א. כוחה של המילה    🔗

שתי פרשות בתורה, קרויות “תוכחה”, ותוכנן דברי קללה ואזהרה: תוכחה קטנה – היא פרשת “בחוקותי” (ויקרא כו) ותוכחה גדולה – היא פרשת “כי תבוא” (דברים כז־כח). קריאתן הטילה תמיד אימה על הציבור ומנהגים שונים נהגו בעת קריאתן: הקורא היה אומר אותן בקול נמוך ובנשימה אחת, כדי שלא לפתוח פה לשטן; נהגו שלא להפסיק בהן, כלומר, לא לחלק אותן בקריאה לעולים אחדים לתורה, כי אם לאיש אחד. אמונה היתה רווחה בעם, שהעולה לתורה לפרשת התוכחה עלול להיפגע ואף לא להוציא את שנתו, ולכן נמנעו אנשים מלעלות. כדי לעקוף אימה זו, הנהיגו בקהילות שונות אמצעים שונים, כגון: שלא היו קוראים לעלות אלא השַמש היה מכריז “יעלה מי שירצה”; נהגו שלא להכריז בכלל את שֵם העולה. יש שהִתנו עם שַמש־הקהל, שעליו לעלות לתורה, ויש שהזמינו לעלייה זו עם־הארץ ונחות־דרגה – שלא הבין פירוש המילות.

והיו גם פתרונות אחרים, כגון, שהרב היה עולה בעצמו וקורא את פרשת “התוכחה”, או שהיו מפצים את העולה לתורה בפרשת “התוכחה” ומכבדים אותו בעלייה לתורה בראש השנה.¹

אך טבעי הדבר, שפרשה זו וכל הכרוך בה, עוררה את התעניינותם של הסופרים שתיארו אותה בסיפוריהם. היתה זו המחשה חיה לכוחה של המילה הכתובה, ולהשפעתה על ציבור שלם, שהאמין באפשרות, שהמילה הכתובה והנאמרת בקול רם, עלולה לצאת מן הכוח אל הפועל ולהיהפך לממשות חיה. ואיזהו הסופר, שעיסוקו במילים, שיוכל לשמוט מידו, תופעה כזו, שבסופו של דבר מעצימה גם את כוחן של המילים בכלל.

על הברכה והקללה במקרה כתב מ. ד. קאסוטו²:

קאסוטו מודה שקיימת סתירה בין תפיסה זו לבין “האמונה הישראלית הנשגבה, שאינה יכולה להשלים עם השקפה זו. לפי תפיסתה של הדת המקראית לא יצוייר, שיהיה בכוח דברו של בן־אדם לפעול משהו בלי רצונו של ה‘, כי רק מאתו יצא הטוב והרע. [־ ־ ־] ברכותיהם של בני אדם [־ ־ ־] וכן גם קללותיהם אינן סוף סוף אלא תפילות שיעשה ה’ כך וכך. ואין צורך לומר, כי ה' יכול לקבל או לא לקבל את דברי המברך או המקלל, ולעשות או לא לעשות כדברים האלה, הכל לפי רצונו”.

קאסוטו מיישב סתירה זו בהתאם להשקפותיו. עם זה, דומה שהסתירה קיימת, שכן, יש מתח בין האמונה בה' המנהיג את עולמו, בין סדר עולם מתוקן שבו יש שכר ועונש, לבין האמונה בכוחה של המילה ההגויה בלבד, לחול על ראש אומרה.

לכן, אַך טבעי שפרשת התוכחה, החָלה על ראשו של האומר אותה, תופיע בעיקר בסיפוריהם של אותם מספרים, שבהשקפת עולמם, פרוץ העולם לכוחות שאין לאדם ידיעה עליהם ולא שליטה עליהם, ושאינם מאמינים בסדר עולם מתוקן של שכר ועונש. התוכחה המתממשת, חלה לא רק על בני־אדם פרימיטיבים, שבעולמם יש מקום לאמונות מסוג זה, אלא גם על אנשים מודרניים, משכילים, בני הדור החדש, שלבם גס באמונות אלו, והם מבטלים אותן. אף הם נתונים לכוחה של מילת־הקללה, ונשלטים על ידיה, ולא זו בלבד, אלא שבעצם הזלזול בה, הרי הם כאילו מתגרים בה ומזמינים אותה שתחול על ראשם.

אולם היה לתופעה גם פן חברתי־סוציאלי, ואף בו היה כוח־משיכה, בייחוד לאותם סופרים בעלי רגישות סוציאלית חריפה. הכוונה למנהג להזמין עם־הארץ או נחות־דרגה, כדי שהוא יקרא את התוכחה, ובכך ישמש מעין “שעיר לעזעזל”, שהקללות יחולו על ראשו, והקהל יצא נקי. ההתרסה כנגד מנהג זה, השתלבה היטב במסורת הביקורת של הספרות העברית כנגד ראשי הקהל ופרנסיו, ולטובת הנדכאים והחלכאים, ומקופחי הגורל.

אולם המספרים, שהטעימו פרשה זו בסיפוריהם, לא הסתפקו בביקורת החברתית, ואף לא בכוח משיכתה האקזוטי, המגלה מסורת עתיקת־יומין החיה ומושרשת היטב גם בהווה. הפרשה משמשת בכל הסיפורים שבהם היא מופיעה, בתפקידי־מפתח, ומטביעה את חותמה על מהלכו של כל סיפור ועל גורלו של כל גיבור. בה טמון גרעינו של הסיפור, והיא המַשרה מרוּחהּ על המתרחש בו. אם היא מופיעה בהתחלה, היא משמשת כחזות, המקדימה את המאוחר, ואם היא מופיעה בסוף, כסיכום, שאליו מוליכות כל הדרכים בסיפור, היא מאירה באור חדש, בקריאה חוזרת, את מהלכוֹ של הסיפור וגורל גיבוריו.

פרשת התוכחה מטביעה את חותמה גם על הפרטים שבכל סיפור וסיפור. אין זו רק חזות כללית מאיימת, כשכיוון האימה הוא סתמי וכוללני, אלא תוכנה המסוים מתפרט לאורך כל הסיפור ובונה את מהלכו. פסוקי הקללה מתממשים כלשונם ברצף הסיפורי, והקללה, במידה שהיא חלה על הגיבורים, מתגשמת ככתבה וכלשונה. כמובן, לא כל סוגי הקללות מתגשמים, אולם כל פורענות המתארעת בסיפורים הללו, אחוזה באחד מפסוקי הקללה.

כאמור, הפרשה מופיעה בעיקר בסיפוריהם של אותם סופרים, שהשקפת עולמם מניחה, שהעולם מונהג על ידי כוחות, שאין לאדם שליטה עליהם, תפיסתם את ההיסטוריה היא מחזורית, מיתית, או קרובה לכך. הם רואים במציאות שבהווה, חזרה על מה שכבר היה, ובגיבורים – גלגול קודמיהם. האדם כפוף לחוקים, שאין לו כלל ידיעה עליהם. הוא ממשיך במסלול, שהותווה בשבילו על ידי אחרים, אם בני־משפחתו, ואם גיבורים קדמונים, והוא מעין מהדורתם המודרנית.

