תּוֹרָתוֹ שֶׁל בֶּרְקְלִי    🔗

סמכות דעת האדם, תכנה ונושאה    🔗

בבואנו לעיין בקיום העצמים, כקיימים מתוך עצמם באופן אימַננטי או כקיימים ברוּח התופסת אותם, נמצא, כי השלב הראשון הוא זה הדן והקובע את סמכות דעת האדם על תכנה ונושאה. גם ברקלי פותח בדיון על דעת האדם ועל מידת הודאות שבה. ברקלי, בניגוּד ללוֹק, קובע, שאין דעת האדם מסוּגלת לתפוס מושגים מופשטים, כיון שדרכו של אדם לחשוב במוּשגים קונקרטיים. כשהרוח נדרשת למוּשג העין, נמצאת העין לובשת צבע מסויים, ואין לה לעין כל מוּבן כמוּשג המופשט מצבע, ממידה וכיוצא באלה. אמנם יש באפשרותנו ולהפריד מוּשג מורכב למוּשגים, אבל רק בתנאי שהמוּשג יהא קבוע מבחינת איכויותיו. אבל אין רוּח־האדם מסוּגלת לתפוס מושג מוּפשט של צבע, תבנית, התפשטות וכו'.

דרכו של אדם לסקור את מושגי הדעת בכמה דרכים. אלה הם מושגים הנקלטים באמצעות אברי־החוּשים, או מוּשגים הנתפסים תוך התבוננות בהפעלותיה של הרוּח, וכן גם מוּשגים שנוצרו בעזרת הזכרון וכוח הדמיון. הזכרון והדמיון מייצגים את המושגים שנתפסו לראשונה בדרכים האמוּרות.

באמצעות חוּש־הראייה רוכש לו הדם את מוּשגי הצבע והאור; באמצעות חוּש־המישוש – את מוּשגי הקשה והרך; חוּש־השמע ממציא צלילים שונים. ובהיוכח הרוּח שכמה תחוּשות באות יחד, קראה להם בשם זה או אחר. ודברים אלה, במידה שהם נעימים או בלתי־נעימים, מעוררים הפעלויות של שמחה ועצב, אהבה ושנאה, וכו'.

מלבד המוּשגים על רבגוניותם מצוי עוד דבר, השונה מהם בתכלית, והוא הוא התופס את המוּשגים הללו; ברקלי קורא לו “רוח” (Mind), “נשמה” (Spirit), “נפש” (Soul), או “אני עצמי”. כל הכינויים האלה אינם מורים על מוּשגים, אלא על דבר השונה מהם, שבאמצעותו הם נתפסים.

היחס בין המושגים לבין העצמם החושבים    🔗

לאחר בררו את סמכוּת דעת האדם, תכנה ונושאה, עובר ברקלי לדון בבעייה, כיצד מתאפשר קיוּם המוּשגים, מהוּ היחס בין המושגים והעצמים החושבים, האם אפשריים עצמים בלתי־חושבים.

כפי שראינו לעיל, כינה ברקלי איזו קבוּצה של מוּשגים, הנראים לרוּח כבאים יחד, בשם זה או אחר: תפוּח, שוּלחן, עץ וכדומה. ועתה נשאלת השאלה: האם קיימת קבוּצת־מוּשגים זו, הבאה יחד קיוּם נפרד מן הרוּח התופסת אותם? ואם אפשרי קיוּם נפרד כזה, הרי תיתכן גם אפשרותו של עצם בלתי־חושב! לדעתו של ברקלי אין קיוּם למוּשג כשהוא לעצמו, מבלי שיהיה לנו מוּשג עליו; כלומר: כל עצם נמצא אי־שם בחלל אך ורק אם הוא נתפס ברוחו או ברוח אחר כלשהו. ומתוך הלך־מחשבה זה באה הנוּסחה: אין ישוּת העצמים אלא בתפיסתם ("Their ‘Esse’ is ‘Percipi’ " ). ברקלי תולה את הקולר ביצירת תורה האומרת, שיש קיום לעצמים כשהם לעצמם – היינו, גם מבלי שנחוש בהם, – בתורת המוּשגים המופשטים. הפשטתו של קיוּם דבר מוחשי מן החוּש החש בו הריהי הפשטה שאינה כדת וכדין, שכן, לאמיתו של דבר, המושא והתחושה חד הם, ולכן אי אפשר להפשיטם זה מזה.

