א.    🔗

יחסה של ה“השכלה” העברית אל הרמב“ם, המאור הגדול של היהדות, הוא מרובה צדדים, ויש בו הרבה פנים וגוונים. אולם מחשבה אחת יסודית של הרמב”ם, ושל חוקרים יהודים אחרים בימי הבינים שקדמו לו ושבאו אחריו, לא נתקבלה על לב המשכילים הראשונים, יוצרי ה“השכלה” העברית הראשונה, והיא המחשבה על האחדות של התורה והפילוסופיה, אותה האחדות בגרעין, ב“תוך”, כשמסירים את ה“לבוש” מן התורה ורואים את “חכמת התורה על האמת”, לפי הנוסחה של הרמב“ם. במקום אחדות זו של תורה וחכמה, או תורה ופילוסופיה, גרס מנדלסזון, שהשפעתו על ה”השכלה" העברית היתה גדולה מאד, אחדות של תורה והשכלה; וכיון שדת ישראל היא דת ההשכלה היא מוציאה מגבולה את הציווי על אמונה ועל דעות, וביתר דיוק: את הציווי על אמונה שיש בה משום דעות, כדי שלא לפגום בחופש הדעות, חופש זה שניתן לאדם מטעם ההשכלה. היא אינה יכולה לצוות על אמונה שיש בה משום דעות גם מטעם אחר, שהיה חשוב מאד להשכלה, והוא, שאין לתת את האושר הזה של דעות נעלות וטהורות, של אמיתות כלליות המאשרות את האדם, לעם אחד ולפסוח על שאר העמים. על־כן יצא מנדלסזון ודרש, כי תורה זו לא באה לצוות על האמונה באלהים ובמרכזה נמצאים המעשים הנעשים בשם אלהים, מעשים אלה שיש בהם ממעשי אגודה מיוחדת, שקיבלה על עצמה מעשים מיוחדים ברצון חברי האגודה והם נעשים חובה לה. התורה היא ביסודה נימוס מדיני לתכלית דתית, והיא מחנכת את האדם להסתכלות דתית, ותורה זו ציוה לנו משה, ובני־ישראל, החברה היהודית, או המדינה היהודית, קיבלו אותה עליהם ועל זרעם כחוק עולם.

מאותו פסוק שבתורה, שהוא הדיבּר הראשון מעשרת הדיברות: “אנכי ה' אלהיך”, אשר הרמב“ם למד ממנו, כי ידיעת אלהים כחיוב המציאות היא מצות עשה, שחובת כל יהודי לקיימה (“משנה תורה”, הלכות יסודי התורה, פ“א, ה”ו) – מאותו פסוק עצמו, שאין בו לשון ציווי, בא מנדלסזון ומלמד אחרת, שאין ציווי, ולא זה בלבד שאין ציווי על הידיעה, אלא אין ציווי גם על האמונה, והוא אומר: “בכל משפטי תורת משה ופקודותיו אין גם אחד אשר יצוה: תאמין או לא תאמין, כי־אם כולם אומרים: עשה או לא תעשה! אין ציווי על האמונה, כי לא תסבול האמונה כל ציווי זולתי הבא בדרך ההוכחה” (“ירושלים”, פרק ב, בתרגום העברי¹ של גוטלובר, ע' 76), והתורה אינה עוסקת בהוכחות. וכן אותו פסוק: “שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד”, שהרמב”ם מוכיח וגוזר ממנו, כי ידיעת אחדות אלהים היא מצות עשה שבתורה (שם, שם, ה"ז), פסוק זה עצמו מוכיח למנדלסזון, כי אין כאן, ובכל מקום שמדובר בתורה על אמיתות שכליות, מן הציווי, ואפילו לא משום דרישה להאמין, אלא משום הערה והודעה להשכיל ולדעת (“ירושלים”, שם, שם), וזה נראה למנדלסזון כסימן מיוחד של הדת היהודית, הקובע את פרצופה המיוחד ומבדיל בינה ובין הדת הנוצרית (“לי נראה, שלא ידעה היהדות מעולם דת נגלית, במובן זה שמבינים אותה הנוצרים. יש לישראל תורה אלהית, חוקים, מצוות, ציוויים, משפטים, לימודים המודיעים רצון אלהים, איך יתנהגו למען ישיגו ארחות חיים זמניים ונצחיים; חוקים ומשפטים כאלה נגלו להם על־ידי משה בדרך פלא ולמעלה מהטבע; אבל לא דעות לימודיות, לא אמיתות המביאות לחיי עולם, לא משפטי־שכל כוללים” (“ירושלים”, שם, בתרגום העברי הנ"ל, ע' 65).

