מבוא    🔗

בסתיו 1982 התפרסמה ב“דבר השבוע”, מוסף העיתון דבר סידרה של עשר רשימות מסע בארץ, פרי עטו של עמוס עוז.¹ חודשים מספר אחר כך, במרס 1982, יצאה הסידרה לאור בספר, והמחבר הוסיף עליה רשימת מסע נוספת שהוכתרה כ“אחרית דבר” (עוז, 1983א). סידרת הרשימות, וגם הספר עצמו, שנקרא פה ושם בארץ־ישראל בסתיו 1982, זכו לביקורות רבות וקונטרוברסיאליות, בעיקר במסגרת הדיון הפוליטי והחברתי. לא כן במסגרת הדיון הספרותי והתרבותי. כאן כמעט אין דיון עיוני בז’אנר של סידרת הרשימות האלה, כל שכן בספר עצמו כספרות מסע.² להלן ברצוני לברר את טיבו של לפה ושם בארץ־ישראל מהיבטיו הפואטיים והז’אנריים כספרות מסע, בשני פרקים: הפרק הראשון יבקש להתחקות אחר מקומן של רשימות המסע האלה במסגרת הז’אנר של סיפור המסע הישראלי, שגיבש לעצמו ייחוד סיפורי סוגתי משלו (וראה ברלוביץ, 1992: 371־343); הפרק השני יבקש להעמיד עיון אינטרטקסטואלי בכתביו של עוז עצמו. כידוע, עוז מרבה לטפל בנושא המסע לביטוייו השונים גם ביצירותיו הנובליסטיות – כנסיעה, כבריחה, כהתרוצצות, כחיפוש, כגעגוע או כחלום³ – ולפיכך יבקש עיון משווה זה לבדוק את האינטראקציה שבין המסע ביצירתו הנובליסטית ובין המסע המתואר בפה ושם בארץ־ישראל, ואת הטבעת חותמו הפואטי של עוז על התארגנותו הסיפורית של המסע.

 

מקומו של פה ושם בארץ־ישראל בספרות המסע הישראלית.    🔗

במחקרי אודות ספרות המסע הישראלית אני משרטטת מודל של סיפור מסע שראשיתו במסעותיהם של אנשי העלייה הראשונה בשנת 1882 והוא נמשך ומתגלגל עד ימינו (ברלוביץ, 1996: 198־167, 278־277). לטעני, עיקרו של ז’אנר זה התפתח בעיקר בספרות המסע שנכתבה בתקופה שלפני הקמת המדינה, ובמסגרתו התעצב כאן מודל סיפורי השונה מן הקונבנציה של ספרות המסע בספרות העולם; לפיכך ניתן לייחד אותו כמודל לעצמו: מודל סיפור המסע הארץ־ישראלי. ואכן, הבחנה בין שלושת מרכיביו המהותיים של סיפור המסע – “נוסע”, “ארץ”, “מסע” – מורה כי בספרות העולם, שני מרכיבים, ה“ארץ” וה“מסע” עניינם אך להריץ ולקדם את ה“נוסע”. ה“נוסע” הוא היעד הסיפורי המרכזי: האדם הנוסע להתנער משיגרת החיים וטרדותיהם, ובאמצעות ה“מסע” וה“ארץ” הוא מבקש לצאת אל הלא־ידוע והלא־צפוי כדי לטעון עצמו בחוויות של נופים, תרבויות, גילויים אנושיים, אם בחיפושיו אחר העצמי ואם בחיפושיו אחר האידיאלי־האוטופי (סוזן סונטאג טוענת כי גם בימינו יוצא האדם לחפש “גן־עדן”, אם כי הוא יודע מראש שהדבר אבוד, וראה 1984, Sontag). לא כן סיפור המסע הארץ־ישראלי. כאן ה“מסע” וה“נוסע” הם שבאים לקדם את ה“ארץ”; כלומר, “ארץ־ישראל” היא היעד להתנערות משיגרת החיים וטרדותיהם, ליציאה אל הדרכים, אך כאמור לא מתוך חיפוש העצמי ולא מתוך חיפוש האידיאלי־האוטופי, שהרי הנוסע הארץ־ישראלי מאמין כי מצא כאן את גן־עדן האבוד,⁴ אלא מתוך חיפוש לאומי.

החיפוש הלאומי לובש צורה ופושט צורה עם השנים, וכל תקופה מטעימה בו את תכניה הרעיוניים התרבותיים: בעלייה השנייה ובעלייה השלישית, למשל, המסע הוא מסע נדודים של פועלים התוהים ותועים בדרכים בחיפושיהם אחר עוגן ועבודה, וממילא גם אחר עתיד לאומי (רבינוביץ, 1929; שמעונוביץ 1956; שנהר, 1960:148); בשנות השלושים והארבעים זהו מסע חישול לאומי של בני נוער המבקשים באימוניהם ובתרגוליהם ללמוד את הארץ כמפה צבאית ולהכשיר עצמם להיאבק עליה במלחמה על מדינה יהודית (שמיר, 1951; שלו, 1964; מגד, 1968); לאחר מלחמת ששת הימים יש למסע תכנים אמביוולנטיים הממשמעים את צהלת המפגש מחדש עם ארץ־ישראל הגדולה (שחם, 1968), אך גם את החרדה מלהשתלט עליה ככובשים (קינן, 1984). למותר לציין כי מודל המסע הארץ־ישראלי כסיפור של חיפוש לאומי מתייחד במבני תשתית אופייניים משלו, ונראה שמבנים אלה הולכים ומסתמנים כמרכזיים גם בהיערכותו הסיפורית של פה ושם בארץ־ישראל. בפרק זה נתמקד בשלושה מבנים תוך בדיקה משווה בין תיפקודם בקונבנציה של סיפור המסע הארץ־ישראלי ובין יישומם – מדעת או שלא מדעת – כמובילים את סיפור המסע בספרו של עוז: א. המסע שמטרתו ללמוד את הארץ בכל פעם מחדש; ב. המסע עם ה“רבים” אל ה“רבים” ועל ה“רבים”; המסע כשיח עם הארץ, שמטרתו בדיקה חוזרת של זהות ושיוך.

משה סמילנסקי, מראשוני המתיישבים ומי שהִרבה לצאת אל הדרכים ולכתוב אודות מסעותיו בארץ־ישראל, סיפר כבר בתקופת העלייה הראשונה על התשוקה העזה שדחפה אותו “לדעת את הארץ” – לא רק להכיר את המולדת הישנה, שידע עליה עד כה מטקסטים מקודשים וספרותיים, אלא “לדעת” אותה מקרוב, ידיעה אינטימית ממש.⁵ אף שהשוטטות בארץ היתה אז מוגבלת בזמן ובמרחב – אם בשל קשיי תעבורה, סכנות שוד והתנפלויות ואם בשל עבודה מפרכת בשדה או בכרם, בכביש או במחצבה – כל גיחה מגבולות המקום, לשעות ספורות (“מסע יום אחד בארץ־ישראל” [ברזילי–איזנשטדט, 1895]) או להתנהלות ארוכה יותר (“שבעה שבועות בגליל” [פינס, 1939])הניבה סיפורי מסע רבים ומגוונים, עד כי לא פעם מתקבל הרושם כי אנשי העליות הראשונות אך נסעו ותיירו כל הימים. ולא היא. גם בעליות הראשונות וגם אחר כך התקיים המסע בתקופות מסוימות בלבד, (בעיקר בסופן של עונות חקלאיות, באביב ובסתו, ובסופי שנה, במסגרת טיולי בתי הספר), אבל תביעותיהם של הקוראים הסקרנים, בארץ ובחוץ לארץ, שדרשו תיאורים של הארץ, הביאו לגודש של תיאורי מסעות, שנכתבו הן בידי כותבים שזה מקצועם והן בידי חובבים, ונתפרסמו בכתבי עת ובעתונים למיניהם. ⁶ המסע בארץ (על מקבילותיו המילוניות: טיול, סיור, תיור וכדומה) הפך לאחד מסימני ההיכר של התרבות שהלכה והתעצבה בארץ־ישראל בתקופה שלפני הקמת המדינה, כל שכן בתקופת המדינה; וגם אם גבולות הארץ השתנו, היציאה אל הדרכים המשיכה לגלות את הארץ בכל פעם מחדש – לפעמים ביותר אינטנסיביות, לפעמים בפחות, אם במסגרת של תרבות הפנאי, אם במועדי זכרון (עלייה לרגל לאתרי קרב ומצבות דרכים) ואם בחגים לאומיים (הליכה במסלולי לוחמים ביום העצמאות, בילוי בשמורות הטבע בט"ו בשבט וכדומה). גם אחד עשר פרקי פה ושם בארץ־ישראל, המצטרפים לכלל מסע בפני עצמו, מקורם בתשוקה להכיר את הארץ מקרוב.⁷ עוז כנוסע־מספר אינו מסתפק בגודש האינפורמציה שמשפיעה עליו העיתונות הכתובה, המשודרת והמצולמת, והוא יוצא למסע שהוכתב, לכאורה, על ידי מודל המסע הארץ־ישראלי. דהיינו, לא הרפתקאות ה“מסע” או הזדקקותו של ה“נוסע” אליהן הן המנתבות את צעדיו; “הארץ”, על מגזריה הגיאוגרפיים והאנושיים, שעליהם הוא מרמז בהקדמתו למהדורה השנייה של הספר, היא יעדו המוצהר, ואותה הוא מבקש ללמוד ו“לדעת” מחדש: “יוצא שהמסע המתואר בספר הזה הוא כמעט כולו מסע […] אל בין אנשים בעלי דעות נחרצות מאוד, אנשים של סימני קריאה […] ממלאים את הארץ ובייחוד את איזורי ההר […]” (עוז, 1993: 6).