על אף שיתוף כללי זה בהשקפת העולם שמגלים הסופרים, ששילבו פרשה זו בסיפוריהם, הרי השונה ביניהם רב על המפריד, ולכל סופר – עולמו המיוחד. אותה פרשה, אותם מנהגים ואותם יסודות עצמם, שמשכו את הסופרים אליה – כוחה של המילה, ביקורת חברתית – הביאו לסיפורים השונים מאוד זה מזה. דווקא השימוש באותו מוטיב עצמו, מגלה את עושר האפשרויות הטמונות בו, ואת הדרך המיוחדת, שבה שִעבד כל יוצר את הפרשה להשקפת עולמו, ועיצבה בדרכו המיוחדת. חומר־הגלם נלוש בצורה שונה בכל סיפור, על אף נקודות המגע ביניהם. נקודות־מגע אלה, מכנסות כל פעם את הסיפורים בקבוצה אחרת, שכן סיפורים המגלים דמיון בתחום אחד, אינם מגלים דמיון גם בתחום האחר. עם זה, יסודות זהים חוזרים בכל הסיפורים, אם כי בהרכבים שונים.

ארבעה סופרים שונים – ארבעה סיפורים. כל אחד נכתב בזמן אחר, על רקע שונה והגיבורים בני עדות שונות בישראל. בכולם מופיעה פרשת קריאת “התוכחה”. נקודות המגע והדמיון רבות ואף מפתיעות, ועם זה לכל סיפור ייחודו, ולכל סופר עצמיותו.³

הסיפור הראשון: “בית תבנה” מאת מיכה יוסף ברדיצ’בסקי, מסיפוריו האחרונים של סופר זה (תר"פ). נכתב בברלין, וכרקע משמשת העיירה היהודית בתחום־המושב באוקראינה. הסיפור נתפרסם לראשונה ב’מקלט' בניו־יורק.⁴

הסיפור השני: “בן־עזאי התימני” מאת ל. א. אריאלי (אורלוף), נכתב בניו־יורק, התפרסם ב’הדואר' בתרפ"ז, והרקע – ארץ־ישראל בתקופת העלייה השנייה, בקרב בני העדה התימנית והחלוצים, יוצאי אירופה.⁵

הסיפור השלישי: “איש התוכחה” מאת דבורה בארון. נכתב בארץ־ישראל, פורסם בשנות מלחמת העולם השנייה (תש"ד), ורקעו – העיירה בליטא, מקום הולדתה של המספרת.⁶

הסיפור הרביעי: “עריק” מאת עזרא המנחם. נכתב בגבעתיים ופורסם לראשונה ב’מאזנים' אב־אלול תשל"ה, על רקע מלחמת העולם הראשונה בירושלים בקרב העדה הספרדית.⁷

 

ב. “בַּיִת תִּבְנֶה” למיכה יוסף ברדיצ’בסקי    🔗

זהו סיפור בדבר התגשמותן של הקללות שבפרשת “התוכחה” על כל הנפשות הפועלות בו: ראובן בנה בית ולא הספיק לשבת בו, ולפני חנוכת הבית מת. אשתו, שרה, יצאה מדעתה בליל כלולותיה עם בעלה השני, ולא זכתה לשבת עם בעלה החדש בבית אשר בנה ראובן; ונפתלי, שחשק בשרה כל ימי חייו, לא זכה לממש את אהבתו אליה בהיתר, ולשבת עמה כבעלה בבית אשר בנה ראובן, בשל שיגעונה.

נסיונם של הגיבורים להשיג הישגים: כסף, בית, אישה – נכשל, כל־אימת שהיה קרוב להתגשמותו. התשובה לשאלה, מדוע הם נכשלים, מדוע אינם מצליחים להגשים מטרותיהם, ממש בשעה שנדמה שהן כבר בהישג־ידם – אינה פשוטה. הסיפור נע בזהירות בין שני קטבים: הקוטב הגלוי של חטא ועונשו, והקוטב הנסתר של גזירה וגורל.

במישור הגלוי, חטא ראובן בכך, שמעל בכספים, והוסיף חטא על פשע כשנשבע לשקר, ולכן קיבל את עונשו ולא זכה לשבת בבית אשר נבנה בחטא, ולראות חיים עם האישה שאהב, ושלמענה חטא. אולם במישור האחר, חטאו של ראובן הוא חטא הגאווה, זחיחות דעתו, העובדה, שהוא אדם מאושר, שאינו חסר דבר, וחייו כמעט מושלמים. לאנשים כאלה אין קיום ממושך בעולם, והאושר קצר־ימים הוא, ועל הגאווה משלם אדם בחייו. במישור הגלוי, העונש בא על חטא המעילה, שנוספה עליו שבועת־השקר בפרשת “התוכחה”, ומילות התוכחה באו עליו כתומן, ולמעשה, הזמין אותן אליו במו פיו. וכאן מתמזג הגלוי עם הנסתר. התקיימה כאן מידה כנגד מידה, והעונש קשור ישירות בחטא.

ראובן, אמנם לא קרא את פרשת הקללה, אלא נשבע בה, באותו שבוע שבו נקראה פרשה זו בבית־הכנסת, ובכך עורר את כוחן הסמוי של המילים וחשף את השפעתן המזיקה על כל הבאים במגע עם ביתו, ובראש ובראשונה על עצמו:

להערתו זו של הרב, מוסיף המספר פיסקה שלמה, המבליטה את כוחה של הקללה בהווה, ומעבירה אותה מן העבר הרחוק, אל המציאות השוטפת. הערה זו וכל התפיסה בסיפור, הולמות להפליא את השקפת עולמו של המספר ואת דרך הסיפור שלו: “מי”ב, נוטה תמיד לראות ולמצוא את הצד הטרגי. הוא נוטה תמיד לבקש את היסוד בצד הסתום, האפל. נוטה הוא תמיד לבקש את הכוחות הנסתרים הפועלים בעולם":⁸

זוהי דרכו של מי"ב לנעוץ את המיתוס הקדמון במציאות של העיירה היהודית במזרח אירופה בסוף המאה ה־19.

אולם, הסיפור אינו ממוקד אך ורק בפרשת “התוכחה”, שכן אינו ניזון ממקור אחד בלבד.⁹ הסיבה למותו של ראובן נשארת בלתי־ידועה, “הנשכתו צירעה?” וספק־נשיכה זו הביאה לניתוח בצווארו, שלאחריו מת. סיבת הכאב וסיבת המוות נשארו בגדר תעלומה. האסוציאציה העולה בלב הגיבור בשעת הכאב הראשון היא מעשה היתוש של טיטוס שנכנס בחוטמו “כי זחה דעתו עליו”. וכך נרמז הקורא, שלמותו יש יותר מסיבה אחת, ולא רק חטא המעילה ושבועת השקר הם שגרמו לכך. ההרגשה, שהעונש בא על האנשים לא רק בשל חטאים גלויים וממשיים, שנרמזה אצל ראובן, מתחזקת, כשהמדובר בשני הגיבורים האחרים שבסיפור: האישה היפה שרה, ונפתלי “האמיץ”. מדוע נענשו שני אלה? – במישור הגלוי, אפשר למצוא הנמקה פסיכולוגית לשיגעונה של שרה בליל־כלולותיה: היא נקלעה למתח נפשי קשה, ולמעשה ללא־מוצא. בנישואיה לנפתלי היא מבטיחה את עתידה ועתיד ילדיה, אולם בוגדת בזכרו של בעלה המת. ולכן, מצב־ללא־מוצא זה, מביא לשיגעונה. גם כאן נרמזת פעולתם של כוחות במישור הסמוי: האישה שרה היא סמל היופי וההוד, ושלמות כזו אין העולם יכול להכיל זמן רב:

ונפתלי “האמיץ”, מדוע לא הצליח להגשים את חלום חייו, ולראות בטוב עם האישה אשר אהב כל ימיו? דומה, שכאן קשה למצוא חטא גלוי. אדרבה, למרות שהתאהב בשרה במבט ראשון, וחמדהּ בלבו, לא עשה שום מעשה אשר לא ייעשה, ולמראית עין חי חיים רגילים “אולם את הגו המתנועע בשמלת־המשי השחורה [־ ־ ־] לא שכח מעולם” (עמ' 167). וכשבאה ההזדמנות לידו, וראובן בעלה של שרה מת, הציע לה מיד נישואים, כדת משה וישראל, אולם בהתלהבות הזרה לאוזן אישה יהודייה.

