּקִים אף לרגע, שעליהם לדחות את רגשות הלב מפני החוקים הכתובים. המשך הקיום של המשפחה הוא בראש דאגותיהם: “שמא לא זכה לְהֵבָּנוֹת ממנה” (יבמות ס“ד ע”א).

הסיפור מסתיים על דרך הַנֵּס הכפול: הגט נפסל בגלל “אות אחת אשר קצה האחד ניתן ממנה”; וכשנה לאחר פסילת הגט, בשנה האחת־עשרה לנישואיה, יולדת האישה בן.

ההסבר הניתן בגוף הסיפור לסיום הטוב, הוא מתחום האגדה, בעולם של אמונה, לפיה הנס הוא חלק מִסֵדר־עולם. זהו עולם המתנהל לפי חוקים של שכר ועונש:

הזכרתי למעלה את נאד הדמעות, אשר כנגדו בּד בּבד אתו, הולכת ונמלאת, כביכול, סאַת צערו של האדם. אם זו נתמלאה ומדת החסד התגברה, יקרא לזה ישועה או נס, שנוהגים לברך עליו, או גם לכתבו לזכרון בספר. [־ ־ ־] פה בא הדבר בצוּרת אות אשר נשתרבּבה ויצא מן השוּרה.

לגבי הנפשות הפועלות בסיפור, אין סיום זה בגדר נס, אלא חלק מסדרו של עולם המתנהל כשוּרה. אבל, דווקא בסיום טוב זה של הסיפור, ניכרת ביקורתה של דבורה בארון, שכן הסיום על דרך הנס מגלה, כי חוקי המציאות שונים. במציאות, אין נסים, הנס הוא בבחינת אשליה, המעידה על ניגודה. במציאות נעדרת־הנס, אין הגט נפסל, האישה העקרה מגורשת ונשארת בעלבון נשיותה הדחויה.14

פסילת הגט בסיפור “משפחה” היא אנטיתזה ישירה לפואמה של יל"ג.15 בשתי היצירות נפסל הגט בגלל פגם גרפי, אבל באחד הביא אסון ובשני – ברכה. ומכאן המסקנה הבלתי־נמנעת: אין ההחמרה עצמה יכולה לשמש נושא לביקורת, שכן לעתים דווקא היא מביאה ישועה. מצד שני ההקלה עלולה לגרום לתקלה, כפי שקרה בסיפורו של עגנון. את הביקורת יש לכוון, אפוא, לא כנגד הרב שנהג על פי הדין, ואף לא כנגד הדין עצמו, אלא כנגד סדרו של עולם, שחוקיו שרירותיים והפרט נשחק בתוכו.16

העובדה שאין גורם חיצוני שאותו אפשר להאשים, מביאה למסקנה הפסימית ביותר. על אף זאת, מסתיים סיפורה של דבורה בארון באופן מפויס, בזכות האשליה הרומנטית שהופעלה בו בעזרתו של הנס הכפול.


 

ז. יהודה בורלא – עמדת־ביניים וסוף פתוח    🔗

בסיפור “כהרף עין” (1943) של יהודה בורלא17 יש וריאציה נוספת על גט שנכפה על אישה שלא ילדה, על ידי בעלה, לאחר מערכת נישואים מאושרת של עשרים שנה, כפי שמנמק אב בית־הדין18 באזני האישה:

אכן, גירושי אִשה מבעלה קשים כחורבן בית־המקדש, אבל תורתנו הקדושה נותנת זכות לבעל לשלֵח את אשתו בגלל חפצו להקים לו בן.

הסיפור תופס עמדת־ביניים מובהקת בין סיפורי הנושא “גט ופסילתו”, מבחינת תוצאות פסילת הגט ונסיבותיה. מבחינת תוצאות הפסילה ניצב הסיפור בין הפואמה של יל“ג, שבה פסילת הגט הביאה להרס שתי משפחות, לבין הסיפור “משפחה” מאת דבורה בארון, שבו פסילת הגט הביאה דווקא רוב טובה ואחריו ילדה האישה בן. ב”כהרף עין" נפסל הגט, והבעל והאישה חזרו לחיות יחד, אבל אין לדעת מתוך הסיפור אם נפקדה האישה ונגאלה מעקרותה.

מבחינת נסיבות הפסילה, יש לו עמידה עצמאית משלו, בין פסילת הגט בגלל סיבה חיצונית־גרפית כמו אצל יל"ג ודבורה בארון, לבין פסילת הגט בגלל פסיקת ההלכה לקולא, כמו בסיפורו של עגנון. בסיפורו של בורלא נפסל הגט בידי הבעל עצמו, שחזר בו במפתיע, מהחלטתו הקודמת.