כפי שציינו לעיל, מודל המסע הארץ־ישראלי אינו מודל של מסע התבודדות או התכנסות פנימה לחיפוש העצמי האישי. ההפך הוא הנכון. מתקופת העליות הראשונות ואילך, יציאתו של היחיד לשוט בארץ עומדת מלכתחילה בסימן של מסע אל ה“רבים”, שהרי אחת הסיטואציות המעיקות של החיים במסגרות של נקודות יישוב קטנות, נידחות ורחוקות זו מזו, היתה הבדידות, בדידות משפחתית־קהילתית ובדידות תרבותית־תקשורתית – וראה, למשל, את דבריהם של פועלים הבורחים ממושבה בצפון הארץ משום שהם מרגישים כי ההרים סוגרים עליהם והם לכודים כמו רובינזון קרוזו באי פראי.⁸ לפיכך, הנסיעה בארץ־ישראל היא קודם כל סיפור של ה“יחד”, עם ה“יחד” ועל ה“יחד”: “יחד” של לשמוע ולהשמיע, להחליף מידע ורעיונות, וכמובן למלא מצברים חווייתיים, רגשיים ומוראליים. לא בכדי אין ה“אני” המספר מעמיד את עצמו במרכז הסיפור, אלא הוא בוחר לו תפקיד של “מנחה” השוטח באמצעות מפגשיו (ברכבת, בעגלה משתרכת, ברכיבה על סוס, וכדומה) סיפורים של נוסעים ומארחים, בני המקום ומבקרים מזדמנים, וככל שהפנורמה האנושית מגוונת יותר, כן המרקם העלילתי מרתק יותר.

אפיונו של המודל הארץ־ישראלי כסיפור של “יחד” מעלה אלמנטים סיפוריים נוספים שהם פועל יוצא של אפיון זה, למשל אלמנט ה“שיר”, המזין את שעות הנסיעה או ההליכה הארוכות והמשמימות במקהלת נוסעים (סיפור המסע מתאר איך שרו, באילו תנאים, מה שרו – לרבות ציטוט מילות השיר – למה שרו, וכדומה), וכן אלמנט ה“שיח”, הפורשׂ את סיפורי התקופה, לרבות “חדשות”, וכן אותה קשת סבוכה ונפתלת של דעות, דיונים, ביקורות ופולמוסים בני הזמן. ה“שיח” על הרכביו המשתנים, המתפצלים והמתרחבים מדיאלוג של פנים־אל־פנים עד רב־שיח, הוא התורם להעצמת נוכחות ה“רבים” כדמות המרכזית של המסע.⁹

דמות ה“רבים” היא גם הדמות המרכזית במסעות הסתיו והחורף המתוארים בפה ושם בארץ־ישראל. “רבים” אלה מתוודעים אלינו אם בנוכחויות מזדמנות עלומות־שם (המורה החרדי משכונת גאולה בירושלים; הפנסיונר מאשדוד), אם בשמן הפרטי בלבד (מנחם בעל המפעל מתקוע; אלברט ומשה ויעקב ושמעון מבית־שמש), ואם כדמויות מוכרות שהן יעד הנסיעה (ישראל הראל, ממנהיגי “גוש אמונים”; האב דיבואה, נזיר קתולי ופרופסור; זיאד אבו זיאד, עורך העיתון אל פג’ר). שהרי כל דמות כזאת, אנונימית או מיודעת, גם אם עומדת היא בפני עצמה, עד מהרה הולכת היא ונבלעת במקהלה הדוברת ובמצבור הפוליפוני של הקולות המיתוספים ממסע למסע ומפרק לפרק. כמו בסיפור המסע הארץ־ישראלי, פסיפס רב־גוני ורב־שיחי זה מעמיד את נוכחותם של ה“רבים” כדמות המתעצבת מעבר לסך הכול של פרטיה. אמנם כבר בהקדמה פונה עוז להמעיט מדמות זו, בטענה כי אין לבקש בה כל “תמונה מייצגת” או “חתך אפייני” של ישראל (עוז, 1983א:5), אולם גם אם דמות ה“רבים” הזאת אין בה מן הייצוג או מן האפיון, נוכחותה הדומיננטית והמצטברת וגילויי עמדותיה הדעתניות בנוגע לנושאים גורליים המקיפים את העכשוויוּת הישראלית, אינם מתירים לקורא להמעיט מדמותה כמי שמספרת על ה“רבים”, מדובבת את ה“רבים” ומבטאת אותם, כמו בסיפור המסע הארץ־ישראלי לדורותיו.

מקריאה בעשרות סיפורי המסע שנכתבו החל מתקופת העליות הראשונות ואילך עולה כי הדחף לסיורים, לטיולים, לנדודים וכדומה, מקורו לא רק בסקרנות להכיר את הארץ וברצון לנהל שיג ושיח עם יושביה, אלא גם בצורך הבלתי נלאה להוכיח ולאשר את השייכות אליה. תחושת הזרות הקשה שהטרידה את הראשונים בארץ השוממה והעוינת מדרבנת אותם לחזור שוב ושוב אל מרחביה במגמה לבדוק מה זיקתם אליה כעם מתחדש וכיצד הם מוגדרים ומזוהים באמצעותה, מבחינה היסטורית ולאומית. בדיקה זו מתבצעת באמצעות הדיאלוג הבלתי פוסק עם החומרים בשטח: עם נופים (סלעי הארבל הזעופים נראים בעיני יהושע ברזילי־איזנשטדט כדיוקנאותיהם של חכמי התלמוד, והוא מדפדף בם כמו באלבום משפחתי מקדמת דנא), עם שמות מקומות (זאב יעבץ מזהה בשמות הכפרים הערביים את שמותיהם העבריים של יישובים יהודיים מתקופת בית שני, ומשחזר על פיהם את המפה ההיסטורית המוכרת) ועם אתרים עתיקים, על האבנים, המצבות והקברים המצויים בהם (ג"ל הורביץ מספר על אבן שחורה שנמצאה ביסוד המעלה ועליה נחרטו המילים “ייזכר לטוב כל המתיישב כאן”; המתיישבים הסבירו את הכתובת כאיחולי ברכה מהאבות הקדמונים אליהם, וראה ברזילי־איזנשטדט, 1913: 35־28; יעבץ, 1891; הורביץ 1887).

תחושת אי־הבטחון בארץ ממשיכה ללוות אותנו כל השנים, אם בשל הנסיבות הפוליטיות באזור מסוכסך ורגיש זה ואם בשל טלטלת הפערים והמתחים הבין־חברתים והבין־תרבותיים; כך או כך, סימני השאלה הבלתי פוסקים בנוגע לשייכות ולזהות ממשיכים להטריד אותנו, כפי שכותבים זלי גורביץ וגדעון ארן בעיונם האנתרופולוגי־היסטורי “על המקום”:

בחוויה הישראלית אין זהות מלאה, מובנת מאליה, בין הישראלי לארצו. מתחת ל“מזרוני” המקום תקוע לנו איזה קוץ המסרב לתת מנוחה, ושולל מאתנו בטחון (אונטולוגי) במקום ובעצמנו כבני־המקום […] המרחק הוא פנימי – מעין רתיעה מפני התערות מוחלטת[…] טמון בארץ גרעין של זרוּת, הגורם להתרוצצות תרבותית, המאפיינת את שׂיחַת הזהות הישראלית (גורביץ וארן, 1991: 9).

אם החוויה הישראלית העכשווית מצביעה על דיאלקטיקה של שייכות וזרות, ואם סיפור המסע הישראלי הוא אחד האמצעים הלאומיים המסורתיים להתחקות אחר הזהות, היה סיפור המסע אמור להידרש גם עתה כז’אנר מתבקש. ואכן, בשנות השבעים והשמונים עדיין פנה סיפור המסע הישראלי (בעיקר בעקבות המלחמות) לשיח עם הארץ כדי לשוב ולהגדיר מי אנו ומה משמעות קיומנו כאן. כך עשו פנחס שדה בספרו נסיעה בארץ־ישראל והרהורים על אהבתו הנכזבת של אלוהים (1974), עמוס קינן בספרו אל ארצך, אל מולדתך (1981) ודויד גרוסמן בספרו הזמן הצהוב (1987). גם ספר מסעותיו של עוז מספר על מסע של חיפוש עצמנו בארץ־ישראל, חיפוש שככל שהשנים עוברות הוא נעשה פרובלמטי ומסוכסך יותר, כפי שכותב עוז בהקדמה למהדורת 1993: “כמה מן השאלות שעמדו בימים ההם עדיין פתוחות בזמן הזה; אולי קצת יותר פתוחות עכשיו מכפי שהיו אז” (עוז, 1993: 6). זו אולי הסיבה לכך ששנות השמונים המאוחרות, ולא כל שכן שנות התשעים, התקשו להניב את ז’אנר המסע הישראלי, והמסע הפך בשנים אלה ממסע של דיאלוג וחיפוש ליציאה מבדרת של בילוי וצרכנות.¹⁰ האתגר שבהתמודדות ובילוי הופנה בשנים האלה למסעות בחוץ לארץ, למשל סיורים מרגשים לחיפוש שורשים בארצות המוצא, הרפתקאות מסמרות שיער באזורים נידחים ואקזוטיים, או התבשמויות תרבותיות במוקדי הקלסיקה העולמית.¹¹

ייתכן שגם מסעו של עוז לא היה יוצא אל הדרכים, לולא דרבן אותו דיון קונטרוברסיאלי שנערך במועדון “צוותא” בתל־אביב בסוף שנת 1981, תחת הכותרת “איך לחזור אל ארץ־ישראל?”. הדיון, שהונחה בידי יצחק בן־נר והשתתפו בו עמוס קינן, אברהם יָפֶה ועמוס עוז, התקיים עם צאת ספרו של קינן, אל ארצך, אל מולדתך – ספר המאשים את “מדינת ישראל” בהתדרדרותה ובניוונה של “ארץ־ישראל” הערכית, האמיתית, ש“הלכה לבלי שוב” במלחמות ישראל, במהפכים הפוליטיים, בשינויים התרבותיים הפוקדים אותנו, וכדומה. באותו דיון טען בן־נר שבין שארץ־ישראל האמיתית קיימת ובין שלא, לכל אחד מאיתנו יש ארץ־ישראל משלו, שהיא “צירוף […] כתובות רבות”, מעין “מכנה משותף”; שהרי “ארץ־ישראל, ישראל, הארץ, האנשים, הימים החולפים על פניה […] קיימת גם בזכות היותה כל דבר לכל אחד” (בן־נר [מנחה], 1982: 56). מכאן השאלה שנשאלו המשתתפים: לאיזו ארץ־ישראל היה כל אחד מהם רוצה לחזור, ומהיכן?