מתוך הדברים האמוּרים אנוּ למדים שאין עצם זוּלת נשמה, או מה שתופס תפיסות. ואם נניח שאחת האיכויות הנתפסות בחינת מוּשג ברוח היא תכונה של עצם בלתי־חושב, הרי נסתור את עצמנו במשפט זה, כי מהוּתו של המוּשג הוא היותו נתפס.

הקודמים לברקלי (לוֹק, למשל) אמנם הניחו את האפשרות שהמושגים מייצגים משהו בלתי נתפס כשהוא לעצמו. אך בניגוּד לדעה זו טוען ברקלי: כיצד ייתכן שהצבע, למשל, יהא דומה למשהו שאינו נראה, או הקשה והרך יהיו דומים למשהו שאין למששו? והוא הדין לגבי מקרים אחרים.

כמו כן מבוטלת, לדעתו, האפשרות של הנחת החלוקה לאיכויות ראשוניות ומשניות (זו חלוקתו של לוֹק), כי אם אין למחשבה כושר־הפשטה, הרי מן ההכרח שגם האיכויות הראשוניות תהיינה מוּשגים נתפסים ולא תכונות של דבר בלתי־ידוע. בדומה לטענה זו היא הטענה, שהחומר משמש משען למקרים (להתפשטויות). בניגוד לדעה זו טוען ברקלי, שאין אנו יודעים את היחסים בפרט ובכלל בין החומר ובין המקרים. והשם “משען” איננו אומר לנו ולא כלום, שכן אין מובנו דומה למשפט: “התקרה נשענת על עמודים”. מלבד זה הרי המושג “חומר” הוא מושג מופשט, אשר איננו מוּבן לרוּח, ומכאן שלא תוכל להסתמך עליו. מאידך גיסא אומר ברקלי: נניח שהחומר קיים, אם כי אין לנו כל ידיעה עליו, הרי לפי מצב החלום וטירוף־הדעת ניווכח, שייתכן שקיים עולם־משוגעים בלי כל משען תחתיו. יוצא, איפוא, שמבחינה הגיונית אין לנו לדבר על גופים הקיימים בחינת גופים של עצמם. המסקנה היא: אילו גם נמצאו גופים, הרי מן הנמנע הוא שנדע זאת לעולם. ואילמלא היו נמצאים, הרי בידינו אותם הנימוקים שיש לנו כיום לחשוב שהם נמצאים.

מתוך כל האמור יוצא, שתכונת המושגים היא פסיביות, ולכן אין הם יכולים להיוֹת סיבה לתחושותינו. מתוך ההתחלפות הבלתי־פוסקת של המושגים יש להכיר עצם הנושא אותם. ואותו עצם אינו יכול להיות גוּפני (כי גוּף הוא פסיבי), ולכן עליו להיות עצם נשמתי המשמש סיבה להתחלפות זו. אבל אי אפשר שיהיה לנו מושג על הנשמה, שכן אנו מכירים את העצם הנשמתי באופן שלילי בלבד, כלומר כנושא המושגים. אבל כאן מודה בּרקלי שידוע לנו משהו על הנשמה, כי הלא פעולותיה – כגון רצייה, אהבה, שנאה, - הן מלים מובנות לנוּ.

