(על תבנית מרכזית בסיפורי י.ח. ברנר)

א    🔗

ביצירתו של ברדיצ’בסקי נאבק היחיד עם הקיבוץ מלגו ומלבר, כדי לעמוד על זכויות הקיום שלו ואפילו נפל לתהומי־תהומות עדיין נשמע מרדו כמרד טראגי. יצירתו היתה רומאנס של מרד טראגי שנסתיים בכשלון גיבוריו, שהפכו לחלכאים ונדכאים לאחר הנפילה. יצירתו של ברנר מתחילה במקום שנסתיימה פרשת המרד. גיבוריו הם הלא־גיבורים שלאחר הנפילה. קלונימוס המלמד שנכנע לגורלו ודניאל אברך המשי ששתי נשותיו נטשוהו ואביו נהרס כאַלה כרותה, הם גיבוריו של ברנר. גיבורים שנכרתו וסורסו עד שנעשו ללא־גיבוריה ה“בלתי עליזים” של הספרות העברית. שוב אין הם מחציפים פנים כלפי שמיִם אלא מחפשים מוצא מהמבוי הסתום שאליו נקלעו. לפיכך סובבים הם כעכברים מסוממים בעולמם ומחפשים מוצא מעצמם וממסיבות חייהם, בלא שיפתח להם פתח־תקוה כל שהוא. העלילה הספרותית ביצירתו של ברנר היא תולדה של חיפוש חסר תקוה זה.

לכאורה אין העלילה כתבנית ספרותית אלא מקור אינסופי למשחק הנפלא של דמיונו של היוצר; למעשה נקבעת היא במידה רבה על־ידי התנאים החברתיים ומצבי הקיום היסודיים של התקופה, שמתוכה צומחים העלילות וגיבוריהן. ואכן, העלילה הספרותית עשויה לשקף מניעי יסוד של סביבה חברתית מחד גיסא ולשמש מקור לחקר ייחודו של היוצר מאידך גיסא. תדירותה של תבנית מסוימת אצל דור סופרים אחד עשויה ללמד על מצעו המשותף של זה; ואילו הגוונים השונים שלה – על ייחודם של הסופרים השונים, שתבנית זו משותפת להם.

אחת מן התבניות השגורות ביותר ב“דורו של ברנר” היא תבנית “היציאה” ו“השיבה”. הנני מכנה ענין זה בשם תבנית ולא בשם נושא, הואיל וזו נתמלאה בנושאים בעלי משמעויות שונות אצל סופרים שונים. עיקר ענינה של התבנית הזאת היא נדידה ממקום למקום, שמקורה בחוסר סיפוק שבנפש; יציאה ממקום למקום מתוך תקוה שמשנה מקום משנה מזל. המספרים מציגים בדרך־כלל באור אירוני גיבורים המשלים עצמם, שהאדם אינו נושא עמו את גורלו, ומשום כך הם מבקשים פתרון למעקשי חייהם בנתיבות עקלקלות, אבל – לפי הארת המסַפרים – סופם להתבדות. הגיבורים מנסים להימלט מעול חברתם, אלא שבריחתם אינה מתירה את הסבך הנפשי.

בתבנית ה“יציאה” בספרותנו משתקפים תהליכים חברתיים שאפיינו את עמנו במעבר המאות: התבוללות, מעבר אל תנועות מהפכניות, אורבאניזאציה, הגירה וגישושים ציוניים,² ובכל אלה פועל תמיד גם קורט של בריחה עצמית באלפי דרכים ושיבה בדרך אחת. ספרותנו, עם שהיא מעצבת תופעות אלה היא גם מעצימה אותן, בעיקר כשהיא מתארת את ה“יציאה” של הנוער, שכן לגביו יש ביציאה גם משום “מבחן של בגרות”. אמנם עיצוב כזה מקובל מאד בספרות העולם (דוגמה מאלפת: “שנות הנדודים של וילהלם מייסטר” של גיתֶּה), אך בספרותנו הוא מעוצם יותר, משום שיציאתם של הגיבורים הצעירים אינה רק התעצמות לקראת עצמאות הממשיכה לינוק משרשיה הראשונים, אלא מעבר מרשות לרשות ועקירת שורשים. היציאה אינה שלב של התפתחות אלא משבר טוטאלי, המביא לעתים אף לאבדן הגיבור. הגיבורים “היוצאים” מסיימים את היציאה בנסיגה ובכיסופי שיבה או בקיום של “התבגרות נצחית”, במצב בינים מתמיד, שאינו מאפשר להם לגבש את אישיותם. נוצרת אפוא שכבה של “יחידים עבריים”, מיותמים ו“בלתי עליזים”, המתחבטים ומתלבטים בין קטבים שונים ולעתים קרובות “משתחררים” ממצבם על־ידי מוות או שגעון.