קינן, שכאמור התנער מהמדינה ש“הרגה לו את המולדת”, את ארץ־ישראל הישנה והטובה, הציע “לחזור מעכשיו אל העתיד”, דהיינו, “להפסיק להתגעגע (לתקופה של טרום המדינה, או לנופיה האותנטיים שנשתמרו תחת הכיבוש הירדני) ולהתחיל לחלום” (שם). יָפֶה, איש ארץ־ישראל השלמה, דחה מכול וכול את החזרה לחלום בטענה שעבורו החלום היה למציאות, כיוון שהוא חי לא את ארץ־ישראל הקטנה (מדינת ישראל) אלא את ארץ־ישראל הגדולה “ההולכת ומתפתחת ומתרחבת, ומרחיבה גם את הלב” (שם: 57; הכוונה, כמובן, ליהודה, שומרון וחבל עזה). עוז, שלא כמו קודמיו, אינו חד־משמעי בקביעותיו. להפך, הוא אפילו מודה שהשאלה “לחזור אל ארץ־ישראל” לא “מובנת” לו כל כך, אולם הוא מבקש לעגל את הקצוות שאליהם משך כל אחד מחבריו – מצד אחד הוא מסתייג מרעיון ארץ־ישראל הגדולה, ומצד אחר הוא מצמצם את געגועיו למולדת של פעם, בקראו להתפייס עם “מדינת ישראל כפי שהיא”. עם זאת, אף על פי שהוא נוזף בקינן (“אי אפשר לעשות ברוגז עם מדינת ישראל”), ואף על פי שהוא חותר תחת יָפֶה (“המדינה היא המולדת. לא יעזור”, בייחוד אחרי ש“נתגבר על יפה ונחזיר את השטחים לפלשתינים” [שם: 56, 59]) – השאלה בעינה עומדת: מהו פיוס עם מדינת ישראל? במילים אחרות, אמנם באותו מעמד משרטט עוז טיוטה של ארץ־ישראל “משלו”, שאליה הוא רוצה לחזור ובה הוא מבקש לחיות, אבל דומה שאת הסקיצה התיאורטית הזאת הוא מבקש לאשש הלכה למעשה בבדיקתה בשטח. לפיכך, לדעתי, המסע שהתקיים כמה חודשים אחר כך, על רישומיו ומסקנותיו, כפי שהועלו על הכתב תחילה בעיתון ולאחר מכן בספר, הוא־הוא התשובה על שאלתו של בן־נר. ואכן, עוז חוזר לארץ־ישראל בסתיו 1982,¹² וכמו בהמשך למסורת של סיפור המסע הארץ־ישראלי הוא לומד מחדש את הארץ, פוגש בה מקרוב ומדובבה בשיג ושיח אינטנסיבי כדי לנסות ולהגדיר באמצעותה מי אנו ומה זהותנו כעם, כארץ וכמדינה בתקופה הלומת מלחמה זו.

 

פה ושם בארץ־ישראל: דיון אינטרטקסטואלי    🔗

מפת המסע של עוז היא מצומצמת ונקודתית, ומכאן תיאור המסע כ“פה ושם”, דהיינו, לא את דרכי בארץ באשר הן יוצא הנוסע עוז לדובב, אלא את אותם אזורים אשר עלו בדיון הפוליטי־תרבותי בשאלה “איך לחזור אל ארץ־ישראל”. עוז מציג את המסע כמסע “אל הקצוות”, שהרי גבולות המסע של עוז נערכים בתנועת זיגזג בין ישראל לשטחים, וכל זאת בחוג המקיף את ירושלים, שהיא “המקור הלוהט” של העימות היהודי–הערבי בשלושים השנים האחרונות:¹³ תקוע ממזרח (בפרק “אצבע אלוהים?”), עפרה מצפון (בשני הפרקים הנקראים “ויכוח על החיים ועל המוות”), וירושלים עצמה, על ייצוגה היהודי־החרדי (“ברוך השם יום־יום”), הפלשתיני (“השחר”), והנוצרי (“על צל ואור ואהבה”), ושתי גיחות אל מחוץ לאזור הזה – האחת מדרום לירושלים, אל סביבתה היהודית, בית־שמש (“העלבון והזעם”), והאחרת מצפון־מערב לה, אל סביבתה הערבית, רמאללה (“רק בינה”). שלושת היעדים האחרים פזורים במקומות שונים בתחומי הקו הירוק, וכמו באים לאשש את קביעתו של עוז כי אנשים של סימני קריאה ממלאים את כל הארץ, לא רק את אזורי ההר: בת־שלמה (“יהודי טלסקופי”), מושב ותיק (“על הרך והענוג”), ואשדוד (“בסוף הסתיו”).

עיון נוסף במפת מסעותיו של עוז מעיד כי גיחותיו אל אזורים אלה ופגישותיו עם יושביהם אינן נובעות רק מן הדיון הפוליטי־התרבותי, אלא גם מתפיסת עולם יצירתית־פואטית. במילים אחרות, אפשר לקרוא את סיפור המסע הזה כסידרת רפורטז’ות שעניינן לתעד את המציאות הקיימת, להביא עדויות ולהעמיד תמונת מצב דוקומנטרית של כאן ועכשיו; שהרי הסיפור הולך ומפקיע את עצמו מן הרפורטז’ה והופך לטקסט ספרותי המארגן מחדש את חומרי המציאות כמו על פי חוקי התארגנותה והתפתחותה ועל פי הדגשיה של אותה הבניה שהיא כה אימננטית ליצירותיו הנובליסטיות של עוז.¹⁴ ואכן, אם נתחקה אחר ה“מפה” של עוז ניווכח לדעת שאזורים נבחרים אלה ואנשים מסוימים אלה נערכים בדיעבד גם כמייצגיהם של שני קטבים התנהגותיים סותרים: קוטב הקנאות, הבוחר לממש את עמדותיו ולו גם באלימות ובהרס, ולעומתו קוטב האיפוק, המעדיף להתנהל בצורה ריאליסטית ושפויה בהתאם לתנאים הקיימים. למותר לציין כי חלוקה זו לקטבים אינה חופפת את החלוקה הגיאוגרפית. אזורי ההר לא בהכרח משדרים אלימות – וראה את המפגש בירושלים עם האב דיבואה, או את המפגש עם ערביי רמאללה, המבקשים שכל ולא כוח – ואזורי השפלה אינם משדרים תמיד הבנה ופיוס, כפי שאפשר לראות במונולוג הבוטה של צ., המושבניק הוותיק. המסע נע אפוא לא בין קצוות דווקא, אלא בשני כיוונים בעת ובעונה אחת, כמסע דואליסטי. על תפיסת עולם דואליסטית זו התעכבה נורית גרץ בספרה עמוס עוז, מונוגרפיה (גרץ, 1980). לדבריה, העולם שבו מתבונן עוז ואותו הוא מתאר ומבקר במאמריו וביצירותיו הספרותיות מאורגן במבנה של ניגודים שבין המושך וההרסני ובין השפוי והרציונלי. גרץ מייחסת את ההתבוננות הדואליסטית הזו לחוויות מרכזיות בביוגרפיה של עוז, הסובבת לטענתה סביב שני צירים גיאוגרפיים – ירושלים כעיר נשגבת והזויה אך חורשת אובדן ומוות, וחולדה המוגנת והבריאה אך הפרוזאית. שני אזורים גיאוגרפיים אלה “הפכו שני אזורים בתודעה” של עוז, כילד וכמבוגר, והמאבק בין השניים ממשיך להזיו את יצירותיו ואת גיבוריו הספרותיים החוזרים ומיטלטלים בין העולם המרתק בקסם הרסנותו ובין הנסיון להיות “פרפר חכם” ולהתרחק מן האש, גם אם היא מרהיבה ומושכת (שם: 26־24). גם בפה ושם בארץ־ישראל נקלע עוז בין האלמנט התוקפן הקנאי ובין האלמנט המאופק השפוי, והוא שב ונחשף לשני אזורי התודעה האלה; נראה שלמרות הצעתו המפייסת, המגשרת בין יָפֶה לקינן בשאלה איך לחזור לארץ־ישראל, עוז מתפתה ללכת בעקבות גיבוריו הסקרנים, החולמים וחסרי המנוח הנמשכים אל האש, כמו יונתן ליפשיץ ממנוחה נכונה, יואל רביד מלדעת אישה ותיאו מאל תגידי לילה. כמותם אף הוא סקרן וחסר מנוח, והוא מרותק, למרות הסיכון המודע, אל מוקדי “הרעש”, אל הקצוות החברתיים העדתיים המיסטיים, אל “סימני הקריאה” הממלאים את הארץ “בקולות רמים” ו“במעשים מסוכנים” (עוז, 1993: 6); וכאמור, בה בעת הוא מבקש להציב גם קוטב מאוזן וממוצע “שֶׁלּוֹ הוא מטיף במאמריו האידיאולוגיים, ושבו נאלצים גיבוריו הספרותיים לחיות ולהסתפק” (גרץ, 1980: 26).

למותר לציין כי ההיטלטלות המייסרת של גיבורי עוז בין שני הקטבים המנוגדים והסותרים של התודעה, וממילא של הנפש, מכתיבה תפיסת עולם שהמציאות מצטיירת בה ככאוטית (“דמות הנפש [אצל עוז] היא דמות העולם” כותב אברהם בלבן, וראה בלבן, 1986: 61). באי־מובנותה ובמועקותיה של מציאות זו יש משום סיבה נוספת להטרדתם – מדעת או שלא מדעת – למעין התרוצצות בלתי פוסקת בחיפוש עקשני או בכמיהה אובססיבית לגלות משהו שמעבר למציאות, משהו שיציע איזה הסבר מניח את הדעת, או איזו חוקיות שתסדיר את הגילויים המציקים ואינם מתיישבים (גרץ, 1980: 54). אלא שהדברים מתגלגלים אחרת, וככל שהעלילה הולכת ומתקדמת, התרוצצויות אלה בין מציאות לדמיון (מיכאל שלי, סומכי, פנתר במרתף), בין יבשות עולם (לגעת במים, לגעת ברוח, לדעת אישה), בין ענייני דיומא (המצב השלישי, אל תגידי לילה), בין בעלים ומכתבים (קופסה שחורה) – התרוצצויות אלה לא רק שאינן ממתנות את המבוכה, הבלבול וחוסר המוצא, אלא הן מעצימות אותם. התרוצצות זו שבה ופועלת גם בפה ושם בארץ ישראל. אמנם, כאמור, סיפור המסע של עוז מתארגן על פי מבני התשתית של סיפור המסע הארץ־ישראלי הקונבנציונלי, אבל בה בעת הוא חותר תחת המבנים האלה ומערער אותם. במילים אחרות, לעיני הנוסע־המספר הולכת ומתכלה מציאות כאוטית, מציאות שהציונות מזוהה בה עם היטלריזם בפי יהודי חרדי (“ברוך השם יום־יום”), וציוני חילוני, איש הימין הקיצוני, מוכן לקבל עליו בגאווה את התואר “יודיאו־נאצי” בתנאי שיתירו לו לטהר את ארץ־ישראל מפלשתינים (“על הרך והענוג”); מציאות שבה השנאה וחוסר האונים מפעפעים בין אשכנזים למזרחים (“העלבון והזעם”), בין ותיקים לצעירים (“יהודי טלסקופי”), בין אנשי ימין לאנשי שמאל (“אצבע אלוהים”, “ויכוח על החיים ועל המוות”), ועוד. במציאות כאוטית זו מוצא עצמו הנוסע־המספר מתרוצץ ומיטלטל כמו גיבוריו הספרותיים במסע־שאינו־מסע, בתוך דיאלוג שכבר אינו דיאלוג, בין חיפוש־זהות ובין התפצלויות־של־זהות. כיצד פועלת פואטיקה חתרנית זו, ואיזה סיפור איטינרארי היא מעלה בסופו של דבר?