הנה בכל השפעתו של הרמב“ם על מנדלסזון מכמה בחינות, שניכרת אף ב”ירושלים“, לא קיבל מנדלסזון, שנחשב אבי ההשכלה העברית, דעה יסודית זו של הרמב”ם על־דבר האחדות של התורה והפילוסופיה, ואף התנגד לה ניגוד רב.

ב.    🔗

דבריו של מנדלסזון ב“ירושלים” זכו להארה רחבה. ביקשו חכמים ומצאו מקור להם ב“מאמר הדתי־המדיני” של שפינוזה² ועוד, וכן ביקשו יסוד להם בשאלת שיווי־הזכויות ליהודים היושבים במדינות של נכרים, שהתעוררה בסוף ימיו של מנדלסזון, שאלה שהביאה גם היא לאותו פתרון חלקי שבספרו של מנדלסזון, אותו פתרון על חלוקת הרשויות: דת לחוד, ומדינה – ובה יש לכלול כל הדברים שמחוץ לדת – לחוד. בדת, במנהגים דתיים: במעשה המצוות, אנו יהודים, ובשאר הדברים אנו אנשים. הארה אחרונה זו יש בה מבוכה, הנמצאת אמנם גם בספרו של מנדלסזון עצמו, כי הנה מקרב הוא דוקא מצד אחר, כאמור, את דת ישראל אל המדינה ומוצא, בודאי לא בלי השפעתו של “המאמר הדתי־המדיני”, כי היא ביסודה חברתית־מדינית: נימוס מדיני. אולם אלה שעסקו בחקר הדעות שבספרו של מנדלסזון לא שמו את לבם, או לא שמו לבם דיים, להשקפה מעין זו של מנדלסזון, שהובעה באותה תקופת ה“השכלה” הראשונה – ועוד קודם שהביע אותה מנדלסזון ב“ירושלים” – על־ידי ידידו של מנדלסזון, המשורר והסופר של ההשכלה העברית, נפתלי הירץ ויזל. בדומה למנדלסזון מבדיל ויזל בפרק הראשון מ“דברי שלום ואמת”, ששלח “לקהל עדת ישראל, הגרים בארצות ממשלת הקיסר הגדול” בשנת תקמ“ב – כשנה לפני צאת הספר “ירושלים” של מנדלסזון (במאי 1783) – בין ”החוקים האלהיים” ובין “תורת האדם”, ובבואו להורות דרך החינוך לילדי ישראל הוא אומר: ”והנה לחנך נערי בני ישראל על הסדר הנכון יחלק לשתי מחלקות: המחלקות האחת ללמדו תורת האדם, והן הדברים שבעבורן בעליהן ראויין להיקרא בשם אדם, כי הנעדר מהן כמעט שלא יאות לו התואר הזה… והמחלקות השניה היא ללמדו תורת ה', שהן חוקי האלהים ותורותיו, דברים הנעלים משיקול דעת כל אדם ונודעו למשה רבנו ע“ה בנבואה, ולולי שבאו אלינו על הדרך האלהי הזה יהיו תעלומות גם מחכמי לב היותר גדולים, לפי שאין ענינם מסובב מן החוקים הקבועים תחת השמש, גם לא נתחייבו בהן רק זרע ישראל בלבד”. כידוע, ראה ומצא ויזל גם זאת ש“תורת האדם קודמת בזמן לחוקי האלהים העליונים, כי ראוי שמנעוריו יכתיר האדם עצמו ביראת אלהים, בנימוסים ובדעות, שבעבורן יאות להיקרא בשם אדם, ועליהם יכין לבבו ללמוד חוקי האלהים ותורותיו, ולשמור גם מצותיו הנעלים משיקול דעתו, שהיא תורת האיש הישראלי”.

