סימונה של תקופה חדשה – התקופה הישראלית – בספרות העברית, מקבל את הצדקתו העיקרית מהעובדה, שמאז תש"ח מגיבה הספרות למחשבותיה, יעדיה ופתרונותיה של הציונות בלבד. בתקופות הקודמות לתקופה הישראלית הגיבה הספרות העברית או אך ורק על תמונת־העולם, מושג־הערך וחיוביה של היהדות (כך בתקופתה השכלה), או שפילגה את התייחסותה בעת ובעונה אחת אל הציונות ואל היהדות גם יחד (כפי שנהגה בתקופתה התחיה). המעקב אחרי השינויים בהערכתה של הציונות בספרות הישראלית יוכיח את אמיתותה של קביעה זו. מעקב כזה יבליט גם את תכונתה הבולטת ביותר של הספרות הישראלית, את דבר היותה מקיימת תסיסה רעיונית בלתי־פוסקת במאמץ להפיק מתוך ההוויה הישראלית המורכבת ורבת התהפוכות פתרונות להמשך הקיום היהודי. את תכונתה זו כספרות רעיונית ניתן למצוא ברוב היצירות שנכתבו בשנות המדינה, והיא מתגלה ביצירות מן הסוג הזה בכל היסודות המרכיבים יצירת־ספרות: בבחירת הנושא, בבחירת הדמויות, בצירוף העלילה, בדרכי הסיפור ובמלאכת התימלול.

הערכתה של הציונות בספרות הישראלית הושפעה מהתנודות במצב הרוח הלאומי. הציונות לא נבחנה כאידיאולוגיה בלבד, המנתחת נכונה את מצבו של העם היהודי, קובעת עקרונות נכונים לפתרון מצוקותיו ואף מצביעה על פתרונות אפשריים שישמשוהו במצבים משתנים. באמות־מידה קפדניות של פרגמאטיזם בדקו בשנת המדינה את כוחה של הציונות להגשים את רעיונותיה בחיי־המעשה. כל רעיון שלא הוגשם נזקף מיד לחובתה במאזן ההצלחה. לא מחלו לה אפילו על רעיון שקצב הגשמתו בחיי המדינה לא השביע רצון, וכזה הן היה המצב ברוב התחומים: קצב עליית יהודים למדינה (“קיבוץ־גלויות”), מהירות התלכדותם של יהודים מארצות שונות בחברה אחת (“מיזוג גלויות”) ועוד.

גישה פרגמאטית זו ריתקה את הערכתה של האידיאולוגיה הציונית אל הצלחותיה וכשלונותיה של המדינה. לפיכך צמודה הערכה זו למאורעות, שציינו את הצלחותיה ואת כשלונותיה של המדינה יותר מכל, דהיינו: למלחמות השונות – הן לתוצאות הצבאיות שלהן והן לרושם שהותירו במצב הרוח הלאומי.¹ השינויים בהערכתה של הציונות בספרות הישראלית צמודים בכל להערכתן של המלחמות השונות בתודעת הציבור הישראלי. סקירת התהפוכות בהערכתה של הציונות בספרותנו תהיה חופפת לפיכך את סיפורן של המלחמות, שמדינת ישראל נלחמה בשכנותיה בארבעים שנותיה הראשונות.

משמרת הסופרים הראשונה, סופרי “דור בארץ”, באה חשבון עם האידיאולוגיה הציונית לאחר מלחמת־השחרור. במהלך חינוכם (בבית, בתנועת־הנוער ובבית־הספר) הוכנו על־ידיה להשיג מדינה בדרכי־פיוס שונות, ולאכזבתם הושגה המדינה בפועל במלחמה שהיו בה קורבנות ושנעשו בה מעשי עוול של מלחמה. סתירה זו בין ההבטחה לבין ההגשמה שימשה עדות לחולשתה של הציונות. וכך אירע, שמלחמת־השחרור, אשר מציינת בהיסטוריה את ההוכחה המשכנעת ביותר להצלחתה של הציונות, מוצגת בספרות המתארת מלחמה זו ככשלון מוסרי שאין דומה לו. הציונות נהפכה בפי סופרי תש“ח לשם נירדף לתורה עיונית, שכוחה בדיבור ובמליצה בלבד – תורה, שרעיונותיה אינם מתיישבים עם מעשיה. משמרת “דור בארץ” הוסיפה לציונות את המרכאות כלעג על אי־עמידותה במבחן ההגשמה וכנקם על שכה איכזבה את לוחמי תש”ח.

הדוגמה המקיפה ביותר להצגתה של הציונות בהערכה כזו נמצאת בסיפורי המלחמה של ס. יזהר. הערכה זו גודשת עמודים רבים בחשובה וברחבה שביצירותיו, ברומאן “ימי צקלג” (1958), שגם חתם את נושא מלחמת־השחרור בסיפורת הישראלית, לאחר עשר שנים בלבד. לוחמי צקלג מבליטים את כוח הדברא של הציונות. היא מוצגת כנאום, שמדיח את שומעיו, כ“ספיץ” (270). אך היא סמל הנירפות והבטלנות בעת המעשה. איטיותו של חיים אשר על ה“פיאט” מזכה אותו בגינוי מובהק – קצב ריצתו מושווה לקצב התגשמותה של הציונות: “רוץ רוץ, טפש, רוץ! לא, הציונות תתגשם קודם והוא יזחל” (234). היא דוגמת אב ברומאן להיפוכה של עשייה: " ‘אנחנו יודעים לעשות דברים ושונאים דיבורים על מעשים’, אמר שאול בחום לבב. – ‘רק בלי דיבורים’, אמר יעקבסון, ‘שלא יבואו להזכיר לי חובות, שלא יבואו להסביר לי את המצב, את הארץ, את הנוער, את תפקידי הנוער, את השעה, את צו השעה, את החובה – עברו הימים ההם! יש לי מלאי שלם לארבעים שנה’ " (304–305). ודבריו של דנוס אף לועגים לאחת המשנות הציוניות, לדבריו של א"ד גורדון על קירבת האדם לטבע כקירבת הדג למים: “אני לא אוהב את כל הדיבורים האלה. מתעורר בי חשק גדול. – – – הה, בני־אדם, פחות צדק, פחות שלימות, פחות חירות, פחות לעילא ולעילא – ועיבדו. עיבדו יפה לעזאזל. ומוטב שתתכוננו לעבודה פשוטה ואפורה מאד. ובלי שום שותפות עם הקוסמוס דוקא. ואל תשעשעו נפשכם באשליות. – – – אדמה זה לא אולפן לאמנות, או למדע, או לצדקה. אדמה זה רק אדמה. וצריך להוציא ממנה לחם. זה הכל. זה יופייה וזה ממשה. ושום דבר אחר לא. ואל תתאכזב כשאינך מוצא את מה שאינו קיים” (768–773). זו קריאה לראייה מציאותית. רעיונותיה של הציונות מוצגים כדיבורים שמטפחים אשליות, כדיבורים המבטיחים “מה שאינו קיים”.

