כנגד מאמרו של יחזקאל קויפמן “בקורת תורתו של א. ד. גורדון” “מאזנים”, תש"ד

יש פילוג בלשונותיהם של יחזקאל קויפמן וא. ד. גורדון, מפני שהאחד לא ירד לסוף דעתו של חברו. קויפמן דרך הילוכו הוא מן הספרים אל החיים. עד אין שיעור הוא מוסיף דעת, כלומר, קורא בדברי זולתו, מצרף ומלקט את אשר קרא עד שהוא קובע לו איזו דעה. ולאחר שקבעה הוא נוטל את התופעות ומודד אותן במידת הדעה שקנה לעצמו. נדמה לו, למשל, כי אצל הפרצוף הלאומי האתנוס הוא הכל. נטל את חיי היהודים ומדד אותם לפי מידה זו, ומה שלא התכנס אל תוכה מתבטל מאליו. כלומר, קויפמן מתעלם הימנו, עוצם עיניו ואינו רואה אותו. ואם בא אדם ובעקשנות רבה הוא מעלה משהו מעל לאתנוס, ממילא נגזר דינו בבערות ובחוסר ידיעה, “בהבל”. אם אשתמש בלשונו, שהפעם לא הצטיינה בנקיוּת יתירה.

לא כך הוא גורדון. הוא לא היה למדן. נקודת⁻המוצא שלו היה הוא עצמו. מן החיים, מחיי עצמו, הלך אל הדעה. הנה הוא עומד בשנות זיקנה ועודר ערוגתו בשדות דגניה. ובעל⁻כורחו הרהור מתחיל מטרידו. כלום באמת אין מעשהו זה מצטרף לשום דבר וכל משקלו אינו אלא עבודת⁻כפיים מצומצמת זו שמגדלת כך וכך בצלים או כך וכך שומים? ושמא יש בה בכל⁻זאת משהו נוסף על תופעה חושית זו של ידים אלו, שרועדות מרוב שנים בשעה שהן מהפכות ברגבים אלה? אם תוספת זו אינה, ודאי עשייתו הבל. ובאין ברירה, מתוך מצוקה נפשית זו, שאל את עצמו – אנוכי מי אני? וחיי מה הם? ועסקי מה הם? והשיב בדרך השיגרה: אני, אדם הנני – יהודי – ציוני – עובד – עובד⁻אדמה – והרי ארץ⁻אבות לפני עם הירדן ועם הכינרת ומדרוני הגלעד – ועבר גדול שהוא כאילו מקופל בהם מקופל גם בי פֶלח אחד מפלחי היקום. אבל מיד ועמד על כך, שתארים אלה אינם מחוירים מאומה. בצורתם כאילו תשובות הם ואילו בתוכנם לא פסקו מהיות שאלות. ואדם מהו? וציוני מהו? ועבודה מהי? ויקום זה והטבע שמקיפים אותי מה הם? יש כאן חיבור כלשהו בינם לבין עצמם, בינם לביני, יש כאן איזו ערכיות שמרתקת אותם? או אין בריבוי מבולבל זה שום נקודה של אחדות, וגם אני, התועה והתוהה על הריבוּי, איני אלא פרודה עזובה שניטל הימנה כוח חיוֹּתה ואינה אלא גרגיר של חומר בתוך תנועתו? ואד"ג לא יכול לנהוג כפי שנוהגים רבים ושלימים, וגם קויפמן כמותם, – ליתן לכל שאלה בפני עצמה תשובה בפני עצמה. הואיל והכוח השואל והמטריד יצא מנפש אחת שחשה באחדותה, בעל⁻כורחה שהתשובה אף היא צמיחתה מתוך שורש אחד תבוא. חמש⁻עשרה שנים טרח והשיב מה שהשיב. שפתו לא היתה חלקה. רעיונותיו לא יצאו מעולם במחול לפניו. משנתו לא היתה סדוּרה. וכל מה שדחף אותה אל אחדותה נתפקקה מתוכה. גורדון לא היה בנאי גדול. כלי⁻הביטוי שלו לא היו מושלמים. אף⁻על⁻פי שגם כאן מגזימים. יש בדרכי הבעתו נשימה משלו. מכל⁻מקום עולם מחשבתו וכל האויר שהקיף אותו שקוּף הוא, בהיר הוא, מאוחד הוא. ומה שחפץ להביע, כבד⁻משקל הוא. ואפילו בגמגומו, כביכול, אנו יודעים ויודעים את זה אשר רצה לומר לנו. בשלימותו ובכל עומקו הגיע אלינו.

והנה בא אדם שמעולם לא שאל את עצמו: אני, מי אנכי? אלא תמיד היתה דעתו מכוּונת אל זולתו – הללו מה הם? ומה חייהם? ומה רצונם? ומה מעשיהם? ואדם זה התחיל מפשפש בתשובותיו של גורדון, עד כמה הן משתלבות עם הדעה שקנה לעצמו בתוך הווייה חיצונית זו. פשפש ומצא שאינן משתלבות כראוי. אלא במקום לומר לנפשו – עולם זה אינו עולמי וקצרה בינתי להשיגו, הלך וחרץ משפטו. מדד אותו באַמתו, וכשזו לא הספיקה אמר, אין זאת כי⁻אם ארוכים הדברים ומבולבלים, דברי “הבל” הם. אבל בזה חרץ את משפטו על עצמו. את גורדון לא היה ביכולתו לשפוט, כי רחוק⁻רחוק מאוד הוא ממנו. ידו לא השיגה אותו.

 

למדנות    🔗

(א) תורת השילוּש. – כיוון שקויפמן פונה בדבריו אל הנוער, להצילו ממשנתו של גורדון המתנכלת לו, בחינת “פחד ופחת ופח עליך יושב הארץ”. הריהו מוציא הרבה כוחות לגלות קלונו המדעי ברבים… יצא ויראה “מיטב הנוער הלאומי שלנו שדבק דווקא בתורה זו” עם מי יש לו עסק כאן. עם אדם נבער מדעת, שאינו בקי בהלכות הסוציאליות⁻הלאומיות, שרחוקה ממנו הטכניקה החדשה, שאינו יודע אפילו פרק אחד באַנתּרוֹפוֹלוגיה, הנה בנינו מיוסד על חיבוּר קדום וראשון אשר בין אדם לאדמתו (דרך⁻אגב, כשאתה מביא שתי מלים אלו בעברית, בזו אחר זו, אי⁻אפשר לומר שאין קירבה ביניהם!), בין אדם לארצו. ולא היו דברים מעולם. האדם הקדמון נייד היה! ארץ לא היתה. אופק לא היה. כל ההנחה הזאת אינה אלא “ערפל שהמציא גורדון לעצמו הואיל וביקש אותו”. מין “גניחה פּאסטוֹראלית”. כלומר לפניך, נוער יהודי, מין בן⁻אדם סומא, שאינו “רואה כלל את השאלה כמו שהיא, מכּוֹבד ערפל של מלים ושמות ומושגים מטושטשים”. שוֹמו שמים! אפילו מה משמעו של “חוג תרבותי” נסתר ממנו. אפילו מה פירושה של אומה לפי האסכולה ההגליאנית אינו ידוע לו!

כבר אמרתי למעלה, גורדון לא היה למדן. אף⁻על⁻פי שהיה יהודי תורני, משכיל, ובינתו עמוקה, וקרא ושנה כל ימיו. אבל איני יודע עד היכן הגיע תלמודו בתחומי קדמוניות אלו. אפשר קרא את “תולדות השלמת האדם” של ליפרט, ואפשר לא קרא. מכל⁻מקום מתוך כתביו לא ברור לי, עד כמה תורה זו על שלוש דרגותיה הקדומות של האנושות, ציידים – רועים – עובדי⁻אדמה, השלטת מימי יוון העתיקה עד ימינו אלה ושהיא גם נר לרגליו של קויפמן, היתה, נהירה לו. אבל זו הנותנת, כי יש לתמוה הרבה, כיצד רחש⁻הדעת הפנימי של גורדון רמז לו, שמותר להטיל ספק באמת שבתורת השילוש הזה. וכאן בספק הזה, אד"ג מדעי⁻מודרני יותר מקויפמן וגם קרוב אל האמת יותר ממנו. שמא משום שעל⁻פי השקפת⁻עולמו הכללית לא היה אסור באזיקים של פוֹזיטיביזמוּס מטושטש וחסר⁻עוז, זה שמדבר מתוך גרונו של קויפמן.

למעשה האתנוגרפיה שבימינו אינה מודה בדרגות אלו. ביחוד אינה מודה בסדר השתלשלותן, כאילו זו יוצאת וזו נכנסת. "גם לסדר הדרגות של צורות המשק המקובל מכבר הימים (ציידים – רועים – עובדי⁻אדמה), אומר גראבּנר Graebner אין המחקר החדש מסכים. האהן Hahn אף⁻על⁻פי שלא הכה דעה זו מכת⁻מות, הרי בקפדנות רבה היה עומד ומבשר כשלונה. ובענין זה של צורות המשק אצל האדם הקדמון, הריהו מופיע אמנם כצייד, אולם באותו מקום ובאותה שעה הוא מופיע גם כמלקט צמחים. ואפילו חלוקת העבודה כאן לפי המינים: הגבר צייד הוא; האשה מלקטת צמחים. וכלי העבודה של האשה היו מין “כלונס שחודו בראשו”. כך גם דעתם של שמידט וקופּפרס ( H. Schmidt – Coppers על הנחות אלו בנה פראנץ אוֹפנהיימר בנין מלא, תורת⁻חברה בכל היקפה, והרי זה האחרון הכיר את היגל וגם ידע אל נכון חוג⁻תרבותי מהו. הוא ידע גם סוציאליזם מהו. ואף⁻על⁻פי⁻כן שם את האדמה כעשייה אנושית ראשונה שבראשונות ושמר לה נעוריה. כי אדמה זו עליה גם להיות ראש פתרונים לעתיד האנושות.

כלום רצוני להכריע בסוגייה זו? חס וחלילה, לא זאת היא כוונתי. רצוני לומר, שהפרשה שנוּיה במחלוקת, ושהמדע המודרני הוא על צדו של גורדון ואינו על צידו של קויפמן. רצוני לומר, שהיה אופק. אפילו כפר היה, היתה עבודת⁻אדמה בשחר עשייתה של האנושות הקדומה מאוד. אצל “החוג התרבותי של זכויות האמהות” הווייה חקלאית זו אינה מוטלת בספק, ורחש⁻הדעות הגורדוני לא מעל בו. מכל⁻מקום התוקף הלמדני שבכרוזו של קויפמן – “ולא עוד אלא שהתהוותה הראשונית של ההווייה האתנית לא היתה קשורה כלל בשום טבע מסוים של ארץ מולדת, מפני הטעם הפשוט, של שבטים הקדמונים, אבות האומות, לא היו ארצות בכלל, מאחר שהיו נודדים, נומאדים” – התוקף שבכרוז זה מעוך הוא ובטל, לא⁻מדעי, ריאקציוני, בנוי על תורה שאבד עליה כלח ושאינה עומדת בפני הבקורת של המדע האתנוגראפי. ערכו, בקירוב, כמשפט שציין את “מלכות האפיפיור הקדושה”, שאמרו עליו, הכל מופרך בו, הואיל ואינה מלוּכה ואינה אפיפיורית ואינה קדושה. גם כאן הטעם אינו פשוט. אבות האומות לא היו דווקא ניידים. והיה טבע מסוים.

(ב) כפיות טובה. – ד“ר קויפמן שעודנו מחזיק בתורת שילוש זו כפוי טובה הוא לז’אן ז’אק רוּסוֹ, שבזכותו הגיעה אלינו. “בשביל שתעמיק ותשריש (תורה זו), אומרים שמידט וקומפרס בספרם “האדם בכל הזמנים”, לא מעט היה חלקם בכך של שני בני⁻אדם נכבדים מאוד ובעלי⁻השפעה גדולים כדוגמת ז’אן ז’אק רוסוֹ ואדם סמית, שהורו תורה זו לכל דקדוקיה”. אבל כשקויפמן מלגלג על עניות דעתו של גורדון בענין הטעות הגסה שטעה, בהפרידו בין תחומי אומה לתחומי חברה ובהעדיפו את הראשונה על האחרונה, הריהו מתעלם כמעט בזדון מן הדבר, שכך הורה רוּסוֹ, ושרעיון גורדוני זה הוא רוּסוֹאי צרוּף! החברה רעה היא. אף⁻על⁻פי⁻ כן האדם טוב הוא. אין זאת כי⁻אם סר האדם, אשר הטבע עשהו טוב, מדרכו, לאחר שהתחבר לחברה – איני יודע מהיכן הגיעה דעה זו בטהרתה אל אד”ג. אולם המקור הסלאבי, המוּז’יקי, שקויפמן בונה עליו כמה וכמה פלטרין שבהשגותיו, ודאי שלא היה מקורה. מסופקני, עד כמה היה מגע ישר בין גורדון לחיבוּרי רוסוֹ. ולפיכך נוטה אני אפילו להניח, שהוא עצמו, מתוכו תיקן את הטבע הגואל הטולסטויי, לאחר שהעבירוֹ דרך צינורו היהודי⁻הציוני.