דעה זו היא בעצם קיצונית יותר מזו של מנדלסזון, בהבדילה הבדל גדול יותר בין התורה והחכמה, בין “החוקים האלהיים” ובין “תורת האדם”, ביחוד בשימנו את לבנו למכוּון אצל ויזל ב“תורת האדם”, שבכללה “הידיעות הנימוסיות, דרכי המוסר והמידות הטובות ודרך ארץ”, וכו‘, וכן "כוללת החכמות הטבעיות, שהן ידיעת טבע הנמצאים למיניהם וכו’, שכולם בכוח האדם ללמדם באמצעות החושים והשכל" (שם) – אף “תורת אדם” זו שונה היא לכאורה מ“החוקים האלהיים”, שהם “דברים הנעלים משיקול דעת כל אדם וכו', ולולי שבאו אלינו על הדרך האלהי הזה יהיו תעלומות גם מחכמי לב היותר גדולים, לפי שאין ענינם מסובב מן החוקים הקבועים תחת השמש”. לפי מנדלסזון, משקפת התורה גם דעות האמת העליונה ומדריכה את האדם להגיע אליהן, אלא שאין היא מצווה אותו עליהן, בעוד שעל־פי ויזל התורה והחכמה, ואפילו חכמת הטבע, ודרכי המוסר והמידות, הן כשתי רשויות נבדלות לגמרי.

עד כמה הרחקנו אפוא ללכת, בראשית ה“השכלה” העברית, מאותה הדעה, שאלהים “שם פתיחת ספרו ית' במעשה בראשית, אשר הוא חכמת הטבע” (הרמב“ם בפתיחה ל”מורה נבוכים"), וכמעלה עליונה עליה היא חכמת האלהות, או “מעשה מרכבה”, שאותה, מפני שענייניה עמוקים, הגיד לנו בחכמתו האלהית, בתורה ובנביאים, “במשלים וחידות ובדברים סתומים מאד” (שם). אולם ויזל לא נשאר גם הוא בקיצוניותו, ועוד בפרק השלישי מ“דברי שלום ואמת” הוא מבאר את דבריו, כי “שתי התורות (תורת אלהים ותורת האדם) מתאימות, כי התורה ודעת האדם שתיהן מעשה אלהים והתורה האלהית היא עד̣י תורת האדם ותפארתו”, ויתר ביאור הוא מבאר את הדברים בפרקים האחרונים של המכתב הזה ובמכתב השני, השלישי והרביעי (“רב טוב לבית ישראל”, “עין משפט” ו“רחובות”) ל“דברי שלום ואמת”, והביאור הזה הוא, כי יש התאמה פנימית בין שתי התורות – תורת אלהים ו“תורת האדם” – ביחס למוסר ומדות, ו“בלי ספק מאורות ספרי מחברי המוסר כולם תכהינה מאור חזק הנוצץ מבין חרכי תורתנו” (“דברי שלום ואמת”, פרק ו), ו“מוסרי תורתנו, כשיתבונן בהם המשכיל ויבינם היטב, הם כולם צדק, משפט ומישרים, נעימים ומתקבלים על לבב כל בני האדם, וחלילה שינגדו לשכל חכמי העמים ונבוניהם, או שתהיה שום דאגה אחוזה בעקב אחת מהן, לומר על־פי הנחה כזאת יקרה מכשול זה או זה, לא תהא כך בתורת ה', גם לא תהא כך בדברי חכמינו בעלי המשנה והתלמוד כשיובנו על אמתתן” (שם, שם), ולהפך: “דרכי הנמוסיות… גופי תורה הן ועיקריה”, כגון “מצות ואהבת לרעך כמוך, מצות לא תשנא אחיך בלבבך, מצות לא תחמוד, וכיוצא בהן ובפרטיהן”, “אלא שתלויין בדעתו של אדם, ובעל הדעת ירגיש טובן ויפין בנפשו, וישכיל עליהן שכל טוב, וידריך עצמו בהתנהגות ישרות כאלו, וביותר אהבת בני אדם, שהמצוה הזאת כוללת גם היא פרטים בלי תכלה, וכולם דרכי הדעת והשכל הם, ולכן הם בכלל תורת האדם שזכרנו” (המכתב השני, “רב טוב לבית ישראל”, מהדורה ראשונה ברלין תקמ“ב, דף י”ג), אבל אין אדם עומד עליהם בלי תורת האדם, שהיא הכנה להם. אולם אין תורת אלהים כוללת את החכמות הלמודיות והטבעיות (כמה פעמים במכתבים הנ"ל של ויזל), וכן אין תורת אלהים עוסקת בפילוסופיה וכאילו גם אינה רוצה שבני־אדם יעסקו בה, שהיא “אינה צריכה לחכם־לב, כי הוא יודע את אלהים מצד תורתו ואמונתו ודעת אלהים שבלבו, ולהדיוט שאין דעתו שלמה, אפשר שתקעקע יסוד אמונתו” (מכתב שני, דף כ"א), “שלדעתנו לא על הידיעה כפי דרכי המופתים הללו אמר דוד לשלמה בני דע את אלהי אביך וגו' (ד“ה א כ”ח, ט), אלא על אותה הנקראת בספרי הנביאים דעת אלהים, שאמר עליה אז תבין יראת ה' ודעת אלהים תמצא (משלי ב, ה), שהאדם זוכה לה בהיות לבבו לב טהור” (מכתב ד, “רחובות”, דף ה).