אולי עבר נפתלי על “לא תחמוד”, אולם בסופו של דבר, לא חטא במעשה. חטאו אינו בתחום הגלוי, אלא בתחום העולם בעל־חוקיות משלו: “אלוהים יושב ממעל לגלגלים, דרכיו לא יבין איש” (עמ' 187). רוח המת רודפת את האישה ונוקמת גם באיש, ששבר את הקשר הנפשי של האישה לבעלה. האישה לא שעתה לאזהרות שקיבלה מבעלה המת בחלום, “ראובן אישה קם מן המתים ויאמר לייסרה על כי תהיה לאחר…” (עמ' 190) ונפתלי לא יזכה “לחוֹג עַתה [את] חג הסערה” (עמ' 191). אין העולם נותן לאנשים שבתוכו להגשים את חלום חייהם כתומו. כשהם קרובים לכך – חלה תקלה, והאושר מהם והלאה: “רימוהו אך רימוהו בפסגת מלוא תשוקתו! מבורך אמר להיות שבעתיים והנה לוחץ בגבו האסון הפתאומי כמו צבת”. “והוא יושב על מעלות בית־האלוֹהים, שגם הוא דוֹמם ונעזב, שם פניו בשתי ידיו ובוכה. בוכה כילד” (עמ' 191; 192).

באו קללות התוכחה כלשונן על הגיבורים: ראובן – “בית תבנה ולא תשב בו” (דברים כח 30); שרה – "יככה ה' בשגעון ובעוורון ובתמהון לבב (דברים כח 28); נפתלי – “ולא תצליח את דרכיך, והיית אך עשוק וגזול כל הימים ואין מושיע” (שם, 29); “והיית רק עשוק ורצוץ כל הימים. והיית משוגע ממראה עיניך אשר תראה” (שם, 33).

כותרת הסיפור הגשימה את הציפיות: חלק הקללה הנרמז בשם הסיפור התגשם פשוטו כמשמעו, בית ממש, וגם במשמעותו הרחבה: בית במובן אישה, משפחה, רכוש:

השימוש בפרשת “התוכחה” מלכד את שני מישורי הסיפור: הגלוי – חטא מוסרי ומתח פסיכולוגי; והסמוי – חטא כנגד כוחות אי־רציונאליים, המקנאים בשלמות, ביופי, באושר ומתנכלים להם.

 

ג. “בן־עזאי התימני” מאת ל. א. אריאלי    🔗

דומה, שגם בסיפור זה, מכוונת הכותרת את תשומת הלב לכך, שצפוי בו מוות. אמנם, לאחר הקריאה מתברר, שלא בן־עזאי הוא המת, אלא אחר, אולם עצם הציפייה למותו של אחד הגיבורים מתממשת. שכן, ידוע סופו של ר' שמעון בן־עזאי, אחד מארבעת החכמים שנכנסו לפרדס: “בן־עזאי הציץ ומת. עליו הכתוב אומר: ‘יקר בעיני ה’ המוותה לחסידיו'” (חגיגה י“ד, ע”ב; תהילים קט"ז, 15; ביאליק־רבנציקי, ‘ספר האגדה’, עמ' קפא). ויש המפרשים את הפסוק כפשוטו, היינו שבן־עזאי יקר בעיני אלוהים כחסידו, ולכן המוות יהיה מותו של אחר.

גיבורו של אריאלי, חיים בן־שוהם, ראש קבוצת הפועלים, שמשרד הקרן הקיימת התכונן ליישב באחד המקומות (עמ' 105), הֵקל ראש בקללות התוכחה, לא האמין בכוח המילים, והוסיף חטא על פשע, בשעה שלקח על עצמו הפרת צוואה מפורשת של גוסס, צוואה שהיתה בניגוד לתפיסתו, להשקפת עולמו, לחוש הצדק שלו ולרגשותיו. בשני המקרים, כוונתו היתה לטובה, אולם הוא העז לצאת כנגד מסורת עתיקת יומין – נענש, ושילם בחייו. סוֹפוֹ – בניגוד לשמו: חיים.

לכאורה, אין קשר בין מותו מכדור בשעת התנפלות ערבים על הקבוצה, לבין פרשת התוכחה והצוואה, אולם, למעשה, במישור הסמוי, בעולם שבו שולטים חוקים אחרים, מותו הוא עונש על חטא כבד מאוד: הזלזול במילות הקללה ובצוואה. קשר זה נתפס על ידי בן־עזאי ונַדרה בלבד. בשעת היריות מתפלל בן־עזאי: “מי לחיים ומי למוות”, ולאחר המוות חושבת נַדרה: “הבחור המת לא היה בעיניה אלא פושע כבד, שהעז לפתות אותה לעבור על צוואתו של שכיב־מרע ועכשיו קיבל את ענשו – מיד הדודה…” (עמ' 122).

בן־עזאי רואה את עצמו כפרתו של בן־שוהם, שאמר במקומו את פסוקי התוכחה:

הסיפור, מתרחש, כאמור, בתקופת העלייה השניה, במושבה (רחובות), כשברקע בעיות העבודה הערבית ועבודת התימנים. היחס המחפיר לבני העדה התימנית הוא, כידוע, אחת הפרשות הכאובות והמזעזעות בתולדות היישוב במיוחד בתקופה זו. בן־עזאי התימני מועסק בתפקיד של שַמש בבית הכנסת של המושבה (כגיבור המקביל לו בסיפורה של דבורה בארון), אנשי המושבה מתעמרים ורודים בו, וסופו שהוא מפוטר, וגם בתפקידו האחר, כשַמש בוועד המושבה, אינו מחזיק מעמד בין האשכנזים.

על רקע האיכרים, אנשי המושבה והתימנים פועליהם, מוצגת קבוצת החלוצים, העושים את תקופת הכשרתם החקלאית במושבה, עד ליציאתם להתיישבות. הללו, חופשיים בדעותיהם ופורקי עול מסורת, ואם קיים ניגוד מעמדי בין האיכרים לבין התימנים, הרי קיים ניגוד אידיאולוגי בין הפועלים לבין התימנים. בין נַדרה התימנייה לבין חיים בן־שוהם מתפתחים יחסי אהבה, והנערה נקרעת בין שני עולמות: עולם המסורת ועולם החופשיים; עולמו של בן־עזאי ועולמם של החלוצים. היא מיועדת ב“קוֹנם חמוּר” בצוואתה של דודתה, להיות לאישה לדודהּ בן־עזאי, המבוגר ממנה בשנים והמטופל בחמישה ילדים, אולם היא אוהבת את בן־שוהם הצעיר המחזיר לה אהבה.