תלוש מתאבד או משתגע הוא דיוקן גיבורה השכיח של הסיפורת העברית בדורו של ברנר. רק מתוך הבנתו נגיע להבנת גיבוריו של ברנר עצמו, שיצר יותר מכל יוצר אחר תבנית זו, המובילה גיבורים בדרך־לא־דרך אל המבוי הסתום של קיומם.

ב    🔗

“היציאה: כתבנית ספרותית וכבעיה נפשית, לא נבראה דוקא בדורו של ברנר. כבר בתקופת ההשכלה תעו הגיבורים “בדרכי החיים”. גיבורי ר.א. ברוידס (“שתי הקצוות”) וסמולנסקין (“התועה בדרכי החיים” ו“קבורת חמור”) מחפשים אחרי אמיתות אבודות בעיירה הליטאית, בעיר הגדולה ועל־פני אירופה; הירשלי, גיבורו של מנדלי, יוצא מ”עמק הבכא" הכלכלי ללייפציג ואפילו הוא שב אל תחום המושב ומגלה, שיציאת היחיד אינה פתרון לרבים. ניצני התבנית המתוארת הם חברתיים־כלכליים ואינם חודרים למעמקי הנפש היהודית אלא בזמן מאוחר יותר בספרותנו; ביצירתו של מ.י. ברדיצ’בסקי מתגלה ריבוי־פנים־ומשמעות בתבנית זו (כגון ביצירות “מחניים”, “מעבר לנהר”, עורבא פרח" ו“הזר”). גיבורי ברדיצ’בסקי הורסים אל “מעבר לנהר”, הם מבקשים לנטוש את המסורת מלבר ומלגו, לעבור מרשות זו אל רשות עצמם, אבל מאוויי עצמאות אלה נכשלים והגיבורים מעלים חרס בידיהם. הנה אחד מן הניסוחים המבריקים לכשלון היציאה ביצירת מ.י. ברדיצ’בסקי: “את עמו עזב! מה עזב? גופות נשברים, צללים, רק צללים. מה אתם רואים בישראל חוץ מצללים? אבל הצללים הללו יושבים ברוחו, במהותו ובכל אשר בו. אומרים: ‘זרעו של אברהם כלה’. והם לא כלו. היחיד כלה, אבל חזקים המה מהיחיד. אתה ומחשבותיך יִכלו באפס מעשים, והם לא יתמו, וילעגו לך לעג…”.³

כשלון היציאה נעוץ אפוא בחסרון כוחו של הגיבור להינתק מעברו או בכוחם העצום של משקעי המסורת, אשר ממעמקי תת־הידע מכשילים הם את נסיונותיו המודעים להשתחרר מהם. גיבוריו היוצאים של ברדיצ’בסקי נעשים אפוא “דמויות מן המרתף”,⁴ הקרועות בין הכא להתם ואינן מוצאות מקומן בעולם. דמויות מעין אלו הלכו ונתגלגלו גם ליצירותיהם של ג. שופמן, י.ד. ברקוביץ, א.נ. גנסין ואחרים, והגיעו לידי עצמה מיוחדת ביצירתו של ש"י עגנון (וענין זה נדון בהרחבה על־ידי הבקורת).⁵

ג    🔗

גיבוריו של ברנר רובם ככולם נודדים, צוענים בארחות העולם. אשלייתם, שמזלם ישתנה עם שינוי מקומם, מוליכה אותם ממקום למקום. הם משקפים את יציאתו של נוער יהודי מן העיירה הקטנה אל הגדולה (“שמה”, “בחורף”, “מסביב לנקודה”), מארץ לארץ (“רשמי דרך”), מן המזרח (רוסיה, פולין) אל המערב (“מן המיצר”, “מעבר לגבולין”) ומהגלות לארץ ישראל (“אגב אורחא”, “עצבים”, “בין מים למים”, “מכאן ומכאן”, “שכול וכשלון” ועוד). המגמה האורבאנית בתנועת היציאה נובעת, בדרך־כלל, מן התקוה להשכלה ולעליה חברתית (“שמה”, “בחורף”) או מחיפוש דרכים חדשות ועולמות חדשים של קרתן, אשר סביבתו היתה עליו למעמסה (“בחורף”, “מסביב לנקודה”). בסיפורים כמו “בחורף” ו“שמה” מביא כשלון היציאה לשיבה, שכשלונה גדול אף מכשלון היציאה.