 

מסע שאיננו מסע    🔗

מלכתחילה, הנוסע של עוז אינו מצטייר כנוסע המשוטט בדרכים. לא הדרכים, המוכרות או העלומות, מובילות אותו על יעדיו, ולא דריכות “היציאה” או געגועי “החזרה” משמשים כמסגרת למסע, ¹⁵ שהרי כבר בפתיחה של כל פרק ופרק מוצא עצמו הנוסע־המספר נוחת יש מאין במקום היעד המבוקש: “בכניסה למשרדי בית־ספר־שדה של החברה להגנת הטבע בישוב עפרה” (עוז, 1983א: 83); ב“בית העלמין של זכרון־יעקב” ב“נתקדש בשנת תרמ”ג" (שם: 151); או ב“סמטאות שמאחורי רחוב אגרון” שם “מזדקר מגדל ימק”א כמתאמץ לגעת בענן נמוך" (שם: 144); וכבר בפתיחה מצטייר, בכמה משיחות מכחול, מעין רישום מהיר של הקשר סביבתי, אקלימי, ויזואלי: “בתי־סוכנות טרומיים” “על גבעה סלעית” בתקוע, ומסביב “אור־המדבר שקוף ורם” (שם: 43); “אחרי החגים בירושלים” “קריר קצת” “מרפסת למרפסת מתוחים חבלי כביסה ועליהם לבנים וצבעונים” (שם: 7); “בית קפה קטן ברחוב צדדי” ברמאללה “שולח אל המדרכה שולחן־פורמאיקה אחד” (שם: 62), ועל רקע התפאורה המינימליסטית הזאת מתחילים להישמע אותם “רבים” ומסע הדרכים הופך למסע הקולות (ראה ברמה, 1984).

היעדרו של מסע הדרכים בולט כאן ומעורר תהייה, שהרי סיפור מסע טבעו שלא רק היעדים מזינים בו את התפתחות העלילה, אלא גם הציפייה והחתירה אליהם.¹⁶ הלוא גם הדרכים הן מניע המדרבן את הנוסע לחרוג מאותם מעגלים יום־יומיים מחייבים אל חופש בלתי נדלה של שיטוט, הסתכנות והרפתקה. לא כן דמות הנוסע בפה ושם בארץ־ישראל. דמות זו אינה מחפשת את הסטייה ההרפתקנית מהמסלול החולף־עובר או את המפגש המפתיע בשולי נתיב לא צפוי. ההפך הוא הנכון. היא מגיחה מביתה במגמה להגיע אל יעדים מוכרים וספציפיים של קהילה ואדם, כדי להרחיב דווקא את הידוע לה עליהם ולהגיע ליתר הבנה. יתרה מזו, המסע אליהם לא רק שאינו חורג מן היום־יום אלא שהוא נוטל אחריות ליום־יום, היום־יום הלאומי הפוליטי השנוי במחלוקת ועומד כל רגע על סף פיצוץ, אם באזורי יהודה ושומרון ואם בכל אתר בישראל. ואכן, המסע, המצטייר כאן כגיחות מהירות, או כקפיצות־דרך, אינו מכסה על הבהילות, הדאגה וחוסר הסבלנות שבנסיון להתחקות מיד אחר הכאן והעכשיו; ובהיות הנוסע של עוז מודע למגבלות הדוחקות האלה אין הוא מרשה לעצמו את מותרות המסע, כמו התרפקות על הדרכים, מראותיהם והרפתקאותיהם, ובוחר להתמקד ביעדים אלה בלבד. זהו אפוא מסע ללא מסע, דהיינו, עלילת מסע שכמעט אין קורה בה דבר, לבד ממפגש עם דמויות לשיג ושיח – לא שיח שיש בו כדי להעלות או לפתח סיפורי עלילה נוסח דקמרון לבוקצ’יו או סיפורי קנטרברי לצ’וסר, אלא שיח של חילופי דעות, עמדות והשגות רעיוניות הגותיות. עם זאת, כפי שנראה להלן, גם כאן, כמו ביצירותיו הנובליסטיות, עוז מפעיל אסטרטגיות פואטיות ייחודיות לו, ואלה עוקפות את הסטטיות של העלילה, מניעות ומתסיסות אותה באלטרנטיבות ספרותיות אחרות. הכיצד?

חוקרי יצירתו של עוז, ובהם גרץ ובלבן, מרבים לטפל באסטרטגיות המטעינות ומרבדות את יצירתו של עוז במערכת עשירה עד לעייפה של הקבלות ותבניות לשוניות. בלבן מסביר את האסטרטגיות האלה כנסיון להתגבר על קוצר ידה של הלשון המתגלה שוב ושוב ככלי מטעה, כושל ומכשיל, שאין ביכולתו לבטא את העולם הפנימי וממילא גם את העולם החיצון; בנסיונם חסר האונים של הגיבורים להגיע אל הדברים שמעבר למילים ולגעת בהם, מוצעת אותה “לשון תיאורית רפרנציאלית” הפועל על דרך הסמל או האנלוגיה, לשון מרמזת ומעמתת, שאולי יש בה כדי ליצור צופן משותף (בלבן, 1988: 92־35). גרץ ממיינת ומפרטת לשון תיאורית־רפרנציאלית זו ומראה כיצד תבניות אנלוגיות ומטאפוריות מחליפות בארגון הטקסט את תבנית העלילה החיצונית, לאחר שזו חדלה לשמש כתבנית המרכזית בסיפורת של עוז. כלומר, על דלדול שדרת העלילה או על הסטטיות שלה מפצה דינמיות של תבניות אלטרנטיביות המתפקדות “כשורה של אירועים, עלילות ומצבים שאינם מתפתחים זה מזה, אלא מקבילים זה לזה” (גרץ, 1980: 67). תבניות אלה “מחזקות זו את זו” כאשר הן “מתקשרות לאותן משמעויות מרכזיות” ו“בונות יחדיו את הקומפוזיציה” (שם: 70).

הבניה דומה מפעילה את הקומפוזיציה הטקסטואלית בפה ושם בארץ־ישראל, כאמור, תנועת ה“מסע” כמעט אינה קיימת, והמציאות הפוליפונית של “השיח” המתחלף היא דלה וצפויה מראש, אבל עוז אינו נאחז במציאות זו. הוא מסיט את הקורא ממנה בלא הרף – מפריד, מנתק, חוצץ – ומתעקש להעביר את “מרכז הכובד” שלה אל “מקום אחר”.¹⁷ ואכן, באסטרטגיה זו של יצירת פערים הולכים וגדלים בין המציאות האקטואלית הרפורטז’ית ובין “המקום האחר” (דהיינו, אותה מערכת עשירה של תבניות אנלוגיות ומטאפוריות) מפעיל עוז את הדינמיקה העלילתית החסרה ומניע עתה את המסע אל הלא־צפוי, הדרמטי והאקזוטי שבו. כך מטעינה מערכת האנלוגיות את המסע אל תקוע. כזכור, תקוע היא עירו של עמוס הנביא, “אשר היה בנוקדים מתקוע ואשר חזה על ישראל… שנתים לפני הרעש” (עוז, 1983א: 41). פסוק מקראי זה מופיע בראשית הפרק “אצבע אלוהים?”, והוא הראשון בשורת פסוקים מקראיים נוספים המשובצים בפרק זה ויוצרים הקבלה של זמן ומצב בין תקוע של ימינו ובין תקוע העתיקה, המקראית. תקוע המקראית ממשמעת את תקוע העכשווית כאילו לא עברו אלפי שנים: תקוע בת זמננו נתפסת על ידי הנוסע־המספר כעיר חטאה משום שהיא יושבת על אדמה כבושה, והיא מוצגת על דרך הזיקה המקראית באמצעות הפסוק “על שלושה פשעי יהודה ועל ארבעה לא אשיבנו”. ואולם, תקוע החטאה, שהולכת ופוקעת מזמנה־שלה והופכת לתקוע החטאה של כל הזמנים, מציינת רק עמדת תצפית אחת על המקום. בהמשך הפרק נטענים פסוקים מספר עמוס בדרך אנלוגית גם בדבריהם של דוברים אחרים, המחזיקים בעמדות אחרות. עמיאל אונגר, מרצה למדעי המדינה, מתייחס לא לעמוס של נבואות הזעם אלא דווקא לעמוס “שדברי הנחמה שלו הם יותר אקטואלים מאשר ‘מעריב ו’ידיעות אחרונות’” (שם: 56); במילים אחרות, האנלוגיה בין דברי עמוס ובין מעריב וידיעות אחרונות מפקיעה שוב את זמן המסע מן העכשיו ומעבירה אותו אל מטא־זמן וממילא אל מטא־מסע, המתנהל לא בדרכים של סתיו 1982 אלא בזמנים מיתיים שהם מעבר להיסטוריה הליניארית המקובלת: היסטוריה יהודית פלאית ומעגלית החוזרת על עצמה, נוסח ההיסטוריוסופיה של רנ"ק ויעבץ.¹⁸