כדי להוכיח שהנשמה היא פעילה, נאחז ברקלי בעובדת הנסיון, שיש בכוח הנשמה (הרצון) לעורר מושגים ולמחקם. אבל אשר לחוּשים, אנו רואים, שקיים איזה שלטון בהטבעת המוּשגים. כשאני פוקח את עיני, הריני רואה דברים מסויימים, בלי שיהיו נתונים לשרירות רצוני. מתוך כך נובעת המסקנה שמצוייה נשמה אחרת היוצרת אותם. ונשמה זו חזקה יותר, כיון שסדר־המושגים הוא הרבה יותר חזק מסדר המושגים הנוצרים בדמיון־האדם. על סדר־מושגים זה אנו למדים מתוך הנסיון, וקוראים לו חוקי־טבע. בלי חוקי־טבע אלה היינו נבוכים ותועים ללא־דרך. כיון שאין אנו יכולים לתפוס את הנשמה היוצרת, שהיא סיבת־המושגים, נדמה לנו שמושג אחד הוא סיבתו של מושג אחר, וכיוצא באלה. אבל אין עלינו לשכוח, שגם מוּשגים אלה נשארים תמיד בתכונתם בחינת מושגים בלבד.

ידיעת הנשמות    🔗

בתחום זה אין רוח האדם לקויה במידה שנדמה לנו. ראשית, יש להבחין בין מושג לבין נשמה המשמשת משען למושג. לכן אין הנשמה עצמה יכולה להיות נשענת. אם גם נניח שאנו חסרים חוּש כדי להכיר את הנשמה, הרי לא תיפתר הבעייה, כי בהתווסף לנו חוש, לא נכיר בו אלא מושגים נוספים. אם יטענו הטוענים, כי הנשמה דומה למושג מחוץ למה שהיא פועלת, חושבת, תופסת, הרי יהא בזה כדי ללמדנו, שאין בה מן היחודיות שלה. ולכן קובע ברקלי באופן עקרוני, שיש הבדל בין הכרת מושג והכרת הנשמה.

ובכל זאת, אם יש לו לאדם רעיון על נשמתו הוא, אין זאת אומרת שיש לו מושג על נשמתנו. ידיעה כזו היא ידיעה בלתי אמצעית, בעוד שידיעתו של אדם על נפש־זולתו היא אמצעית דרך מושגי וצירופי־מושגים. מאידך גיסא אם נסתכל במה שקוראים תופעות־הטבע, כפי שהן נתפסות במחישותינו ומושגינו ללא תלות בנו ובאנשים אחרים, ניווכח שמצוייה נשמה עילאית הנושאת אותם, שכן אין באפשרותם להתקיים מתוך עצמם הם.

נשמה עילאית זו היא, לפי ברקלי, האל, שאיננו נתפס באופן חוּשני, וכל מושג מהמוּשגים שאינו יצירת־רוחנו הוא תולדתו של האל. נמצאנו למדים: לכל בר־דעת מתברר שאין דבר, אשר יוכל להיות ברור יותר ממציאותו של האלהים, היוצר כל אותו רבוי המוּשגים המפעילים אותנו תדיר; נשמה שבה אנו תלוּיים תלות גמורה ומוחלטת. בקיצור: נשמה שבה אנו חיים, מתנועעים ומתקיימים: “בכל זאת רק מעטים הם התופסים אמת זו עד שנדמה שנסתמאוּ מרוב אור”.

 

בִּקָּרְתּוֹ שֶׁל קַנְט עַל שִׁיטָתוֹ שֶׁל בֶּרְקְלִי    🔗

יחס התקופה לשיטתו של קנט    🔗

בספרו “הקדמות” מתאונן קנט על בני־תקופתו, שלא ירדו לעומק דעתו בבקורת התבונה הצרופה. וכן היה גם לגבי ברקלי. כדאי לעמוד על מקור הטעות הזו ועל מידת האמת שבה. ומכאן שיש להשוות את שיטתו של קנט לזו של ברקלי.

אמנם קנט עצמו אינו מרבה לבקר את שיטתו של ברקלי וכן גם קשה להסתפק בדבריו המעטים ולהבינם כפשוטם.

מן הראוי לציין את הנסיונות שנעשו במשך כל התקופות לאחר קנט כדי לזהות את שיטתו עם זו של ברקלי. קיימת אמנם האפשרות לשלול את ההנחות שהניח קנט, וכן גם את ההנחות של ברקלי ולזהותן על ידי כך; - היינו: שניהם לא פתרו את הבעיות המשותפות להם, ומכאן שהצד השווה ביניהם הוא אי־הפתרון או הכשלון.