מלחמת־ששת־הימים משמיטה למשך מספר שנים את המרכאות מהציונות. בהשפעת תוצאותיה הצבאיות המדהימות של המלחמה עוברת החברה הישראלית תקופה נלהבת בתולדותיה, המתאפיינת בם בהתלהטות אידיאולוגית ובחידוש כוחה של הציונות. תנועת א“י השלמה מוקמת על ידי סופרים מהשורה הראשונה (ובכללם הזז ואלתרמן). משה שמיר מציב מול “ארץ הצבי” של לובה אליאב את “חיי עם ישמעאל” (1968), שבו הוא מכריז “מעולם לא היתה הציונות הגדולה אקטואלית כפי שהיא היום” (253). אך לא הכל חושבים כמוהו. ס. יזהר ועמוס עוז מנהיגים את האזהרה מפני סיפוח שטחי הכיבוש. הם מתמקדים בטענה, כי מדובר בבני־אדם היושבים בשטחים ולא בשטחים ערטילאיים. הוויכוח מפלג את ציבור הסופרים הישראלי, אך בעלי הפלוגתא מסירים מעל האידיאולוגיה הציונית את האבק שהצטבר עליה מאז תש”ח, וכל פלג מצהיר על נאמנותו לציונות האמיתית והמקורית, ומצביע על זו של זולתו כעל ציונות מסולפת ובלתי־שפויה.

בין מלחמת־ששת־הימים למלחמה הבאה, מלחמת־יום־הכיפורים, זוכה האידיאולוגיה הציונית, על משנותיה השונות, לאינטרפרטציות שונות. על פרשנויות אלה נשענות גם תנועות פוליטיות וחוץ־פוליטיות אחדות. הסתעפויות רעיוניות אלה, שלמרות היריבות ביניהן מצהירות במשותף שהן ממשיכות את הציונות האמיתית, מתוארות עד מהרה בסיפורת שלנו כגל של משיחיות כוזבת. מרוב מתנבאים בשמה, מצטיירת שוב הציונות כאידיאולוגיה בלתי־ממוקדת, ולפיכך חסרת חשיבות לחיי־המעשה, אך מסוכנת בשל ההתלהבות, שהיא מלבה במשיחי־השקר השונים מבית־האולפנה שלה. שלושה משיחי־שקר כאלה התפרסמו במיוחד בסיפורת הישראלית באותם ימים. הראשון הוא שרגא אונגר מסיפורו של עמוס עוז “אהבה מאוחרת” (נכלל בקובץ “עד מוות”, 1971). הקאפריזה המטורפת האחרונה של המרצה הנודד, שרגא אונגר, היא שיפנו בשבילו חדר באחת הקומות העליונות של בנין הוועד־הפועל, כדי שיוכל להיות משם צופה לבית־ישראל. ממרום הבית הוא יצפה מערבה ויזהיר את העם במועד מפני בואן של הספינות הסובייטיות בשליחות המזימה העולמית נגד היהודים.

משיח־שקר מפורסם אחר עיצב א.ב. יהושע בנובלה שלו “בתחילת קיץ – 1970” (1972), בדמות של האב, המורה המזדקן, המתבשר על נפילת בנו. יום חולף עד שהידיעה מתגלה כידיעה מוטעית, אך זהו יום בלתי־נשכח בחייו של האב. הוא זוכה בזכות האבל לרשות המיוחדת להתנבא במחנה: “איך מהצער הפרטי תאיר לכולנו אמת משתפת” (30). כל אותו יום הוא הוגה בנאום שישמיע באוזני הבוגרים של ביה"ס. הוא שב להיות מורה נבוך וזקן, שהימים המטורפים היתלו בו, לאחר הפגישה עם בנו.

הסאטירה של יצחק בן־נר בנובלה “אחרי הגשם” (1979) היא אף פרועה יותר מזו של א.ב. יהושע. אף ש“אחרי הגשם” משקף את הרחוב הישראלי מוכה־התמהון שלאחר מלחמת יום־הכיפורים, קרוב הוא ברוחו לנובלות של עוז ויהושע. גם יצחק בן־נר מתאר כיצד מצמיחה התקופה “משיחים־של־שוק, נביאי־רחוב, הוזים, חוזים, בעלי־אוב, מנחשים, מכשפים וקוסמים ואלכימאים” (65). הנובלה מלווה את התהליך שהופך את דנציגר במשך שבע שעות בלבד מאדם שפוי לאחד מהחוזים המטורפים. דנציגר, שנמשח לנבואה בשמן הקפה ובקטורת הנפט, חוזה את הגאולה בתיאור נלהב של מציאת נפט בארץ².