מושג הטבע שיצא מיאסנאיא פוֹלייאנה לא היה מחולק לשתי רשויות. אחת של יצרים טובים עשויים בידי שמים, שניה של יצרים רעים עשויים בידי בני⁻אדם. בטבע הטולסטויי מגובשת במרכזו הנזירות הנוצרית⁻ההוֹדית של אפס מעשים וחיים. אמנם רעיון החטא הקדמון מקופל גם בתוך הטבע הרוּסוֹאי. אבל אצלו הוא יותר תנכ"י מנוצרי. אצל רוּסו אין חרב מתהפכת אפילו בשערי גן⁻העדן. דרך התשובה אל היצרים הטובים פתוחה לרווחה לכל בא. טולסטוי קיבּל את הטבע ואת צמצומם, או עקירתם, של החיים הנאורים שבחברה, לאחר שהללו הסתננו דרך המרה⁻שחורה השוֹפנהוארית. כמוהו ראה הצלה קלה, זמנית וחולפת ופגומה בנתיב האסתטי. אבל את המפלט האחד, האפשרי, מקלקלת החיים שאין לה תקנה, ראה רק בנזירות החסודה.

רעיון הטבע הגורדוני, שבוודאי צינור ההשפעה הראשון שלו יצא מן הסוג הפסימי, הרי במרוצת הימים, ולאחר תקופה של ערבוב תחומים והיסוּסים, נהפך על פניו וכאילו שב ועמד על עיקרו הרוּסוֹאי. ואילו לא היה ד“ר קויפמן מזלזל מלכתחילה בכוחות המחשבה של גורדון, והיה מייגע את עצמו קמעה להעמיק עיונו בהנחותיו ובמהלך רעיונותיו, ודאי שהיה עומד על גלגוּל זה שבמושג טבע שנתרחש במשנתו של אד”ג. אבל קויפמן פסל את הדברים ונד להם קודם לבדיקתם, מתוך טעמים מדיניים שבהוראת שעה, ולא זיכה אותם אפילו בקריאה מהוגנת. ומשום כך הוא פוסק הלכה מופרכת ואומר – “רגש זה (אהבת ארץ⁻ישראל) נכרך באמונה בטבעי ובעבודה, כאן משנתו יונקת בעיקר משרשים רוסיים. הסוציאליסטים המהפכניים הרוסים התנגדו לסוציאליזם הפרולטארי המערבי, העריצו את האיכר, טיפחו מין רומאנטיקה של הכפר הרוסי. טולסטוי שלל את העיר, הטיף לתשובה לחיי כפר, לטבע ולחיי פשטות”. אולם הפשטות של טולסטוי לא היתה אלא צמצום מגע עם החיים במידה האפשרית, והמוות השלם טוב מהם. וגורדון הוא כולו מעש, דיבר רק על החיים ועל החיים המלאים, האהובים והטובים. וכל הבנין הזה מעורער מיסודו.

אצל גורדון אין הטבע מנוס מפני החיים, משם שהם רעים בתכלית; והמפלט לתחומי הטבעי, משום שכאן פתוחה הדרך להביאם עד כדי גבול צמצומם. אצלו האדם והטבע אחד הם. האדם בתוך תוכו. בשעה שהוא עם עצמו, טבע הוא. ומשום כך טוב הוא. והשיבה אל הטבע (כלומר אל עצמו) בנקודות שהתרחק הימנו, אינו אלא שיבה אל עצמו, אל הטוב של עצמו, גורדון חביבה היתה עליו המלה עשירוּת. על טולסטוי היתה חביבה עניוּת. גורדון בשיבתו אל הטבע לא אמר למעט את דמות החיים ולרוששם. הוא לא הזיר את עצמו מן ההנאה ולא הכיר בזכותו של הסיגוף, אדרבה ואדרבה, להרחיב רצה את שדה⁻המגע של האדם עם החיים ולהרבות, מתוך מגע זה, את אוצרות הווייתו. גורדון אמר לחיים הן והן. טולסטוי אמר לחיים לאו ולאו. ומי שלא עמד על הפרש זה שבמושג טבע אצלו לא ראה אצלו כלום. כי כאן המזיגה המקורית שביהדותו הציונית. ולא נכון לאמר – רגש זה (אהבת ארץ⁻ישראל) נכרך באמונה בטבע. הפוך ואמוֹר – גורדון הגיע אל הגדרה מקורית של רעיון הטבע, בניגוד להשפעות רוסיות שהקיפוהו ומילאו את האויר הרוחני שבסביבו, מפני שהוא נזדקק אצלו בתוך רגש אהבה זה ונתחדש ונתעמק על ידיו. השיבה אל הטבע הוליכה אותו דרך תקומת אומתו, שאמנם חיים יש לה אלא שהם פגומים. והכוונה היתה תוספת חיים ולא גריעתם. קויפמן נחפז כל⁻כך בדיונו על כל אלה ומגיע לידי פשטות נמוכה כזאת עד שהיא מעקמת את האמת. בבהירות כגון זו אמר פעם באלפוּר (שהיה גם הוגה⁻דעות) על אסקויט: “בהירות הסגנון של אסקויט היא מעלה, שאינה כדאית בשעה שבפיו אין דבר נכון לאמרו לנו”. ההסבר שקויפמן נותן לנו לדעותיו של גורדון הוא מסוג זה. כל השטפון המדעי אינו כדאי, משום שבפיו אין דבר נכון לאמרו לנו. כי על טיבו של הרעיון הרוסוֹאי שנתייהד אצל אד"ג ונתמזג בתוך משנתו הציונית לא היה בכוחו לעמוד.

(ג) בעל שם ואפלטון – ”…אלא שיהדותו אינה “מתנגדית” (והרי אד"ג היה מתנגד גמור: עיין תולדותיו כתובות בידי יוסף אהרונוביץ. – ש.צ.) כזו של אחד⁻העם וליליינבלום, אלא “חסידית”, חבויה בחביון ‘השכל הנעלם’

ובמקום אחר, וכמובן גם כאן לריעוּתא:

“אולם אופן מחשבתו של אד”ג הוא ביסודו זה של המקובלים, ובודאי קיבל השפעה מתורת הסוד – דימויים היסטוריים מסוימים נתלשים מתוך מסכת המציאות ההיסטורית ונהפכות לאידאות אפלטוניות – – – והישות הלאומית, שהיא כולה היסטורית הופך אד“ג לישות קוסמית. האידיאה⁻האם היא, כנראה, הקשר הקוסמי בין ארץ⁻ישראל ועם ישראל לפי תפיסת בעלי⁻הסוד – – – תורתו פורחת כולה באויר אידיאלי. על כל העובדות היא צריכה לפסוק את הפסוק הידוע – סימן רע לעוּבדות!”.

עיקר טעותו של קויפמן שמלכתחילה אינו מוצא גשרים לדעותיו של אד"ג אלא במרחקי העבר וערפיליו, בזה שפרח פעם ונבל מכבר הימים, ועינו לא ראתה, שהללו פושטות דווקא זרועותיהן אל העתיד, אל זה שעודנו מבקש מוצאו אל החיים, שעודנו בעצם נביטתו, במרוצת הדברים עוד נדיין ונבדוק כמה ממש יש באמירתו, “שהישות הלאומית היא כולה היסטורית”. השכל הפשוט אומר לנו, ישוּת חייבת תחילה להיות, שההתרחשות תוסיף עליה או תגרע הימנה, אלא לפי שעה נצמצם את הדברים בתעלומות הקבלה והסוד, כביכול, אשר אל תוך אפלוליותן רצונו של קויפמן למשוך את גורדון, ובמחשכים אלה להפקירו בידי כל הרוחות. אולם תפיסה זו משובשת מיסודה. אין מסתורין במקום זה. (מי שעיין פעם בספריו, אי⁻אפשר שלא נתקל במלה זו “מיסטיקה”, שדחה אותה בשתי ידיו ובלגלוג צורב). וכל האומר כך, סימן שלא הבין כראוי במה הכתוב מדבר. כי הנסיון מקיים במלואו את המופרך והבדוי שבהנחה זו. מי שהכיר את האיש וידע הליכות חייו, ידע יפה מה חזקות היו הנימים שהיו מקשרות אותו אל המציאותי. כי אדם פּכּח היה. דרכי החיים היו נהירים לו וגזלו את כל מעיני רוחו. ושכרון ההזייה לא ידע מעולם.

גורדון היה בעצם דוּאַליסטן מובלג. אף⁻על⁻פי שלא התעכב הרבה על יחסו לחומר, הרי ברור הוא, שקיבל אותו ואת קיומו כמשהו שאין להתעלם הימנו. מכאן ארציותו, ממשיותו, חיבורו אל הקרקע המציאותי; אל הארץ הזאת (ולא אל איזו אתנוֹס תלוש וערפלי שאין יצור אנוש יודע אל⁻נכון מהו) אל הקיבוץ האנושי הזה, ואפילו אל העדה הזאת ואל מקומה המתוחם; אל כלכלתה של אומה ואפילו את מוסדותיה הקטנים (יקרא מישהו מאמרו על “המשביר”); אל עולם הנאותיה של אומה, אל יחסי גבר ואשה, אל יצרי הנוי שלהם, אל מנהגי אכילתם ושתייתם, אל סדרי ביתם ואל תנודת יחסיהם הפשוטים שממלאים את שעות יומם ולילם. אלא מציאותי⁻ממשי זה, הכוח המפעילו מתוכו והמוליכו אל איזו תכלית היה אצל גורדון כוח החיים שמזדווג אל הממשי. בלעדיו אין הממש ממש. כשחיוני זה אינו, לפניך משהו מת. פגר שאין משגיחים בו. ואני אומר חיוני ולא רוחני⁻שכלי, לא משום שביטל מידה אחרונה זו. הלא גם אותה ראה כאחד מגילוייו של החיוני, אחת מדמויותיו. וכאן בעצם ההפרש בינו לאחד⁻העם. אצל זה השליט הוא השכל⁻הרוחני ואילו אצל זה אין שלטון אלא שלטונם של החיים. ואם בשביל אד"ג המוסרי ערכו רב כל⁻כך, אין זה אלא משום שהחיוני מוסרי הוא בתכליתו. מכאן גם העדפה זו שהעדיף את ההסתכלות על שיקול⁻הדעת. באינטוּאיטיבי מצא קירבה יתירה אל החיוני ועל ידיו גם אל המציאותי, שאינו כלום לאחר שניטלו הימנו חייו. הרי בכל עמוד ועמוד שבכתביו מלה זו “חיים”, שאין תואר והדר לה, תּוֹפחת, מעלה כובד מיוחד, הופכת מרכז, כאילו רצונה לבלוע את כל האמור, להשתלט עליו ולסכמו.

מהיכן לקח את השקפתו הויטאליסטית הזאת? איני יודע. מן החסידוּת? אפשר ואפשר, ואיני רואה פסול בכך. אבל לאמתו של דבר, הוא לא היה חסיד כל⁻עיקרו. ומה נפקא מיניה? השפעות אינן פסולות ואינן כשירות מחמת מקורן הצלול או העכור. ובעצם אין עניני גדול לדעת מהיכן יציאתם של רעיונותיו. פי כמה אני נמשך אל המקום אשר אליו הגיעו. וכשאני בא אל סוף זה, למה אכחד תחת לשוני, אני מתמלא פליאה. גורדון לא ידע את דריש ואת תמיהתו “על מכונה מוּזרה זו שהיא שווה בכל חלקיה”. מסופקני מאוד, אם הגיע אליו משהו מן “ההתפתחות היוצרת” של בּרגסוֹן. אפשר קרא את סקירתו של ברגמן, שנתפרסמה בימיו ב“השלוח”, ואפשר לא קרא. ודאי שלא ידע מאומה מתורות החיים והחומר שנתפשטו בימינו, ובין שהן אידיאליסטיות אפלטוניות (ובל יחמוד לו ד"ר קויפמן לצון על אידיאות אפלטוניות ובל ישתמש בהן כאדם שמשתמש בשם⁻של⁻גנאי, קודם שנתן דבר אחר במקומן) ובין שהן מצטרפות לפילוסופיה בּיאולוֹגית.