כך, המניע ליציאת גיבוריו הוא הרצון לעליה חברתית. ההרהורים הבאים מתארים את הדברים בלשונו של פייארמן, גיבור “בחורף”: “גם אני בעצמי איני מצדיק בכיה זו בלבי. הלא חג היום, אני הולך ללמוד תורה, אני נוסע לשם… חיי ישתנו, יקבלו צורה אחרת, ואמי הלא רוצה שאהיה למדן” (“בחורף”, כל כתבי, עמ' 19).

ה“יוצא” סבור, אפוא, שהיציאה היא צורך עליה וכאביו ובני דורו רואה עדיין את התורה כסחורה עוברת לסוחר והוא מקווה להשיג באמצעותה שיפור ניכר של מעמדו החברתי והכלכלי. אולם על־‏ידי יציאתו אין פייארמן משנה את מעמדו החברתי והכלכלי. הוא נתפס להשכלה, נכנס לחברת פסבדו־אינטלקטואלים המתפלמסים על זרמי הרוח של התקופה ומגמותיה (חברתם של קליינשטיין, חיימוביץ, נארמן, פיסמן ואחרים).⁶ אך אין הוא משנה את מצבו הקיומי; לעליה חברתית אינו מגיע, זרמי הרוח השונים אינם מרוממים אותו ובעיותיו העיקריות – המצוקה האנושית, האימה הארוטית, הנכר והבדידות – אינן נפתרות.

תהליך יסודי עובר אפוא על הגיבור במשך הסיפור: הוא למד, שהבעיות אינן נפתרות ואינן עשויות להיפתר בחברה; שהאדם נושא עמו בעיותיו ונשאר בודד מול חשבון נפשו. מכאן ההרהור המובא להלן: “כל מה שיש בי נראה מאוס, מזויף, נלעג ומעורר גועל, כל הויתי מעוררת בי רגש של אשמה ורושם של תיעוב. אין לי מקום.” (“בחורף”, עמ' 57). סיום הקטע מורה, שהאשליה הכרוכה בפתרון היציאה נתפוגגה והאדם נשאר לבדו עם עצמו ועם חטאו. מתגלה לבסוף דמותו של “האני” המרוקן בתוך הוויה אבסורדית, כששני הקטבים הללו תלויים זה בזה ופועלים זה על זה. “שההויה בכלל היא דבר אכזרי מאד, דבר נבער ובהמי, והמכירים את אכזריותה ובהמיותה של ההויה הם הם החולים, בעלי המום, שלהם אין באמת כל חשבון לחיות” (“בחורף”, עמ' 31). הפתרונות החברתיים למצבו הקיומי של האדם אינם אפוא אלא תחליפים מדומים, שאינם מעלים את האדם אלא מכערים אותו.

ד    🔗

המקום אינו משנה מזלו של אדם ואינו משנה פרצופה של חברה. יהודי המערב (אנגליה) אינם שונים מיהודי המזרח, אלא כאן וכאן מתבוססים הגיבורים ב“רפש יהודי ספציאלי” (בלשונו של יוחנן, גיבור “מעבר לגבולין”, עמ' 224). אך ברנר מרחיק לכת בשלילתו את המקום המשתנה כמקור של גאולה. התודעה המשיחית־דתית וכן התודעה הציונית־חילונית ראו בארץ־ישראל מקור של גאולה. ארץ האבות, לפי תודעה זו, תשנה את פרצופה של האומה ותגאל את הרבים והיחיד כאחד. ברנר כופר בעיקר גדול זה; בעיניו אין ארץ האבות אלא מקום אשליה נוסף להמונים, התולים תקוָתם במחזה תעתועים. האמונה בתקומת האדם בארץ ישראל היא אמונה באבסורד. הציוני של ברנר עומד גלוי־עינים מול האבסורד ומכריע לטובת המעשה הנכון אך חסר הסיכוי מלכתחילה. ה“יציאה” הציונית, אליבא דברנר, יש בה משום הירואיות סיזיפית, מכיוָן שבאמצעותה בוחר האדם באפשרות הגאה ביותר מבין כל האפשרויות האבסורדיות. זהו ה“אף על פי כן” של ברנר, שפירושו: עשיה והכרעה חברתית לטובת מפעל חסר־סיכויים.