דברי ויזל על הפסוק “דע את אלהי אביך” לא יובנו די צרכם אם לא נשים לב למה שהסיקו ממנו חכמי־ישראל הפילוסופים. הם הסיקו ממנו את הפילוסופיה, שיש כאן, בפסוק זה, מעין ציווי עליה. והנה הוא מסיק ממנו דעת אחרת, שהיא נמצאת לאדם בהיות לבבו לב טהור, בכח דעת־אלהים הנטועה בלב, בלב כל אדם, אם מעט ואם הרבה (שם, דף ו), ואין זה תלוי בחקירה ובפילוסופיה.

ג.    🔗

דעות אלו של ויזל יש אולי לראות כדברים שלא יצאו מתוך לבו, אלא מתוך ויכוח עם הרבנים בעלי האמונה, שנלחמו בו על “דברי שלום ואמת” ומתוך שרצה בדרך כלל להשפיע על היהודים המאמינים, ועל־פי זה יש אולי לבאר כמה סתירות, קלות וגם בלתי־קלות, בדברים שיש להכיר בהם פה ושם מעין נסיגה של ויזל ממה שאמר במכתב הראשון. אבל המעיין היטב בספריו של ויזל, שחיבר שנים רבות לפני מלחמת ההשכלה שלו ב“דברי שלום ואמת”, יראה, שאין הדבר כך. הוא יראה, שיש באמת בספריו של ויזל שיטה של השכלה, הבנויה על דעת אחרת מהדעת השכלית של האדם. בספרו הראשון של ויזל שהוציא – ב“גן נעול” (יצא באמשטרדם בשנות תקכ“ה – כ”ו) – אנו מוצאים הגדרת השורש חכם ולשון חכמה שבתנ“ך, שזאת היא כוונת הספר ותכליתו, במובן זה, ש”החכמה הגמורה המתוארת חכמה בכל כתבי הקודש היא הכוללת נפש האדם כולה, גברת ממלכת על כל כחותיה הנטועות בה… ומאלה הכחות מסתעפים כל המנהגים, והמנהגים הם אלו לעומת אלו, טובים לעומת רעים, והמנהג הישר בכל דבר ודבר כפי העת ומשפט המקבל הוא דרך החכמה, והמנהג השני לעומתו הוא דרך הסכלות; ואין המנהגים הישרים יכולים להודע לאדם מנפשו, ולא ימצאם במופתי הבינה והדעת, כמו שימצא במופתים הדרכים הנכונים שבענינים הלמודיים, כמו מופתי ההנדסה והמספר, כי דעת החכמה נשגבת מאד מכל הכחות הנטועות בנפש האדם, שבכללן כח השכל, כח הבינה וכח הדעת, המולידים תחבולות ומופתים, ואולם נודעו המנהגים הישרים מאדון החכמה כולה, הוא אלהי עולם ה' שמו, עמו חכמה ותבונה, הוא הבין דרכה והוא ידע מקומה, אז ראה ויספרה והודיעה לבני אדם… וברחמיו ית' נטע בנפשות כל בני אדם כח החכמה, והוא הכח שבו יוכל האדם לקבל החכמה מפי החכם, הוא הלוח הפנימי שתצטיירנה עליו חוקות החכמה, כמו שהמשיל ברה“ק (משלי ג, ג) כתבם על לוח לבך. כי האדם יראה ויחכם, ישמע ויחכם, או ילמד ויחכם, ומה שרואה, שומע או לומד, יצייר הכח הזה בנפש פנימה, לפי שכדמות הדבר שהוא מקבל נטוע גם כן בנפשו”, ועל־ידי כך "הכח ביד כל אדם לקבל החכמה… וכן הכח ביד כל אדם להיות נוהג בחכמה.