אבל כשאתה קורא בדבריו של אד“ג, כיצד הוא מקדם בשמחה את פני המכשולים הפזורים על דרכי החיים; כיצד הוא רואה את המאמץ החיוני, שבא לגבור על העיכוב כמניע ראשון לכל התקדמות אמת; כיצד הוא תופס את היקום כמשהו אורגאני וכוליי, שהחי ואפילו האדם אינם אלא דוגמה לרוח החיה ביקום זה, הרי נדמה לך כאילו הגיעו בנות⁻קול אליו מתורתו של בּאטלר או של והיתהיד או של סמאתס הדרום⁻אפריקאי ודומיהם. כלומר כאילו החרידה מנוחתו בעייה זו של הניגוד בין המות והחיים וקשרי היחסים שביניהם, כשם שהיא מרכז ענינם של החכמים בדורנו. ועוול עושה קויפמן לאד”ג כשהוא מבקש את ההשפעות עליו הרחק מאחוריו. חייב הוא להסב ראשו ולבקשן מלפניו. גורדון לא בושש לבוא. הוא הקדים לבוא. כל מהותו מודרנית היא. אלה הדאגות וזו החרדה ואותה המשיכה אל נקודת⁻מוקד אחת, ובהמשך הדברים נראה, כי אמנם ממעמקי השקפת⁻עולמנו הויטאליסטית חצב את האחדוּת, שפרשה סוכת שלום על ריבוי זה שקרע ושיסע את נפשו. כי רק מתחילתן היו השאלות מרובות. אבל בסופן תשובתו היתה אחת לכולן.

תפיסה ויטואליסטית זו של אד"ג היא⁻היא עיקר משנתו והיא גם שנותנת משמעות וגוון למבטא “קוסמי” השגור בפיו. וששימש מטרה לחצי הלעג של קויפמן במאמרו, שבדרך כלל לא נכתב הפעם “בלי כעס וכוונות” (Sine ira et studio), ואמנם יש בתואר “קוסמי” משהו שקרוב מאוד אל המלה Whole (כוּלי), שמצוי אצל הפילוסופיה של חכמי הביאולוגיה והפיסיקה האנגלים שבימינו. ומכאן הגיע גורדון גם אל הגדרתו אומה וארץ⁻אבות והתלוּת אשר ביניהן. מה שהוא אומר לנו בפרשה זאת ניתן לניסוח בזה הלשון: לכאורה, הרים ומישורים הללו ובקעות וימים ואגמים הללו דוממים הם, מחצבים וצרורות עפר; לכאורה בני⁻אדם הללו דוממים הם, הרכבם כמעט מיסודות שבמחצבים וצרורות העפר, בשר וגידים וברזל הדם, וסיד העצמות וזרחן המוח; ושתי רשויות אלו, דומה, שתופעותיהן קמות לפנינו רק בתנועתן המיכאנית, במיתתן. אבל לאמתו של דבר, מות זה אינו אלא צד אחד שבתופעות היקוּם. ומי שרואה רק אותו לא ראה כלום. ישנו צד אחר – החיוּני שמזדווג עם הדומם, ולאחר זיווּגוֹ צפה כאילו מעל לתופעה ערכיותה. לאחר שמחצבים וצרורות עפר הללו מתגלגלים למולדת; ולאחר שבשר ודם אלו היו ליצור רוחש אהבה לאדמתו; כלומר, לאחר שהחיוני שבשתי התופעות מתאחה, נולדה תופעה אחת, שנושאה אחד, כוּלית (בלשונו של גורדון “קוסמית”), שכוחות חיים תוססים בה וממלאים אותה סגולות מעולם אחר, עולם הערכים ובן⁻אדם שהתחבר אל אדמתו אינו תופעה מורכבת שהריבוי שליט בה. הוא פרי מזיגה. הוא תופעה אחת, הואיל ובנקודות⁻החיבור פועל רק כוח⁻חיים אחד, זהה עם עצמו בכל חלקיו ושונה בכל המקומות ובכל השעות. ומכאן שאדם זה, שלכאורה אינו אלא יצור אחוז אונסו של דחף⁻קיום בלבד, הופך בנקודת⁻חיבור זו, שהיא חיונית צרופה, ליצור רצוני, מוסרי, שמוכן אפילו למסור את נפשו על מזבח המולדת. ואין שאלה זו, מי הוליד את מי, המולדת את האומה או האומה את המולדת. זאת היא נקודת⁻פגישה, שעה של זימון כשנתמזגו יחד שני סילוני חיים, שמהותם אחת אלא שנתפרדו במרוצת הימים. וכשנפגשו ונמשכו זה לזה חזרו אל אחדותם הראשונה; חזרו, גורדון היה אומר, אל מעמדם הקוסמי. ובאחדות זו הערכיות הראשונה של הלאומיות. משום שהיא נקודת⁻פגישה ראשונה, שמביאה לידי אחדות קיבוצית גרגרי חיים שנתפזרו בין תופעות היקום ושרחקו מאוד זה מזה – אדם ואדמה. לא כך אופיין של מדינה וחברה. הללו אינן אלא משטר יחסים, שוודאי גם בו מבצבצים גילוּי⁻חיים ומגיעים לידי פעולה וביטוי, אבל נקודת⁻פגישה בין רחוקים לא תימצא בשדה⁻העשייה שלהם. וגורדון יאמר, חברה ומדינה אינן גילויים קוסמיים. וממילא התפשטותן, שליטותן של החברה והמדינה מרחיקות את גרגרי החיים הפזורים ומעכבות בתהליך אחדותם החיונית, שהיא⁻היא תכליתו העליונה של היקום.

כלום רעיון זה חסידי הוא? איני יודע. כל הכותב דבריו עברית אי⁻אפשר שלא ימצאו רמזים וסמוכים בסגנון ובמבטאים בין הכתוּב ובין ספרות התנועות הרוחניות היהודיות שקדמו לו. כלום מאפלאטון בא? איני יודע. כל מהלך⁻מחשבה פילוסופי, אפילו אצל האחרון שבאחרונים, בעל⁻כורחו שהוא משתלב עם תורתו של ראשון שבראשונים זה. מכל⁻מקום קודם שקויפמן יצא להשיג עליו, להקל ראשו בו ולהקיפו בגנאי מילולי היה חייב להבינו. והוא לא הבין אותו. כאילו מלכתחילה גמר אומר בנפשו, מועטים הגרגרים ביער עבות זה ולמה יכוף גבו וילקטם? בעצם מהו הדבר שהוא נותנו בהשגותיו, כדי להמית תא חי ומופרה ראשון זה שבמשנתו של אד"ג? קצת היסטוריזמוס קלוש ומקוטע, עמוס שפע של עוּבדות ותאריכים, שאין אתה יודע, אחוזים הם זה בזה או מקבילים הם זה לזה; וקצת רעיונות פרי⁻פאשיסטיים המזכים את אלימות הכיבושים ויצרי ההתפשטות, לפי נוסחתו של ניטשה “עד כמה שההיסטוריה משרתת את החיים אנו מוכנים לשרת אותה”. אבל השקפות אלו, הישוּת וההתרחשות מעורבות בהן ללא איזה כלשהי ואפילו ללא עקביות יתירה. גורדון קובע דבר אחד: בהוויית היקום היו כמה וכמה פגישות קוסמיות כאלו והן שהולידו את האומות בצורה העוּבּרית. בא קויפמן ומספר לנו ברוב דברים מה אירע לעוּבּרים אלה בתקופת בחרוּתם, עמידתם וזקנותם. מה היו היחסים בין עוּבּר לעוּבּר; מה היו ההשפעות שיצאו מן האחד על השני. כלומר התרחשותן של ישוּיות אלו. אבל למדנות זו בתולדות⁻הימים לשם מה היא באה? ובכדי וללא⁻צורך הוא פורש לפנינו בקיאוּתו (בשביל להבליט את אי⁻בקיאותו של זה שהוא משיג עליו) בספר המלחמות של האנושות.

הרי גורדון לא אמר מעולם – פגישת⁻אחדוּת זו של החיוני שבטבעי עם החיוני שבאנושי, שהיא מהווה את האומה, היא סוף⁻דבר ולא ראשיתו; שלאחר שאחדות זו יצרה את הישות הרי מובטחת לה דרך של התפתחות מושלמת ומשובחת; שההתרחשות לאחר הפגישה תהא תמיד רק בנטייה אחת אל השלימות הזאת. גורדון אמר, אדם חייב לעמוד על ערכיותה של פגישה זו ולהכירה ולראותה כתכלית⁻החיים של היקום כולו, ומשום כך להטות רצונו אליה ולחיות על פיה. ועל זה משיב קויפמן, הנה הדאנים עלו על חופי בריטניה ורדו בבריטים ונתבלבלה לשונם ונצטרפה מתוך הבלבול מחדש. אבל מה ענינה של טענה זו בנידון שלפנינו? אד“ג אינו מדיין ביחסים של ישויות קיימות, אלא בישות הלאומית גופה. בתהליך התהווּתה, ברגע צירופה. ובאיי בריטניה הישויות היו כבר קיימות, היו דאנים ודאניה. היו אנגלים ואנגליה. היתה סקוציה והיו גם סקוטים. ודאי מתוך מגע שביניהם נולדו כמה חילופים ותמורות. אבל, יסלח לי ד”ר קויפמן, לא זאת הפרשה שאנו עומדים בה.

או שהוא מביא ראיה כנגד הרעיון הלאומי⁻הארצי⁻הקוסמי של אד“ג מדרכי התפשטותן של תרבויות בעולם. כיצד אחת משליטה השפעתה אפילו על אומות רבות ומטילה מאופייה עליהן, כיצד היהודים ינקו מבבל וכיצד אירופה היתה סמוכה כל ימיה על שולחנן של יוון ורומא ויהודה. אולם כל אלה, אפילו כשאקבל את ההסבר שנותן להם קויפמן, מה ענינם לכאן? אין אנו מדיינים במה שאירע לאומות, אלא במהותן גופה, ברגעי התהוותן ובמשמעות הגנוזה בהתהוות זו. מה שקויפמן מעביר לנגד עינינו הוא לאחר המעשה, ובכדי טרח, אחד מהגדולים שבתלמידי⁻חכמים אמר פעם: זה מדעי כל⁻כך, ולפיכך גם שטחי כל⁻כך. במשהו דומה לזה נכשל גם קויפמן. שפע הנמוקים שהשפיע עלינו, שאינם צריכים לגופי ההלכות, הבליט רק דבר אחד: את הענין שנטל לעצמו לדיין בו לא תפס. ומאחר שלא תפס את היסוד הויטאליסטי שבמשנתו של גורדון, שהוא המאור המרכזי בה ושנותן מאורו על השאר, מה תימה, שהשגותיו על עיקר העבודה אשר בה ועיקר עבודת⁻האדמה והיעוד ההיסטורי של האומה הישראלית והזהות שבין עם ואדם וטבע ואפילו הטפּילות הישראלית שבהשקפת אד”ג, שעליה קויפמן מרחיב את הדיבור ושהרגיש שאינה מסוג השטחי – כל השגותיו אלו, שאנו אנוסים לנתחן ולבחנן במרוצת הדברים, מופרכות ובטלות.

אלא לפי שעה איני יכול לעבור בשתיקה על הרהור אחד שמטרידני: מפני מה ד“ר קויפמן, שהוא כפי המקובל דעתן, שקדן, בררן, וכוחות ההסבר והניתוח אצלו מרובים, והוא מזוין ביכולת חדירה אל דברי הזולת ורעיונותיו – מפני מה ד”ר קויפמן זה לא תפס את גורדון? דומני, תשובה בידי לשאלה זו. קויפמן על⁻פי אופייו המדעי וסגולותיו תּנא בּרא הוא. אדם מן החוץ, שנקודת⁻מוצאו היא החילוק שהוא חולק על תנא קמא, על איזה ראשון. ומכאן תלוּתו המוחלטת במשנתו של זה האחרון. אם היא מסודרת וערוכה כראוי, הרי בכוח ה“איפכא⁻מסתברא” וביציאה קפּדנית בעקבות הסידור הקיים נולד גם אצלו חיבור מלוכד ומבוסס ומרותק מתוכו. כשאתה קורא את פרקיו, בהם הוא מרצה את בקרתו על החמרנות ההיסטורית ומגלה רפיונה וסתירותיה, לפניך כאילו בנין שלם. אבל תורת מארכּס, אף⁻על⁻פי שכמה וכמה סדקים ובקעים בחדריה, היא עצמה מלאכת⁻מחשבת בחריפות הגיונה, בהכרח שבמסקנותיה ובשילובה הפנימי. הוא הדין בהשגותיו של קויפמן על אחד⁻העם ובפלוגתא שלו על וילהוֹזן וחוקרים אחרים בתולדות ישראל שאינם בני⁻ברית. גם כאן שיטה ומשטר בהבעה, ובהירות בהרצאה, ודיוק בנימוקים, וקבע בהגדרות. ממילא ההליכה אפילו בדרך ההפוכה כבר ישרה היא וסלולה למפרע וחתחתים אין בה. פתאום נתקל במשנתו של גורדון. ושיטת ה“איפכא⁻מסתברא” תש כוחה ודרכה אבדה. אצל אד“ג אתה כמו בפרדס שומם ועזוב, בסבך אילנות ושיחים ודשאים, בלי אויר ואור ובלי נתיב ומשעול. אם רצונך לחלוק עליו, תחילה אתה חייב בידים לבנותו מחדש: לערכו, להרחיק ממנו את העודפים, להרחיב גבולות המרומז ולצמצם את הבולט, להקדים את המאוחר ולאַחר את המוקדם, וליתן פירוש למלים ולתארים לא לפי משמעותם המקובלת, אלא לפי הגנוז בהם והמכונס בתוכם. בעצם אצל אד”ג אין הרצאת⁻דברים אלא מתגלגלות כמה מלים שנטפל אליהן בעקשנות ובטרדנות מרוּבות (טבע, קוסמוס, חיים, רצון, קרע וכיוצא בהן) ומתוך איזה אונס סומא הוא מפשפש בהן ואינו פוסק מבחינת הקשרים שביניהן ומזיגתן. אולם בשביל שתגיע אל משמעותן הנכונה של המלים האלה אתה חייב תחילה לעמוד על תוצאות מבחנן. והיאך תעמוד עליהן בשעה שדרכי המבחן יותר משהם מבהירים את המשמעות הם מאפילים עליה, לפיכך חייב האדם שנכנס לפרדס עזוב זה להזדיין במעט חיבּה ובהרבה סבלנות, לערוך את הדברים בינו לבין עצמו ולבנות את כל הבנין מן המסד עד הטפחות. לקויפמן אין חיבה זו וגם סבלנותו מצומצמת היא. הוא נטל את הדברים במשמעותם המקובלת. בשבילו קוסמוס הוא קוסמוס, ואותו הוא מנגח ואינו חש שהוא בחלל ריק. ומה תימה, שלא תפס את הענין, ושיטת ה“איפכא⁻מסתברא”, הואיל ולא מוסברים לה הדברים כל צרכם, נסתבכה במבוך המילולי ללא מוצא.