קורותיה של המדינה בשתי המלחמות הבאות, מלחמת־יום־הכיפורים ומלחמת־לבנון, המשיכו לשמש אמת־מידה להערכתה של הציונות בספרות הישראלית. מצב הרוח הלאומי החמיר עוד יותר את הערכתה של הציונות בספרות הישראלית בעקבות שתי המלחמות האלה. סידרה של רומאנים שיקפה את מצבה של הציונות בשיטה זהה, בעזרת עלילה משפחתית רב־דורית. כל עלילה כזאת פותחת באבי המשפחה, המייסד אחוזה משפחתית, אשר גודלה וחוסנה מעיד על מגמתה של האחוזה לשמש נחלה לדורות רבים. חזונו של המייסד אינו מצליח להיות מוגשם בדורות הבאים. מפעלו של המייסד נזנח, ניטש ונהרס בימי צאצאיו. העלילה מתחילה תמיד כסיפור הצלחה ומתפתחת תמיד כסיפור של הידרדרות וכשלון. בדרך זו מדגים הסיפור המשפחתי, אם בדרך סימלית ואם בדרך אליגורית, את קורות הציונות כאידיאולוגיה המתגשמת בא"י, תחילה בחידוש ההתיישבות בה (שלב ההצלחה) ומאוחר יותר בשנותיה של המדינה (שלב הכשלון).

כה רבים הם הרומאנים שהדגם העלילתי הזה מצוי בהם, אם בשלמותו ואם בחלקו, שיהיה זה נכון להדגימם בעזרת שלושה מספרים, שהתמידו להעריך את הציונות בעזרתו ביותר מרומאן אחד. אך קודם שנפנה לרומאנים של שלושת המספרים האלה, נמנה את שמותיהם של אחדים מהאחרים: "זכרון דברים" (1971) ליעקב³ שבתאי, “עשהאל” (1978) לאהרן מגד, “עץ התות” (1979) לאריה סמו, "האימפריה הפרטית של זמירי־פיקאסו" (1982) לשלמה ניצן, “באמצע הרומן” (1984) לחנוך ברטוב, “מם” (1985) למתי מגד, “הלבנים” (1986) לישראל המאירי ו“שורשי אוויר” (1987) לרות אלמוג. בכל הרומאנים האלה מצוי הדגם העלילתי האמור, אף כי בחלק מהם אין הוא מנוצל לשם הערכה מפורשת של הציונות. הרומאנים שידובר בהם בהמשך כיוונו מפורשות את העלילה המשפחתית הרב־דורית כדי להעיד על כשלונה של הציונות בשנותיה של המדינה.

בשני רומאנים רקם בנימין תמוז עלילה משפחתית רב־דורית, כדי להעריך בעזרתה את מידת הצלחתה של הציונות, והם: “רקוויאם לנעמן” (1978) ו“מינוטאור” (1980). התרוצצותם של שני יסודות סותרים במשפחת אברמסון היא שמסבירה ב“רקוויאם לנעמן” את כשלונה להיאחז מחדש באדמת האבות. פרויקה אברמסון מושך לכיוון הארצי. הוא מקים אחוזה, מרחיב את הנחלה ומחנך את ילדיו להמשיך את מפעלו, אך אם ילדיו בלה־יפה, מושכת בכיוון ההפוך: מהגשמי אל הרוחני. בהמשך הדורות מתברר, שהיסוד הרוחני־תרבותי גובר על היסוד הארצי־גשמי. כבר נעמן מתמרד נגד אביו, ובמרד זה ממשיכים גם הנכדים בלה ואליקום.

ברומאן “מינוטאור” מבצע הבן, אלכסנדר אברמוב, מהלך מנוגד לזה שעשה אביו, אברם אלכסנדרוביץ אברמוב. בעוד אביו מגיע מאירופה לא"י, שואף אלכסנדר בכיוון ההפוך, ממדינת ישראל אל אהובתו האירופית תיאה. על מעשהו המוטעה של האב שאכל בוסר משלם הבן בקהות שיניו. אלכסנדר מגלה, שבעטיו של הנסיון הארצי שעשה אביו, אבד לו הכשרון לאהוב אהבה פשוטה. חשדנות אובססיבית, שנתפתחה בו, כדי לגונן על הקיום הגופני (הוא הנסיון הארצי), הפכה אותו לסוכן חשאי, למפלצת, למינוטאור, וזו מעכבת בעדו לאהוב את תיאה באהבת אשה רגילה. הביקורת של תמוז על הציונות מתמקדת בסטייה שהיא הסיטה את הקיום היהודי מקיום שעיקרו תרבות לקיום שהוא זר למהותנו הרוחנית – קיום גשמי, המנסה להידמות לזה של שאר העמים.

עמוס עוז עסק בשני רומאנים בעלילה משפחתית רב־דורית בשביל כיוון ביקורתי שונה על הציונות. אין הוא בוחן כתמוז את הצלחתה בתחום התרבותי, כי אם בתחום הפוליטי. עוז מצביע על כשלונה של האידיאולוגיה בדורות שלאחר דור המייסדים להעמיד יורשים שיתמידו להגשימה באותה התלהבות ומסירות (“מנוחה נכונה”, 1982) ובלא סילופים של החזון (“קופסה שחורה”, 1987). עלילת שני הרומאנים עוסקת בשאלת הירושה ובבעיית המועמדים, שמסתמנים בחברה הישראלית כיורשים אפשריים לירושה זו.