ויזל מוסיף אחר־כך, כי “נושאי־החכמה גם הם נטועים בנפש כל אדם, והן הכחות הפנימיות, ולכן הם נושאי החכמה… ואין איש נעדר מאלה הכחות… כמו כח ענוה וכח גאוה, כח הצדק וכח הרשע, כח האהבה וכח השנאה, כח הזריזות וכח העצלה, כח האומץ וכח המורך… ואלפים כיוצא בהן, והן יסודות המנהגים, ומכל אחד מתפשטים ארחות ונתיבות רבות… ובהיות שהחושים החיצונים מובילים החכמה אל הנפש פנימה, נמשך מזה, שאם יגדל האדם בלי מורה חכם שילמדהו חכמה, ומבלי שיקרא מעצמו בספרי חכמה, ומבלי שיראה וישמע מנהגי החכמים לא יחכם לעולם, ואפילו יהיה בטבעו בעל לב רחב מלא כח שכל ובינה. לפי שאין השכל והבינה שבנפש האדם יכולים להמציא דרכי החכמה הנעלמים. אבל ההולך אל חכמים ושומע דבריהם ורואה מנהגיהם הנוסדים על צדק, משפט ומישרים… הנה כשיראה ארחותם ויקבל האמת מפיהם, אז יקבל החכמה בכח החכמה הנטועה בנפשו, וכשירגיל עצמו ללכת באלה המנהגים באחריתו יהיה חכם”.

אנו רואים כאן יסוד של שיטה, שהחכמה היא בעיקר מנהגים: להתנהג במנהגים ישרים. היא בעיקר מידות, דרך־ארץ. וחכמה זו, כחכמה בכלל, נטועה בנפש האדם, והיא מעין לוח פנימי, שעליו נכתבים הדברים שבעצם כבר נרשמו שם. יש כאן מן הנטיה להוריד את החכמה ממרומי האצילות השכלית, המופשטת, שלה, ולתת אותה בתוך לב האדם כמושכלות הנטועים שם, נטיה שאנו מוצאים אותם גם במחשבה הכללית של ההשכלה, שיש אשר ניסחה רעיונות אפלטוניים וקירבה אותם אל החוש והחושניות, כמו שקירבה דרך כלל את החכמה אל כלל בני־האדם. ולהשכלה העברית היתה עוד נטיה יתירה לפתח את חרצובות בני־האדם ולמצוא את הצד השוה שבין אדם לאדם.