עיקר כוחו וחידושו של הסיפור הוא בהנמקה הכפולה לפסילת הגט, זו הגלויה, ההגיונית, הפסיכולוגית, וזו הנעלמה, הלא־רציונלית והמסתורית. שתי ההנמקות פועלות בעת ובעונה אחת, ומצטרפות להנמקות הכפולות האחרות בסיפור זה. לכאורה, זהו סיפור פשוט ותמים, שבו הכל גלוי ובהיר ומובן. הבעל, הנקלע בין אהבתו לאשתו לבין רצונו בבן, מתלבט שנים רבות, מחליט לבסוף לגרשה כדי לנסות לזכות בבן מאישה אחרת, מתחרט וחוזר בו ברגע האחרון. אבל בעצם, מרגיש הקורא שהסבר זה איננו ממצה ואיננו מסביר את הכל. לסיפור יש רובד נוסף, חשוב לא פחות, מעין “עולם אחר”, שבו פועלים חוקים אחרים, הכפופים לכוחות נסתרים, אפלים, בעולם אחר זה, יש לאישה כוחות מסתוריים, והיא מסוגלת להשליט את רצונה על בעלה. כוחות אלה מרוכזים בעיניה, ובעזרתן היא משנה את החלטתו.

המתח בין יד־האדם לבין יד־הגורל המצוי בתשתיתו של סיפור זה, מחייב קריאה כפולה של כל צירופי הלשון, והבנה כפולה של כל המצבים שבסיפור. כך, למשל, פשר השם “כהרף עין” אינו רק כפשוטו, במהירות הבזק, אלא מעיד גם על כוחן של עיני האישה שהן “קוסמות ביופיין” לשנות את הדין. מסיומו של הסיפור מתברר שגם הבעל נעשה מודע לכוחן המסתורי והמופלא של עיניה: “לא אוכל – אמר לנפשו ולאוזני הדיינים – זאת אשר יגורתי… מפני עיניה יגורתי…” כך, למשל, אוהב הבעל את אשתו בשל עיניה היפות, אבל מתחת לפני השטח, אפשר לפרש אהבה זו, גם ככישוף שהטילה עליו בכוח עיניה אלה.

הבעל והאישה הם, לכאורה, שני ניגודים בצורתם החיצונית, אבל למעשה, משלימים זה את זה בסגולות אופיים ויוצרים יחד הרמוניה זוגית נדירה. מעמד הגט, הדומה, לכאורה, למעמדים זהים בסיפורי הנושא, תוך הבלטת המצב של האישה הדומה למי שנידון למוות: “כמי שנושא תפילה לאלוהי מרום בטרם יעלה לגרדום”, שונה בסיפור זה, בשל היזמה המעוגנת בדין שלוקחת האישה הדורשת לקבל את הגט ישירות מידי בעלה. בכך היא ממחישה את הביטוי: “לקחת את גורלה בידיה” פשוטו כמשמעו, אבל הופכת אותו על פיו, ובה בשעה, מפעילה את “כישופה” על בעלה. ברובד הגלוי, נושאת האישה תפילה “לאלוהי מרום” אבל ברובד הסמוי אמירתה “בקול חנוק, כקול עולה מן הארץ” מחזק את אווירת הכישוף האופפת את המעמד, ואת דמות “המכשפה”, “בעלת האוב” הבאה “מעולם אחר, רחוק וטמיר”, המרומזת במשפט זה.

ללא הכרעה נשארת השאלה, האם ההתייצבות פנים אל פנים של הבעל מול אשתו, חזרה והמחישה לו את אהבתו אליה, והכריעה בעד הישארותו עמה ובעד ביטול החלטתו הקודמת לגרשה, או שמא, המגע הישיר ביניהם, אִפשר לה להפעיל עליו את כוח הכישוף של עיניה המופלאות.

לכאורה, השאלה שנשארת פתוחה היא, האם הבעל חזר בו ממתן הגט מרצונו, או מכוח הכישוף שהטילה עליו אשתו. למעשה, ייתכן שהשאלה היא אחרת לגמרי: האם בכלל יש אפשרות להפריד בין שתי שאלות אלה, שאולי הן אחת.

המסקנה מסיפורו של בורלא, לאחר הקריאה בסיפורים שקדמו לו, היא מרחיקת לכת עוד יותר מהם. תוצאות הגט שניתן או שנפסל אינן קשורות לא בדין עצמו, לא במבצעיו, לא בסדרו של עולם ואף לא בנפשות הפועלות. הן עלומות ומסתוריות לא פחות מחידת־היחד ביחסים שבינו לבינה.