 

דרכה של הפגישה השניה    🔗

(א) מדעת ומרצון. – לאחר שהיתה בידו משענתו של רעיון על הפגישה הקוֹסמית אשר בין אדם לאדמתו והערכיות הלאומית, שיצאה מתוך מזיגתן של אומה ומולדת, כתופעה של אחדות, יצא אד“ג לבטח דרכו. ושאר ההלכות שקבע הציצו בדרך אורגאנית, כאברי צמחים מעוּבּר הזרע. אלא שלגבי עצמו, וממילא לגבי אומתו – כי אצלו אין חציצה אפילו כחוט השערה בין אני לאומתו – אנוס היה לקרוא את הדעת ואת הרצון שיבואו במקום התהוות⁻מאליה. שמצויה אצל שאר אומות⁻העולם. “בן עם חי, כותב אד”ג, יכול לחיות בלי חשבונות רבים, רק בכוח החיים החיצוניים, הנושא אותו לאשר יהיה רוחו ללכת. לא כן אנחנו. לנו אין חיים משלנו ממקורנו. החיים החיצוניים, הנובעים בעיקרם ממקורות זרים, נושאים אותנו לאשר אין רוחנו ללכת. אנחנו מוכרחים לשחות נגד הזרם. אנחנו מוכרחים, אם חפצי חיים אנחנו, לחיות מבפנים, לחיות מדעת”. כלומר, האומה הישראלית חייבת להטיל על עצמה הרבה מצוות⁻עשה בכוונה תחילה לשם תכלית מסוימת, שיבואו במקום המעשים והנוהג ששאר אומות עושות ונוהגות בלי חשבון ודעת. ולפיכך ראשית כל עלינו לעמוד על ערכם של יסודות החיים ולהביא ערכים אלה אל הידיעה ועל⁻ידי כך להוליד בלב את מניעי המאמצים שברצייתנו, ואחר לעשות ולנהוג על פיהם. מכאן שההבחנה והלימוד, בדיקה זו של היאך עושים ועל⁻שום⁻מה עושים, קודמים לעשייה. במקום זה נולד גורדון העיוני.

אולם מהיכן שוֹני יהודי זה? מפני מה חייבים יהודים להיות לאומיים מדעת? כלום ישותם הלאומית אחרת היא? אי⁻אפשר שיהא כך. הישות “קוסמית” היא, יוצאת ממקום שהכל שווה בו, הכל אחד בו. אדרבה, דומה, לא היתה אומה שהאחדות בין אדם לאדמתו נתמזגה בה כל⁻כך כדוגמתה של אומה זו. אין זאת כי⁻אם התרחשותה יצאה דופן. שהייה רק של כמה מאות שנים בתוך המזיגה ובתוך האחדות, ושהייה של אלפים שנים מחוץ להן, בנכר, בפזוּרים. אמנם נראה, הפגישה הראשונה עוֹצמתה היתה גדולה מאוד ועמוקה מאוד, הואיל והספיקה לשמור על הישות הלאומית אפילו אלפים שנים לאחר הקרע. אולם מצד אחר, ודאי ישות זו נתפגמה וכוחותיה תשוּ ועכשיו עד משבר הגיעה. ואין לפניה אלא ברירה אחת, אם כוח⁻חיים כלשהו עודו עמה (ודבר זה הוא לאד"ג גם תנאי וגם ספק), תצא ותרכז כוח זה במאמץ אחד בשביל חידוש אחדוּתה. להקים בידים את סדרי פגישתה השניה, להחיות את החיים משרידי החיים שנותרו, אם נותרו. פירוש אחר לרעיון התחיה הגורדוני אָין.

בתפיסה זו הפרש עקרוני שני בינו לאחד⁻העם. זה אמר, להיות בארץ⁻ישראל כמו “טשארנוֹגוֹריה” (מוֹנטנגרוֹ) לא כדאי. גורדון אמר, אי⁻אפשר. אילו היינו יכולים להיות כמוֹתה. כלומר, לחיות רק בכוח החיים החיצוניים, ממילא לא היינו כמותה. כי היינו לפי ישותנו הלאומית לא טשארנוגורים אלא ישראלים. אלא שכאן באמת נקודת⁻המוקד. איננו יכולים לחיות כמוהם אנו חייבים לדעת תחילה כיצד חוזרים אל האחדות ואנו חייבים לרצות להתכנס אל תחוּמיה. ובמעמד ישראלי מיוחד זה מצא גורדון את רעיון היעוד. לא תעודה מעוכה זו שקויפמן לועסה שוב ונותן את הלעוס בפיו של אד“ג. “אבל על העם היהודי כאילו הוטלה התעודה, כותב קויפמן בשמו של אד”ג, להתחיל בגאולת העולם”. והוא מוסיף בלעג על שפתיו: “דוקא מפני שהוא ניתק ביותר מעל הטבע, דוקא מפני שהוא סבל יותר מכל העמים בריחוקו מן הטבע עליו להיות ראשון, עליו לסוֹל דרך, עליו לשוב אל הטבע, אל העבודה בתוך הטבע בתשובה שלימה ביותר. עליו לברוא ישוּב ממין חדש, מין כפר ‘משיחי’, ששם תיבּרא תרבות ‘אנושית⁻קוסמית בלי אמצעי’, שתהיה, כמובן, גם לאומית אמתית”. אלא משום שנגרר כל⁻כך אחרי השיננא שבו לא חש קויפמן, כי ב“דוקא” זה, שהוא עושה אותו ללעג ולקלס, אמנם היה בידו המפתח לרעיון היעוּד המקורי של גורדון. ברם מה תועלת במפתח, כשאדם אינו יודע לפתוח?

בשום פנים אי⁻אפשר להעלות אפילו על הדעת שיצא מפיו של אד“ג הבלה של תאווה זרה זו “שאנו נתחיל בגאולת העולם”. ראשית, לא היתה בו מידה של יוהרה נבובה ונמוכה. ושנית, דיבור כזה הוא בניגוד גמור ומוחלט לכל מהותו העיונית. אין מושג שנוא עליו מן המושג לעשות לשם האחר, לטובת האחר. לא זו בלבד שלפי השקפת⁻עולמו מוקצה הוא לומר “אעשה בשביל העולם”, אלא גם אין ערך לעשייה, כשאתה אומר לנפשך “בשביל עמי אני עושה או בשביל ארצי אני עושה”. יש משקל כלשהו לעשייתו של בן⁻אדם אך ורק כשהוא עושה בשביל עצמו. פעולה וחיים דבר אחד הם, ולא ניתן לקרוץ מחומר לחיות את האחר. בכוחו רק לחיות את עצמו. הנה מה שאמר אד”ג בפרשה זו: “שהרי באופן כזה הוא עובד את עבודת התחיה – שלו ושל עמו – על⁻ידי החיים. אולם הבא לשם ‘חיי עולם’ – למה לו כל זה? הרי אני מבקש חיי עולם – והרי אני השה לעולה! או הריני כפרתו של ישראל! כלומר אני מקריב חיי שעה שלי, כלומר איני חי. גבורה רואים בזה. אולם באמת יש בזה פאסיביות ידועה, כוח⁻התמדה של החלטה, שנתקבלה פעם אחת. הגבורה היא אקטיבית”.

אלא, וכאן עיקר מחשבתו של גורדון, כשאתה עושה בשביל עצמך באמת ובלב תמים ושלם ובכל כוח חייך, ממילא כבר עשית בשביל זולתך. והיעוּד הישראלי שבתהליך התחיה העברית הוא בממילא זה. אמוֹר מעתה, היעוד שקבע גורדון אינו תעודה זו מוֹדעתנו מכבר הימים. היא ההיפך הגמור לה. הוא אינו אומר תעודתנו (ומשום כך זכותנו לחיות) להיות מאור לגויים. אלא כך גירסתו: הואיל ודרך תשובתה של אומה זו אל עצמה אנוסה שתהא בחשבון ובדעת וברצון, הרי ממילא היא מביאה את גילוייה הגדולים גם לאחרים; כשתתגלה להם דרכה, שהיא דרך האמת והחיים, אל העיקרים הראשונים והאמיתיים של הווייה לאומית בכלל; כי כך נגזר עליה, אם לא תעמוד על העיקרים ולא תבררם לעצמה עד תוך תוכם, תשובתה, פגישתה השניה, לא תהא תשובה. אולם בשום פנים אי⁻אפשר לומר, כשם ששם קויפמן בפי אד“ג, שגאולת העולם היא תכליתה של התחיה. אילו הבין קויפמן כראוי את תורתו של זה שהוא משיג עליו, היה יודע, כי אצלו בדרך כלל תכלית אינה. ישנה רק דרך. וחפצי שהקורא יתן דעתו על הפרש זה שבשתי הנוסחאות, כי בו כלול רעיון⁻יסוד, שיש בו הכרע לכל משנתו של אד”ג, וכך הוא: בשעה שאדם חוזר אל מעמד טבעי והוא שב אליו מתוך דעת ורצון ומגיע בתשובתו עד כדי מדרגת חיים במעמדו (חיים פנימיים, בלשונו של אד"ג), הרי בדרך תשובתו מלווה אותו התעלות יתירה, שהיא גבוהה פי כמה מן ההתנהגות בכוחם של החיים החיצוניים (בלי חשבונות) בלבד. הואיל וההליכה הפעם אינה של סומא, אתה מובטח מפני התעייה, ואי⁻אפשר שללאומיות הזאת יקרה מה שאירע ללאומיוֹת אחרות; בשום פנים לא תאבד דרכה ולא תהא ללאומנוּת. כי בתוקף ההתעלות שבשיבה מדעת, הרי אַתּה בנתיבות ההתקדמות הנכונות ואי אתה יכול לפנות לצדדים. כשתפנה לצדדים לא תשוב.