תפקיד עבודה זו הוא לברר את עמדותיהם של קנט וברקלי לאור ההנחות שהניחו, ועל סמך זה לעמוד על המשותף לשניהם ועל המבדיל ביניהם.

מבנה שיטתו של קנט    🔗

שיטתו של קנט מבוססת על בקורת התבונה הצרופה; כלומר, קנט יוצא מתוך בדיקת התבונה הצרופה ומסיק מסקנות ביחס לעולם החיצוני. לאחר בדיקה זו אפשר להפוך את סדר־החקירה. קנט אמנם הניח, כי אין באפשרותו של שכל־האדם להכיר במישרין את קיומו של הדבר כשהוא לעצמו. ובכל זאת הוא מנסה להוכיח את מציאות העצם כשהוא לעצמו.

וזה סיכום שיטתו: קיים משהו כשהוא לעצמו – היינו, מציאותם של העצמים, שאינם תלויה בכוח המדמה, המחשבה וההכרה שלנו; רוח־האדם אינה יכולה לתפוס דבר “כשהוא לעצמו” כי אם את תופעותיו בלבד.

התופעות נתפסות באמצעות צורות־ההסתכלות, חלל וזמן, ומסתדרות לפי החישוב הנובע מדרך מחשבתו של אדם, כלומר בדרך־השיפוטים; וכך נוצרים חוקי־הטבע, כלומר, החישוב הוא הקובע את חוקי־הטבע, את עולם־הנסיון. ואשר לעולם הבלתי־נסיוני, עולם האידיאות (האלהים, אני והעולם), הרי אין באפשרותה של רוח־האדם להכיר בקיומו או להכחיש את קיומו (כלומר, רשות זו איננה נושא למחקר מדעי, כי אם ענין לאמוּנה בלבד).

אמנם, קנט קובע, כי רוח־האדם איננה יכולה לשקוט על שמריה, שכן היא שואפת תמיד להגיע לשלימות־החקירה; - היינו, לעמוד על מהות הדבר כשהוא לעצמו – מטרה שאליה תשאף מאז ומתמיד, אלא שלעולם לא תשיג אותה. במצב פסיכי כזה נועד תפקיד מכוון לאידיאות – לבלי תת לרוח־האדם להשאר במצב של אשלייה, – זאת אומרת, לדמות שהשיגה את אשר שאפה להשיג. לפיכך מכוונות אותה האידיאות להתחקות על עולם־הנסיון, אגב ידיעה מראש שאי אפשר לעבור, מתוך עצם מבנה־רוחנו, מעולם־הנסיון אל עולם־האידיאות המשלים את חיפושינו אחרי האמת.

נקודת־ההבדל הישירה (הדבר כשהוא לעצמו)    🔗

אם לפי ברקלי דיינו להניח עצם חושב התופס תופעות בלי להניח משהו קיים מעבר לתופעות, אותו “משהוּ” הנזכר אצל לוֹק, הרי שבשיטתו של קנט תופס אותו “משהוּ” מקום שאיננו ניתן לערעור. התופעה, לפי קנט, היא אותו דבר בלתי ידוע כשהוא לעצמו ובלתי ניתן להכרה בהשתקפותו דרך החלל והזמן בהתאמתו למאמרה (הקטגוריה) המתאימה. זאת אומרת, הנחת העצם כשהוא לעצמו היא הנחה אמיתית לגבי שיטה זו, עם כל מה שאין לנו כל אפשרות להכיר אותו. למרות ההנחה הראשונית של קנט, שאין אנו יכולים להפריד את ההכרה מן התופעות, הרי במהדורה השנייה של ספרו “בקורת התבונה הצרופה” (בפרק “דרישות”) מביא קנט הוכחה לקיום הדבר כשהוא לעצמו. הוא יוצא מתוך הנחה, שאין אנו יכולים לקבוע את מציאותנו־אנוּ בלי לקבוע מציאות בעולם־החוץ. היות ואנו יודעים את עצמנו כיצורים המצויים בזמן, וכיון שקביעת־הזמן בנוייה על דבר־מה מתמיד, כי כל המתחלף אינו מתחלף אלא ביחס של משהוּ קבוּע (לדוגמה: השעון, בו מסתובבים המחוגים ביחס לטבלה הקבועה), הרי משמע, שעלינו להניח מציאות קבועה כדי לקבוע את הזמן של ה“אני” החולף ומשתנה. באופן זה מוכיח קנט מציאות הכרחית. קיימת אפשרות להסיק מסקנות אחרות מתוך עצם ההנחות של הוכחה זו, כפי שחוקרים אחרים ניסו לעשות – ונדמה לי שנסיונם עלה יפה.