* * *

בעשורים האחרונים, דווקא כשגדל מספר הגירושין בחברה, דומה שמוטיב “הגט שנפסל” נעלם לחלוטין מסיפורי הזוגיות. אולי ההרגשה של הסופרים היא שהנושא מוּצה ושוב אין מה לחדש בו, ואולי משום שלא הבעיה ההלכתית הזו עומדת כעת במרכז. נקודת הכובד עברה לבני הזוג עצמם (או לאחד מהם) ולמצבם לאחר הגט. רבים מסיפורי הזוגיות מעמידים במרכז את הפרק השני של החיים, את ההזדמנות השנייה שניתנה לבני הזוג (או לאחד מהם) שהצליחה, כפי שתואר בסיפורים מעטים בלבד, או שהוחמצה, כפי ששכיח הרבה יותר.19


1996



  1. דוגמה לשני סיפורים על גט, מתקופות שונות: ש. בן ציון “הגט” (1918) וחנה בת־שחר: “בין עציצי הגרניום” (1989). בראשון בורחים בני הזוג שהאהבה שׁוֹרה ביניהם, מפני בני משפחתם, הרוצים לכפות עליהם גט, משום שעברו עליהם עשר שנים ללא ילדים. לאחר שברחו מירושלים של “היישוב הישן” ליפו של “היישוב החדש” נפקדו ונולדה להם בת, תמר. הפשרה עם המשפחות, לאחר לידת הבת, היתה שיגורו בפתח־תקוה, הניצבת בין “הישן” ל“חדש”. ראה, נורית גוברין, ‘שי של ספרות’, עמ‘ 65–68. בשני, מטיחה האם בפני בתה, שגירושיה היו “שגעון שלך. קפריזה” וכי “מעולם לא הבנתי זאת, לעולם לא אבין. ועדיין אני סבורה שמתוך טוב־לב הסכים לתת לך גט, רק מטוב־לב סלחני ומוטעה. אולי גם ממורך־לב”. הסיפור כונס באנתולוגיה בעריכת לילי רתוק, ’הקול האחר, סיפורת נשים עברית‘, הוצ’ הספריה החדשה, הקיבוץ המאוחד, ספרי סימן קריאה, 1994, עמ‘ 159–169. ושם הערות עליו, עמ’ 308–309 ועוד.  ↩

  2. יהודה ליב גורדון. נולד: וילנה 1830; נפטר: פטרבורג 1892; שמואל יוסף עגנון. נולד: בוצ‘אץ’ 1888; עלה: קיץ 1908; נפטר: ירושלים 1970; דבורה בארון. נולדה: אוזדה, פלך מינסק, 1887; עלתה: דצמבר 1910; נפטרה: תל־אביב 1957; יהודה בורלא. נולד: ירושלים 1886; נפטר: תל־אביב 1969.  ↩

  3. יוסף קלוזנר, ‘היסטוריה של הספרות העברית החדשה’, הוצ‘ אחיאסף, תשי"ד, כרך ד’, עמ' 432–434.  ↩

  4. ראה סיכום עיקרי הטענות בתחום ההלכה במאמרו של בן־עמי פיינגולד, “‘קוצו של יוד’ – אנטומיה של סאטירה”, ‘מחקרי ירושלים בספרות עברית’, חוב‘ ב’, תשמ"ג, עמ' 73–103.  ↩

  5. בגוף הפואמה וב“הערות והארות” הביא יל"ג שורה של מקורות הלכתיים שעליהם הסתמכו הדיינים, החלק מן התשתית ההלכתית או ההלכתית כביכול, של הפואמה (‘כתבי י. ל. גורדון’ עמ' קלח־קלט; שנ). וכן בהערותיהם של יום טוב לוינסקי וברוך שוחטמן (עמ' שס־שסא).  ↩

  6. ראה הערותיהם של לוינסקי ושוחטמן, עמ' שס.  ↩

  7. תודתי לפרופ' יהודה פרידלנדר, על שהעיר את עיניי בסוגיה הלכתית זו בשיחתנו הטלפונית ביום 1.9.1995. הסברו זה חורג, עד כמה שבדקתי, מדעותיהם של קודמיו על “הטעות ההלכתית” של יל"ג.