יוחנן, שופרו של ברנר, אומר בענין זה: “יהודי הוזה ובר־דעת כאחד בעת הזאת והיותו מוטל בין שתי להבות; או לשקר לעצמו ולחלום עם מתי המעט על תחיה לאומית ועליה לארץ אבות, שלזה אין כל יסוד במציאות הדברים ובטבעו של המון בית ישראל, או להבין לגמרי את אי השיבה העולמית לבצרון, את הקץ המוחלט כמו שהוא!… (משים ידו על עיניו)” (“מעבר לגבולין”, עמ' 215). ועוד אומר יוחנן: “כי בשביל להיות ציוני צריך להיות מקודם אדם המבין צערה של אומה וטראגדיה של אומה, אדם נקי־הלבב וצלול הדעת, ויחד עם זה מאמין באפשרות אי־האפשרות, וחזק לאין גבול לעבוד בשבילה וללכת בלא דרך ואנשים כאלה הלא אין בתוכנו” (שם, עמ' 216).

ההכרה המלווה את גיבוריו של ברנר, כמו את המספר עצמו, מבוססת אפוא מחד גיסא על הפקפוק המוחלט בערכה הממשי של “היציאה הגדולה”, שאינה שונה במהותה מן היציאות הקטנות, ומאידך גיסא – על החיוב הגמור של יציאה זאת, שהיא המעשה המהותי הנכון למרות כשלונו הוודאי.

תפיסה זאת, שהיא אולי שהעניקה לברנר את מעמדו המרכזי בתנועת הפועלים העברית,⁷ מתגלה בייחוד לאור התיאור המזעזע של תוצאות היציאה גופה. גיבורי היצירה “מכאן ומכאן”: “אובד עצות” ו“דיאספורין”, נשארים קרחים מכאן ומכאן. דיאספורין אינו מוצא מקומו בגלות ארצות־הברית (ועיין תיאור הקבורה, “מכאן ומכאן”, עמ' 333) ותקוותיו של אובד־עצות מתבדות בארץ־ישראל. הגיבור לפידות הוא יחיד בדורו: בנו החי כבר אינו הולך בדרכיו אלא יורד מן הארץ. נמצא שהארץ אינה משמשת גורם של גאולה ותמורה, אלא רק מקום חדש, שבו ממשיך היהודי את קיומו השפל.

ירושלים של ברנר אינה ירושלים של מעלה אלא ירושלים של מטה, דהיינו, עיירה יהודית המתקיימת על שנוררות וחלוקה. הסלידה ממציאות זאת הגיעה לכלל ביטוי ישיר וחריף במשפטים הבאים:

"נפלה אימה חשכה גדולה. זונה בבואנוס־איירס… כן, כן, בואנוס־איירס… עיר זו… בירת ארגנטינה, שמזוהמי ישראל המועטים בה מעפשים את אוירה במסחָרם החי… ואף על פי כן… הי… הי… רעיון משונה… אף על פי כן בכלל… דבר מענין… כמה עולה היא על זו עיר־הקודש, בירת פלשתינה, שרובה יהודים, והמסחר החי אין בה!…

– ירושלים! – המה הצעיר לנפשו ועלטה היתה בעיניו – חנות־קודש זו שהכל מוצג בה לראוָה… אטליז־קודש זה, שהקדושה נמכרת בה באונקיה… זקנה בלה זו, שלא ידעה מעולם בושת.. שכל ערכה היה תמיד במה שהגידו אחרים עליה…" וכו' (“מכאן ומכאן”, עמ' 345).

לפנינו ביקורת טוטאלית, שאמת המידה האנושית שלה היא אדם יוצר ופורה, יצור העומד ברשות עצמו ואינו מוכר צרותיו בעבור נעליִם. זוהי השקפת עולם, שגעגועיה אל אדם ואומה שלמים, מעבירים אותה כמעט על דעתה, עד שסלידתה מן הכיעור שבחברה היהודית הולכת ונעשית כעין סלידה מוחלטת מן הסיאוב האנושי באשר הוא.