סבב ההורשה הראשון מתואר ב“מנוחה נכונה”, והוא מתרחש באמצע שנות הששים. אף שהעלילה מתרחשת בקיבוץ, היא משקפת את מה שהתרחש במדינה באותו פרק זמן. היו אלה הימים של חילופי ההנהגה. את דורם של בן־גוריון, לבון, שרת, אשכול וגולדה מאיר עמד לרשת דור הצברים של דיין, אלון, רבין ופרס. הרומאן מגיב על סידרת השגיאות, שליוותה את חילופי ההנהגה בסבב ההורשה הראשון. יולק מוכן להוריש את הקיבוץ שייסד רק ליורש מסוגו, שימשיך את המפעל באותה רוח ובאותה התלהבות. לכך גם חינך את יוני בנו. אך יוני מתגלה כטכנוקראט, שעובי מותניו אינו מגיע לעובי הזרת של אביו. מעשיותו מספקת בשביל לקיים, ואף זאת בקושי, את מה שהדור של אביו הכין עבורו, אך הוא חסר סגולות רוחניות הדרושות ליורש של שושלת. ברוב יאושו, כדי למנוע את התמוטטותו של המפעל ואת קטיעת השושלת, מאמץ לו יולק יורש שאיננו יוצא חלציו הגנטי. סבב ההורשה הראשון מסתיים בפתרון שהוא הרע במיעוטו: הבן המאומץ., עזריה ממשיך את מפעלם של המייסדים יחד עם הבן החוקי, יוני. הפתרון הפוליטי הזה – ממשלת אחדות לאומית – היה הכרחי בנסיבות אותם ימים, אך הוא מוצג גם כשגגה לימים יבואו. בסיום הרומאן מתוארים יחסי הסימביוזה, שבפתרון פוליטי מאולץ מעין זה, כחיים משפחתיים גרוטסקיים: יוני ועזריה מתגוררים יחד עם רימונה, ואי־אפשר לדעת בוודאות מי הוא אבי הילד שרימונה ילדה.

קיצור קורותיו של סבב ההורשה הראשון מובא גם ברומאן “קופסה שחורה” וולודיה (זאב־בנימין, שבשיכול השמות – בנימין־זאב – הוא רומז על הענין שהוא מייצג אותו) מבטא את אכזבתו מאלכסנדר בנו במעשה־נקם פרוע. הוא מתמסר לפיזור כל הממון שהכין ליורשו, אפשר מחמת הזעם בלבד ואפשר מחמת זיקנה וסניליות. עו“ד מאנפרד זקהיים ה”יֶקֶה" ואלכסנדר גדעון הצבר מתאחדים נגד הטיטאן הזקן. הם כולאים אותו ומצליחים להציל את הירושה מכליו. ובדומה לפתרון ב“מנוחה נכונה” מנהל זקהיים את הענינים, ואלכס מתפנה לעיסוקיו הרוחניים. החפיפה בין המושלש הגנטי ב“מנוחה נכונה” (יולק־יוני־עזריה) למשולש הגנטי ב“קופסה שחורה” (וולודיה־אלכס־זקהיים) היא מושלמת. שני הרומאנים נשענים על דוגמת־האב מהתנ"ך – המשולש הגנטי המקראי (שאול־יונתן־דוד), והפתרון הסימביוטי (ממשלת האחדות הלאומית) מוצדק על ידי חוקי הברירה הטבעית מבית מדרשו של דארווין ועל ידי צורכי “חפץ הקיום הלאומי” ממשנתו הפוזיטיביסטית של אחד־העם.

אך “קופסה שחורה” אינו רק מאזכר את סיפור סבב ההורשה הראשון. בהמשך הוא פונה לתאר בהרחבה את קורות סבב ההורשה השני, המתרחש באמצע שנות השבעים, לאחר שהפתרון הסימביוטי מהסבב הקודם כבר מיצה את עצמו. כעבור עשור הגיעה שעתו של אלכסנדר לבחור יורש לאחוזה המשפחתית ולכספי השושלת. בדומה לנסיונה של חוה, אמו של יוני, להשפיע על יולק לבחור בו, באלכסנדר־יוני, ליורש, מתחילה גם אילנה בהתכתבות כדי לשכנע את אלכס להוריש הכל לבנה, בועז. אלא שבועז, הצאצא הגנטי החוקי, הוא מועמד שגרוע ממנו אי־אפשר לשער. הוא “ראש קטן”, תלוש מעולם המעשה (צופה בערפילים בעזרת טלסקופים), עילג, בלתי־יציב וילדותי (ככל שמלמד המחנה הצופי, שהוא מפעיל באחוזה המשפחתית המתכרסמת בשיני הזמן). יוני, שנדחה מהיות יורש יחיד בסבב הקודם, מצטייר כגאון לעומת מועמדותו של בועז בסבב הנוכחי.

אלכסנדר בוחן בזהירות ובהגינות את מועמדותו של בועז, אך נוכח העובדות חייב גם הוא, ממש כיולק ברומאן הקודם, לאחוז בפתרון שהוא הרע במיעוטו. אף שהמועמד האחר, המאומץ, הוא מבחיל בעיניו, על שום היותו פנאט, חייב הוא לשתפו בירושה יחד עם בועז, עד שהצאצא החוקי יתעשת, יתבגר ויעמוד על רצונו. הרומאן אינו חושך שבטו מעליבותו של האגף הפוליטי שבועז מייצגו – השמאל, שהוא יורשה של תנועת העבודה, הזרם העיקרי והמרכזי בציונות. אך נוכח מצבו נאלץ אלכס להחליט גם בסבב ההורשה השני על הפתרון הסימביוטי של ממשלת אחדות לאומית ולצרף ל“ראש הקטן” של בועז את ה“ראש הגדול” של סומו. האחרון מגלה בנסיבות הקיימות סגולות שהיו כה מצויות פעם באבות השושלת: הכשרון לחזון, הכוח למעשי התיישבות והיכולת להישרד. וכך נזקק הרומאן “קופסה שחורה” פעם נוספת למשולש גנטי (אלכס־בועז־סומו) כדי לספר על המצב בסבב ההורשה השני. ואת הפתרון מנמק הרומאן באיכותם של המועמדים, שכל אחד מהם חסר נטייה הכרחית, שמצוייה במנות גדושות מדי אצל זולתו: אצל בועז יש כשרון מופרז לחיים (הידוניזם מוגזם) ואצל סומו – התמכרות לכמיהות האצילות (פנאטיזם חזוני). עוז גם מרמז על האסון הצפוי מתוצאות שני הסבבים של הירושה, שנפתרו בדרך זו: שני האגפים הפוליטיים יבקשו בעתיד להנהיג באופן בלעדי את המשך הגשמתה של הציונות, ואז צפוי “קרב החייב לפרוץ יום אחד בין בועז לסומו” (88). האסון הצפוי הזה הוא הסוד שמתפענח ב“קופסה שחורה”.