    עם זאת, יש לדעתי, גם אפשרות, שר‘ ופסי הטיל את אימתו על שני הדיינים, והם חזרו בהם מדעתם הקודמת והצטרפו אליו וכך התקבלה ההחלטה “פה אחד”. יש להעיר, שההדגשה בדברי מבקרי הספרות היא שהעיקרון איננו הלכתי אלא ספרותי, כפי שגם כתבו אחרים (פיינגולד) בעניין הפואמה של יל“ג: ”הניסיונות לבקר את הסאטירה כ’מסמך‘ נובעים ברובם מנקודת־ראות מוטעית, שאינה מבחינה בין אמת־סאטירית לאמת־עובדתית, וגם כ’אמת עובדתית‘ אין היא רואה את כל האמת“ (פיינגולד, שם, עמ' 98). וראה, גם דברי פרידלנדר, שפורסמו בקובץ, הנזכר בהמשך בהערה 11, שבו כתב על ”והיה העקוב למישור“: ”שאין הסיפור מְכוּון כלל ועיקר על פי הלכה זו או אחרת, אלא הסיפור מכַוון את ההלכה, לאמור: האמת הפנימית שביצירה שונה במידה רבה (ובצדק) מאיזו ’אמת הלכתית' ידועה“. (עמ' 211). עיקרון זה חל גם על הפואמה של יל”ג.  ↩

  8. הדיון חזר והתעורר עם פרסום סיפורו של עגנון “והיה העקוב למישור” (1912), ובכל פעם שדנו בסיפור זה של עגנון ובעיקר בזיקתו לפואמה של יל“ג. ראה הערות לעיל ובהמשך. על הזיקה לסיפורה של דבורה בארון ”משפחה“ ראה גם, בן־עמי פיינגולד, שם, הערה 26. כשם שכל היצירות בנושא פסילת־הגט מקיימות דיאלוג עם יל”ג ועם קודמיהן, מסתמן דו־שיח דומה בעל שלבים שונים בין המבקרים הכותבים עליהן.  ↩

  9. ענת לויט שם־אור, מתוך: ‘עובדת אלילים, שירים’, הוצ‘ ירון גולן, תשנ"ה, עמ’ 7–8. דוגמאות רבות להשפעת “קוצו של יוד” על יצירות הספרות, נרשמו במאמריהם של החוקרים והמבקרים שנזכרו לעיל..  ↩

  10. אחד העם “תורה שבלב”, ‘על פרשת דרכים’, מהדורות שונות. בשולי המסה: כ“ו שבט תרנ”ד.  ↩

  11. על סיפור זה נכתב הרבה מאוד. השפעת מסותיהם של דב סדן, ש“י פנואלי, יעקב בהט וברוך קורצווייל, ניכרות במיוחד במאמרי זה. מבחר מייצג של דברי ביקורת ופרשנות שנכתבו על ”והיה העקוב למישור“ כונסו בקובץ מיוחד 'על ”והיה העקוב למישור“. מסות על נובלה לש”י עגנון‘, בעריכת יהודה פרידלנדר, הוצא’ אוניברסטית בר־אילן, תשנ“ג. להלן מראי מקומות למסותיהם של שני הראשונים שלא כונסו בקובץ: דב סדן. ”עם ארבעת כרכיו הראשונים“ (ב' ניסן תרצ"ב), 'על ש”י עגנון‘, הוצא הקיבוץ המאוחד, תשל"ט, עמ’ 9–27, ובמיוחד, עמ‘ 23; ש“י פנואלי. ”והיה העקוב למישור", ’יצירתו של ש“י עגנון‘, הוצ’ תרבות וחינוך. ת”א, 1960, עמ' 33־28.  ↩

  12. מרבית המבקרים שהזכירו את ההשוואה לפואמה של יל“ג, התייחסו גם לתשתית ההלכתית המונחת ביסודם של שני הסיפורים. בעל־פה בכנסים ובימי עיון שונים ובכתב. כגון בן־עמי פיינגולד, הערה 4 לעיל; זיוה שמיר, ”‘הלכה למעשה’ תשובתו של עגנון ליל“ג ב‘והיה העקוב למישור’”; ויהודה פרידלנדר, “שקיעי הלכה ותפקודם בתשתית הסיפור ‘והיה העקוב למישור’ מאת ש”י עגנון“. שני המאמרים האחרונים כוסנו בקובץ הנ”ל (הערה 11) בלוויית מראי־מקומות מפורטים.  ↩

  13. נורית גוברין, “בין ‘קוצו של יוד’ לקוצה של אות”, ‘מעגלים’, עמ' 280–287. הסעיף האחרון של פרק זה שפורסם לראשונה בשנת תשכ“ז, הוא הגרעין לפרק זה. אחריו חזרו חוקרים ומבקרים והתייחסו לקשרים בין ”משפחה" לסיפורי פסילת־גט אחרים, ביניהם בן־עמי פיינגולד וזיוה שמיר. ראה מראי מקומות מפורטים בהערות הקודמות.  ↩