כצפוי, מוטל על בן־עזאי, השַמש העלוב, לקרוא את פרשת התוכחה:

בן־עזאי, הנכנע תמיד, מסרב הפעם, שכן גדול כוחו של הפחד מפני הקללות, מהפחד מפני המעביד:

הגבאי ר' ליב מחזיק בו בכוח, ואז מופיע בן־שוהם, וקורא במקומו את הפרשה, ובכך משמש “שעיר לעזאזל”, כפרתו של בן־עזאי. אחד הקולוניסטים מעיר הערה, שלאחר קריאת הסיפור כולו, היא מתגלית כאירוניה טראגית:

בן־עזאי החייב תודה לבן־שוהם, נעשה ליריבו־מתנגדו, בשעה שנַדרה הולכת אחריו ומנסה לעבור מעולמה לעולם החדש. כאמור, עם מותו של בן־שוהם מכדור של ערבי, מסתיים ניסיונה זה בכישלון, והיא חוזרת לעולמה הקודם, נעשית לאשתו של דודהּ ומקבלת עליה את הדין. מתברר, שגדול כוחו של העולם הישן, מזה של החדש, והמזלזל בו משלם בחייו.

כמו בסיפורו של מי"ב, כך גם כאן, מתערבבים המתים במעשיהם של החיים, ומשפיעים עליהם, והשבועה, אפילו היא בלתי צודקת לחלוטין, תקפה, ויהיו הנסיבות אשר יהיו. מי שמֵפר צוואתו של שכיב־מרע עתיד להיענש. ומי שנוטל על עצמו את קללת התוכחה, עתידה היא לחול על ראשו.

אומרת נַדרה:

בן־שוהם הרציונליסט, המודרני, משיב לה:

ונַדרה בשלה:

גם בן־שוהם חולם, וחלומו, משייך אותו בהכרח לאותו עולם אחר, שאיננו מאמין בו. חלום זה מתפרש, במבט לאחור, כחלום המוות של עצמו, ולא כחלום־החיים כפי שחשב תחילה: הברושים שהוא שוכב פרקדן בצילם, הם הברושים הנטועים על קברו בבית הקברות (אותם הברושים שהופיעו גם בחלומה של נַדרה), ונדרה עם שני הילדים, שאינם ילדיו, מבקרת את קברו (עמ' 120).

בן־שוהם, שבמישור הגלוי המציאותי של עולמו, לא רק שלא חטא, אלא אפילו עשה מעשים טובים: התנדב לומר את הפרשה במקומו של בן־עזאי, פרש חסותו על נערה דלה בת עניים והביאה לקבוצה – חטא במישור הסמוי, של העולם הכפוף לחוקים שבו גדול כוחן של המילים, והמפר שבועה נענש.

יש לציין, שמוטיב זה של הפרת צוואת המת, ובמיוחד כשהמדובר בנישואין, הוא שכיח בספרות, וכמעט תמיד, הגיבורים או צאצאיהם נענשים בשל כך, שכן גדול כוחה של השבועה מכוחם של רגשות־לב וחיים־של־ממש.

לכאורה, הרי זה סיפור של המאבק בין החדש והישן, המתמקד בדמותה של נַדרה, הנערה התימנייה הנקלעת בין שני העולמות, עולם־המסורת של דודהּ ועולם־החופש של הפועלים ובן־שוהם; אותו מוטיב ישן של ההיקלעות בין החובה והכורח למלא את הצוואה לבין הרגש, האהבה והבחירה החופשית, חוזר אף כאן בווריאציה על רקע תקופת העלייה השנייה. וכן חוזר המוטיב, שהיה שכיח בספרות התקופה, על הנערה העוברת מעולם לעולם ומייצגת בגופה את בעיות מיזוג השבטים והעדות בישראל, ואת הדרך לפתרון בעיות מסוג זה. כל אלה, אכן מצויים בסיפור, אולם אין זה סיפור חברתי, שההווי עומד במרכזו, אף־על־פי שהווי זה מתואר בהתאם לכל הכללים של סיפורי ז’אנר זה באותה תקופה. ההווי, הבדלי המעמדות, המתחים החברתיים, התרבותיים והעדתיים השונים, רק מכסים על העיקר, על המעמקים: האמונה, שהעולם על פי חוקים אחרים, שאינם גלויים והגיוניים וניתנים להסבר. אלה הם חוקים, שבהם יש כוח למילה, ולקללה ולשבועה תוקף משלהן. כל מי שמזלזל באלה או מנסה שלא לציית להם סופו שהוא נענש קשות והקללה שזלזל בה חלה עליו והצוואה והשבועה שניסה להפר – נפרעות ממנו. אפשר שבשל כך חוזר בסיפור פעמיים מוטיב זה של הזלזול במילת הקללה או ההתעלמות מן השבועה והצוואה, כדי להדגיש, שאין זה מקרה אלא זוֹ החוקיות המיוחדת של עולם זה.

הוויתו של בן־שוהם היא הוויית היום, האור, ואילו הוויית המתים, הקללה, הצוואה, היא הוויית הלילה. היום והלילה נאבקים זה עם זה, ושדה־המערכה הוא נפשה של נַדרה (פרק ה').

תשומת הלב בסיפור זה מוסבת לעיבוד המדוקדק של הפרטים, היוצר את המתח שבין המישור הגלוי לסמוי: על פני השטח, בנִגלה, זהו סיפור־הווי טיפוסי לתקופה, בעל הנמקות חברתיות ברורות, ומתחת לו, בסמוי, פועלת מערכת הנמקות שונה לחלוטין. אותם אלמנטים עצמם משמשים בעת ובעונה אחת את שתי המערכות.

נביא דוגמה אחת בלבד לשימוש כפול זה במישור הראליסטי והמיתי, שכן ניתוח מפורט חורג מתחומי הפרק. כוונתי לפרשת הצלצולים. בן־עזאי טועה בצלצולים, ובמקום לצלצל להפסקת העבודה, או לבשר על נשף ואירוע משמח, הוא מצלצל צלצולי אזעקה והתרעה על פורענות. בכך הוא מקדים את המאוחר, ובלא־יודעין מתריע על הסכנה האמיתית העתידה להתרחש, ומה שנחשב בתחילה לטעות – מתגלה כאמת: “תכיפותן של שתי ה’פורענויות' ביום אחד ואפילו בשעה אחת, כזאת לא קרה אותו מעולם” (עמ' 103).

בן־עזאי קושר פורענות לפורענות, ומתברר, שדווקא קשר זה הנראה תחילה כמקרי וכאבסורדי – הוא האמיתי והנכון באותו עולם שחוקיו שונים וסמויים.

זהו סיפור על אשליות שנופצו, על אזלת־ידו של האדם לשנות את גורלו במו־ידיו, על כוחה של המילה המנצחת את החיים ואת הרגש. על הוויית הלילה שגברה על הוויית היום, על כך שגדול כוחו של החושך מכוחו של האור.

 

ד. “איש התוכחה” לדבורה בארון    🔗

סיפור זה שונה בין הארבעה, שכן מהלכו אינו מטוב לרע, כפי שצפוי בכל הסיפורים שפרשת “התוכחה” מצויה בהם, אלא הוא הופך את התבנית, ומהלכו הוא מרע לטוב. הגיבור הוא איש־מופת, צדיק וישר, ואולי בשל כך, אין למילות התוכחה כל שליטה עליו.