היבט דינמי נוסף של הזמן נוצר גם הוא באמצעות פסוקים מספר עמוס, המופיעים כאנלוגיה לעמדת התצפית של הארייט, יהודייה אמריקנית הנשואה למנחם, בן למשפחה יוצאת עדן המנהל את מפעל ההשחזה במקום. הארייט תוקפת בדבריה את עם ישראל המפונק והמטומטם מרוב שפע ואינו מוכן להקריב את עצמו על הגאולה, ובהמשך לדבריה מציע הטקסט פסוקים אחרים מספר עמוס, למשל “שמעו הדבר הזה פרות־הבשן […] העושקות דלים, הרוצצות אביונים […] הוי השאננים בציון” (שם: 50). לפנינו לא רק קיטוב היסטורי של תקוע העתיקה מול תקוע החדשה, תקוע שמגשימה את חזון האבות החלוצים האידיאליסטים ותקוע שהיא “חבלי משיח” של העתיד הישראלי המובטח (“ובנו ערים נשמות וישבו, ונטעו כרמים ושתו את יינם” [שם: 50), אלא גם קיטוב רליגיוזי, שהרי אם תקוע מתייסרת בזמן הקדוש של “חבלי משיח”, הרי עם ישראל הנהנתני והאדיש הוא החוטא, ועליו נאמר “על שלושה פשעי יהודה […]” משום שהוא נצמד אל הזמן החילוני ומעכב את הגאולה. לא בכדי מתארת הארייט את המאבק על ארץ־ישראל כ“מלחמה דתית”, ולא בכדי הפסוק האנלוגי לדבריה אלה מפעפע שנאה ובוז: “מתאֵב אנוכי את גאון יעקב וארמנותיו שנאתי” (שם: 50).

כפי שתקוע הפכה באמצעות העיבוד הפואטי של עוז ממקום יישוב ספציפי למעין השתברות של מקום בזמן, המסע לירושלים המזרחית, למערכת העיתון המזרח־ירושלמי אל פג’ר (“השחר”), מעביר את מרכז הכובד למקום שרק מציאות ספרותית מאפשרת את קיומו האקטואלי, הליטראטי והפיקטיבי בעת ובעונה אחת. האסטרטגיה האנלוגית בפרק זה מעמידה זה מול זה כתב עת לאומי פלשתיני וכתב עת עברי־ציוני שיצא לאור בשנים 1885־1868 בעריכת פרץ סמולנסקין, וגם הוא נקרא השחר. אין ספק שהשמות הדומים כמו מבקשים השוואה בין ראשית ביטוייה של התחייה הלאומית הציונית ובין ראשית ביטוייה של התחייה הלאומית הפלשתינית, אבל גם אם התבנית האנלוגית משווה, מפרידה, מבחינה ומבדילה, בסופו של דבר כתב העת הציוני מחלחל אל כתב העת הפלשתיני ולהפך, ונוצרת מטא־מציאות שהיא ציונית פלשתינית בעת ובעונה אחת.

כאמור, בפתיחת הפרק “השחר” נכנס הנוסע־המספר אל חדרי המערכת השוכנים בבית אבן ערבי ישן לא הרחק משער שכם. האווירה בחדרי המערכת דומה “לאוירת משרדו של כתב־עת עברי או עיתון־יידיש במזרח אירופה לפני החורבן” (שם: 123). כלומר, המציאות הירושלמית הופכת באחת למציאות מזרח אירופית, והעם הפלשתיני החי את הדיכוי, את ההשפלה ואת הכיבוש, נודד בין גלויותיו בארץ־ישראל ומתרפק על ישות מדינית עצמאית ועל שחר שיפציע.¹⁹ כמו הגיבור בכתיבתו הנובליסטית של עוז, המיטלטל ומתלבט בתוך עולמו המקוטב, גם הנוסע בפה ושם בארץ־ישראל מיטלטל בעקבות אנלוגיה זו. במטא־מציאות שנוצרה הוא מוצא עצמו מגלגל יחד שתי תנועות, שני כתבי עת ושני עמים, בקראו את השחר הערבי כמו היה השחר העברי (“כי יום יבוא ותשוב הממלכה… כאשר לא יבושו כל העמים בציפיָתם אשר יצפו לפדיון נפשם מידי זרים” [שם]); את הרומן של סמולנסקין, נקם ברית (1884) הוא קורא כמו היה מניפסט לאומי פלשתיני (“דגל הנקמה אשר בו נדגול: ירושלים שמו” [שם]), ואת ספרו של הסופר הפלשתיני אבו חאלד, סיבוב המפתח במנעול, הוא קורא כמו היה פרי עטו של פרץ סמולנסקין. המסע במטא־מציאות ציונית פלשתינית זו משתמע לא פעם כמדע בדיוני, בעיקר כאשר הזיהוי המשותף מדבר על “האמת שאנחנו, הפלשתינים והישראלים […] משלימים זה את זה […] אולי נהיה פעם מדינה אחת […] אולי בעתיד הדורות הבאים ירצו להתאחד” (שם: 127).

הזיהוי של אבו חאלד וסמולנסקין מוביל אותנו לאפשרות אנלוגית נוספת – האנלוגיה בין אישים. בפרק הראשון, “ברוך השם יום־יום”, נמצא הנוסע של עוז בשכונת גאולה שבירושלים, שהיא שכונת ילדותו. באמצעות אפיזודות ממואריות של מראות, ריחות וצלילים, לרבות רישומים אינפורמטיביים מחדרי בית ספרו ומחצר הוריו, הוא מעלה אנלוגיות לשכונת גאולה העכשווית, שהפכה משכונה מעורבת של חילונים ומסורתיים ציונים לשכונה חרדית אנטי־ציונית. לפיכך, לא בכדי, האנלוגיה שמרבדת את התיאור המקומי הזה מטעינה בו גם את גדולי הציונות המעשית על הוגיה, מנהיגיה, משורריה וסופריה, שהם חלק אימננטי מן הביוגרפיה החינוכית והזהות התרבותית של הנוסע־המספר. מצוטטים כאן ביאליק בשירו “בתשובתי”, שיש בו ביקורת נוקבת על חזרה לעולם היהודי הישן והמנוון; בן־גוריון, שהתיר מכסת שחרור של בחורי ישיבה מגיוס לצה"ל, “שלא להכרית את שארית הפליטה”; ודב סדן, שטען כי “הציונות אינה אלא אפיזודה חולפת”; וכן ברדיצ’בסקי והרצל וברנר וז’בוטינסקי. כל נציגי היהדות המשכילית הנאורה, שנשאו ונתנו עם היהדות החרדית האנטי־ציונית או החרימו אותה, מסתובבים עתה בסמטאות הצרות ההומות של שכונת גאולה וכואבים עם הנוסע־המספר את נפילתה כשכונה ציונית. למותר לציין כי נוכחותם הווירטואלית של אנשי־שם אלה בשכונה המרושלת והדחוסה כעיירה יהודית קבצנית – “ביצה מעופשת”, “אשפת מלים מתות”, “נשמות כבויות” – מעצימה אותם לממדים של דמויות־על, והסיור בחוצות ירושלים כמוהו כמסע בין נפילים.

המסע כמטא־מסע – מטא־מקום, מטא־מציאות ומטא־אדם – הולך ומתעצם ביתר שאת באמצעות האסטרטגיה המטאפורית, ובעיקר באמצעות תבנית הדמיה אימננטית העוברת לאורך המסע כולו ומייצרת תבניות־לוואי המתקשרות בה ומחשלות אותה (וראה גרץ:1980: 76). האקספוזיציה של תבנית מטאפורית זו מופיעה כבר בפרק הראשון, בדמות התבנית “היטלר/משיח”. בהקשר של שכונת גאולה החרדית והאנטי־ציונית יוצרת התבנית הזאת מלכתחילה מעין אופציה קוטבית הרת גורל שעניינה או אסונות, שואות ומשברים, או גאולה, משיח, אחרית הימים: “הכל חולף. רק היטלר חי וקיים והמשיח חי וקיים” (עוז, 1983א: 23). הדימוי “היטלר” מסמן “ציונות”, שהרי ה“ציונות” עבור החרדי היא “שואה”, ולכן כל ישראלי ציוני הוא למעשה “היטלר” (“מוות להציונים ההיטלראים”), לרבות המנהיגות הישראלית (“בוז טדי היטלר קולק”), ולרבות יהודים לאומיים שומרי מצוות כמותם (“בורג המשומד ימח שמו”). למותר לציין כי “מלכות משיח” היא הקוטב המנוגד ל“מדינת ישראל”. “אנחנו כאן מכינים את הקרקע לימים שיבואו, אם ירצה השם, אחרי המדינה” (שם: 22). ובינתיים המשיח מאותת ב“חבלי משיח” ו“בהתחלת הגאולה” ²⁰ ובאמצעים תלמידים רכים של בית רבן: “אל תגעו במשיחי” (שם: 11).

כאמור, תבנית מטאפורית זו שבה ומופיעה גם בהמשך, במפגשים אחרים ובהקשרים אחרים, וכל הקשר מעניק לה משמעות נוספת. בפרק “על הרך והענוג”, למשל, מתהפכת משמעות התבנית “היטלר/משיח”, כאשר צ., המושבניק הלאומני, מאמץ לעצמו את הדימויים “היטלר” או “יודיאו־נאצי” בנטלו עליו את התפקיד לחסל את הערבים ולסלקם מן הארץ. לשיטתו, “התחייה המשיחית” היא ארץ־ישראל נקייה מערבים. בפרק “השחר” ניתן למצוא את “היטלר” גם במילון של האוכלוסייה הפלשתינית – “בגין וערפאת נאבקים בלי הרף להכתיר איש את שונאו בתואר ‘יורשו של היטלר ותלמידו הנאמן’” (שם: 130) – ובשני הפרקים הנקראים “ויכוח על החיים ועל המוות” נעשה שימוש במשפט הלקוח ממשחקי ילדים (“על החיים ועל המוות”) כווריאציה שפויה על התבנית “היטלר/משיח”. וריאציה נוספת, והפעם נוצרית, מצטיירת בפרק “על צל ואור ואהבה”, שם הפיגורציה המטאפורית מצטיירת כ“שטן/אלוהים”, “קול השנאה/קול האהבה”, “צל/אור”, ובפרק “יהודי טלסקופי” מצטייר הניגוד “מוות/חיים” בצירוף המקומות זכרון־יעקב/בת־שלמה: זכרון־יעקב מסמנת מוות, הן בבית העלמין הישן שלה, והן בחבורת מקומיים, מצליחנים שהארץ בשבילם היא אך מקום ליהודים “לקרוע” זה את זה, ואילו בת־שלמה מסמנת שמורה של חיים ציוניים פרודוקטיביים וערכיים, ובשל כך המוות לא מעז לפקוד אותה זה תשעים שנה.