טענו נגד קנט: משום מה עלינו להניח מציאות נחוצה לנו (“אני”)? נכון הוא, שאנו מכירים את עצמנו דרך הזמן, והזמן מחייב מציאות הכרחית כל־שהיא. אבל מציאות הכרחית זו יכולה להיות בפנימיותנו, מה שברקלי כינה בשם נשמה, רוח, עצם חושב. אנחנו אמנם מכירים “אני” מתחלף, אבל “אני” מתחלף זה הוא סכום תופעות של “אני” קבוּע.

גם דרך הוכחתו של קנט וגם של אלה המתנגדים לה היא דרך בלתי־ישירה; כלומר, קנט מנסה להוכיח מציאות דבר כשהוא לעצמו מחוצה ל“אני” על־ידי ה“אני” עצמו. והמתנגדים לו בנידון זה, שרצו לזהות את קנט עם ברקלי, טוענים, שמתוך ה“אני” המתחלף נוכל להוכיח את מציאות־הנשמה, - היינו, את הנחתו הראשונית של ברקלי על קיום עצמים חושבים, – ועל כך טוען ברקלי בפשטות: חייב להיות משהו התופס תפיסות של השונה מהם לחלוטין (רוח, נשמה וכו').

נמצאנו למדים, שנוכל לחזור להנחה הראשונית של קנט ושל ברקלי גם יחד, ולאמור שאין באפשרותנו להוכיח במישרין, באמצעות ההכרה, את מציאות הדבר כשהוא לעצמו או את מציאות העצם החושב.

ראינו, שהוכחה זו, שבה התכוון קנט לשלול את כל תורתו של ברקלי, לא שמשה אותו כהלכה וסתרה את שיטתו־הוא. עם הוכחה זו נפסקת ההתקפה הישירה של קנט על שיטתו של ברקלי ומתוך כך כנגד אלה המזהים את שיטתו עם זו של ברקלי. ואם בכל זאת נניח ששיטתו של קנט שונה תכלית שינוי מזו של ברקלי, נצטרך לחפש את השינוי בעקיפין, בעצם שיטתו שרצתה לתת תשובה מסויימת לבעייה מסויימת.

הגישה השונה למדעי־הטבע (ברקלי, יוּם וקנט)    🔗

ההבדל העיקרי בין קנט וברקלי הוא בגישה השונה למדעי־הטבע, או ביתר דיוק, לעולם הנסיון (התופעות). מכאן תסתברנה גם ההנחות הראשוניות השונות שבשיטותיהם. כדי לברר את הבדלי הגישות עלינו להכניס חוליית־ביניים. והיא שאלתו העיקרית של יוּם ביחס לכל מטפיסיקה שהיא.

ב“הקדמות” שלו אומר קנט, כי יוּם יצא בעיקר מתוך מושג יחיד, אבל חשוב, של המטפיסיקה, הלא הוא הקשר שבין הסיבה והמסובב (המושגים הנודעים ממנו, כוח ופעולה וכו'). הוא דרש מן התבונה, המתיימרת להיות יוצרתו של המושג הזה, שתענה לו, מה זכות יש לה לחשוב כי משהו יכול להיות עשוי בצורה שמציאותו בהכרח גוררת מציאות של משהו אחר; שהרי זהו מושג הסיבה. הוא הוכיח ללא תשובה, שמן הנמנע הוא שהתבונה תחשוב על קשר כזה א פריורי ומתוך המושגים, שכן קשר כזה כולל הכרח; ובשום פנים אין לראות על שום מה בהכרח גוררת מציאות משהו מציאותו של משהו אחר, ואם כן כיצד אפשר להגיע א פריורי למושג הקשר הזה? מכאן הסיק, שהתבונה מרמה את עצמה על ידי כך, שבטעות היא רואה במושג את יליד־חיקה, ולאמיתו של דבר, אין הוא אלא ממזרה של יכולת־הדמיון שהרתה לנסיון, שצרפה דמויים לפי חוק השיתוף, ואת ההכרח הסובייטיבי, הנובע ממנו – היינו, ההרגל – הביאה במקום ההכרח האובייקטיבי הבא מתוך ההכרה. מכאן הסיק שאין לתבונה יכולת גם לחשוב באופן כללי על קשרים כאלה ואם תעשה כן לא יהיו מושגיה אלא דמיונות בעלמא. פירוש הדברים הללו הוא: אין מטפיסיקה בכלל ואי אפשר שתהיה!