גם בסיפור זה, כמו בקודמיו, מפגיש שֵם־הסיפור את הקורא מיד, עם הנושא המרכזי שלו, ומפנה את תשומת לבו, אם כי ברמז, לקשר לפרשת “התוכחה”. עם סיום הסיפור מתברר לקורא, שציפיותיו אמנם נתגשמו, שכן הפרשה מופיעה בסיפור, אך לא בכיוון שחשב תחילה. לצירוף “איש־התוכחה” יש יותר ממשמעות אחת: הוא האיש אשר נדון לקרוא את פרשת “התוכחה” לפני הקהל; הוא האיש, שחייו הם תוכחה רצופה, תוכחה, במובן עונש, פורענות, צרה; אבל הוא גם האיש, שחייו הם תוכחה במובן נזיפה, ביחס לחברה שבתוכה הוא חי, המאפשרת קיום אומלל כזה, ואשר אחדים בתוכה, מתאכזרים לאנשים חלשים כמותו. ודומה, שהתוכחה מופנית בדיעבד גם כלפי הקורא, שכן היא מגבירה את רגישותו למציאותן של משפחות מסוג זה, ומעוררת אותו ליחס המחפיר, שהוא לא פעם מנת חלקן. ומסתבר, שפרשת “התוכחה” אינה פרשה היסטורית, שעבר זמנה, אלא היא אקטואלית מאוד, וכוחה עמה לבטא את אי־הצדק של החברה ביחס לחלשים שבתוכה.

השתנות המשמעויות של שם־הסיפור, מתוכחה, שהיא מנת חלקו של הגיבור, לתוכחה המכוונת כלפי החברה, מגלה את ההיפוך של התבנית וחילופי התפקידים החלים בסיפור: נחום־ליב הדובובי, האדם הפחוּת והירוּד שבכל אנשי העיירה, הוא זה, שמשמש חסות ומגן לא רק למשפחתו אלא גם לכל אנשי העיירה. בעוד שהם מפחדים ומתחבאים בשעה שהוא קורא את פסוקי הקללה, עומד הוא עצמו, מאוּשש ואמיץ, והקריאה המשמשת להם מקור פחד וחרדה, משמשת לו מקור פרנסה, ובעזרתה הוא מספק מזון למשפחתו ומביא את האור לדירתו החשוכה:

פרשת התוכחה נהפכת לו מקור ברכה. הקללות שיצאו מפיו, ביטאו מאליהן את הביקורת על החברה, את חטאיה כנגד החלש שבתוכה. החברה היא שעברה על הלאווים שבתורה, ולכן יש לה מה לפחד מפני התגשמות הקללות. בתורה נאמר: “וכי ימוך אחיך ומטה ידו עמך והחזקת בו” (ויקרא כ"ה, 35); וכן “וכי ימוך אחיך עמך ונמכר לך, לא תעבוד בו עבודת עבד” (שם, שם, 39).

החברה אמנם עזרה לו בתחילה, כשהגיע לעיר כפליט חסר־כל עם משפחתו, אולם לאחר מכן, אין איש מתעניין בגורלו, והוא עובד עבודת־עבד, אצל כל מי שרק מוכן לשכור אותו. בהתאם לתפיסת־עולמה המחזורית של דבורה בארון, שלפיה גלגל חוזר בעולם, והמעשים בהווה יש להם מקבילות בעבר, ובייחוד בתנ"ך, הרי גורלה של המשפחה, וגורלו של אבי־המשפחה, מקבילים לגורלו של עם־ישראל במצרים, בשעה שהתענה תחת ידי הנוגשׂ המצרי. השַמש הזקן הוא גלגולו המודרני של הנוגשׂ הקדוּם: הוא רודה בו בפרך, מלין את שכרו, מכביד עליו את עולו, ולעולם אינו מרוצה מעבודתו. גם אשת השַמש אינה טובה מבעלה, ולא רק שהיא חוסמת את הדרך בעד אשת הסבל, הבאה לדרוש את השכר המגיע להם, אלא גם מגרה את נחיריה המורעבים בריח העוגות שאפתה. את הבן הבכור, הבא באותה שליחות, מגרש הזקן הקפדן ברצועת ההלקאה שבידו, היא שבט הנוגשׂ המודרני. נחום־ליב עובד בפרך לא רק אצל השַמש הזקן ורע־העין אלא בשירותה של החברה כולה. הוא עושה עבודות סבלות קשות בשכר מועט, אצל כל דורש.

אנשי העיירה, מצטיירים אפוא, בדמותם של המצרים הנוגשׂים, ונחום־ליב הוא תמצית גלגולו של עם־ישראל המתענה תחת ידם. אפשר אף, להרחיק לכת ולומר, שיחסו החם והדואג לבנו החלש, יש בו הד מיחסו של משה שבאגדה, לאותו גדי שתעה בצימאונו. הקללות, אין להן שליטה עליו, אף על פי שהוא קורא אותן במו פיו בבית הכנסת, כמצוות אדונו השַמש, אולם יש להן שליטה על החברה שחטאה, והיא חשה במעומעם בכך:

לא זו בלבד, שלקללות אין שליטה עליו, אלא הן נהפכות לו למקור ברכה. אם בקללה נאמר: “ואכלת פרי בטנך בשר בניך ובנותיך אשר נתן לך ה' אלהיך” (דברים כ"ח, 53), הרי בסיפור חל היפוכה של הסיטואציה: בכסף שקיבל הסַבּל, לאחר שקרא את פרשת “התוכחה”, קנה מזון לבני ביתו, ובמיוחד קקאו לבנו החלוש. תיאור הכנת הקקאו והאכלת הבן, כשכל שאר בני המשפחה משתתפים במעשה, מתעלה לממדים של טקס פולחני ממש, ועל האוכלים נאמר “כי אכן אורו עיניהם”.

בזכות פרשת “התוכחה” יוצא נחום־ליב מעבדות לחירות, ולו גם זמנית, הוא יוצא “ברכוש גדול”, גם אם הוא מצומצם מאוד, והוא יוצא מאפלה לאורה, גם אם אלה הם “אורות באופל” בלבד.

למעשה, היפוך התפקידים בין נחום־ליב המסכן, המתחזק לאחר קריאת התוכחה לבין החברה מוכת־האימה לאחר קריאה זו, אינו ההיפוך היחיד בסיפור. מעמדו של נחום־ליב המסכן, הנהפך ממי שמקבל למי שנותן, בסופו של הסיפור, שיאו, אמנם בשעת קריאת התורה, אולם הוא נרמז עוד קודם לכן. נחום־ליב חי חיים כפולים, בשני מישורים: בחוץ – הוא עלוב ומסכן, אטום וחירש, עמוּס בלשונו וכבד־אוזניים. בביתו, בתוך משפחתו – הוא פעיל וזריז, פיקח וקשוב, מרכז המשפחה בעל הסמכות והאחריות, והעיקר – אוהב ונאהב.

הביטוי לכפל־חיים זה מתגלה בשימוש הלשון: “עמוּס בלשונו היה”, ביטוי המזכיר את מדרש חז"ל על הנביא עמוס. לאחר מכן מתוארת עבודת הסבלוּת הקשה שלו, כשהוא עומס על “גבו המוצק, המשופע, שנראה כמו נטוי לסבל”, שקים כבדים. הוא שומע, על אף חירשותו, את האנשים קוראים מן המחסנים שיבוא לסחוב שקים, ומקבל עליו כל עבודה. ובביתו, הוא עמוס בכיכר הלחם שקנה, הוא שומע את תלונות אשתו, עומס על עצמו את עבודות הבית הקשות: הבאת עצי־הסקה ומים מהבאר, והמשא אשר על גבו עכשיו, הוא משאו הנעים של אחד מילדיו אשר נתלה לו מאחוריו על גבו הרחב והמוצק. הניגוד בין החוץ והבית מתמצה באותו משא: השק הכבד בחוץ, והילד היקר על גבו בבית.

פרשת התוכחה, הקשורה במקורה ביציאת מצרים, מתגלגלת לעיירה היהודית בליטא, אשר בה חוזרת פרשת השעבוד ונשנית בחילופי תפקידים: לא מצרִים משעבדים את היהודים, אלא יהודים משעבדים יהודים.