ואכן, מציאות מטאפורית זו, המתקיימת על קו התפר חיים/מוות, מגבירה בקורא, מדעת או שלא מדעת, את התחושה שהמסע־לא־מסע מתנהל במציאות כאוטית המופקעת מכל סיכוי לקביעות ויציבות, אל הוויה אפוקליפטית שבה נאבקים זה בזה היטלר והמשיח, השטן ואלוהים, במאבק אימתני על סף תהום. הוויה זו, המוצגת על פי המקורות היהודיים כמעמד יום הדין, שהיום בו אינו יום והלילה אינו לילה, מוצאת את המחשתה כאן בתיאורים סביבתיים של “שעות דמדומים”, “שקיעה” וממילא גם “לילה”: “ערב מוקדם בתקוע” וגדר בטחון שמעלים בה אור “בדמדומי השקיעה” (שם: 48); שקיעה “יוקדת” במושב ותיק ומבוסס מבעירה “את האופק בשרֵפות עמומות” (שם: 73); “אור דמדומים” בירושלים בפגישה עם האב דיבואה (שם: 145). סיטואציה ריאליסטית טבעית לכאורה זו מתפקדת גם היא כעיבוי מטאפורי־נלווה לסיטואציה הקיומית של ההוויה הישראלית המדמדמת.

ולבסוף, הדמיית־לוואי נוספת, שגם בה יש כדי לאשר את הלך הרוח הפוליטי האפוקליפטי הזה, היא זו שסימנה בעלי חיים. בספרו בין אל לחיה הרחיב בלבן את הדיבור על זיקתו המודגשת של עוז לעולם החי, כמיתיזציה של הגיבור המתגושש בזירה שבין טבע לתרבות (בלבן,1988: 60); במציאות המסע של פה ושם בארץ־ישראל משתלבת מטאפוריקה זו בתיאורי הדה־הומאניזציה של מערכות היחסים הפוליטיים והחברתיים, והזיהוי בין אדם לבעל חיים תורם אף הוא למשמועה של מציאות מיתית זו. למשל, המזרחים מזהים את עצמם בעיני האשכנזים כ“חיות” או כ“מיליון חמורים לרכוב עליהם” (עוז, 1983א: 39); הפלשתיני רואה את היהודי־הציוני כ“שרץ מביא מחלות” או כ“חיית טרף”, ואילו את עצמו הוא רואה כציפור שרה בכלוב (“עם נרדף לא ישיר כמו ציפור על עץ, ישיר כמו ציפור בכלוב”). החרדי מדמה את החילוני ל“קוף”, ואילו החרדי בעיני המשכיל הציוני הוא “עכבר”; בגין נרדף כ“כלב” על ידי השמאל, המדינה היא “מפלצת”, ומתיישבי עפרה הם פוחלצים ה“עומדים בתוך בועה מזוגגת של סביבתם הטבעית […] לוטשים […] עיני זכוכית ורגליהם נטועות בין חגוֵי־סלע וטרשים שומרוניים לאור מנורת הניאון” (שם: 83).

 

דיאלוג שאיננו דיאלוג    🔗

סיפור המסע של עוז, בדומה לסיפור המסע הארץ־ישראלי, יוצא כאמור אל ה“רבים” ועם ה“רבים”. לפיכך הטקסט צפוף ומלא עד אפס מקום בדמויות, בחבורות, בציבורים וכדומה. דמויות אלה, גם אם הן מוצבות בחזית הבמה וגם אם הן מרוחקות ממנה, הן קודם כול דמויות מדברות. אמנם יש שהן מתבטאות במשפט אחד או שניים, יש שהן מאריכות בשיחה, ויש שהן מנהלות מונולוג בפני עצמו, אבל גם ה“סטטיסטים” וגם ה“גיבורים” המרכזיים מיוצגים בעיקר על ידי קולותיהם, לאו דווקא על ידי חזותם, התנהגותם, מערכות היחסים ביניהם או תולדות חייהם.²¹ ואכן, גם היעדרם של כל אלה מדגיש את סיפורו של המסע כסיפור על ארץ־של־קולות: קולות מזדמנים, קולות יזומים, קולות מישראל, קולות מהשטחים (יהודים, ערבים, מוסלמים, נוצרים). לכל אחד מן הקולות האלה יש מה לומר על מצבה של ארץ־ישראל בסתיו 1982 ועל עצמו. הנוסע מדובב לא רק גברים ונשים שהם בעלי דעה בתוקף תפקידם (כמו רוברט בראון, מזכיר הפנים של תקוע, פנחס ולרשטיין, ראש המועצה האזורית מטה בנימין, או זיאד אבו זיאד, עורך אל פג’ר), אלא גם אזרחים מן השורה, המחזיקים בדעותיהם בתוקף האכפתיות והמעורבות שלהם בענייני הארץ. דבריהם של כל אלה מעמידים תמונת מצב כלל־ישראלית של החשיבה הפוליטית, החברתית והתרבותית הקיימת: תמונת מצב של עמדות, דעות, השגות, הצעות, אכזבות ואוטופיות. את תמונת המצב הזאת, כמו כל שירת מקהלה, מעמידים לא רק התכנים אלא גם הריתמוס הצלילי על המהירויות המשתנות, ההפסקות, ההעמסות, וכן הרמת הקול והנמכתו. גם במסע הזה נעה מקהלת הקולות בין מקצבים משתנים, ואלה מפקיעים את הצגת העמדות והדעות מן המונוטוניות הצפויה אל דרמטיזציה של צלילים. השינויים מריתמוס לריתמוס מתחוללים בעיקר במעבר מפרק לפרק, אך יש ומתארעות טרנספורמציות של ריתמוס באותו פרק עצמו: למשל, בפרק “רק בינה” נעה השיחה בריתמוס הקטוע של דיבור ורתיעה, גמגום, חיפושי מילים והרבה מרווחי שתיקה. לא כן בפרק “העלבון והזעם”, שם מקהלת הקולות של באי בית הקפה במרכז המסחרי בבית־שמש, אינה פוסקת מלהשמיע את עצמה במנעד צעקני רגשני עד לאוקטבות הגבוהות ביותר, ולא עוד אלא שכולם נשמעים בה בעת ובעונה אחת. הנוסע־המספר, שמתקשה לשמוע כל קול בנפרד, ממחיש ערב־רב של צלילים אלה ביוצרו קול דיסוננטי אחד מכל הקולות ביחד: “משה ושמעון ושלום ואבי וז’וז’ו ואלברט ואברם ושמעון השני ורבים אחרים” (שם: 42). בפרק “על צל ואור ואהבה”, בשיחה עם האב דיבואה, מתנגנים צלילים שקטים עד ללחישה ממש, ובפרק “יהודי טלסקופי” מהדהדת בקולו של החקלאי מבת־שלמה נימה תוהה, שכולה סימני שאלה, כעס ואכזבה, לעומת קולה של אשתו, המעמידה מולו מעין קונטרפונקט בנימה אופטימית יותר. בפרק “על הרך והענוג” נשמע קול הסולו השוצף של צ. המושבניק, ואילו בפרק “ברוך השם יום־יום” נעטף קולו של המחנך החרדי מרחוב גאולה ברוגע ובנעימות, אם כי דיבוריו מבהילים לא פחות. וכמובן, קול הנוסע עצמו מתחלף אף הוא ממעמד למעמד, מעימות לעימות, מפרק לפרק, על פי ההקשר הסביבתי האנושי והרעיוני.

זאת ועוד. מסע הקולות מניע לא רק צלילים ומקצבים בני הזמן והמקום, אלא גם צלילים ומקצבים ממקומות אחרים ומימים אחרים. כפי שראינו לעיל, קולות אסוציאטיביים אנלוגיים אלה, המופיעים ומשתזרים זה בזה על פי התבנית הפואטית שנידונה לעיל, מכפילים ומשלשים את המקהלה, וממילה מעבים ומגוונים אותה בקולותיהם ובקצביהם. כזכור, בשיחה בשכונת גאולה נשמעים בצד קולו של המורה מבית ספר “המסורה”, ובצד קולותיהם של המנהיגים החרדים המסיתים מעל לוחות המודעות, גם קולותיהם של ישעיהו הנביא וחז“ל והחזון איש וש”י עגנון; במפגש עם עורך אל פג’ר הפלשתיני, מצטלבים קולותיהם של מנהיגים ישראלים ופלשתינים (כמו בגין וערפאת) עם קולותיהם של מנהיגים מאומות אחרות ומיבשות אחרות (כמו פרנסוּאָ מיטראן וג’ימי קרטר); ובוויכוחים בעופרה צועדים סך קולות מקולות שונים: שמעון פרס ויוסי שריד ושולמית אלוני וישעיהו ליבוביץ ושלמה סקולסקי והראי"ה קוק וביאליק ובן־גוריון ומרטין בובר, והרשימה ארוכה.

סוג נוסף של קול שאי אפשר שלא להפנות את תשומת הלב אליו הוא קול שניתן לכנותו “קול חוזר” או “הד”, ומקורו בהערה הנשלפת מים הקולות ומובאת בטקסט פעם ועוד פעם, אם באותו נוסח ואם בווריאציות. התוצאה היא עיבוי פואטי נוסף של הדיווח הרפורטז’י כביכול, כאשר קול מקרי וחולף זה הופך בהצטברותו לאלמנט אסתטי ובדיעבד לקול הסיפור עצמו. בפרק “ברוך השם יום־יום”, למשל, מתקבל קול ההד במשפט “הציונות נהדפה כאן”; כלומר, אם הקורא לא הפנים דיו את הזעזוע הנפשי שמתחולל בנוסע־המספר למראה המהפך החרדי בשכונת ילדותו, שב משפט נוקב זה כמו פזמון חוזר לזעזעו שוב ושוב – “הציונות נהדפה”, “הציונות נהדפה”. בפרק “השחר”, שהנוסע־המספר משווה בו כאמור את “הלא־ייתכן” – כתב עת ציוני לאומי עם כתב עת פלשתיני לאומי – שב ומצטלצל “הקול החוזר” בשורה “האם מותר להשוות […], והאם אפשר שלא להשוות?” (שם: 130), שורה שבאה להדגיש הן את ההתלבטות והן את הכמיהה לעתיד; בפרק “רק בינה” מהדהד המשפט “בא הכוח הלך השכל” בווריאציות שונות, והפרק “יהודי טלסקופי” הופך שוב ושוב במשפט “מה לעשות? אולי אתה יודע?”.