גם רעיון זה, שיבה אל מעמד טבעי מדעת היא שמביאה לידי התעלותו של המעמד, רוּסוֹאי הוא. הרי רוּסוֹ לא היה תם כל⁻כך שיאמין, כי בידנו להחזיר את האדם אל צללי יערות ובדידותם. “הוא שאל את עצמו, כותב אמיל פאגה, כלום ביכולתו של אדם או של האנושות, לחזור אל מצב טבעי? והוא השיב: במידה מסוימת ודאי שאי⁻אפשר, אולם במידה אחרת אפשר, ואפילו אפשר לעלות ולהתרומם עליו. המעמד הטבעי היה מוסרי מתוך בערות והיה מאוּשר בלי דעת. תעייתו הארוכה (זהו ה“דווקא” שקויפמן מלגלג עליו – ש.צ.) של האדם, וחלילה לו שיסיח דעתו הימנה, תסייע לו לחזור אל מעמד טבעי מתוך בחירה, מתוך העדפה, מתוך חשבון. הוא לא יהיה רק סובל אותו. הוא ידבּק בו. לא רק שהוא יחיה אותו (מבטא גורדוני טיפוסי – ש.צ.). בשעה שיחיה אותו יתהה עליו. זה לא יהיה רק מעמד בלבד. זה יהיה בבת⁻אחת מעמד ואידיאה ורצייה. הפשטות תהא עכשיו איבה ליהירות; אי⁻החברתיות תהא עכשיו איבה להבלי העולם הזה, שנאה לאמבּיציות – התמימות לא תהא יצר, אלא מידה מוסרית!”. והנה רעיון רוּסוֹאי כללי זה, גורדון העבירוֹ והטעימו במשנתו הלאומית הציונית. גם אד“ג אינו תם כל⁻כך, שיאמין כי האומה הישראלית תחזיר את עולמה על “הגניחה הפּאסיטוֹראלית”. כוונת דבריו אינה אלא זאת: אותן המידות אשר אצל כל אומה ואומה שהשרישה באדמתה הן המעמד, עלינו, בשעה שאנו באים להחיות את חייהן, לעשותן אידיאה ורצייה. עלינו לידע מידות אלו, לחיות אותן, וממילא יעלו ויתרוממו גבוה⁻גבוה מעל למעמד הטבעי הקדום. ועכשיו, הייתי שואל את קויפמן – ודאי מוּתר לחלוק על רעיון זה, אבל כלום מגוחך הוא כל⁻כך, כפי שהוא מציגו לפנינו? אני מפשפש דוגמתו סביבי, ועמלי לריק. לא מצאתי אחד שידמה לו בעומק ובאמת ובהוראת⁻דרך. ומכיון שהעשייה מרצון ומדעת, במשא ומתן על התחיה, לא היתה אצל אד”ג ענין של דיבורים סתם, אלא עיקר ותנאי לתחיה גופה, הרי כל⁻כך פשוט וישר ומובן⁻מאליו משום מה “הסטיכייה”, אשר סיסמותיה רעמו בעולמו בוודאות חמרנית ועיורת, קמה כנגדו כשונאו בנפש. מכאן מרירותו לה, לגלוגו עליה, עקשנותו וחרון⁻אפו. והרבה תמהתי, כשראיתי כיצד קויפמן תובע מאד“ג את עלבונו של “הסוציאליזם הפרוליטארי המערבי”. לא ידעתי, כי ד”ר קויפמן הוא סוציאל⁻דימוקראט אוֹרתּוֹדוֹכּסי כל⁻כך!

(ב) עולם העשייה. – דרכיה של פגישה זו בין ישראל לארצו מדעת ומרצון כיצד? על זה השיב גורדון, בשלושה דרכים: שיבה לארץ; שיבה לעבודה; שיבה לעבודת⁻אדמה. אולם עבודה אין משמעה כאן עמל אלא פעילות. ועבודת⁻אדמה אין פירושה להצמיח את מידת האחריות בלב האדם. על אלה נותן קויפמן הערותיו בזה הלשון: “מכל זה מתחייבת המסקנה המדהימה(!), שהעבודה, שהיתה מאז ועד היום הזה פעולה כלכלית ביסודה, אינה גורם לאוּמי אלא חברתי. מובן, שאד”ג לא הסיק אותה (מדוע ‘מובן’? – ש.צ.). ולא עוד אלא שזה לא הפריע אותו ליייחד בחלק ‘המשיחי’ של תורתו דווקא לעבודה מקום בראש כאמצעי לתחית האומה, ואף⁻על⁻פי שראה בחזון את העבודה גוופה לעתיד לבוא כחווייה ‘קוסמית’, הרי הכליל גם את העבודה הרגילה בכל גורמי החיים הלאומיים. בדרישת העבודה השפיע המגע המעשי עם המציאות, בה בשעה שהתורה עצמה דבר אין לה למציאות". ואף⁻על⁻פי⁻כן לא היה מקום לחרדה גדולה זו, שקויפמן חרד על העדר ההגיון שבמסקנותיו של גורדון. ראשית, חלוקה זו של עבודה רגילה ושאינה רגילה לא תמצא אצלו. שנית, הוא אינו רואה אותה כגורם לאומי; צירוף זה אינו מדרך מחשבתו. ושלישית, תפיסתו את העבודה היא הנכונה ולא זו של קויפמן. אדרבה, יבוא ויסביר משמעותו של משפטו: “העבודה שהיתה מאז ועד היום הזה פעולה כלכלית ביסודה”. מהיכן לכלכלה פעולות? לכל היותר מותר לומר – העבודה היא פעולה שתכליתה כלכלית. ואפילו כך המשפט משובש, ותוכן ממשי ומציאותי אין בו. לפי הגדרה זו כאילו הצרכים יוצאים מן החוץ ואונסים את האדם מבפנים שיעבוד. והדבר אינו כן. הפוך הוא. שדה⁻העבודה לצרכים אלה מצומצם הוא עד כדי גבול הצמצום. פי כמה הוא מוציא כוחותיו לענינים שאינם צרכים כלכליים כל⁻עיקר. כי לא משום שהאדם הוא בעל⁻צרכים כלכליים כל⁻עיקר. כי לא משום שהאדם הוא בעל⁻צרכים מפני כך הוא עובד. משום שהוא יציר עובד הוא ממציא צרכים עד אין סוף ועמל ומייגע את עצמו שיתמלאו. בטבע נקבעים הצרכים לפי הכוח הויטאלי שהיצור נחון בו ולא שניתן כוח זה לפי הצרכים. צרכי הצפור וצרכי הדבורה שונים אלו מאלו בדקדוק רב לפי מידת השינוי שבכוח החיים שהטבע נתן לזו ולזו. אלא שהאשם סגולה יתירה לו, הוא בורא לו כלי⁻עבודה שיסייעו עמו במלאכתו. ולפיכך מצוין הוא בין בעלי⁻החיים, שביכולתו להטות מדעת את הכוחות אשר עמו שיישמעו לרצונו. ואמנם כך דמותה של סוגייה זו בימינו: עבודה כפעולה אנושית. ולא לפי הניסוח הפרימיטיבי, “שהוא פעולה כלכלית” ושאין לו שחר. והצדק עם גורדון, וגם בלשון הדור הוא מדבר אלינו. כשהוא מגדיר את העבודה כתופעה “קוסמית”, כלומר תופעת חיים, ושהחיבור עמה הוא אחד מדרכי התשובה של אדם אל בוראו.

איני יכול להיכנס במקום זה אל תוך תוכה של בעייה זו, המכוּנה עשייה אנושית. עסקתי בה והרחבתי עליה את הדיבור במקום אחר. אולם כמה דברים אי⁻אפשר שלא אחזור ואגיד. אמנם כן, בעשייה ישנם ערכים שקודמים למטרתה התועלתית והם מחוץ לה. יש דחף⁻ייצור, חפץ⁻פעלים, שמקבל סיפוקו בשאיפה זו להפוך עיכובים לכיבושים. נגד הנחה זו, אשר עוד פּוּרייה ביסס עליה את משטרו השיתופי, העמידו את תכונתו של האדם הקדמון, שהבטלה, אמרו, היא משא נפשו האחד. דיברו על “היראה מפני העבודה” (horror labor’s) שטבוע ברוחו ובאופייו. “עצלוּת ופראוּת, אמרו, שמות נרדפים הם”. וכך חילקו את עולם⁻העשייה למדורות שונים. אחד עשייה מרצון ומהנה (משחקים ואמנות). מדור שני עשייה מאונס, עבודה, שאילמלא שוט האונס הנוגש לא היתה קיימת. ביוּכר בספרו “עבודה וריתמוס” מתנגד בעקשנות רבה, ובצדק, לדעה זו. העשייה ניתנת להיחלק לפי תוצאותיה והישגיה, אבל אין לפוררה מתוכה. מבפנים אחת היא (גורדון היה אומר “קוסמית” היא). “מן ההכרח, אומר ביוּכר, שיהא דבר⁻מה אחר כמשקל שכנגד, המעיין בכובדו את הטירחה שבעבודה והמסייע לגבור על הבחילה שבה”. (ממש כך אומר גורדון: “אבּסוּרד שאדם יעבוד ויסבול כל⁻כך, לא בשביל שיש בעבודתו כשהיא לעצמה איזה רעיון לוקח⁻לב, איזה סיפוּק נפשי או גופני, לא בשביל שהעבודה כשהיא לעצמה רצויה לו וחביבה עליו”).

דבר מה זה היה בעיני ביוּכר הריתמוס והשירה שמלווים את העבודה מתקופות קדומים, כאשר היחיד היה עושה בשביל צרכי עצמו, ולא כבימינו שהוא מוציא תוצרתו לשם חילופים לשוק. “כך היו, אומר ביוּכר, עכשיו חיי כל פרט עניים יותר ופכחים יותר; העבודה אינה עוד מוסיקה ופיוט; הייצור בשביל השוק אינו נותן לפרט כבוד עצמי ותהילה, כשם שנתנה העבודה בשעה שהיתה יוצרת לצרכי הפרט”. ובמקום אחר: “בזה גילינו כוח⁻מניע כפול שבעבודה, הטבוע באדם הפרימיטיבי, ואשר אצל העבודה של האדם התרבותי, המכוונת לתמורה, כוח מניע זה כמעט שנסתלק והוא – הסיפוק המחובר אל הייצור גופו, ורגש הכבוד שהוא מוליד בקנייני העבודה ובשימוש פירותיה”. אמוֹר מעתה, יש אחידות בעשייה בכל גילוייה. ובזה הדין עם בּיוּכר. מן ההכרח שיהיו טבעים מהנים בעבודה גופה. ועל טהרתה וביסודה אינה תופעה חברתית אלא חיונית. רק בחילופי צורותיה החברה מגוונת אותה. רק כשהעבודה מפרכת את הגוף והיא אונס, כשהיא באה בסכסוך ישר עם היכולת הגופנית הרי היא תופעה חברתית. אז ניטל הימנה. כמובן, תענוג הייצור, כי יש בה רק המטרה המעשית (הכלכלית, בפי קויפמן) בלבד. וכל פעם כשהעבודה נשענת רק על המטרה הזאת בלבד היא עבודה יתומה, שהופכת טירחה ועמל מטריד. ובּיוּכר אינו יחיד בדעתו זו כך סוברים גם גרוס, רימלין, מק⁻דוֹגלס, ביהלר ויינינגס ורבים רבים אחרים. הם רואים מציאותו של יצר⁻פעלים מחוסר מטרה מעשית, עשייה שמוצאת סיפוקה בה עצמה.

אד“ג כשהוא אומר עבודה “קוסמית” היא, מצטרף אל מהלך⁻מחשבות זה הרחב, הנפשי, העולמי, שמוצא לו שבילים אל עולם עשייה אשר קאנט הגדירוֹ – “יש בו כוח עושה, שמקים דבר מתוך חירות”. ויפה עשה גורדון שנהג כך. הרי בעבודה, ביסודה, קודם שהיתה חברתית, כלומר מידת ניצול, בעבודה כמתנת טבע רק מועט שבמועט יש בה מן הצורך שבאונס. ומועט זה נגרף בזרם עשייה גדול, שאינו נובע מן הצורך עצמו אלא מן החפץ לצרוך, מן הצורך לצרוך. והנה צד זה של הסוגייה, האמתי והעיקרי, שהיה גלוי לרווחה לעיני אד”ג, סתום הוא לפני קויפמן המשיג עליו.

ועקבי לרעיונותיו חזר גורדון ונתן בהגיון רב, בפרשת העבודה שלו, אותו עיקר שכבר נתַנו בהתהוותה של הישות הלאומית הישראלית המתחדשת ובאה. חזרה מדעת אל נקודת⁻מוצא חיונית ראשונית מביאה עמה התעלות. עבודה שהיא עמל וטירחה, החברה המנצלת עשאָתה. עבודה שהטבע עשאָה, מאמץ חיים לגבור על עיכוב, – היא סיפוק שנובע מן הייצור. אלא שיבה מדעת אל המקור אין משמעה ירידה אל גישושי פעולה של אדם קדמון כל שיבה, אומר גורדון, היא התקדמות. עבודה זו כשהיא חוזרת להיות סיפוק והנאה מתעלה על⁻ידי שיבתה גבוה⁻גבוה מעל לנקודת⁻מוצאה, אף⁻על⁻פי שהיא זהות עם עצמה. והאומה הישראלית. אשר דרך החיים שלה בשעה זו הוא דרך התשובה, אי אפשר שלא תחזור גם אל תופעת חיים ראשונית זו. ומכאן הפתק שהטיל בשמיה של הציונות: עם ישראל יהיה עם עובד, או שלא יהיה עם כל עיקרו. ומכאן מוצאן של מצוות עשה (כל אדם חייב לעבוד) ומצוות לא⁻תעשה (אסור לאדם שישב בטל וייהנה מיגיע⁻כפיים של הזולת), שהטיל על כל אדם מישראל שחוזר לארצו. כי האומה הישראלית אנוסה לקיימן מדעת ומתוך חייה הפנימיים. כשלא תעשה כן את חייה לא תחיה.

ורעיון רם ונישא ואמתי כזה בא קויפמן ומעפרו בעפר.