סיטואציה דומה, בלי קשר למקום ולזמן, מולידה תגובות דומות, ולכן נראית פרשת התוכחה במקומה. עם זה אין בכוחה לפגוע אלא במי שחטא, ואילו זה הנקי והצדיק, גם אם יהגה את פסוקי הקללה בפיו, לא רק שאין להם שליטה עליו, אלא הם נהפכים לו מקור ברכה וכוח.

דבורה בארון, שיחסה החם לחלשים ולמקופחי־הגורל, בא לידי ביטוי ברבים מסיפוריה, הצליחה גם בסיפור זה, לרתום את פרשת התוכחה והקללה, לתפיסת עולמה המיוחדת. אמנם, העולם לא תוקן, ומנהגו לא שונה, אבל, לרגע קל היתה הרווחה.

 

ה. “עריק” לעזרה המנחם    🔗

סיפורו של עזרא המנחם “עריק”, גם הוא, לכאורה, סיפור־הווי על רקע מלחמת העולם הראשונה, אולם שלא כסיפורו של אריאלי, שרויים גיבוריו כולם בתחום האמונה התמימה, הלך־מחשבתם פטליסטי, והם כפופים לחוקיו של עולם סמוי, שכוחות נסתרים שולטים בו.¹¹

אמונתם של הגיבורים תמימה, ובעולם זה החטא והעונש הבאים לאלתר הולכים צמודים ומהווים את סדר־העולם. הגיבורים, המנסים לחרוג מן המקובל, לקבוע בעצמם את גורלם, לעשות דין לעצמם, ללכת אחר רגשותיהם ולעקוף את המסורת המקובלת מדורי־דורות, אינם מצליחים, נענשים, ומשלמים מחיר כבד בעד ניסיון־פריצה זה. במיוחד משלמת הנערה, שהיא היוזמת, היא האקטיבית והיא הפורצת והמורדת.

פילוסופיית־החיים של הנער, העריק מן הצבא התורכי, היא שמחזיקה אותו בחיים, ומשהוא מפר אותה – הוא נענש: “שנות שירותו הצבאי הרגילוהו שלא לתמוה. יבוא אשר יבוא, עד אליו לא יגיע. בכוח אמונה זו נותר בחיים חרף המלחמה” (עמ' 7).

פגישתם הראשונה של הבחור והנערה מתוארת כהתנגשות האור בחושך, כהתגלות אלוהית, על כל סממניה ומרכיביה: הנערה, היא האור, והיא מקור המזון והחום: “שני אישוניה האירו דרכה לפניה. ראשה ומחצית גופה היו עטופים שביס תרוג [בצבע אתרוג, צהוב־ירקרק] וידה הימנית החזיקה טבלה מצומדת למתניה, מלאה רקיקים, שכיסתה עליהם מפה לבנה מחוררת. חומם וריחם סחררו את ראשו” (עמ' 7).

אורה של הנערה בהופעתה הראשונה הוא בניגוד להעדר האור שבהופעתו הראשונה של הבחור: “מעילו הצבאי היה מרופט והקור חדר לגופו. עננים גשומים שטו נמוכים מעליו ואור לא נצנץ בעדם” (עמ' 7).

השלמה להופעתה האלוהית של הנערה משמשים קולה, שיש לו טעם של דבש, המתמזג עם טעם הרקיק, שיש בו אסוציאציה לא רק לטעם המן שירד מן השמים, אלא גם לטעם המגילה שהאכיל האלוהים בה את יחזקאל (ג', 3). גם לשון “קח” שהנערה משתמשת בה, מעלה את האסוציאציה של ההתגלויות השונות והמעשים הסמליים של יחזקאל (ג' 10; ד' 1, 3 ועוד הרבה), וכן המילה “שוליים” הנזכרת אצל הנערה, לקוחה אף היא מתחום ההתגלות האלוהית (ישעיה ו' 1; ועוד). הבחור אינו מספיק להודות לה וכבר “היתה רחוקה”.

הנערה מחזירה לבחור את כוח הרצון שאבד לו, ומפעילה אותו. בהופעתה השנייה נעלם יסוד האור והקדושה ומובלט היסוד הנשי שבה: “שערה השחור התנשא על ראשה כתל קלוע צמה על גבי צמה, שהגביהו את קומתה. עיניה היו גדולות וגלויות, ולחייה – אודם שושן בזוק לובן” (עמ' 8). שניהם מגיעים יחדיו, והפעם מן האור של החוץ, אל החושך של הפנים, של המאפייה. מקור האור היחיד הוא “לוע התנור”, והאסוציאציה, שעדיין אינה בולטת, היא לגיהינום, או לשאול.¹² עדיין המאפייה מצטיירת במונחים חיוביים: חום ולחם, אולם דימוי חיובי זה עתיד להיהפך לניגודו. אבי הנערה וחבר עובדיו דומים למי שמבצעים פולחן עתיק, משרתים את לוע־התנור ורודים מתוכו את כיכרות הלחם, ללא אומר ודברים: “לעת חצות ישובו אלמים, עצובים, הולכים בדרך הזאת גופה, נופלים לתוך לשונות האש של המאפיה שהכל מתנהל בה בלאט, לפי חוקיות שריפתן של גחלי האש שבתוך התנור” (עמ' 10).

הנערה עושה דין לעצמה. היא מביאה לה בחור, חתן, בלא שדכן, ובכך מפרה מסורת מקובלת. הנימוק עדיין חברתי: בימי המלחמה מעטים היו הגברים הצעירים הפנויים, וקשה היה לנערות להינשא. האב, החרד ממעשיה של בתו, מנסה להשלות את עצמו: “מעשה טוב – גמול בצדו” (עמ' 10). הוא מתעלם מהפרת המסורת ומנסה להעביר את מעשיה לתחום המוסרי של הצלת חיי אדם.

הבחור, אמאדו, שפירוש שמו: אהוב, נאהב (עמ' 17) מתואר בשני מישורים, כמו בכל הסיפורים הנסקרים כאן. במישור הגלוי, הוא בחור מסכן, עריק הצבא התורכי, שזה כארבע שנים נפרד ממשפחתו וגויס בעל־כורחו לצבא התורכי, והריהו מחפש לו תחליף לזרועות אמו שניתק מהן, אצל אסתריקה. הוא מנסה להמשיך את חייו המסודרים בעבר, לפי שגויס לצבא, חיי בן יחיד מפונק ואהוב שנועד להוראה. זהו ניסיון להתעלם משנות האימים בצבא ולהמשיך את הצד הבהיר והנאה של עברו.

אולם במישור הסמוי קיימת גם הוויה אחרת, לילית, אפלה, עכורה, הוויית־חייל בצבא התורכי, הוויית עריק, זר, החודר מבעד לפרצות חומת־העיר, נובר באשפה, הולך בלילה בעיר של מתים, שריחות מחראות וריקבון שולטים בה. גם כשאסתריקה פורשת עליו את חסותה בהסכמתו האילמת של אביה, הוא מעדיף את הלילה ואת המאפייה, שהיא כבית־כלא מרצון: “אמאדו לא יצא מכלאו שבמאפיה. לא ראה בזריחת השמש ובשקיעתה. היום והלילה היו לאחד. הוא לא נשתוקק לשינוי באורח־חיים זה המעניק לו לחם, שלווה ומשכב” (עמ' 11–12). אור היום איננו נוח לו, והוא מרגיש כזר בתוכו: “אור יום היה, צהרים בהירים ונינוחים, אוויר שליו וממוזג, שמים טהורים מענן. דומה כי נקלע מעולם לעולם” (עמ' 12).