שאלה אחרונה זו מובילה לציר הקולי, שבסופו של דבר קושר את כל הפרקים, מהראשון עד לאחרון, באותה תהייה אובססיבית שאינה מניחה לא לדמויות המסע ולא לנו הקוראים: “מה יהיה הסוף?” (“ברוך השם יום־יום”), “מה יהיה עם כולנו?” (“העלבון והזעם”), “מה יהיה? מה לעשות?” (“יהודי טלסקופי”). תהייה חתרנית זו שעניינה ספקנות ודאגה, נשארת תלויה בחלל הטקסט ללא תגובה או התייחסות ורק בדיעבד היא חושפת את טיבו הפרובלמטי של השיח במסע הזה – שיח שהוא דיאלוג־ללא־דיאלוג.

כאמור, המפגשים המתנהלים “פה ושם” בארץ־ישראל מעמתים קולות ממישורים שונים בתנועה בלתי פוסקת; אולם מעקב אחר תנועה זו מלמד כי כל אלה זורמים אך ורק בכיוון אחד והם מקבילים זה לזה, דהיינו, למרות ריבוי הקולות, על עמדותיהם, דעותיהם, השגותיהם וכדומה, לא נוצרת ביניהם כל אינטראקציה. אמנם במסגרת הראיון ה“עיתונאי”, העומד בבסיסו של כל פרק ופרק, עונה כל נשאל על שאלותיו של הנוסע הסקרן ונותן אינפורמציה על המקום, על עצמו, ולפעמים גם מספר אפיזודות מחייו; אבל כאשר הראיון הופך לדיאלוג, דהיינו לדין ודברים אידיאולוגי, פוליטי, תרבותי, וכדומה, מתחפר כל קול באמיתותיו, בעקרונותיו, באמונתו בצדקת דרכו, וכל אחד מהם שומע ומשמיע רק את עצמו. אמנם מפרק לפרק מתחלפות הדמויות המתחפרות ומשנות את מקומן משני עברי המיתרס, ובכך נוצרת לכאורה דרמטיזציה של קולות, אך בד בבד נבלמת דרמה זו על הסף, כיוון שבסופו של דבר הדיאלוג המתקבל כאן הוא דיאלוג־ללא־דיאלוג. כאמור, הדמויות מדברות אך לא מִתדברות, נפגשות אך לא נפתחות, מעבירות מסרים אך לא קשובות. הדיאלוג־ללא־דיאלוג הוא אפוא מערכת מונולוגים; כל קול, בין שהוא מסתער בשצף קצף ובין שהוא מתנהל בשובה ונחת, משנן רק את דבריו החד־משמעיים שלו. לפיכן אין תימה שהמשפט החוזר “מה יהיה?” הוא משפט אימננטי במסע. אין זו רק שאלה מבנית אסתטית; זוהי שאלה המייצגת את טיב השיח כולו ואת טיב המסע כולו. המסע, כשם שהתחיל כך הסתיים; על אף המפגשים, השיחות, הדיבורים, הוא לא הצליח להעמיד גשרים, לפתוח ערוצים וליצור שיג ושיח אלמנטרי. “מה יהיה?” נשאר פזמון ללא תשובה. ואולי זהו הפזמון שעניינו למשמע מציאות עקרה ואטומה מעיקרה.

 

זהות שאינה זהות    🔗

מסע הקולות המשמיעים ואינם שומעים מצביע על התפתחות פואטית נוספת החותרת תחת מרכיבי המודל הארץ־ישראלי שעל פיהם מתארגן המסע של עוז. התפתחות זו עיקרה ריבוד זהויות באין זהות. כמו הנוסע בסיפור המסע הארץ־ישראלי הקונבנציונלי, גם הנוסע־המספר של עוז יוצא בחיפושיו לאשר, לשייך ולהגדיר מחדש את תמונת זהותנו הלאומית; אלא שעם היווצרותו של הדיאלוג־ללא־דיאלוג הולך הנוסע ומתפכח; לא רק שאין הוא יכול לזהות את “עצמנו” באמצעות קולות כלל־ישראליים אלה, אלא שגם הקולות האלה אין בהם כדי להתחבר יחד למכנה משותף של זהות אחת. שהרי כל מי שהנוסע־המספר נפגש עימו מתקשה לזהות רק את עצמו כ“עם”, כ“ארץ”, כ“גבולות”, כ“תרבות” וכדומה, ומבטל כל שייכות או זהות משותפת לו ולמתנגדיו הרעיוניים. היהודי החרדי משכונת גאולה פוסל לא רק את זהותם היהודית של החילונים, אלא גם את זהותם היהודית של המתנחלים שומרי המסורת (“אלה הם שקצים. חצופים. גרועים מאוד. עובדי עבודה זרה”); תושבי בית־שמש חשים עצמם מנוערים מכל זיקה לעדות אשכנז (“אתם הלבנים”), לקיבוצים (“אין להם מה לחפש פה”) ולמפלגת העבודה (“אנחנו בגין”); צבי בחור הוותיק מבת־שלמה שולל כל זהות בינו ובין חברת הצעירים הצרכנית והחומרנית שהכסף הפך לערך מרכזי בחייה (“גוש דן […] כף רגלי כמעט לא דורכת שם. הכול שיש ושקר. שקר ופורמאיקה. אף אחד לא רוצה לעבוד. כל אחד גביר”); המתנחלים בעפרה רואים עצמם כ“חלוצים ומגשימים” ודוחים כל זיקה בינם ובין ממשיכיה של ארץ־ישראל העובדת (“ירד על תנועת־העבודה איזה ‘ליקוי מאורות’”); אפילו הערבי־הישראלי מסתייג מזיהויו כערבי פלשתיני, בטענו: “אני ישראלי. זה ענין של הרגשת זהות. למרות שאני מקופח בישראל […] אני מרגיש את עצמי בהחלט ישראלי, ואני אישאר ישראלי”. במילים אחרות, אם מסורת סיפור המסע הארץ־ישראלי סייעה בתקופת טרום המדינה לאישוש הזהות, ובתקופת המדינה היא הציבה כיווני דרך, המסע בסתיו 1982, על אף החקירות, העימותים, ההשוואות, אינו מגיע לכלל כיוון. ההפך הוא הנכון. בהיטלטלויותיו אלה בין הזהויות המתפצלות זו מזו, המנוגדות והסותרות, הוא נוכח לדעת שערב־רב זה של זהויות מציג בסופו של דבר את הלאום הישראלי לא כלאום בעל זהות פלורליסטית אלא כלאום ללא זהות. לא בכדי השאלה הנזרקת בפרק האחרון היא: “מי אנחנו?”.

שאלה זו, והשאלות האחרות שנזכרו לעיל, עוררו שוב ושוב התקפות מצד הביקורת. אורלי לובין טוענת שעוז מתחמק מאמירה ברורה: “עוז מצליח כך ליצור רושם של ‘אומר’ מבלי שיתחייב בעצם לכלום” (לובין, 1986: 157); דורון רוזנבלום מפרש את השאלה החוזרת הזו כפארודיה של סופר המתהלך בארצו “כאיש שמורות הטבע” ובודק את ממצאיו אך ורק מתוך ריחוק “מדעי” (רוזנבלום, 1983: 19); ואמנון ז’קונט סובר כי “השקפתו של עוז אינה פרגמטית”, “הוא שומר על זיקה אל האידיאל” ו“נמנע מלצמצם את גבולותיו” (ז’קונט, 1983: 73). אלא שמענה אפולוגטי על טענות אלה ואחרות הקדים עוז מראש בראיונות ובמאמרים שהתפרסמו שנים לפני המסע, ובהם הוא פירש את תפקידו ואת אחריותו כאיש ציבור המודע למגבלותיו. “אף פעם לא ישבתי ליד ההגה, כשחברי לדעה אחזו בהגה”, הוא הציג עצמו בראיון ביוני 73. “אני רחוק מנהג הקטר ומתבונן בו כמו אותו נוסע במטוס מעל לאוקיינוס האטלנטי שלא נרדם כל הלילה כי הוא חייב להשגיח על הטייס” (עוז, 1973). בספטמבר 1983, בטקס שבו הוענק לו פרס ברנשטיין, אמר: “אינני יודע, אני חושב ומאמין, אולי אפשר עוד לתקן את מה שנשבר. אולי, ואני מודה: אינני יודע בדיוק איך לתקן, בעיקר אינני יודע במה להתחיל את התיקון” (עוז, 1983ב).

תפיסה זו ממשמעת גם את דמות המספר ביצירותיו של עוז, דמות שגרץ תיארה כמספר־כל־יודע שאיבד מסמכותו במציאות הכאוטית של סיפוריו. מציאות זו חסרה כאמור כל עולם ערכים משותף, והדמויות מנותקות בה זו מזו ניתוק אידיאולוגי, חברתי ותרבותי. לפיכך מצטייר המספר כמספר־לא־מהימן בכל הנוגע למסירת מציאות זו ולהבנתה, קל וחומר לפתרונה או לתיקונה (גרץ, 1989: 77, 83־81). ובאשר לדמות הנוסע־המספר בפה ושם בארץ ישראל, נראה שגם הוא, בדומה לדמות המספר הלא־מהימן ביצירות הנובליסטיות של עוז, מתקשה לרדת לסוף דעתה של מציאות המסע שלו והוא שב ומתכנס אל תפקיד “המשגיח על הטייס”, דהיינו, לא מתקן, לא פותר, אלא רק מסב תשומת לב ומדובב. ראיה לכך יש בהתנהגותו. גם הוא, כמו כל “קול” אחר במסע הקולות, שומע ומשמיע את עצמו בלבד, בדיאלוג־ללא־דיאלוג. עניין זה בולט ביותר בשני הפרקים הנקראים “ויכוח על החיים ועל המוות”, שבהם הוא נושא מונולוג ארוך אודות עיקרי האני־מאמין הרעיוני התרבותי שלו, בנסיון להתחבר עם שומעיו, להסביר ואולי לקרב, אבל איש מבין הנוכחים אינו מבין אותו וכולם רואים בדבריו אך ביטול והתנשאות: “גם אתה, גם השקפותיך, גם בואך אלינו, גם הויכוח שהיה כאן, הכול חלק מן התכנית שאתה ליגלגת עליה” (עוז, 1983א: 122). במילים אחרות, ייצוגו הכפול של “הנוסע”, הן כדמות המְספר במציאות המסע, והן כסופר עוז בעשייתו הספרותית, עולה בקנה אחד עם טענתה של גרץ, כי בסיפוריו של עוז, הסופר “העומד, לכאורה, מעל המְספרים ושופט אותם”, בסופו של דבר “גם סמכותו מתמוטטת כמו זו של מְספריו” (גרץ, 1980: 83).