כפי שקנט עצמו מודה היתה הנחה זו הכוח המניע ליצירת שיטתו, שרצתה להוציא את הספינה משרטונה, זה אשר אליו הוביל אותה יוּם. אם נסתכל מבחינה מיתודית בשיטתם של ברקלי ויוּם, ניווכח, שלמעשה המשיך יוּם בדרך מחשבתו של ברקלי, בשחררו את עצמו מאזיקי־הדת, שבהם היה נתון קודמו. בספרו “עקרוני הדעת” אומר ברקלי בפירוש, כי את חוקי־הטבע אנו לומדים מן הנסיון. טענה זו מזדהה כולה עם טענתו של יוּם על מקריותם של חוקי־הטבע, כי גם ברקלי כאיש דתי – כהגמון – האמין ובטח בנסים שלמעלה־מן־הטבע, שעליהם מבוססת הדת הנוצרית. ובלשונו של יוּם, ההרגל הוא הקובע את הכרחיותם כחוקים, הוא ההרגל המזדמן לנו מדי פעם בפעם ללא שינוי בעולם־הנסיון, ואם יחול שינוי כל שהוא, שימשיך להתמיד, הרי יהפך אף הוא לחק־טבע.

נגד טענות כאלה היתה מכוונת כל תורתו של קנט. לדעתו אין אנו לומדים את חוקי־הטבע מן הנסיון, אלא שאנו מכתיבים לנסיון את חוקיו. המאמרות (הקטיגוריות) שלפיהן מסתדרות התופעות, הן לפני כל נסיון, הן א פריורי. הסיבתיות היא מאמרה, אשר לפיה אנו מסדרים תופעות, ובלעדיה לא היה להן לתופעות כל מובן, והוא הדין לגבי שאר המאמרות.

מכאן נוכל להבין את מבחני־האמת השונים בתורותיהם של קנט וברקלי, ומתוך כך את הכרחיות ההנחות הראשוניות שלהם: הדבר כשהוא לעצמו והעצם החושב.

מבחן האמת אצל יוּם, קנט וברקלי    🔗

לפי יוּם, אמת המצוי העליון לגבי האדם הוא הטבע (עולם החושים והנסיון); הטבע מכתיב לנו חוקים. נכון הדבר שאין להם תוקף א פריורי לגבינו ואין גם הכרה־של־סיבות א פריורית, אבל זאת היא המציאות ואין אפשרות להתעלם ממנה. ואילו ברקלי, שהיה חייב להסיק אותן המסקנות הנובעות מגישתו למדעי־הטבע, הצליח לעקוף אותן בהניחו את קיום העצם החושב (הנשמה) והעצם החושב העליון (האלהים). והלא כן יאמר ב“עקרוני הדעת” שלו: “כשאני פוקח את עיני לאור־היום, אין ביכלתי לבחור לראות או שלא לראות, ואין ביכלתי לקבוע אילו מושאים מסויימים יתייצבו לנגד עיני. והוא הדין לגבי חוש־השמע ושאר החוּשים: המוּשגים המוטבעים בהם אינם נוצרים מרצוני. יש, איפוא, איזה רצון אחר היוצר אותם, או נשמה אחרת היוצרת אותם”.