הסיפור, הוא סיפור הניסיון לעבור מעולם לעולם, וכישלונו של ניסיון זה: אמאדו מצליח להוריד את הסיאוב החיצוני מגוו בעזרת הסַפר, אולם איננו מצליח להשתחרר מהסיאוב שדבק בו בצבא התורכי, והרחצה במקווה היא רמז מוקדם לכך:

אין מנוס מן ההרגשה, שהרחצה במקווה הטהרה דומה לירידה לגיהינום “המדור התחתון”, והטבילה במים בין “הגופות המרחפים סביבו עירומים” מעוררת אסוציאציה שלילית חזקה.

המשך הסיפור בנוי כך, שאמאדו הוא זירת־הקרב שהכוחות השונים נלחמים עליו ומושכים אותו כל אחד לצד: האור והחושך, העולם המסודר והבהיר, לעומת העולם האפל והמפחיד, כל אחד מפעיל את כוחותיו־שליחיו עליו. סעודת ליל השבת, שייכת לעולם המסודר, של המשפחה, שלפני מוראות המלחמה, ודמותה של אסתריקה בשלב זה, מתלכדת עם דמותן של אמו ושל אחותו (עמ' 14). אמאדו עצמו, נשאר פסיבי, כביכול, אינו משתתף כלל במאבק המתנהל עליו, והביטוי לכך הוא בעובדה, שהוא ישן רוב הזמן (עמ' 15) הן באותה שבת ראשונה והן בלילות הבאים.

בשעה שהוא מוזמן על ידי הקהל לעלות לתורה, הוא מתקשה בקריאת הברכות, ומתגלה ברבים בורותו: “הברכות נשכחו מזכרונו, או שמא לא ידען כלל” (עמ' 16) מכאן רמז מקדים, שאין עולם־הברכות – עולמו. עדיין הוא ממשיך להתנמנם, ולהימנע מפעילות: “חש כי הוא משתוקק להיוותר לבדו, כָּמֵהַ למקום של עצמו, שיוכל להגיף בו דלת וחלון”. אין הוא רוצה לתת זכות כניסה לעולמו לאיש, אולם אסתריקה איננה מוותרת, ואם אינה יכולה להיכנס לעולמו בצורה המקובלת, הגלויה, המותרת, תחדור אליו במחתרת: “אסתריקה ריפרפה סביבו ערפלית, כבבואה מתחת למים, צוללת וצפה חליפות” (עמ' 16). חדרו של אמאדו הוא בבואה למה שעתיד לקרות: הוא מצוי מחוץ לתחום החצר, קולות העולם כמעט שאינם מגיעים אל חדרו, לפנים היה נקי, וכיום “רשת סבוכה של קורי עכביש פרושה עליו סביב־סביב כהינומה”. רמז נוסף לחופה שלא תתקיים ולהיריון מחוץ לנישואין, מצוי בתיאורו החיצוני של חדרו “ככרס הבולטת חוץ לתחומה” (עמ' 16).

אסתקירה מחדירה לעולמו אור ואוויר של קיץ, והיא מתנהגת כבעלת־בית, אף שלא ניתן לה היתר חוקי לכך: מנקה את חדרו, מבקרת אותו בשבתות ומשוחחת עמו כדרך שאישה צעירה סחה עם בעלה האהוב.

תזכורת מן העולם האחר, שלא ויתר על השייך לו, נרמז בסיפורה על אמה:

זהו מוטיב מוּכר, וברור לקורא, שכאן רמז מקדים למה שיעלה גם בגורלה של הבת, שאף היא יפה כאמה. ועתידה ללכת בדרך השיגעון, שכבר נסללה לפניה. אותה שיחת שבת־אחר־הצהריים, הצריכה לקרב את האוהבים, מתהפכת ונעשית למקור של פחד וחרדה, משמגיע אמאדו לסיפור פרשת ניתוקו מבית אביו. הניסיון לאחות את הניתוק ולהמשיך את הוויית בית אבא השלמה וההרמונית, איננו מצליח:

המחלה, היא אחד משליחיו של העולם האפל, הנאבק על נפשו של הבחור. היא מקרבת את אמאדו לאסתריקה המטפלת בו, בהוויה הלילית, והם עוברים על חוקי המסורת ומְפֵרים אותם:

ניצחה ההוויה הלילית, הופרה המסורת, מי שעשה דין לעצמו, עתיד לשלם. והדרך לפורענות כבר סלולה לפניו, בדמות גורלה של האם שלקתה בשיגעון והתאבדה.

כמו בטרגדיה הקלאסית, עדיין דומה שיש תקווה, עדיין הקטסטרופה מושהית, שמא יסכים אמאדו להעמיד חופה והכל יהיו מרוצים (עמ' 21), וכאן באה תגובתו של אמאדו המנסה, כמקודם להישאר פסיבי, בשעה שהוא חייב להחליט ולפעול: “אמאדו, אף כי היה סיפק בידו להרהר ארוכות בדבר, לא יכול להגיע לסוף מחשבה. הנערה פקחה את עיניו” (עמ' 21). הנישואין אינם נערכים, אסתריקה מופקרת לגורלה, יולדת לבדה בחצר. הוולד נמצא ללא רוח־חיים, ואסתריקה, המקיצה לאחר ימים רבים של חוסר הכרה אל העולם, יוצאת מדעתה. היא, שהביטה תמיד אל העולם בעיניים פקוחות ומאירות, עוצמת כעת את עיניה, ומוצאת מפלט בשינה ובעמעום הדעת. ואילו אמאדו, שנפקחו עיניו “מקיץ לחיים” (עמ' 24), נעשה אקטיבי, מנקה את חדרו, מבשל קפה ומגיע לבית־הכנסת. ריח־הלחם הקודם מתחלף אצלו בריח הבורסי [מעבד העורות] ובעוד אסתריקה “הלכה ודממה, פנינה קפואה שאין לעקרה ממקומה” (עמ' 24), הוא מקיץ לחיים, מפשיר והולך ומתמלא כוח ופעילות.

אולם מכיוון שהוא שייך כבר לעולם האחר, לעולם האופל והסיטרא אחרא, הרי התעוררותו החדשה לפעילות, מקורה ברע, באפל, והיא יכולה להביא אך אסון והרס. גם הפעם הוא מוזמן לעלות לתורה, ומתברר שנעשה שליח־ציבור לקריאת פרשת התוכחה, בשבת של “כי תבוא”. בלי ידיעתו קרא בספר התורה מילים שלא הבין, ורק לאחר שהגבאי הודה לו על קרבנו זה, ידע מה עשה, אלא שהפעם הביא את קללת התוכחה לא על עצמו אלא על הנערה שאהבה אותו, ושהעניקה לו חסות וחום ואהבה, ושילמה בגופה את קללות התוכחה, על המעשה שעשו שניהם יחד, ושהוא לא ניסה לכפר עליו ולשאתה לאישה.

וכך מסביר לו הגבאי את פשר עלייתו לתורה:

אמאדו שימש כשעיר לעזאזל, "איש שלוח אלינו מן השמים, משולח… (עמ' 26) והקללות שהוציא מפיו חלו על ראש אסתריקה.

רק לאחר הסבר זה, מתברר לו לא רק פשר העלייה לתורה, אלא גם משמעותה האמיתית של התנהגותו ביחס לאסתריקה ולגורלה, והוא חוזר לאותו מצב, שבו מצאה אותו הנערה, שבו נוח לו שלא נברא משנברא. הוא רוצה להוסיף ולישון מבלי להקיץ לעולם.