אם ירושלים העתיקה אינה אלא מיצוי זוועתי של גלות מכוערת, הרי ה“מושבה”, שבה תלו הציונים את תקוותיהם הגדולות, אינה אלא גלגול ישן של “עיירה יהודית ליטאית משמרת, ורק ‘פריץ’ אין לה.” (שם, עמ' 339). המציאות המתגלה לגיבורי ברנר היא סטירת־לחי חריפה, משום שהיא מפריכה את ההיקש שבין “יציאה” לבין גאולה. הגיבורים נשארים נכרים ובודדים במקומם החדש וממשיכים בקיומם למרות ההכרה המזעזעת שהם ואומתם לא נגאלו על־ידי היציאה הגדולה.

האירוניזציה של היציאה הגדולה הגיעה לשיאה ברומאן “שכול וכשלון”. מצוקתו הארוטית של הגיבור הראשי יחזקאל חפץ היא מניע עיקרי לחיפוש המתמיד אחרי חיים תקינים ומתוקנים. הוא מבקש מקום וחברה שבהם ימצא תיקון לנפשו המאוימת, אבל נדודיו (אם נביא בחשבון את מסגרת הסיפור) הם יציאות ללא מוצא. הוא עולה ארצה וחוזר מן המושבה לחו"ל, איננו עומד שם במבחן אישי וחוזר ומצטרף לקבוצה בארץ. אינו עומד במתח הקיום והעבודה בקבוצה זו ונמלט ירושלימה, וגם בה אינו מוצא את מקומו. על היציאה הראשונה מן הארץ, שהיא כעין שיבה, נאמר לנו: “שם… ערים גדולות… ערי אירופה… שם כל שכיות־החמדה… שם אפשרויות שונות… שם גם יעבוד… שם יעבוד קשה… ודאי קשה מאשר כאן… אבל המשכורת תהיה הגונה…” (שכול וכשלון", עמ' 378). הגיבור תולה כאן את תקוותיו באילן הגדול של המעמד הכלכלי. נראה לו, שבטחון כלכלי וחברתי יגאלוהו מקשייו האישיים. כשלונו האישי מעמידו על כך, שאין זיקה הדדית בין שני הדברים. שוב מתפקעת האשליה, שיש פתרון חברתי למצבו הקיומי של האדם. בעקבות הכשלון נשמעת נימה נוסטאלגית: “הוא לא ידע להוקיר את חייו במושבה הארצי־ישראלית – והנה ענשו… שם הלא אין מקום לאפיזודים שכאלה – אין מקום; זה, לכל הפחות, ודאי; לשם, לשם ישוב…” (“שכול וכשלון”, עמ' 381). גם כמיהה נוסטאלגית זאת רצופה אשליות. היא מניחה, שקיום חברתי הוגן הוא תנאי להתפתחות האישיות, אך גם היא מתנפצת אל סלע המציאות הארץ־ישראלית. אנשי ירושלים מבקשים את מזלם בחוץ לארץ (שם, עמ' 419), מרים בת יוסף חפץ מנסה להימלט מגורלה ליפו (שם, עמ' 439), אך איש אינו מסוגל לפרוץ את מעגל הקסמים; האדם סגור בקיומו כשבלול בנרתיקו. גם הארץ וגם הגלות אינן משמשות פתחי יציאה ממבוכי הקיום האנושי; אדם מתהלך בהם במבוך אינסופי, בלי שיושלך לו חוט אריאדנה. היציאה נשארת יציאה ללא מוצא.

ה    🔗

התבדות האשליה של היציאה משמשת נושא מרכזי בסיפור “שמה”.⁸ סיפור זה מרמז גם על אפשרות הקיום היחידה בעולם. כשלון היציאה מגיע לידי ביטוי מלא כבר במבנה סיפור זה. הגיבור, הירשלי, בדומה לירמיה פייארמן (“בחורף”), יוצא ממקום מושבו למקום תורה, אינו מסוגל להכות בו שרשים וחוזר מוכה ונדכה לבית אבותיו, בלי שימצא גם שם אחיזה ונוחם. המלה “שם” מופיעה בסיפור בשני הקשרים. בהקשר הראשון פירושה: העיר הגדולה והרחוקה, הישיבה של ר' ישעיה, מקום מגוריו של הקרוב העשיר סנדר שמלץ, עליה חברתית באמצעות תורה והשכלה. ובהקשר השני: בריחה מן הנכר הגדול, מבדידות מכוערת ועיירה מסואבת, שתורתה תורת כזב וגדולתה גדולת־שוא, אל בית ההורים. מעבר מכיסופי פריצה של מסגרת לערגה אליה, מאשליות גבורה לאשליה אידילית. האֵם היא המניעה את הבן לנטוש את העיירה, שכן היא, כאבי פייארמן, מקווה לעלות בשלבי הסולם של בנה. האידיאל החברתי שלה הוא סנדר שמלץ – בור של שומן, שהבן עשוי להתקרב אליו לכשיקנה תורת־סחורה.