ד.    🔗

אצל ויזל, שהביע ביותר את ההשכלה העברית הראשונה, אנו מוצאים מעין שיטה המתקרבת מכמה בחינות אל הסנסואליסמוס, ועל־כן אין דבר שהתנגד לו כמו להגדרת החכמה במובן השגות הבנויות על מופתים שכליים, ומציין ביותר את כל דרכו זה של ויזל, שאת ספרו הראשי “גן נעול”, המוקדש להגדרת שורש חכם לכל הסתעפויותיו, הוא מתחיל בהתנגדות אל הרמב“ם, שאמר, כי השם חכמה נופל בלשון העברית, בין השאר, “על השגות אמתיות אשר תכלית כונתן השגת שמו ית'” (מו“נ, ח”ג, נ"ד), והוא מדבר שם דברים נמרצים נגדו (“וכאשר חקרתי ודרשתי מצאתי, שהניח השורש הזה על ענינים שהן חוץ מגדרו, כי הענין הראשון שזכר הרב ז”ל, והוא ההשגות האמתיות, ורצונו בזה עשות מופתיים שכליים על האמונות והדעות… אומר אני, שאין לשון חכמה נופל על עשות מופת והשגת ענינו"), וכן הוא מדבר שם נגד אחר מאנשי חכמה זו במובנה של הרמב”ם, נגד הרלב"ג והגדרתו את המושג חכמה, והוא מגדיר שם את החכמה קרוב מאד אל ההגדרה הסנסואליסטית, “שאין חכמה אלא דברים הנקנים או בראיה או בשמיעה, או בלמוד”.

באופן זה התקרב ויזל אל שיטה אחרת במחשבה הישראלית של הדורות, זו שאינה בנויה בעיקר על המופת השכלי, אלא על מופת אחר, זה של הנסיון, הפנימי והחיצוני. וכך אנו מוצאים אצל ויזל כמה רעיונות ששרשם נמצא בספר “הכוזרי” של ר' יהודה הלוי. ושנים הם החשובים לנו כאן ביותר. בויכוחו עם הרבנים, שבאו עליו בטענות עצומות וגידפו אותו על הדעה שהביע ב“דברי שלום ואמת”, כי תורת האדם קודמת בזמן לחוקי אלהים, ואותה יש להקדים בלימוד לבני־הנעורים, הוא מגלה בהערה למכתב השני (“רב טוב לבית ישראל”, דף ח), כי מקור הדעה הזאת אצלו הוא בספר “הכוזרי” של ר' יהודה הלוי במאמר ב, מ“ח: “אמר החבר: אלה והדומים להם הם החוקים השכליים, והם הקדמות והצעות לתורה האלהית, קודמת לה בטבע ובזמן, אי־אפשר בלעדיהם בהנהגת איזו קהלה שתהיה מבני־אדם” וכו‘. וכן הוא מביע במכתב הרביעי (“רחובות”, דף ל–ל"א) את הרעיון של ההדרגה שיש בעולם, והיא המבדילה בין תורת האדם, שניתנה לכל בני־האדם ובין תורת אלהים, שהיא מדרגה יותר גבוהה, והיא בנויה על הדרגה זו של עמים וישראל עם הסגולה, שניתנה לו גם ארץ סגולה: "…נוסף עליהם ישראל, העם בחר לו יה, להיות לו ממלכת כהנים וגוי קדוש, כי הבדילם מכל העמים, בתתו להם תורות וחוקים ומשפטים עליונים לעבדו בהן, ונתן לנו ארץ חמדה, הר זה קנתה ימינוֹ, והקים מבנינו לנביאים ומבחורינו לנזירים וקדושי עליון, ולמדום דרכיו וארחותיו, עד שעמדו בסוד ה’. אין קץ לחכמה העליונה הזאת, ומי יאמר באתי עד תכליתה”. דברי ר' יהודה הלוי ניכרים כאן בכול – אף בקשר שבין הנבואה ובין הבחירה, העושה את כל עם ישראל, שרגלי אבותיהם עמדו על הר סיני, לפי תורתו של הלוי, למעין נביאים במדרגתם.