א.ב. יהושע הקדיש שלושה רומאנים להערכתה של הציונות: “המאהב” (1977), “גירושים מאוחרים” (1982) ו“מולכו” (1987). בשלושתם רוקם יהושע עלילה משפחתית זהה – עלילת נישואים שלא עלו יפה בגלל ניגודים מנטאליים בין בני הזוג. הרומאן אמנם מתמקד בבני הזוג שבו מדובר, אך הם מביאים לנישואים את השפעת ההורים, והם עצמם משפיעים על חיי הצאצאים שלהם – ולפיכך גם העלילה המשפחתית בשלושת הרומאנים האלה של יהושע היא למעשה עלילה רב־דורית. הזוגות מסמלים את כשלונו של המאמץ לזווג שני יסודות מנוגדים: היסוד המערבי, האשכנזי, אשר נוטה להַפְשָטוֹת אינטלקטואליות (אדם ב“המאהב”, יהודה קמינקא ב“גירושים מאוחרים” והנפטרת ב“מולכו”) והיסוד המזרחי, הספרדי, אשר נוטה לגישה מציאותית ואף פרגמאטית אל החיים (אסיה, נעמי קמינקא ומולכו). במהלך הנישואים נוטים גיבוריו הספרדים של יהושע להתבטל ולגרוע מהערכתם העצמית מפני קסם־השווא החזוני של בן־זוגם האשכנזי. מצבם הנוורוטי משקף את חולייה של המעשיוּת השפוייה, כאשר היא מניחה לחזוניות התלושה לשרור עליה.

הרומאנים של יהושע משתעשעים ברעיון של ההפרדה בין היסודות, שלא הצליחו לחיות יחד בהצלחה. הפתרון הוא להפריד בין האידיאולוגיה לחיים, כדי לאפשר למדינה להתנהל על־פי האפשרויות המציאותיות שלפניה, לאחר שהוכח – (והמלחמות המחזוריות משמשות כאן הוכחה לכך) – כי נכשלו מאמציה לחיות לפי תכתיבה של האידיאולוגיה. את האידיאולוגיה המערבית המיושנת צריכה להחליף אידיאולוגיה ילידית, סביבתית, בת הזמן ובת המקום, שתנהיג את החיים על־פי האפשרויות הקיימות בפועל. זו מיוצגת ב“מולכו” על־ידי הילדה המנהיגותית ממושב זרועה – מהפכנית קטנה ובתולית. שמולכו נשבע לה שבועת־אמונים ומבטיח לחכות לה עד שנשיותה תבשיל כדי להתאהב בה באמת וכדי להוליד ממנה ילדים נורמאליים.

שלושת הרומאנים משקפים את השלבים, שבהם התגבש הפתרון הזה בכתיבתו של א.ב. יהושע. ב“המאהב” צץ רעיון ההפרדה לראשונה. אדם מחפש מאהב כדי להעביר לידיו את אסיה, אך המאהב נעלם בקרב החוגים החרדים. לפיכך דוחה אדם לפי שעה את ההיפרדות מאשתו. אך אסיה מצטיירת כמי שמתעצמת, ואילו אדם נראה כמי שהולך ומאבד את שליטתו בה. תהליך זה יושלם ב“מולכו”, כאשר מולכו יעבור במשך כשנה תהליך של אוטואמנציפציה ואף יעז להתייצב מתגרה־מתמרד נגד האינטלקטואליזם העקר של האשכנזיות, ששלט בציונות, הן כהוגה והן כמבצע, עד כה: “אבל האם עצם החיים אינם יעוד, אמר, פשוט לעבור אותם, לא להיכשל, לא ליפול ולא למות באמצע, להחזיק מעמד” (221). בעת כתיבת “המאהב” נרתע יהושע מפתרון ההיפרדות מהציונות לא רק מאימת השתלטותם של החרדים, שהמאהב שהועיד אדם לאשתו בחר להסתפח אליהם, אלא גם מסיבה נוספת. בביתו נתגלתה לו סכנה נוספת, בלתי־צפוייה, ואף זו הרתיעה אותו מביצוע ההפרדה. הנער הערבי, נעים, הופך למאהבה של בתו דאפי. אדם מעדיף להמשיך ולהחזיק באסיה ובלבד שלא תיפול לא בידי החרדים ולא בידי הכוח הערבי העולה (נעים מצטט שירי תחיה עבריים).

ב“גירושים מאוחרים” מביא יהושע את ההפרדה להשלמה מבחינה הלכתית, אך בסיום הרומאן הוא נרתע ממימוש הגירושים בין יהודה לנעמי. עם הגט בידיו צריך יהודה לצאת לחיי חירות דרך השער הראשי למועד הטיסה שלו אל קוני האמריקאית, אך במקום זאת מוליך אותו יהושע בסיום הרומאן אל הפירצה בגדר. שם הוא נחסם על ידי הכלב צאוס ומוכה על ידי הגולם הענק מוסא – שורה של עונשים על ההיפרדות מנעמי. עיכוב פתרון ההפרדה חוזר על עצמו, אך לא מהטעמים ולא בנקודה ששם עוכב ב“המאהב”. סכנת ההשתלטות של החרדים כבר אינה מפחידה ב“גירושים מאוחרים”. יהודה גם מצליח לקבל את הסכמתם לפתרון ההפרדה. אך סכנתו של נעים, הנער הערבי, התעצמה בינתים. הוא צמח לענק מסוכן, ויהודה נאלץ להישאר במחיצת נעמי.