שונה מאד עמדת האב. דמות זו, מרמזת על עמדה אנושית אחרת בעולם: הוא נוקט עמדה של כניעה סוציאלית, המקנה לו חירות שבוויתור. הוא משלים עם מעמדו החיצוני וזוכה בחירות פנימית. מתוך זיקה הומוריסטית אל המציאות, שאין בה קורט של מרירות, הוא מקבל עליו את עולה בלי התקוממות. הבן לומד בהמשך הסיפור שהשקפת העולם של אמו בשקר יסודה ושהמוצא אינו ביציאה אלא בוויתור מרצון, שממילא הוא מקנה לאדם את החופש, דהיינו – המוצא.

בשני נוסחאות שונים יש לסיפור שני סיומים שונים. לפי נוסח ראשון⁹ מקבל המספר את עמדת האב ומסכם: “כך שבתי מ’שם' ל’שם'” (“לוח אחיאסף”, שם, עמ' 106). הוא למד, שהמושג “שם” על שתי הוראותיו ראוי למרכאות אירוניות, מפני שהוא חסר משמעות. לפי הנוסח השני, המופיע בסיפור המתוקן לקובץ, ממשיך הגיבור לטפח אשליות ואינו לומד לקח מן הפרשה. הוא מסכם: “עכשיו, לפחות, אני נוסע לווילנה. ווילנה… שם, רק שם, אפשר להגיע לאיזו מדרגה. שמה…” (כתבי ברנר, ג‘, 1967, עמ’ 189). הגיבור ממשיך אפוא בטיפוחן האינסופי של האשליות המעצבות גורלו של אדם.

ניגוד זה שבין אשליית־היציאה כאפשרות יחידה של קיום במציאות האבסורדית, אף שהגיבור יודע שהמדובר באשליה, לבין קבלת הדין מתוך ויתור מוחלט על אשליות, קיים גם במחזה “מעבר לגבולין”. שופרה של ההשקפה הראשונה הוא יוחנן האומר: “אליהו! בלי אילוזיות אין חיים, ומי שהשיג סוד זה – אילוזיותיו פגומות כבר.” (כתבי ברנר א‘, עמ’ 229).

ההשקפה השניה מגיעה לידי ביטוי בדברים הבאים של אליהו חזקוני: “יוחנן, אחי! ברי הדבר. הממשלה ביד הלא־טוב. רק חלקי טוב: טוב חלקי. טוב החלק. אין חלק רע. פה אני עומד” (שם, שם).

ענווי עולם¹⁰ מקבלים, כחזקוני, את העולם מתוך כניעה וויתור. הם חשים שהסבל הוא חלק אינטגראלי של קיום האדם, ומחייבים את החיים מתוך הכרה פקוחת־עין בסבל האדם ובחוסר המוצא מקיומו האבסורדי. רק מי שמכיר בכך, שכל השערים סגורים ואין מוצא לאדם, עשוי להגיע למעמדו של איוב חילוני, שאפילו חזיונות היציאה שלו איבדו משמעותם הראשונה לאחר שהבין את האבסורד המונח ביסודם. לדידו אף המוות אינו מפלט מן הסבל אלא חוק מחוּיב המציאות, כחיים האבסורדיים גופם. איוב חילוני זה, שאינו זועק אפילו אל השמים החרשים, אלא נושא בסבלו בלי טענות ומענות, הוא חיים חפץ, ששכל את בנו היחיד והוא חייב לשאת באלם את פגעי חייו, הואיל ואין לו כתובת שכנגדה יטיח כאבו. הפסוקים הבאים מסיימים את “שכול וכשלון” ומשתמעת מהם אותה כניעה, המקבלת את חוסר־המוצא כצו הכרחי: “ונחת־החיים נזלה, נזלה בקרב היושב. בין כה וכה – – – בהנאה לקח אחד מחלוקי האבנים, הכניסו מעל גבו אל תחת כותנתו והתגרד, התגרד. ותורן הספינה היבהב: לא קשה, לא קשה, בקרוב נסע ונלך, במהרה נסע ונלך.” (“שכול וכשלון”, עמ' 449).