פרשת התוכחה, רק השלימה להלכה, מה שנקבע כבר קודם למעשה, היא נתנה מסגרת “הלכתית” לפורענות שבאה על אסתריקה. אסתריקה נענשה על שפרצה את המסגרת, ונתנה חופש לרגשותיה ולגופה, והמעשה המוסרי הטוב שעשתה לא עמד לה. מדוע לא נענש הבחור? – אולי משום שלא היה מוּדע למעשיו ולמעשיה, משום שעשה מה שעשה כמתוך נמנום תמידי, כנגרר ולא כיוזם, והיא שעשתה מעשיה מדעת, נענשה באבדן־הדעת. עלייתו הראשונה לתורה לקריאת הברכות נסתיימה בכישלון, כיוון שלא לעולם זה היה שייך, ולכן, לפי הגיונו של אותו עולם, מסתיים הסיפור בעלייתו לתורה לקריאת הקללות, עלייה המצליחה היטב. קריאת פרשת התוכחה, חוזרת ומאשרת את הקללה שהביא על הנערה שאהבה אותו, ושילם לה רעה תחת טובה. זהו אותו כוח אפל, אשר הטוב הדבק בו, לא רק שאינו מצליח לשנותו ולהאציל עליו מאורו, אלא שהוא עצמו נפגע ואורו נפגם.

 

ו. קווי דמיון ושוני    🔗

ארבעה הסיפורים מעוגנים בתחום המיתוס, במובן הראשוני של מושג זה:

וכן:

הבעיה המרכזית היא בעיית היעגנותו של המיתוס בעולם של סוף המאה ה־19 והתחלת המאה ה־20, בקרב אנשים, שמקצתם עולם זה הוא בשבילם ממשות ומציאות והמילה הכתובה בתנ"ך, והמילה הנאמר כנדר, כצוואה או כשבועה, יש לה תוקף מחייב, ואין שום כוח שבעולם שיכול לעמוד נגדה.

ארבעה הסיפורים המעוגנים כל אחד ברקע ההיסטורי והמציאותי של תקופתו, שייכים בעת ובעונה אחת גם לאותו עולם קדמון, ולכן הם מקיימים מערכת כפולה של הנמקות ומערכת כפולה של ארגון חומרי הסיפור. בכל הסיפורים רובד גלוי ורובד סמוי ובכולם משמשים אותם האיזרים והמרכיבים שימוש כפול בשני רובדי הסיפור, הפועלים בעת ובעונה אחת. ברובד הגלוי, ההנמקה היא סיבתית, הגיונית, חברתית, ראליסטית, וברובד הסמוי – מיסטית, מיתית, אירציונלית ובלתי ראליסטית – כפופה לחוקיו של עולם נסתר.

בכל הסיפורים מוצג העונש מצד אחד, כנובע ממציאות הגיונית, ראליסטית, פסיכולוגית, מן המישור הגלוי, אולם בעת ובעונה אחת, יש לו הנמקות בלתי־ראליסטיות, דֶמוניות, מסתוריות, הכפופות לאותו עולם שאינו מנוהל בהתאם לחוקי ההיגיון וההסתברות הגלויים. בעולם זה ממשיכים הגיבורים מחזורי־חיים של גיבורים קדומים, שהם גלגוליהם המאוחרים (מי"ב) בהיסטוריה של העם (דבורה בארון), או שרובצת גזירה על המשפחה, והגיבורים כפופים לה בלא ידיעתם (המנחם) ועולם המתים מתערב ומשפיע על החיים (אריאלי).

בשלושה סיפורים, נמצא בגיבורים פגם או חטא, שעליו נענשו ומעשיהם הטובים לא עמדו להם, והקללה חלה עליהם. רק בסיפורה של דבורה בארון, אין בגיבור כל רבב, והוא היחיד שאין לקללה שליטה עליו. קללות התוכחה חלות לא על האומר אלא על אלה השומעים אותן, שבהם יש חטא.

בשני סיפורים (מי"ב והמנחם) יוצאות הנשים מדעתן, שכן אינן יכולות לשאת במתח הנפשי שנקלעו לתוכו. אצל מי"ב המתח הוא בין העבר לבין העתיד, בין הנאמנות לזכרו של הבעל, לבין הדאגה לילדים ואימת הבדידות. אצל המנחם, המתח הוא בשל האכזבה מהתנהגותו כפוית הטובה של הבחור שהנערה הצילה, שהאמינה בו, וכן בשל חוויית הלידה וההפלה, מפח־הנפש שנגרם לאב, והחזרה על מעשי האם.

שני הגברים בסיפורים אלה, ראובן ואמאדו חטאו. הראשון בחטא המעילה, הגאווה ושבועת־השקר, והשני בכפיות־טובה, בעבירה על חוקי המוסר, באי קבלת אחריות.

בשני סיפורים (מי"ב ואריאל) מתערבים המתים במעשיהם של החיים ומשפיעים עליהם. גדול כוחם מזה של החיים. בשני סיפורים, לא האמינו הגיבורים בכוחה של המילה, וזלזלו בעצמתה, ונענשו על כך: גיבורו של מי"ב וגיבורו של אריאלי. בסיפור אחד ‏(המנחם) לא היה הגיבור כלל מודע לפרשת התוכחה, ובכל זאת חלה עליו ועוד יותר על הנערה שאהבה אותו. יוצא דופן הוא גיבורה של דבורה בארון, היודע מה נוראות המילים שהוא מוציא מפיו, אף־על־פי‏־כן הוא מחרף נפשו למען בני משפחתו. אולי בשל כך, ניצל.

בשלושה הסיפורים (שוב, להוציא את סיפורה של דבורה בארון) אין קללת התוכחה פועלת בחלל ריק, לעתים מצורפות אליה שבועה (מי"ב, אריאלי) וחטאים נוספים של הגיבורים. בכל שלושה הסיפורים הללו, התוכחה אינה הסיבה, אלא היא רק מוציאה מן הכוח אל הפועל את מה שהאדם מביא עליו במו ידיו בשל חטאיו. גם הגברים וגם הנשים שותפים לחטא, ונענשים קשות. אם כי חטא זה, נחשב כחטא רק באותו עולם אחר.

בשלושה סיפורים, נזכרת פרשת התוכחה בתחילת הסיפור או באמצעיתו, כרמז מקדים למה שעתיד להתרחש, ורק בסיפור אחד (המנחם) היא חותמת את הסיפור, לאחר שהפורענות כבר באה, ומשמשת רמז לאחור, כעין מסגרת משלימה ומפרשת.

בשלושה סיפורים (בארון, אריאלי, המנחם) הגיבורים הם עניים, עלובים, פליטים, מהגרים, משולי־החברה, הנתונים לניצול ולשעבוד. רק אצל מי"ב, נענשים דווקא החזקים והגאים.

בשלושה סיפורים (מי"ב, אריאלי, המנחם) מצפים הגיבורים לטוב, משלים את עצמם באפשרות של התגשמות ציפיותיהם, ובכך שיצליחו לבצע את רצונם, בעיקר לבנות חיי משפחה מחדש (מי"ב) או לראשונה (אריאלי, המנחם), ובשלושתם יודע הקורא מראש, בעזרת מערכת הרמזים המקדימים בסיפור, שהתהליך הבלתי־נמנע הוא מאשליה להפרכתה, ושהקטסטרופה לא תאחר לבוא.

רק בסיפור אחד (דבורה בארון) אין המדובר בבניית משפחה חדשה, אלא בדאגה למשפחה קיימת, ובסיפור זה, המהלך הוא הפוך: ממצב התחלתי קשה לסיום־ביניים מפויס, אם כי ברור, שהנחת היא זמנית וקצרת־מועד.

אוקטובר 1980