“מולכו”, שנכתב לאחר מלחמת לבנון ולפיכך הוא מסתייע בעדות ההיסטורית הזו על נזקי הקשר בין המדינה ובין האידיאולוגיה הציונית, מגשים את פתרון ההפרדה באופן שלם. מולכו נענה בשמחה לשליחות שמטילה עליו הזקנה ה“יֶקִית”, גב' שטרקמן (זקנה אידיאולוגית, המצהירה בכך על הסכמתה לפתרון ההפרדה), ומתגייס להחזיר אל ארץ־מוצאה את נינה, בת־דמותה של אשתו, אשר הגיעה אליו לפני שנים כילדה מגרמניה לירושלים. מולכו אינו מסתפק בסתם החזרה אלא באופן סימלי הוא מלווה ילדה גרמניה עד לפתח הדלת, שממנה, כך הוא משער, יצאה אי־אז לפגוש בו. אדם ויהודה קמינקא, שהם נציגי היסוד המערבי־אשכנזי, היססו להיפרד מנשותיהם המזרחיות. לכן מפקיד יהושע את ביצוע ההפרדה, לאחר מלחמת לבנון, בידי מולכו המזרחי. ומולכו משלים את המעשה ההכרחי בצורה נחרצת, כדי לשים קץ אחת ולתמיד להססנותה של הציונות להיפרד מעל המדינה. למרות הצער על הנפטרת ש“לא יכלה להגשים את עצמה” (126), מרגיש מולכו לאחר המעשה, בפעם הראשונה, שזכה סוף־סןף בחירותו ובהזדמנות לחיות את החיים הממשיים כְּיֵעוד ראוי בפני עצמו.

יהושע הוא, ללא־ספק, קיצוני בהערכתה השלילית של הציונות. האחרים מונים בה צדדים שונים של חולשה, אך הם עדיין מניחים באופן בסיסי, שיש בכוחה לחדש את כוחה ולהשפיע לטובה על המשך התגשמותו של המפעל הציוני בא"י. יהושע סבור, שהציונות מיצתה את עצמה כאידיאולוגיה, והצעתו היא להחליפה באידיאולוגיה חדשה, שתהיה מותאמת לתנאים הנוכחיים של המדינה ושתהיה מוגבלת ליעדים שיש ביכולתה להשיגם. אין לו, כמובן, התנגדות לכנות את האידיאולוגיה החדשה בשם הישן, אך הציונות החדשה שלו מבטלת כמה מעיקריה המקודשים ביותר של הציונות הקודמת.

קיצוני מכולם הוא מאיר שלו ב"רומן רוסי" (1988). הוא אינו מונה כאחרים את חולשותיה של הציונות בהווה, כי אם מציג את הנחותיה העקרוניות של הציונות כהנחות מוטעות מעיקרן. ברוח “תיסמונת טרומפלדור” טוען הרומאן של שלו, שהנחותיה של הציונות הן “מיתוס” ומעולם לא היו אמיתיות ונכונות. כך הוא מנפץ את ההנחה, שבין עם־ישראל לארץ־ישראל קיים קשר קמאי, ושאדמת הארץ שומרת אהבה ראשונית ומיוחדת לצאצאיו. הנחה כזו אינה נכונה, טוען הרומאן: אין אדמה ששומרת נאמנות כזו לעם, וגם אין אשה ששומרת נאמנות כזו לאהובה. סיפורו של מירקין עם אהובת־נעוריו הקרימצ’אקית מוכיח זאת. הרומאן מנגח הנחה נוספת של הציונות, לפיה שיבתו של העם אל הארץ תשקם אותו מהאַנוֹמליה של חייו בגלות. הגלות הרחיקה אותו מהטבע והדיחה אותו מאורחות־חיים בריאים, ואילו א“י תחזיר אותו לטבע ולחיים טבעיים. עלילת הרומאן מכחישה הנחה זו, והטבע שפראותו רוסנה חוזר ומהתל בחלוצי הכפר ובצאצאיהם. ואם הציונות הניחה כהנחה שלישית, שעם שובו של העם לא”י תחתם פרשת הגלות בתולדותיו, טוענת עלילת הרומאן שהגלות גוברת על הגאולה. במפעל הקבורה של הנכד בנחלת־המשפחה מוחזרת הארץ לתפקיד ההיסטורי, שמילאה בחיי העם בתקופת הגלות – לשמש אתר קבורה לאומי. מעולם לפני “רומן רוסי” לא נכתבה בשנות המדינה יצירה ספרותית שהכריזה כי הכל נכשל, משום שהציונות מעיקרה שגתה בהנחותיה הבסיסיות ופיטמה את הדורות האחרונים ב“מיתוסים”.

האם נגזר על הציונות להישפט בחומרה גוברת והולכת שכזו בספרות שנכתבה בשנות המדינה? אני מעריך, שטרם נעשתה הערכה הוגנת ואובייקטיבית של האידיאולוגיה הציונית. דומה בעיני, שהספרות הישראלית פרקה בעוינות כלפיה מקצת מתסכולינו על ההאטה הניכרת בקצב התגשמותה של האידיאולוגיה מהעשור השני למדינה ואילך. הערכתה ודאי תשתנה, לאחר שיוסרו הגורמים המעכבים לפי שעה את חידוש המעשים, שהיא מכוונת לעשותם בתעוזה ובתנופה שנעשו בימיה האחרים. ויתכן שראוי כבר היום לנהוג בה בפחות כפיות־טובה. אין זה הוגן ואין זה נכון להשית עליה את כשלונות מעשינו בדור הזה. אין היא אידיאולוגיה של דור אחד בישראל, ומשפטו של דור אחד – ובודאי דור נמהר כשלנו – אינו משפט אמת שלה.