(ג) דרגות עשייה. – נמצא, לפנינו עבודה בשני גילוייה. אחת שהיא אונס ועמל וטירחה ושמביאה “ערכים כלכליים, יוצרת רכוש אם ליחיד אם לחברה” (קויפמן). במרוצת התפתחותה ההגיונית ושליטותה על שדה⁻העשייה כולו הגיעה צורה זו לאותה גולמוּת שבשיטת טיילור; פרי רפלכסים טהורים בלבד, ומיתתם של רצון ומחשבה תניא לה. בצורה זו היא גם נטולה ענין ואחריות, הואיל והדברים שנולדים על ידיה היא אינה עוסקת בהם אלא בפירוקם ובפיזורם, ודעתה לא על הדבר אלא על תמורתו. פועל זה, שעומד על גבי הסרט שמתנועע לעיניו ומהדק בזמן קצוב את הבורג במפתח שבידו, אינו נותן דעתו על הבורג הזה ואפילו לא על תנועת גופו. דעתו וענינו נתונים, לכל היותר, עד כמה שהכרתו לא ניטמטמה כל⁻עיקרה תחת מועקת עבודתו, בשטרות הכסף שעתיד הוא לקבל בסוף השבוע כשכבר לעמלו המטריד, ותמורתם תמזוג לו המוזגת כוסו. בעבודה זו אפשר ליצור רכוש, אם ליחיד אם לחברה, אבל בה לא יושע עם ולא יקום.

אלא שלעשייה אנושית, אמרנו, יש גם גילוי אחר, ראשוני והוא סיפוק מתוך ייצור. והיא ורק היא מקימה דבר. וממילא אד"ג שעסקוֹ להקים עם מחדש, שאינו דבר מועט לכל הדעות, מה תימה, שלבו נמשך דווקא אחריה. אחרי זו החיה והרצונית שעושה נפש. "על⁻ידי תנועות אויפראטיביות – אומר אטיון סוֹריוּ, סוציולוג צרפתי שבדק בעיות אלו לכל עומקן ופרטיהן – לעולם לא יוצר דבר. אמנם, שיטת טיילור, שהפכה בני⁻אדם, שהיו פעם בעלי⁻מלאכה ואמנים, כמעט לגולמים, אף היא יוצרת דברים. אבל רק בזכותו של אותו מועט שבמועט רצון⁻ייצור שנשתייר בה ושעודנו כרוך עמה. סוֹריוֹ עשה חשבון מדוקדק של שיור רצון שבעשייה שנמצא, למשל, בתוך ספר מכורך (הכריכה היתה פעם אמנות רבה) בבית⁻חרושת טיילורי לכריכת ספרים. כאן העבודה מדעת ומרצון, מתוך ראיית כל הדבר במהותו האורגאנית קודם התהוותו, לא היתה ללמעלה מ⁻0.54 אחוזים; והעבודה הגולמית, האופיראטבית הגיעה עד 99.46 אחוזים. אלא שכמות מועטה זו של עשייה חיונית היא האחראית לדבר שנוצר. טוֹל אותו שיור כלשהו ולפניך תוהו ובוהו. ואם בלעדיה ספר לא יכורך, עם כל⁻אחת⁻כמה⁻וכמה שלא יקום! טול מזיגה זו של קיבוץ אנושי עם ארצו ועם עבודתו, והאומה הישראלית לא תיוולד מחדש. ויש בשלילה הזאת כובד רב. ואליה התכוון אמנם גורדון בשעה שהכניס בתהליך השיבה הישראלית את כוחו של ‘האי⁻אפשרי’. “בארץ⁻ישראל, הוא אומר, ישנן לנו לא רק כל האפשרויות כי⁻אם גם, אם נכון לאמור כן, כל אי⁻האפשרויות, אשר לגבי מטרה גדולה כשלנו הן אולי לא פחות חשובות ולא פחות נחוצות מן האפשרויות” (“הקונגרס”).

אמור מעתה, סוגי העבודה יחסיים הם למטרה אשר לפנינו, וההעדפה מותרת, הבחירה אפשרית. כי בידנו אמת⁻מידה למוֹד בה יחסיות זו. כל עשייה שהאויפראטיביות פחותה אצלה והחיוּת מרובה עמה תהא נאה יותר למגמה זו של הקמת עם. ובכדי טרח ד“ר קויפמן לבוא ולקרוא באזני אד”ג, בחשיבות כזו ובכובד⁻ראש כזה, פרק בתורת החברה ולגלות לו הלכה סתומה זו, שהעבודה יוצרת רכוש. הוא שידע, כדבריו, “להסתכל אפילו בפניה החצופים של המציאות”, ודאי לא נתעלמה ממנו הלכה זו. אלא שלמלמדיו אלו כבר הקדים והשיב: “העובדים בעל⁻כרחם, הוא כותב, אינם עובדים עבודת חיים במובן הלאומי, ואלה העובדים עבודת חיים אי⁻אפשר שיעבדו בעל⁻כרחם, ואפילו אם יבואו כל חכמי הסוציולוגיה ויוכיחו לך מכל התורות והמדעים את ההיפך” (‘אוניברסיטה עברית’). אלא שבכוח הפרש זה (עבודת כורח ועבודת חיים) הלך ושאל את עצמו – איזוהי העבודה שהבעל⁻כרחך מצומצם בה עד גבול הצמצום ושבמובן הלאומי אתה חייב להעדיפה על האחרות? ותשובתו היתה עבודת⁻האדמה. ודאי נפשו של אד“ג היתה מחוברת אל הקרקע ברקמת נימים רבת⁻גוונים, שנתארגה סביבו גם מחוץ לתחומי⁻משנתו הציונית. טולסטוי השפיע עליו. היערות שהצלו עליו בימי בחרותו, ובשמי שרף אילנותיהם שנסכו עליו מפארם ומחלומם ונתנו בו מריחם. ודאי תססה בו דבקות רליגיוזית ופיוטית והרגשה עמוקה ודקה ועדינה לטבע ולמראותיו, לשלוות כפרים, לתום יושביהם ולנוי שדמותיהם וכריהם. ודאי חיים הללו היו חביבים עליו, ואת העיר לא אהב. כמו כנסת ישראל אמר גם הוא לקב”ה, רבש“ע אל תדינני ביושבי כרכים שיש בהם גזל ועריות ושבועת שוא. אבל מידות אלו היו רק האש האצורה שבמשנתו ולא שמנה ופתילתה. אד”ג ידע יפה, שכורכין תורה במטפחות של תורה וחומש במטפחות של חומש. ותביעתו לחקלאות, לעבודת⁻אדמה היתה מונחת בלבה של משנתו העיונית. הוא אמר “רעיון עבודה” ו“רעיון עבודת⁻האדמה” ולא סתם געגועים ערפליים ונהייה נפשית. ובדין אמר כך.

למעלה מכל ספק, בהתעסקותם של בני⁻אדם, בהתעסקות המעשית, החקלאות היא מלאכה שהעשייה האופיראטיבית, הגולמית מצומצמת בה עד מאוד, ועיקרה זה המכונה בפי אד“ג עבודת חיים. לא זו בלבד ששדה⁻הפעולה שלה הוא בתוך העולם האורגאני (צמחים ובעלי⁻חיים), אלא שמטבעה לעורר בלב האדם שעוסק בה שלוש מידות רבות⁻ערך ביחס לפעלו: דאגה, ענין, אחריות. אריכות הזמן וההתרחשות הממושכת אשר בין הפעולה להישגה, אותו מרחק בין הדרך לתכלית גופה, הם שמביאים עמם תעודתן של מידות אלו. אינו דומה סנדלר שתפר נעליו לאיכר שזרע שדהו. אין ענין לסנדלר לדעת מה אירע לנעלים שתפר; גורלן אינו מתכנס בתחומי דאגתו. ועל⁻אחת⁻כמה⁻וכמה שאין ענין ודאגה לפועל בבית⁻חרושת שבדטרוֹאיט לדעת מה שאירע לאותו בורג שהידקוֹ במפתח שבידו. הוא לא הכירוֹ בשעת העשייה והיאך יהרהר בו לאחריה. אדרבה הנאתו וגילו הם ביכולת זו להסיח דעתו הימנו. כי היסח⁻הדעת הזה הוא המרגוע שלו. אבל בשום פנים אי⁻אפשר שאיכר, אפילו כשהיה רק שותף במשהו בעבודות השדה, לא ידאג לפעלו, לא יהא ענינו בו ולא יחוש את נטל האחריות עליו לגורלו. אדם שזרע מעניתו, אף⁻על⁻פי שלא חרש אותה ואף⁻על⁻פי שלא קצר אותה ואף⁻על⁻פי שלא חרש אותה, ואף⁻על⁻פי שעכשיו הוא עסוק בשדות אחרים, אי⁻אפשר שלא ימצא לו שעת⁻כושר ללכת אל מענית זו להסתכל בנירו. ובשעת התבוננות זו אין לבו נתון לרווחים, לכלכלה, לרכוש. אפילו שהיה פועל שכיר, ובעליו כבר פרעו לו שכרו, ובכל⁻זאת כשיראה מה נאה ניר זה שזרעוֹ, יתמלא לבו רגשות גיל וכבוד. וכשיראהו והוא משובש וכעוּר ידאג הלב וגם יכאב. ורגשות אלו יוצאים מן העשייה גופה ולא מן הכלכלה. משום שבהתעסקות זו חשיבותה של הדרך גדולה פי כמה מזו של התכלית. כאן ערכה הרב של עבודת⁻האדמה. בית⁻אולפנא היא לבן⁻אדם, בו הוא מאמן את עצמו להעדיף את הדרך על התכלית, את העשייה על ההישג – מידה שלעולם היא עיקר גדול בחיים. אולם בשעה שאומה באה להחיות את חייה וכל מעינותיה נתונים בדרך תשובתה הרי הדרך היא עיקר העיקרים. הרי אלו הם דבריו הטובים והנכונים והעמוקים של אד”ג: “…על⁻פי השקפה זו האחרונה עיקר גדול הוא עצם הדרך, שהרי ההולך בה לא ישיג את המטרה האחרונה בחייו, חייו יעברו בהליכה למטרה. נמצא, כי הדרך כשהיא לעצמה צריכה לתת לו חיים רצויים לו, לפי המצב שהוא עומד בו כדאי לו לפי זה ללכת בדרך קשה, שתיתן לו חיים רצויים וסיפוק נפשי בשלימות היותר אפשרית, מאשר ללכת בדרך קלה שתיתן לו חיים מסופקים וסיפוק נפשי מסופק. זאת ועוד אחרת. כל החיים הם הליכה אם עלייה או ירידה או הליכה בדרך שטוחה. וגם החיים המבוקשים בתור מטרה אחרונה אינם בעצם אלא הליכה לבקש מטרה אחרונה”.

נגד רעיון יקר זה, שמקופלים בו יסודות עמוקים של “הגיון⁻שבלב”, נגד מושג זה של כל תרבות אמת, מהו הנימוק הסותר שמקים כנגדם ד“ר קויפמן? שמעו יפה: “אצל עמים רבים הגיעה התרבות הלאומית לשיא התפתחותה דווקא במעמדות עליונים, הבלתי עובדים, מעמד הכוהנים או האצילים או במעמד המשכילים שלא עבדו עבודת⁻כפיים. המעמדות העובדים היו מדוכאים ותרבותם היתה נמוכה”. כלומר – שחיתות המידות ופולחן העבדות שביוון נתנו את מוסרו של סוקראטס; הזונות, שהיו כלואות במסתרי המרתפים שבוואתיקן בשביל ראשי הכהונה שברומא, נתנו את מיכאל אנגלוֹ; הכזב וההוללות שבחצר לודוויג הארבעה⁻עשר נתנו את מוֹלייר ופאסקאל ודיקארט; משטר הדוכסות המנוּון נתן את גיתה ושילר; השעבוד ברוסיה נתן את טוּרגנייב וטוֹלסטוֹי. מין תפיסה כזו מכנה קרוֹצ’ה בלעג בשם “סינכרוניזמים שבמאורעות שונים מאוד ושאין כל דמיון ביניהם”. אלא כל הענין מופרך מיסודו. תרבות של בטלה אין כשם שאין חיים בטלים. אלה הם דבר דבר והיפוכו. דברי תרבות הם גידולי העשייה. מתוך עבודת פרך קמו והיו, יגיעת כפיים ממש. שקלו ומנו, שיום עבודה של מיכאל אנג’לו בשעת פיסולו שווה בכוח הפעולה הפיסית שבו לששה ימים של סתּת חרוץ ומהיר במלאכתו! כשאתה רואה בארון הספרים את כרכי “היד החזקה” של הרמב”ם, את כל כתביהם של הוּגו ובאלזאק, גיתה וטולסטוי, קאנט והיגל הרי אתה נבהל ומשתומם ואתה פשוט מתבטל בפני העמל האנושי השקוע. שם. הוא הדין כשאתה עומד לפני מרחבי היריעות של רוּבּנס ודילקרוּאָה ומספרן הרב. או שאתה קורא על יגיעתם של יוצרים וממציאים. באלזאק כתב שמונה⁻עשרה שעות במעת⁻לעת חדשים חדשים. עולם זה הוא עולם של עבודה ממש, של יגיע⁻כפיים עד אין תכלית בלי שינה ומרגוע. ואין אפילו קורטוב של אמת באמירה זו, שנכסי התרבות נוצרו על⁻ידי משכילים שלא עבדו עבודת⁻כפיים.