  14. על הסיום על דרך הנס ומשמעותו ביצירת עגנון, ראה: דב סדן, שם, עמ‘ 26, וכן ברוך קורצווייל. "’הכנסת כלה‘, מפנה בתפיסת הסיפור החברתי העברי", שם, עמ’ 24–25. וכן, במאמרי שנזכר בהערה 13, בעמ' 286–287.  ↩

  15. לדעת בן עמי פיינגולד, בהרצאה ביום עיון לכבוד פרופ' שמואל ורסס (9.3.1983) הסיום על דרך הנס בסיפור זה יש בו פארודיה על “קוצו של יוד”. דעה זו איננה מקובלת עלי, כיוון שהטון והאווירה שבו אינם מאפשרים הבנה פארודית של הסיום.  ↩

  16. סיפורים נוספים בנושא הגט אצל דבורה בארון, ראה בספרי: ‘המחצית הראשונה. דבורה בארון – חייה ויצירתה’, במיוחד הפרק השלישי: “סיפורים ראשונים”, עמ' 125 ואילך.  ↩

  17. הניתוח כאן מבוסס על ראובן קריץ, “על סיפורי יהודה בורלא”, ‘יהודה בורלא. ילקוט סיפורים’, הוצ‘ יחדיו ואגודת הסופרים העברים, חשון תשל"ו, עמ’ 25–26, וכן על דברים שלי ב“אחרית דבר: זוג זוג וסיפורו” לאנתולוגיה בעריכתי, שבה נכלל הסיפור: ‘קפה חם בבוקר. סיפורים עבריים על זוגיות’, הוצ' גוונים, 1995.  ↩

  18. במקור “בין־הדין” במקום בית־הדין – הערת פב"י.  ↩

  19. באנתולוגיה שנזכרה בהערה הקודמת, מתוך ט“ט הסיפורי םשכונסו בה יש לפחות ארבעה סיפורים על ”הזדמנות שנייה“. בשני הסיפורים המוקדמים (מ. י. ברדיצ'בסקי ודבורה בארון) החיים המשותפים עם בן־הזוג השני, הצליחו ו”תיקנו“ את ”הפרק הראשון" ואילו בשני הסיפורים המאוחרים (עגנון ויצחק בן־נר) נכשלו.  ↩

מהו פרויקט בן־יהודה?

פרויקט בן־יהודה הוא מיזם התנדבותי היוצר מהדורות אלקטרוניות של נכסי הספרות העברית. הפרויקט, שהוקם ב־1999, מנגיש לציבור – חינם וללא פרסומות – יצירות שעליהן פקעו הזכויות זה כבר, או שעבורן ניתנה רשות פרסום, ובונה ספרייה דיגיטלית של יצירה עברית לסוגיה: פרוזה, שירה, מאמרים ומסות, מְשלים, זכרונות ומכתבים, עיון, תרגום, ומילונים.

אוהבים את פרויקט בן־יהודה?

אנחנו זקוקים לכם. אנו מתחייבים שאתר הפרויקט לעולם יישאר חופשי בשימוש ונקי מפרסומות.

עם זאת, יש לנו הוצאות פיתוח, ניהול ואירוח בשרתים, ולכן זקוקים לתמיכתך, אם מתאפשר לך.

תגיות
חדש!
עזרו לנו לחשוף יצירות לקוראים נוספים באמצעות תיוג!

אנו שמחים שאתם משתמשים באתר פרויקט בן־יהודה

עד כה העלינו למאגר 49970 יצירות מאת 2761 יוצרים, בעברית ובתרגום מ־30 שפות. העלינו גם 21301 ערכים מילוניים. רוב מוחלט של העבודה נעשה בהתנדבות, אולם אנו צריכים לממן שירותי אירוח ואחסון, פיתוח תוכנה, אפיון ממשק משתמש, ועיצוב גרפי.

בזכות תרומות מהציבור הוספנו לאחרונה אפשרות ליצירת מקראות הניתנות לשיתוף עם חברים או תלמידים, ממשק API לגישה ממוכנת לאתר, ואנו עובדים על פיתוחים רבים נוספים, כגון הוספת כתבי עת עבריים, לרבות עכשוויים.

נשמח אם תעזרו לנו להמשיך לשרת אתכם!

רוב מוחלט של העבודה נעשה בהתנדבות, אולם אנו צריכים לממן שירותי אירוח ואחסון, פיתוח תוכנה, אפיון ממשק משתמש, ועיצוב גרפי. נשמח אם תעזרו לנו להמשיך לשרת אתכם!