החושים מוכיחים לנו קיום של רוח עליונה, והיא מקור מושגינו ולא אנו מקורם. מתוך כך נובעת המסקנה, שמבחן־האמת של חוקי־הטבע הוא האלהים. לגבי שיטה זו ייתכן לשאול: אם כן מה יהא על החלום? ואפשר שברקלי היה עונה על כך, שמושגים אלה מקודם בנשמה יותר פחותה ולכן מבולבל יותר הקשר בין מושגיה.

ברקלי אינו מסתפק בהנחה עצמה אלא רוצה להוכיח את מציאוּת האל, ולשם כך הוא משתמש בראייה הפיסיקו־תיאולוגית. קנט שלל את האפשרות להוכיח את מציאות־האל, באמרו, שאין להוכיח את מציאות־האל אלא בדרך הראייה האונטולוגית; והיות ואין באפשרותנו להוכיח מציאוּת בדרך ראייה זו, וכיון שההוכחה הפיסיקו־תיאולוגית מסתמכת למעשה על ההוכחה הקוסמולוגית, והקוסמולוגית על האונטולוגית, לכן פסוּ האשליות שיש באפשרות מישהו להוכיח את מציאוּת־האל.

מתוך כך פג טעמה גם של הוכחת־ברקלי, והיא נשארת בבחינת הנחה מיטפיסית. ואילו לגבי קנט מבחן־האמת אחר הוא לגמרי. לגביו עלינו להכניס כל תופעה שעל אמיתותה אנו דנים, למסגרת עולם־הנסיון, המסתדר לפי המאמרות בתוך החלל והזמן, וכן עלינו לבחון אם היא משתלבת לתוכו. הנה כי כן, החלום הוא מצב־הזייה, אשר אינו משתלב לעולם־הנסיון; כלומר חוקי־הטבע אינם משפיעים עליו. כזאת היא אמת־המידה של כל תופעה בודדת.

אבל מהי אמת־המידה של אמת לגבי כל התופעות? בפתרון שאלה זו לא נוכל להסתפק בחוקי־הטבע בלבד. בדבר הזה הרגיש קנט עצמו, וכדי לתת תוקף אובייקטיבי לעולם־הנסיון כשלימות הניח את הדבר כשהוא לעצמו, אותו דבר שאין בכוח השכל להכירו. בכל זאת ניסה קנט להוכיח את מציאותו, וכפי שראינו ללא הצלחה יתירה.

אם כן נשאלת שוב אותה שאלה: מה הם בכל זאת הצד השורה והצד הנבדל בשיטותיהם של קנט וברקלי, אם נשמיט משתי השיטות הללו את ההנחות הראשוניות, כיון שיוצריהן לא הצליחו להוכיח את הכרחיותן?

 

סיכום    🔗

קנט וברקלי שניהם טענו שאנו מכירים תופעות בלבד. ביסודן הניח קנט דבר כשהוא לעצמו, ואילו ברקלי לא הניח שום דבר ביסודן. בגלל ההנחה המשותפת הראשונה נחשב קנט כתומך בשיטתו של ברקלי ומשלימה – היינו, אידיאליסט מסוגו של ברקלי.

גם בגישה השונה למדעי־הטבע יש הבדל בין קנט וברקלי. לגבי ברקלי מכתיב הטבע חוקים לאדם (כמתווכו של אלהים), ואילו לגבי קנט מכתיב הדם לטבע את חוקיו. זהו המפתח להכרת המבנה השונה של שיטותיהם.

ההבדל השלישי הוא באמת־המידה לגבי האמת. לגבי ברקלי האלהים ערב לאמת, ואילו לגבי קנט אמת־המידה של האמת הוא הקשר בין התופעות לבין המאמרות. ואשר לאלהים הרי הוא אך ורק אובייקט לאמוּנה ותו לא (היות ואין גם אפשרות לשלול את קיומו).

אפשר לסכם: ההבדל העקרוני בגישות למדע־הטבע של ברקלי וקנט אינו מאפשר לזהות שיטות אלה כמשלימות זו את זו, אלא מחייבנו לקבוע אותן כמתנגדות זו לזו.