ואמנם אין בר⁻מיצר קרוב יותר, בהתעסקות אנושית מעשית לשדה יצירתם של נכסי תרבות, מאשר זו המכונה בפי קויפמן בשם “עבודה פשוטה” או הרגילה; ובתחומיה, כמבואר למעלה, החקלאות היא המצויינת שבסוגיה. הרי לאמתו של דבר, ההפרש בין צבּע לצייר, במובן העשייה, אינו אלא הפרש שבמעלה ולא שבמהות. כאן פחות דאגה וענין ואחריות וכאן מדרגה גבוהה עד מאוד של מידות אלו. כשאתה מסתכל בבנאי כיצד הוא מרוכז במלאכת הבנייה, מזויין באנך ובאמת⁻הבניין, ודאי שלפניך תופעה אשר הענין והאחריות משוקעים בה כתכלית לעצמה וכהנאה לעצמה; בלי תלות, בשעת ההישקעות בעשייה, בהישג הכלכלי ובשכר שבנאי זה עתיד לקבל תמורת עבודתו. אלא בבית⁻יראה גוֹתי, כדוגמת “נוֹטר⁻דם” מידות הענין והאחריות בעשיית הדברים מתפשטות על פני כל שטחי העשייה (אפשר, שבנאי מזלזל ועושה מעשה גולם קיר פשוט ושכיח, אולם בבית⁻היראה הגותי הכל פיסול ופיתוח ובנייה, הכל נכבד) וחודרות למעמקי מעמקיה. והרחש הרגשי, בן⁻לוייה למידות אלו, עוצמתו עולה עד אין שיעור. עכשיו אם סימני ההתעלות שבסוגי העבודה יהיו התפשטות זו של המידות האלו ועוֹצמתו של הרחש הרגשי שנטפל אליהן, הרי אין כל ספק, שעבודת⁻אדמה סמוכה מאוד אל בית⁻היוצר, שם מצטרפות תופעות תרבות. ויפה עשה גורדון שהטעים ערכה של קירבת תחומים אלו, שהבליטה וחרד עליה. וכל ההשגות של קויפמן אינן ממין הטענה. כשאתה מעריך כוחות ויכולת⁻ההבעה שלהם אין חשיבות יתירה לעיכובים שנתקלו בהם בדרך הבעתם. אין הכרע, למשל, בשביל התופעה דיקארט, שהסיעה את המחשה האנושית מן החוץ אל הפנים, שבשעתה השלטון היה מוחלט בווירסאי: כשם שאין כובד מיוחד לכך, כי בשעה שקאנט התעמק בהלכות שלום⁻עולם, ישב מלכו הפרוּסי על כסאו ורקם מזימות מלחמה. ובאותה מידה גופה אין זה מעניננו במקום זה, להביא ראיה כנגד ערכה של עבודה, ככוח פועל אנושי, מבערותו של הכפר, משום שהיה מדוכא. הרי לפנינו בימים אלה הכפר הדאני שהוא חפשי ונושא תרבות ארצו. הרי גורדון אינו בא לקבוע או לתאר היאך היה הכפרי או היאך היה היהודי. הוא עומד ומוכיח כיצד חייב הוא להיות בשביל לחזור ולהיות עם, וכלום יכול הוא להיות כפי שהוא חייב להיות. ובשביל חובה זו ויכולת זו אין במה שהיה ובמה שישנו מן ההכרע. העיקר, עד כמה מצויים כוחות החיים בשביל שיהיה מה הוא חייב להיות.

(ד) אהבה ותוכחה. – וכך הגענו אל מושג הטפילות הישראלית שבמשנתו של אד"ג. כידוע, מושג זה הוא רעיון⁻הדיבּוּק של קויפמן, שגוזל ממנו אורך⁻רוחו. את הכל הוא עושה שונאי ישראל: את מנדלי ואת בּרדיצ’בסקי ואת אחד⁻העם ואת ברנר, דור שלם ומפואר, שהבקורת העצמית היתה מנת⁻גורלו, צינור השפע שלו והמניע האחד שדחפוֹ לפעלים ולגאולה. אל אלה הכרח לצרף גם את ביאליק, הרי גם הוא “שנא” את עמו “ובז” לו. ובכדי מכרכר קויפמן כמה כרכורים להוציאו מן הכלל. אנו שקראנו את שירו “בשדה” יודעים יפה, כי בן⁻מחננו הוא. והרי היגון העמוק שבשיר זה על “הידים שאינן מעצבות”, הוא גופו היה לנו כוח⁻דוחף לפעלים ולגאולה. ויתר⁻על⁻כן לא שנאת ישראל בלבד מדברת מגרונו של דור אומלל זה. הגזר⁻דין קשה יותר. “זוהי אידיאה, אומר קויפמן, שנולדה מתוך ליקוי שכלו של הדור” (דרך⁻אגב, אני משער עד היכן היה מגיע שכלו של קויפמן אילמלא קדם לו ליקוי זה). ואנו, אשר אמרנו בלבנו, לא קמו עוד מוחות צלולים כאלה בבית ישראל זה עידן ועידנים, שלא התייראו להביט בפני המציאות ולראות נכוחה, אנו צאן תועה. וגם גורדון, שערפל כבד בראשו, בין התועים והמתעים. ובעצם לא נולד מעולם זעזוע כלשהו של התעוררות לאומית אצל שום אומה ולשון ובשום מקום ובשום תקופה בתולדות העמים, אלא מתוך תהליך של בקורת עצמית אכזרית. בלעדיה אין נבואה ביהודה. אין מחזה ומוסר ביוון. אין תחיה ואמנות ברומא. אין חירות באנגליה. אין זכויות אדם בצרפת. אין תרבות ברוסיה, כלומר, אין עמוס וירמיהו, אין אַיסכילוֹס וסוקראטס, אין חכמי המאה השמונה⁻עשרה בבריטניה ופייטניה, אין גיתה והיינה באשכנז, ווֹלטר ופלוֹבר בצרפת, גוֹגוֹל וטשיכוֹב ברוסיה – כל הקהל הזה, אשר “ניאץ” את עמו וגילה לעיני כל את נגעיו מבית, פישפש וליגלג על מומיו ומגרעותיו, אינו, לפי תפיסתו של קויפמן, אלא קהל מקטרגים, חבר מרעים וחטאים, שמאור שכלם לקה. אף⁻על⁻פי⁻כן אין לדור, ולנו תלמידיו, להשגיח בדברי גנאי אלו. סוף⁻סוף בנים אנו לחברה מהוגנת מאוד.

אלא קודם שאנו פותחים בדיון על מושג הטפּילות אצל גורדון, שאפילו קויפמן מודה כי גוונו מיוחד, יש לומר כמה דברים לעיקרא דדינא. ראשית, מעולם לא אמרו סופרי הדור שהיהודי הוא טפיל. כך סגנונם של אנטישמיים. הם אמרו: אומה נאה וחסודה זו הגלות מנוולתה. קויפמן מבלבל שתי נוסחאות אלו ועושה אותן בליל אחד ונותנו בקדירתו. אחר הוא מרעיש שמים וארץ – צאו וראו כיצד הקדיח הדור תבשילו. וישמרנו ה' מאהבת ישראל כזאת. כאן שוב אותו ביטוי של “איפכא מסתברא”, שקויפמן שעבּד את עצמו לו; הכל אומרים כך, אבוא ואומר אחרת, ושנית, הסנגוריה והוכחותיה ונימוקיה, שהגלות כמעט שלא ניוולה את היד העושה היהודית, ודאי בדוּיה היא ואין לה על מה לסמוך. לפני ספרו של יעקב לשצינסקי, והוא עֵד מהימן כי מלאכתו בכך, ובו כתובים דברים מפורשים ובמספרים מחכימים ובזה הלשון: “ואולם אם אתה מסיח דעתך רגע מן השכבה העליונה הדקה של העשירים ורואה רוּבה הגדול של היהדות הרוסית בימים ההם, אתה מוצא מה מאוד נכונים הם דברי מנדלי, כי משולים היו אז כנמלים – כזה כן זה. למעלה משלושים אחוז של יהודים ברוסיה היו מתפרנסים מחכירוֹת וממזיגת היי”ש. למעלה משלושים אחוז – מתגרנות ומסחר, בעיקר חנוונוּת זעירה, תגרנוּת השוק, סחר⁻מכר ורוכלוּת. צרף אל אלמנטים תווכנים זעירים אלה המון רבנים, רביים, שדכנים, חזנים, דיינים, שמשים, גבאים וסתם יהודים מיוחסים ובני טובים שלא היתה להם פרנסה קבועה, ותמצא כי למעלה משלושה רבעים. ואולי גם 80 אחוז של היהדות הרוסית לא היו אלא המון מתווכים זעירים בעל⁻ביתיים. בעלי⁻מלאכה יחד עם פועליהם היו בסך הכל 17 או 18 אחוזים“. אד”ג שנולד בשנת 1856, היה בשנת 1876 בחור שהגיע לפרקו. את פניה של היהדות אשר לשצינסקי מתארה במספרים וממרחקים, ראה גורדון בעיני בשר, בתוכה ישב והיה כמוה. וכשהתחיל לעשות את חשבון עולמו, מה תימה, כי זכר חיי בטלה ואפס⁻מעשים מנוּולים אלה, זכר טעמם וצלם הכבד.

אמנם נכון הדבר, שבסופה של המאה ההיא ובתחילתה של המאה הזאת התרחשה תמורה גדולה ביהדות. ההמון היהודי היה לכוח מייצר, ודפק מתוך בולמוס פעלים על כל סוג עבודה ממש, אשר שעריו היו פתוחים לפניו – מלאכה וחרושת ומקצועות השכלה. ובתחומי עשייה אלה קנה לעצמו ישיבת קבע והעלה יכולת ומרץ, מעשים והמצאה שהיו פלא בעיני כל. אבל תמורה זאת לא באה אלא לסתור את הטענה האנטישמית, שהיהודי הוא טפיל מטבעו ומראשית ברייתו. אך בשום פנים אין בכוחה לסתור את טענתו של הדור – אומה נאה וחסוּדה זו הגלות מנוולתה. אדרבה היא מחזקת אותה. לאחר שתמורות וחליפות כאלו אפשריות; אם אפשרי הדבר שאומה בת מיליונות חייה יהיו חיי בטלה, כפי שהיו בשנות השמונים, תופעה שאין למצוא דוגמתה אצל שום אומה ולשון, מהיכן הערובה שמעמד מגוּנה זה אינו עתיד לחזור? ובאמת הוא חוזר; בגלות, בנדודיה. ההגירה לארצות⁻הברית הטמיעה וגרפה את היהודים בזרם הפעולה ששטף את העולם החדש, ורבה היתה ידם בבניינו. שוב היו מיליונות של יהודים לעובדים ממש. אלא שבימינו אלה, שוב אנו עדים לנסיגה גדולה. ילך מישהו לניו⁻יורק או לבֹּאלטימוֹר ויתערב באגודות המקצועיות של “המחט” ויראה בעיניו את התהליך ההפוך במלוא קצבו: אגודות אלו מתרוקנות מיהודים ואיטלקים ופולנים יורשים מקומותיהם. שוב לפנינו תופעה של גלות מנוולת. בניהם של החייטים בבאלטימור אינם עוסקים במלאכת אבותיהם. הם יוצאים שוב אל החיים הקלים. במקום החזנים שבעיירות פולין ורוסיה יש היום שם זמרים, ששולחים מנגינותיהם על פני אלחוט; במקום הבדחנים – מגידי קוּפלטים במחזות היתולים וב“ריווייוּאים”; במקום רביים וצדיקים פוקדי עקרות – רופאי אליל פרויסיסטים ואדלריסטים; במקום שדכנים – בעלי משרד לשאלות המין; במקום דיינים ורבנים – יועצי עצות בעניני המקצוע; במקום רוכלים ותגרי⁻השוק ותווכנים מכל המינים – בני⁻אדם ששקעו מעל לראשם בהמצאות הבל של חרושת ה“פּוּבליסיטי” וצעקת המודעות. להוותנו, הדברים אינם פשוטים כל⁻כך, כפי שקויפמן מתארם לנו בכתבי הסניגוריה שלו. וגם תורת הנישול, שבעיקרה נכונה היא, אינה מתּרצת את הכל. אין איש מנשל את היהודים מעבודת המחט שלהם בארצות⁻הברית. ודומני, שאד“ג היטיב לראות את מסתרי המניעים שבתהליך זה מקויפמן. כשהעבודה היא בעל⁻כורחך (כלומר כל האויר של העשייה אשר מסביב לה), קיים החוק הטבעי הבהמי, שהוא השתמטות מן הקשה והרדיפה אחר הקל. יש יציאה מן העבודה המייצרת ברצון ובדעת. כי העבודה שאינה מצטרפת לשום דבר אין בּינה ולגלוּת ולא כלום. ונאמנים מאד דברי אד”ג:

“…הרי אין זה רעיון העבודה הבא להרחיב את החיים ולהעמיקם ולא לצמצם אותם ולהחשיכם. הרי זה אותו היחס הרגיל אל העבודה, הנהוג, כל זמן שרואים בעבודה רע הכרחי; שכל מי שיש לו איזה כשרון שכלי, הנותן לו אפשרות להתפרנס באופן יותר קל, בורח ממנה, והיא נשארת רק בחלקם של עניי הרוח ומחוסרי כשרון שכלי, שאין להם אפשרות להיפטר הימנה” (‘אוניברסיטה עברית’). ולומר בוודאות כזו, שכל דור התחיה, אשר גילה נגעים אלה והטיל מוראה של אפשרות בטלה וניוון עלינו, שכלו לקה, אמירה זו גופה ליקוי גדול היא.