רק על שאלה אחת עונה עוז לקראת סוף מסעו. השאלה אינה מופיעה בספרו אבל היא הועלתה כשאלה מרכזית בדיון “איך לחזור אל ארץ־ישראל?”; לדעתי, עם השאלה הזאת מתמודד עוז לאורך כל הדרך, גם אם היא מובלעת בטקסט: “איך לחזור אל ארצך ואל מולדתך? חזרה לארץ־ישראל – חזרה מאין? מן הגולה הפיזית והרוחנית שהיינו, אולי, נתונים בה? מחלומות אכזב? מירידה תרבותית שכפינו על עצמנו? ולאיזו ארץ־ישראל אנחנו חוזרים?” (בן־נר [מנחה], 1982: 56).

התשובה של עוז מתחלקת לשניים, ושני החלקים הם למעשה שני הסיומים של סיפור המסע, שהרי הסיפור מסתיים פעמיים: בפעם הראשונה הוא מסתיים בסוף הסידרה שהתפרסמה בעשרה פרקים מנובמבר 1982 עד ינואר 1983 ב“דבר השבוע”, ובפעם השנייה הוא מסתיים בפרק האחד עשר, הפרק שנוסף עם פרסום סידרת המאמרים כספר: המסע לאשדוד. מה טיבם של שני הסיומים האלה? ובכן, אלה הם סיכומי חזרתו לארץ־ישראל, בניסיון לענות על השאלות שהועלו לעיל: “איך לחזור”, “מאין לחזור”, ו“לאן לחזור”. דהיינו, עשרת הפרקים הראשונים הם החזרה לארץ־ישראל של “המקורות הלוהטים”, ואלה ממוקמים אצלו בירושלים ובסביבותיה; ואילו החזרה הנוספת, מירושלים לאשדוד, היא החזרה אל הממוצע, אל הלא־יומרני, אפילו אל ה“כמעט שָׁלֵו”, כפי שמתבטא זקן היושב על ספסל רחוב באשדוד: “אם רק […] היו נותנים לחיות בלי המלחמה, היה לנו גן־עדן. גן־עדן עם צרות כל מיני, אני לא אומר, אבל מה זה החיים בלי צרות?” (עוז, 1983א: 175־174). במילים אחרות, שוב מתארגן לפנינו המבנה הפואטי הדואליסטי הטיפוסי כל כך לטקסטורה של סיפוריו של עוז: שני סיומים שמעמידים שתי חזרות שהן ממילא שתי תשובות. הסיום הראשון, שהוא זעקה נוקבת על ההתדרדרות וההתפוררות החברתית התרבותית, מעמיד תשובה שהיא גם שאלה:

“השתגענו לגמרי.”

מה יהיה? מה לעשות? (שם: 172).

ואילו הסיום השני, שהוא מעין משאלה לפיוס ולהתרגעות, מעמיד תשובה הרומזת על אפשרויות קיום ישראליות שפויות ודיאלוגיוֹת יותר:

עיר יפה וטובה בעיני, אשדוד זו. והיא כל אשר יש לנו משלנו […] וכל מי שמתגעגע בסתר אל קסמי פריס או וינה, אל העיירה היהודית או אל ירושלים־של־מעלה, אל נא ייפרד מגעגועיו […] אבל יזכור נא, כי אשדוד היא מה שיש. והיא לאו־דווקא התגשמות מפוארת של חזון הנביאים ושל חלום הדורות, לאו־דווקא “הצגת־בכורה עולמית”, אלא עיר במידת אדם. (שם: 190).

סיום כפול זה מורה לא רק על שניות, אלא, כדרכו של עוז, גם על ניגודיות. כל אחד מן הסיומים מושך אל תשובה קוטבית אחרת, ושתי התשובות סותרות זו את זו: מחד גיסא, תשובה של קרע והתפצלות, ומאידך גיסא, תשובה של איחוי ופיוס. מלכתחילה מתקבל על הדעת שהתשובה שעוז מבקש לתת איננה הסיום הראשון, השסוע, אלא הסיום השני, המפויס, ולפיכך הוא אף טרח והוסיף את פרק המסע הנוסף. ואכן, בעקבות קביעותיה של גרץ בעניין ההיטלטלות הספרותית האידיאולוגית אצל עוז, כביטוי לשני אזורי תודעה שהם השלכה של שני אזורים גיאוגרפיים־ביוגרפיים, ניתן להסביר את הסיום הדואליסטי הזה כחזרה צפויה על אותה נוסחה תודעתית – ירושלים הקסומה המאיימת מול חולדה הרציונלית השיגרתית, אלא שאגף “ירושלים” נשאר בעינו ואילו אגף “חולדה” מתחלף ב“אשדוד”. הסבר אחר ניתן למצוא בנובלות של עוז עצמו, ובעיקר אלה שנכתבו מסוף שנות השבעים ואילך, ובהן עוז כבר אינו מחזיר את גיבוריו אל נקודת ההתחלה בתחושה של חוסר מוצא, בין שזו חזרה ממשית ובין שזו חזרה מדומה או מטאפורית,²² אלא מובילם לקראת פשרה דחוקה שיש בה כדי להבטיח איזו רגיעה. פשרה זו מזינה את הסיום של מנוחה נכונה, שבו יונתן ליפשיץ חוזר מכל חיפושיו למעין מנוחה נכונה בקיבוצו עם אשתו, כפרטנר נוסף לה ולאהובה; ובסיום של לדעת אישה מצליח יואל רביד, איש המוסד, להגיע לידי איזון זהיר על אף לבטיו וחקירותיו ולאמץ לו דרך התבוננות שקטה יותר באמצעות התנדבות בבית החולים. וכך גם בסיומים הכמו־מפויסים של קופסה שחורה, המצב השלישי, אל תגידי לילה ופנתר במרתף. אם כן, הכמיהה לפשרה, ולו גם דחוקה ומשמימה, משתבצת כבר בפה ושם בארץ־ישראל. כלומר, אם הסיום הראשון עדיין שייך לתפיסתו הנובליסטית המוקדמת של עוז (לפי גרץ, כאמור), הסיום השני מעיד על התפתחותו הנובליסטית המאוחרת. זהו סיום המעריף מעין קורט של חסד על הדמויות, על המציאות, על השיג ושיח הישראלי.

גם בלבן מרבה לדון בכמיהתו של עוז למנוחה, להרמוניה ולהתפייסות עם הצד האפל של הנפש, ועם זאת, לפי תיאוריית “אחדות הניגודים” שהוא מפתח היה גם הוא דוחה את הסיום השני (“אשדוד”) כתשובה בלעדית לשפיות ומחייב את הסיום הראשון (“השתגענו לגמרי”) כהכרחי ליצירת אותה סינתזה של ניגודים בדיעבד. וכך מציג בלבן את המבנה האימננטי הזה: “מראשיתה ניכר […] ביצירת עוז […] נסיון […] לחדד ככל האפשר את הניגודים שבין ההפכים המתרוצצים […]; מצד אחר ובמקביל, לפנינו נסיון עקיב להביא את הניגודים לידי דו קיום בשלום ואף לידי זיקת גומלין מפרה […] המאבק המפרנס את ספריו מסתיים במרביתם במציאת אחדות הניגודים הנכספת”, כלומר, “אחדות ניגודים זו פירושה הכרה בכך שטוב ורע […] אינם רק אויבים, אלא אף תאומים שבנפש, שאינם יכולים זה בלא זה” (בלבן, 1988: 139־138). יוצא אפוא שאם “ירושלים” נזקקת ל“אשדוד” כפי ש“אשדוד” נזקקת ל“ירושלים”, החזרה לארץ ישראל אליבא דנוסע של עוז מחייבת את שני הניגודים האלה, והאחדות הנכספת באה לידי ביטוי בגעגועים, דהיינו לחיות באשדוד ולהתגעגע על ירושלים – ירושלים של “התגשמות חזון הנביאים”, “לב העולם”, ו“אור לגויים”, כדבריו שם. כיצד מסכם עוז את המסע? “וכל מי שמתגעגע […] אל נא ייפרד מגעגועיו – מה אנו בלי געגועינו?”. ואכן, גם אם המסע בסתיו 1982 הוא החזרה מירושלים לאשדוד,²³ או היטלטלות בין ירושלים לבין אשדוד, או היות ירושלים ואשדוד בעת ובעונה אחת, כתיבתו הטעונה של עוז מרבדת את ירושלים ואשדוד לא רק כאזורי תודעה ספרותיים אלא גם כאזורים מטאפוריים פוליטיים על מצבה הקיומי של החברה הישראלית; במילים אחרות, שלא כמו דן מירון, המגדיר את סיפור המסע הזה כרפורטז’ה לכל דבר ולפיכך תובע ממנו את מסירת האמת האובייקטיבית על “המצב הישראלי” (מירון, 1983), ניתן לקרוא את סיפור המסע הזה גם כמסע מטאפורי: אודיסיאה ישראלית המטלטלת עצמה בין האובייקטיבי לסובייקטיבי ובין הדוקומנטרי לאקספרסיבי, כפי שמתנהלת ומתארגנת כל יצירה ספרותית של עוז בז’אנרים השונים.

 

ביבליוגרפיה    🔗

Fussel, 1980 P. Fussel, Abroad, British Literary Traveling Between Two Wars, Oxford

Sontag, 1984 Susan Sontag, “Model Destinations,” The Times Literary Supplement, June 22.