ה.    🔗

ההשכלה, בחפצה להשאיר את עולם הדעות בחופש מחוץ ליהדות, וברצותה שלא תהא נבדלת מן העמים בדברים השייכים לכל בני־האדם, כאילו היתה מוכרחה להגיע לייחוד היהדות מצד אחר וכן להערצת היהדות מצד אחר. עליה היה להוציא אותה על־ידי כך מן הכלל ולהרימה הרמה אחרת, שמחוץ לגבול ה“אנושי”. באיזו מידה אנו רואים זאת גם אצל מנדלסזון, שהיהדות אף היא אצלו נבחרת, ולא ב“דעות” שלה, אלא ב“מעשים”, אלה שבעיקרם הם מחנכים את האדם להסתכלות ומביאים אותו לידי דעות. אבל יותר מזה בולט צד זה אצל ויזל, ואולי במקום שמנדלסון היה מלמד עד עכשיו על ויזל, שמצאו בדבריו על “תורת האדם, ועל “החוקים האלהיים” השפעתו של מנדלסזון³, יבוא ויזל וילמד על מנדלסזון, שגם בדבריו ב”ירושלים" יש למצוא השפעה מר' יהודה הלוי, כן בהדגשת “המעשים הרצויים” שבתורת ישראל וכן בהדגשת הנסיון ההיסטורי והזכרונות ההיסטוריים שבספרו של מנדלסזון (ראה דברי מנדלסזון ב“ירושלים – בפרק השני, בתרגום העברי של גוטלובר, ע' 74: – “והנה קרא באזניהם קול אלהים: ‘אנכי ה’ אלהיך, אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים' וכו‘. זאת היא אמת היסטורית, אשר עליה נוסדה תורת העם הזה… אנכי ה’ אלהיך, אשר כרתי ברית עם אבותיך אברהם, יצחק ויעקב ונשבעתי להם לעשות את זרעם לי לעם” וכו', וראה דברי החבר אל הכוזרי ב”הכוזרי" מאמר א, י“א: “אמר לו החבר: אנחנו מאמינים באלהי אברהם יצחק ויעקב, המוציא את בני ישראל ממצרים” וכו', וכן דבריו שם, כ”ה: “וכן פתח אלהים דבריו אל המון ישראל: ‘אנכי ה’ אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים', ולא אמר: ‘אני בורא העולם ובוראכם’”).

היו סיבות, שההשכלה הראשונה דוקא התרחקה מן הדרך להכניס את ההשגות הנעלות, הדעות על האמיתות השכליות, אל תוך דברי התורה, ואדרבה, רצתה להפריד ביניהם (אחת הסיבות האלו היתה גם ההתקרבות אל הפשטות וההתרחקות מן המדרש – והמדרש הפילוסופי בכלל, – וכן ההתרחקות מן ה“סוד”, הנמצא גם אצל בעלי ה“סודות” הפילוסופיים כהרמב“ם והראב”ע. ראה דברי ויזל ב“עוללות נפתלי”, שהוציא בנו מעזבונו – המבורג תר"ב, ע' 2: “והיתה עצת ה' לתת תורתו לבני אדם לזכותם ולהיטיב עמהם, ללמדם דעת וחכמה לטוב להם, וכל המפורש בתורה הוא לצורך ולטובת האדם וחייב לדעת ולהתבונן בו, אבל לא חפץ ה' לדבר נפלאות בתורתו, לא בחכמת הטבע ללמדם טבע הדברים, ולא איזו דרך פועלים פעולתם, ולא בחכמות לימודיות, ללמדם גובה השמים והכוכבים ומספרם ותכונתם, ולא בחכמת האלהות ללמדם מדרגות הקדושים והגדודים העליונים ומעונותיהם ומה היא עבודתם”), ועל־כן התקרבו לדרך אחרת של השכלה יהודית, שהיא קרובה מצד אחר לתורת הנסיון, שהשכלה התקרבה אליו. השכלה זו כאילו התרחקה מן הרמב“ם, שהיה יכול להיות לה למשען רב במלחמתה עם הסביבה שלה⁴ –לשם כך השתמשה בו לא אחת, – אבל היתה גם השכלה אחרת בתקופת ההשכלה בישראל, שחזרה והתקרבה אל מאור השכל הגדול של היהדות. אולם השכלה זו ויחסה אל הרמב”ם וקשריה הנפשיים עמו היא פרק בפני עצמו וראויה היא להתעכב עליה במיוחד.