אלא אצל אד“ג ענין הטפילות אינו מסתייג רק בתחומים אלה. לפניו עמדה תמיהה אחרת: היאך אירע, שדווקא (וכאן מקורו של הדווקא הגורדוני, אשר קויפמן מלגלגל עליו) בשעת ירידה זו נולד רעיון התחיה ובשוֹרתה באה? כיצד קמו הגואלים והולידו תחיה זו? מה מקורם של פינסקר וליליינבלום ואחד⁻העם ודומיהם? אין זאת כי⁻אם דמותו של מעמד הבטלה היא שהולידה את אלה. שיירי החיים שנותרו מן הפגישה הראשונה (דת ומנהגים וזכרונות וגעגועים ומזג ואופי ורגש⁻נכר) מתוך התנגשותם באפס⁻מעשים איום זה הראו את הדרך. כי אין מוצא מלבד בפגישה שניה. נמצא, שנקודת התעוּרה של התחיה היא באנטיתיזיס לבטלה. נמצא, שעבודה בארץ אינה, כמו שחכמי הסוציולוגיה טוענים, הבראתן של שכבות החברה. שכבות אָין. יש תהליך של הקמת עם. ותהליך זה דם התמצית שלו הוא התקוממותו נגד הבטלה, ומלחמתו הפנימית בטפיליותו האפשרית. ומכאן עם ועבודה, בשביל קיבוץ אנושי זה, שקיבל על עצמו להחיות את חייו ושנית, דבר אחד הם. והנה הפעם ד”ר קויפמן מודה במקצת. הוא מסכים, שאצל אד“ג תכליתה של העבודה היא הגאולה; ולא פדות ישראל מחטא הגלות אלא מאסון הגלות; אולם “הגדרת אסון הגלות כפאריזיטיות היא הבל וריק”. ואף⁻על⁻פי שגורדון, לפי דבריו, הכיר “שהגלות היתה כרוכה במלחמת נישול כלכלית נגד היהודים. אולם מפני שאד”ג תופס את האסון 'כפאראזיטיות”, ומפני שהוא מעלה ב’פאראזיטיות' גם ‘ריחוק מן הטבע’. ו’ריחוק מטבע ארצנו‘, וקובע לעבודה את התכלית לרפא את ישראל מן ה’פאראזיטיות’, לקרב אותו אל ‘הטבע’, להחזיר לו טבע ‘ארצנו’ (גם זה חטא, כשאומרים על ארץ⁻ישראל שהיא ארצנו! – ש.צ.) ושפעה הקוסמי, הרי הוא הופך גם את כל ענין העבודה והגאולה לענין ‘קבלי’ ועוסק כאן בצירופי ‘שמות’ תלושים מן המציאות“. עכ”ל. אי⁻אפשר לומר, שלשון זו, שהיא מקושטת במבטאים כמו “הבל וריק”, “קבלי”, “שמות” ובלגלוג מסורבל ודוּבּי על מושגי טבע וארצנו, יש בה מן ההוכחה המרובה.

אולם מה נותן קויפמן במקום אלה ה“שמות”? שמא תאמר משהו פשוט ומציאותי? לא מיניה ולא מקצתיה. הערפל הגורדוני לכל הפחות בהיר הוא, מסוגם של ערפלי טוהר. זה של קויפמן הוא סתם חשכה ואפלה, וכשאני מנסה לסכם דעותיו ולהחוירן לי איני מקבל מאומה: פקעת של סתירות וניגודים, הנחה אחת מוחקת את השניה. והנה תמצית השקפתו: ארץ אבות? זו אינה במציאות, בדותה בעלמא. לשון? ודאי שאין לה ערך גדול; ההיסטוריה עשתה את האנושות דור הפלגה אחד. יצירה עממית? כיצד יעלה על הדעת, שדבר כזה קיים בעולם. יש לקיחה ונתינה ותערובת, בליל גדול של תוהו ובוהו. עבודה ופעולה אנושית? כן, אמנם היא ישנה ואף⁻על⁻פי⁻כן גם זו איננה. אומה? ודאי שישנה ובכל זאת איננה; בני⁻אדם עדר גדול הם, שיש לו אבוסים מרובים, ומספר הראשים הנדחקים לאֵיבוּס אחד מהווים אומה. אין אדם מול טבע ואין טבע מול אדם; אין מאומה. ואם תשאל הא כיצד? אם אין מאומה, מפני מה משפחות האנושות מפרפרות ומתפתלות למעלה ממאה שנה במכאובי לאומיותן ובאהבת ארצותיהן? על זה יש בפיו תשובה אחת ניצחת – יש אתּנוּס! כשיש אתנוס יש גם (לא ארץ) מולדת לאומית, קיבוץ אתני ויש לשון ויש יצירה ויש עבודה ויש בוסר ויש אומה. ומהו אתנוס כל⁻יכול זה? רצונך הוא מדינה, רצונך הוא היסטוריה, רצונך הוא גם אומה ולשון ותרבות ועבודה. הכל מלב ארץ⁻אבות. מושג זה, אפילו כשאתה מצרף אליו את האתּנוֹס בכבודו ובעצמו, לא תגיע אליו. האתנוֹס הוא, איפוא, מין פלוגיסטון, כוח בעירה שמצטרף אל החומר. ורק שוטים יתבעו שייתנו הימנו, מן האתנוס⁻פלוגיסטון זה, מלוא הפנים, כשהוא נפרד מגוף בוער.

ובכל זאת רוב דברים אלה והמרירות שבהם נגד משנתו של אד“ג טעם להם. קויפמן אינו מגלה לנו את כל לבו. אבוא ואסייע עמו ואגלהו. ד”ר קויפמן הוא פשוט כפשוטו, מה שמכונה אצלנו בויכוח הציוני, טריטוריאליסטן פגום במקצת. מי שקרא את ספרו “גולה ונכר” יודע שאין גוזמה בהגדרתי. אלא שהוא מקבל את ארץ⁻ישראל כטריטוריה וגם מוכן להשתמש באותה התיאולוגיה של משיכה לארץ⁻ישראל, שעודה מעמעמת בלב יהודי. אבל המושג ארץ אבות, ככוח מרכזי שיתקבע בלב התחיה, מסוכן הוא, הואיל ואין לנעול את כל השערים. פשפש קטן הכרח שיהא עוד פתוח לרווחה בשעת עשיית חשבונות. מי יודע, שמא יצרו שבילי הארץ? מי יודע, שמא תבוא חלוקה? אז תגיע שעת החשבונות הגדולה. מכאן זהירותו לא להשתמש במושג ארץ⁻אבות, שהוא מוחלט וקבוע ואין לו חיבור רק לארץ אחת. אתנוֹס אפשרי בכל מקום, בלבד שיהא בית ומקום לידה וכלכלה שעושה רכוש. והנה נתקל במשנה אחת, שבנקודה זו, לכל הדעות, היא ברורה עד תכליתה. הרי היא נבעה תוך ניגוד לאתנוֹס, שהטיל צלו על הציונות בשעתו, אין מורה⁻הוראה שהחמיר כל⁻כך במצוות התלויות בארץ כאד"ג. ציונות, אמר, היא פגישה שניה. היא הארץ הזאת. מתוך מזיגה אחת – ארץ שבונה עם יהודי, ויהודים שבונים ארץ אבותיהם. דבקים שאין להפריד ביניהם. מה תימה, שהשקפותיו של קויפמן זורקות מרה בדעות אלו?

 

סוף דבר    🔗

ארכו דברי. ואני לא לקטתי בשדות משנתו של אד"ג אלא שבלים בודדות. ודאי ענין רב הוא לעמוד אצלו על הזהות (המוסרית) שבין אדם ועם, נקודת⁻השיבה הגדולה של גורדון אל עצמו. רבות⁻ערך הן דעותיו על החינוך, על יחסי עמים, על השאלה הערבית, על הספרות והאמנות, על חיי משפחה, על החיים הקיבוציים והפרטיים. אלומת אור אחת, שמקרינה מנקודת⁻מוקד אחת. אבל לא באתי הפעם לעשות פירוש שלם על משנתו. באתי לטהרה קמעה מן העפר אשר עיפרו עליה. והייתי מוחל הרבה לקויפמן, אילמלא פיסקתו האחרונה, הסיום הרע של מאמרו. והריהו ככתבו וכלשונו:

“…סימן גדול ורע הוא, שחלק חשוב מאוד של מיטב הנוער הלאומי שלנו דבק דווקא בתורה זו, שגנזה את רעיון הגאולה גניזה גמורה. השפעתו הגדולה של גורדון היא תופעה אופיינית לתנועה הלאומית. תורתו של גורדון המציאה לה את הערפל אשר ביקשה. האם יכלה תנועה כזאת למצוא דרך להורות דרך? האם פלא הוא, שבאנו עד הלום?”

מותר לבקר משנתו של גורדון ולהוכיח אפילו את ההיפך הימנה. חייב אדם לבקר אותה, אם דעתו אינה כדעתה. “אדרבה, אומר אד”ג, יבואו אחרים ויבררו מה שיש פה לברר באופן אחר ואפילו שונה מבירורי מן הקצה אל הקצה. הן לא לגמור חשבוננו עם עצמנו באתי בזה, כי⁻אם להתחיל את החשבון". אבל דיבור כדיבורו של קויפמן הוא ואנדאליזם. אותה רוח רעה שלהנאתה וליצרה היא מחריבה דברים נאים בעולם. “תורה זו גנזה גניזה גמורה את רעיון הגאולה”. כיצד משמיע אדם דברים אלה אפילו מלבו לאזנו? ואפילו בגניזה בלבד לא הסתפק, אלא כורח היה לו לשם יתר דקדוק לתארה בתואר “גמורה”. כנראה, קויפמן אומר בתומו, שגביע הגאולה היה צרור כל השנים באמתחתו, ואנו נבערים מדעת, רודפי שוא ושקר והבל וריק ולקויי שכל לא יענו זאת עד הנה. מה פירוש הדברים שבעטייה של תורה זו באנו “עד הלום”? על איזה “הלום” סח קויפמן? ישנם “הלומים” רבים בארץ הזאת. את “הלומו” של גורדון אני מכיר ויודע: דגניה ובנותיה, שהיתה לעמק הירדן עם “הישובים האחידים והרצופים”, שאפילו לפי התביעה האתנית נאה היא; נהלל ובנותיה ושכנותיה עם שדמות בר ועדרי בקר ומשכנות איכרים. ורעיון העבודה שלבש בשר ועצמות. אני מכיר עוד “הלום” גורדוני אחד: פּסגת הר בדרך בואכה ירושלימה. הפסוק האתני – “ארץ נחלי מים… ארץ חטה ושעורה וגפן ותאנה ורמון… ארץ אשר לא במסכנות תאכל בה לחם”, (והפירוש שנתן לו קויפמן: “כך תפסו אבותינו את הבטחת הארץ בשעה שהיו טבעיים ולא אינטליגנטים⁻חסידים השופכים נפשם בתוך הטבע”– דרך⁻אגב, כמה חוסר טעם במשפט זה!) – פסוק אתני זה לא נתקיים בהם ביושבים במעלה הר זה. ועוד רבה לפניהם הדרך, עד אשר “לא במסכנות יאכלו לחמם” בנחלתם. אבל נתקיים בהם פסוק אחר, גורדוני צרוף, הואיל והוא דולק כלפיד אש בחיבת הארץ, באותה נקודת⁻התעלומות שבמגע בין עם לארצו. כוונתי, שניטלה מיושבי הר זה, שהוסרה מעליהם קללת ירמיהו, הקשה שבקללות הגלות: “בארץ הזאת לא ייקברו”. כי במקום זה בפסגת הר זו, אשר שם גורדון נקרא עליה, קדמה קבורה לעלייה.