קנה־המידה לשיפוטה של הציונות אף הוא מוטעה. הערכתה ללא־ספק תשתנה, אם נפסיק למדוד את צידקתה רק לפי התנודות במצב רוחנו הלאומי ולפי ההצלחות והכשלונות של המדינה. אין היא מחוייבת בתוצאות המעשים, שנעשים על־ידינו או על־ידי מדינות־ערב השכנות – ומעשים אלה (ולא מעשי הציונות) מביאים לתוצאות הכושלות. משה שמיר בחלקי הטרילוגיה “רחוק מפנינים”, שהוא פירסם עד כה, העלה קנה־מידה אחר להערכתה של הציונות. בפתיחת “הינומת הכלה” (1984) הוא ממשיל את הציונות לפרטיטורה, שנגינתה מותנית לאחר חיבורה במנגניה, במבצעיה בדורות הבאים. משה שמיר לועג למהססים בנגינה: “יש גוררים כל ימיהם כינור, כן־תווים, דפים מרופטים מרוב עלעל והסט, ומכוונים, ומכוונים – ואל הניגון שלהם לא יקרבו”, אך אין להקיש מהססנותם של המנגנים על טיב המנגינה: “הסימפוניה קיימת קיום עליון ומוחלט ובלתי־תלוי, בתווים סימניו ובתזמורת הצעה אחת מני רבות לקרוא אותם. הסימפוניה אינה ניתנת לשינוי, היא אינה ניתנת לצמצום. שום כתם או פגם אינם תופסים בה. גם אם לא תבוצע לעולם – היא קיימת. גם אם ישמיעו רבע ממנה – היא שלמה. גם אם ישבשוה בנגינה – היא מושלמת” (12).

ארבעים שנה חלפו מאז תש"ח. לא בכל השנים הללו נוגנה הציונות במלוא התלהבות וברוב הצלחה, לא על ידי הישראלים ובוודאי לא על־­­ידי פלגיו האחרים של העם היהודי ברחבי העולם. והפרטיטורה – הבה נשתמש במשלו היפה והקולע של משה שמיר – עודנה ממתינה למבצעיה המוכשרים והנלהבים בדור פחות מהוסס ופחות ספקן. גם הערכתה של הציונות בספרות הישראלית היא קרוב לוודאי הערכה זמנית – והיא עודנה ממתינה להערכה מחודשת, שְקוּלה יותר והוגנת יותר.

נספח: התיתכן ספרות עברית אנטי־ציונית?⁴    🔗

משה שמיר צדק במסקנתו, כדרך שניסחה: “הספרות העברית נשאה את הציונות ברחמה”. א“י כבית־גידול ומולדת לעם־ישראל היא נקודת המוצא להתהוותה של הספרות העברית. כך בכל התקופות, ולאו־דווקא בתקופת התחיה, שבמהלכה הוגדרה השאיפה לשוב ולהיאחז מחדש במולדת במונח “ציונות”. סופרי ישראל בכל הדורות ביטאו את החוויה הציונית והם עשו זאת גם בדרך מיוחדת ומקורית, ומי שאינו מבין את מניעיה העמוקים – יכול לראות בדרך זו כעין מעשה־התאבדות לסופר. אף שהלשון העברית היתה נחלתם של מעטים, ביטאו בה בלבד את החוויה הציונית. כך בימי־הביניים, כך בתקופת ההשכלה וכך בתרופת התחיה. כמו הבינו, שהכמיהה לארץ־האבות, לציון, אינה יכולה להתנסח אלא בלשונה של המולדת – ורעיון עברי מוכרח להיכתב ולהיאמר בעברית בלבד. לנסח בעברית תוכן, שסותר את נקודת־המוצא החווייתית לעבריוּת, והיא הזיקה לא”י, הוא מעשה ונדאלי מבחינה תרבותית, כי העברית איננה שפה בלבד – היא גם בית־הקיבול לערכים לאומיים. אפילו המלה הבודדת משמשת בתפקיד הכפול, גם הסמנטי וגם הערכי (מקדש, עקדה, מצווה, תורה, ציון), ועל אחת כמה וכמה צירופי המלים (החל מ“כי מציון תצא תורה” של הנביא ישעיהו, דרך “ציון הלא תשאלי” של ר' יהודה הלוי ועד “עין לציון צופיה” בהמנון הלאומי).

מי שמבקש לרושש את העברית ממשאביה הערכיים, דהיינו: לעולל לה מעשה של ונדאליזם תרבותי, יכול, כמובן במובן הטכני להשתלח במורשת הרוחנית שהיא מבטאת. כל שהוא קדוש ניתן לחילול, וגם הלשון בכלל זה. אך יהיה עליו גם להתמודד עם התוצאות. הראשונה שבהן: לאחר שיתעשת ממעשיו, תימצא ברשותו שפה עלובת־יכולת ונעדרת תהודות. כדי להכשירה שוב ליצירת תרבות יהיה עליו לטעון אותה מחדש במשמעויות ערכיות כלשהן. הוא שהתמחה בחילול הקודש, לעולם לא יעמדו לו כוחותיו העלובים להטמיע בלשון ערכיות אמיתית ועומדת במבחן, שתשווה לזו שהוטמעה בעברית במאמץ נמשך של דורות כה רבים. תקשה עליו לא פחות התוצאה הנוספת: יורשיה החוקיים של הלשון, המוניו של העם, יפנו לו עורף. לא בנקל מוותר עם על המותר התרבותי של לשונו. בתבונתו האינטואיטיבית הוא שומר על הישן והוודאי בנכסי־הרוח שלו מפני החדש, שטרם עמד במבחן הזמן. ואם יוזמי המעשה הפזיז הינם סופרים – עלולים הם להיענש על־ידי העם בעונש החמור מכולם: ההינטשות על־ידי הקוראים.

על שאלתו של משה שמיר: “האם הספרות העברית עודנה ציונית?” השבתי לפני כשנה במסה “הציונות בראי הספרות הישראלית” שאת עיקרי דבריה אמנה כאן: התקופה הישראלית בספרות העברית היא ציונית לפחות במובן אחד, בכך שהיא מנהלת דיאלוג עם הציונות. עד תש"ח הגיבה עדיין הספרות העברית לתמונת־העולם ולמושגי־הערך של היהדות, והציונות שימשה בתגובה הזו טיעון ראשי נגד חלק מהנחותיה של היהדות (ובעיקר הנחותיה של היהדות על דרכי גאולתו של העם מהגלות). הדיאלוג של הספרות הישראלית עם הציונות ידע מעלות ומורדות בהשפעת האירועים המרכזיים בשנות המדינה (ובעיקר ניכרת השפעתן של המלחמות והתנודות במצב הרוח הלאומי בעקבותיהן). הספרות הישראלית ביטאה בפרקי זמן קצרים בלבד אמונה מוחלטת בצדקת דרכה של הציונות ובסיכוייה להגשים את יעדיה. ברוב שנות קיומה של המדינה היא באה חשבון עם הציונות בדברי ביקורת גוברים והולכים. בתחילה על עניינים מוגדרים (לאחר מלחמת־השחרור, למשל, על שהבטיחה להשיג מדינה בדרכי־פיוס שונות, ולא הכינה את הנוער שהתחנך על ברכיה למבחן חייו העיקרי – לאפשרות, שבעזרתה בפועל היה עליו להשיג את העצמאות, אפשרות המלחמה), ולאחר מכן בספקנות כוללת על צדקת דרכה ועל ייתכנות הגשמת תוכניותיה (הטריטוריאליות, הדמוגרפיות ועוד).

בשנות השמונים העצימה הספקנו הזו לעוצמות, שהכשירו את האווירה להתקבלותו (ומכאן גם לעצם כתיבתו ולהדפסתו) של הרומן האנטי־ציוני הראשון שנכתב בידי סופר ישראלי: “רומן רוסי” למאיר שלו. אני מדגיש שהוא הרומן האנטי־ציוני הראשון שנדפס אצלנו, כי בעוד שתגובתם של כל הרומאנים האחרים על הציונות היתה תגובה ביקורתית לגיטימית על כשלונותיה האמיתיים והמדומים של הציונות, מערער ספרו של מאיר שלו על עצם הנחותיה של הציונות (הוא שוקד יותר מכל להציכ כ“מיתוס”, כרעיון מופרך וכוזב, את הנחתה של הציונות על קיומה של זיקה מיוחדת בין א“י לעם־ישראל, בחינת ברית־עולם ושבועת־אמונים. ועל־ידי המשלת העם והארץ לגבר ולאשה – מציג הרומאן כסבירה יותר את האפשרות, שהארץ־האשה תנהג ביחס בוגדני ותאמץ לה מאהבים רבים. לעם־ישראל אין זכויות־יתר על הארץ. הוא אחד מהמאהבים המתחלפים של א”י). המסה הסתיימה בקביעה שהציונות “עודנה ממתינה להערכה מחודשת, שקולה יותר והוגנת יותר” בספרות הישראלית.

ככל שהדבר עצוב, התאחר משה שמיר להציג את שאלתו. ההתפתחות בספרות הישראלית כבר השיבה את תשובתה קודם להשמעת השאלה על־ידי שמיר. מאותו רגע שסופר ישראלי פוסק להתווכח ויכוח ביקורתי עם הציונות, אלא לועג להנחותיה היסודיות, צריכה להישאל שאלה חדשה: היכולה ספרות אנטי־ציונית, גם אם היא נכתבת בשפה העברית, להיכלל במסגרת הספרות העברית? תשובתי לשאלה זו היא: אם זהותה העברית של הספרות, אשר נכתבת על־ידי סופרים המשתייכים לעם־ישראל, מתבטאת בלשון העברית, אין היא יכולה לסבול יצירות ספרות ששוללות את הערכיוּת התרבותית, שהלשון הזו הטמיעה בקרבה. כדברי השיר, ניתן לאנוס את הלשון ולכתוב רק בחלק מהמלים שבמילון העברי, ועל־ידי כך לעקוף את הערכים הציוניים, שמוטמעים בשאר המלים העבריות ובכל־כך הרבה ניבים שלה, אך כתיבה כזו היא כבר חוץ־עברית, כי זיקתה הרוחנית היא אל כל דבר אחר מלבד הערכיוּת העברית, גם אם היא נכתבת משום־מה בעברית. בפשטות: ספרות עברית וספרות אנטי־ציונית הינן ניגוד גמור בתחומה של אמנות, שהלשון היא יסוד היסודות בה. ועל עם־ישראל מוטל להחליט כיצד לנהוג ביצירות, שעל אף היותן אנטי־ציוניות, הן תובעות לעצמן נוכחות חוקית בתחומיה של הספרות העברית. ונקודת־המוצא היא בבירור השאלה שהוצבה בכותרת תגובתי זו למסתו של משה שמיר: “התיתכן ספרות עברית אנטי־ציונית?”. אני השבתי את תשובת־היחיד שלי על שאלה דוחקת זו. יבואו אחרים ויוסיפו עליה את תשובותיהם. זהו ויכוח הכרחי מרגע שסופר ראשון חצה את הקו המבדיל בין ספרות עברית לספרות שאינה עברית.