א. הקרע בין הרציונלי והאֶמוציונלי    🔗

¹

למרבית סופרינו מתקופת סוף המאה ה־19 ותחילת המאה ה־20 משותפת חוָיית־יסוד אחת, המונחת בתשתית יצירתם. חוָיה זו דו־ערכית היא: שוסעת את היוצר לשנַים ומכוח המתח הקיים שבין שני הקצוות נוצרת ונוצקת היצירה האמנותית. חוָיה זו נעוצר במחלוקת שבין הרציוֹ והאֶמוציה; יחסם הרציונלי של הסופרים אל הוָיית החיים היהודית בגולת מזרח־אירופה הוא שלילי והם מוּדעים ברורות על הצורך בשינוי־ערכים. ברם, יחסם האֶמוציונלי אל הוָיה זו הוא יחס של הימשכות, הבנוי על חיבת ההוַי היהודי בגולה. הרי כאן חיוב ושלילה המתנגשים אהדדי.²

דרך הפתרון של כל סופר, פתרון למצוקת הניגודים, שונה. והשוני צומח מכמה גורמים שאין אחד מהם בלעדי ועומד בפני עצמו. מקומו של כל סופר בתוך קשת הפתרונות השונים יכול להסביר את שוני דרכי ההבעה של כל סופר וסופר.

כדי להשתחרר ממועקת הניגודים קיימות שלוש דרכים עיקריות: 1. להכריע לטובת הרציוֹ ולרתום את האֶמוציה להכרעה זו. 2. להכריע לטובת האמוציה ולרתום לה את הרציו. 3. להישאר בתיקו. לא להכריע ולא להתיר את הסבך; להתבונן בו בעינים אובייקטיביות, כביכול, ולתארו. להיות ניזון מן המתיחות כמות שהיא.

בכל סופר מסופרינו קיימת אחת משלוש האפשרויות שמנינו. יתר על־כן: בכל סופר קיים איחוד של כל שלוש האפשרויות, אלא שמידת הפרופורציה של שלשתן משתנה מסופר לסופר. האפשרות השלישית היא המעניינת ביותר ונדמה שהיא יכולה גם להבשיל אפיקה טובה יותר. אפשרות זו היא מעין הקפאת הדברים כמות־שהם־במתיחותם, כך שאפשר יהיה להתבונן בהם כדי לשוב ולהחיותם. יש סופרים שיעמידו את עיקר הבעתם על מידה זו ויתנו בה דגש חזק. יש סופרים אחרים שיפנו אליה רק אחר נסיונות להביע את שתי האפשרויות האחרות.

מה מקומו של מ. י. ברדיצ’בסקי בענין זה?

בין הסופרים שרובם הכריעו את הכף לטובת האפשרות הראשונה או השניה ניכר מי“ב באי־ההכרעה והוא מתאר את המתיחות כשלעצמה. נדמה שאין להניח שמי”ב יצר בסיפוריו מקבילה למשנתו העיונית. במשנתו העיונית מעמיד מי“ב תחליפים לתפיסות המסורתיות המקובלות או לתפיסה האחד־העמית. ברם, ביצירתו הספרותית עמד מי”ב מלוא רגליו בתוך הקלחת הרותחת של החיים. אמנם, היסוד השולל עדיין קיים, אך אין מי“ב מבין את שרשיו כדרך שהבינוהו סופרים אחרים. ההתפוררות בעיירה חלה לפי מי”ב בגלל הכוח הטמון באינדיבידואל, כוח הרותח בו מקדמת־דנא, מכוח האני הקיבוצי, המקראי וטרום־מקראי, שנושא אותו אדם מישראל בתוכו; אדם מישראל זה הוא אנוש החי בהוָיה שבשרשה כולה טבע היא, טבע ולא תרבות.³

עיירתו של מי"ב עומדת איפוא במתיחות התפוררותה רק בגלל התפרצות היצרים הקמאיים, היסודיים, של אנשיה. ברם, דפוסי החברה, פרי התרבות שאינסה את הטבע, משתדלים לבלמם ותוך כדי מאבק זה ניצב היוצר מול המאבק ומנגד לו, ומשרטט אותו במכחול־אמנים.

סערתו של המאבק הדביקה את היוצר והטביעה את חותמה על יצירתו ובתוכה. האֶפיות השלֵוה פשטה את שלוָתה המדומה ולבשה את דמות הסערה. הדינמיות הזורמת כמי־פלג שוקטים הפכה להיות דינמיות פראים כשטף מים רבים של נהר פורץ. דינמיות זו הריהי ההסבר לשטף המאורעות, העלילות, והדברים הבאים ועוברים לפנינו בזה אחר זה ביצירתו של מי“ב. וכאילו ניסה הסופר לומר את אשר בלבו ולא הצליח לאמרו; כאילו ניסה להתפייס לנו בדרך המכשיר הלשוני את מה שראה הוא בעיני רוחו, ונואש מן המכשיר שלו, ושוב שב לנסותו. כך חוזר מי”ב ביצירותיו על חוָיית היסוד שלו בליווי ניואנסים דקים המשתנים פה ושם, ונדמה לפרקים שיותר משהם מרחיבים את החוָיה הם מעצימים את רשמה.

מצוקת הניגודים שתוארה לעיל יש לה יִשומים (אפליקציות) במישורים השונים של היצירה: 1. במישור הפורמלי. 2. במישור האידיאי. 3. במישור התימטי.⁴ סדר המישורים המובא כאן, בא בדרך זאת אך ורק לצורך הדיון שיבוא מיד.

ב. מיתוס, אגדה וסמל ביצירת ברדיצ’בסקי (יִשום במישור הפורמלי)    🔗

את הרומנים הקצרים כתב מי“ב בתקופה האחרונה של יצירתו, אחרי שעסק שנים רבות בחקר האגדה ובעיבודה. סימנים אלו ניכרים ביצירותיו המאוחרות. ברם, קשרהּ של האגדה ליצירת מי”ב אינו נובע רק מן העובדה האמורה והוא מסתמן יפה גם ביצירותיו המוקדמות של מי“ב. קשר זה של מי”ב לאגדה אינו מקרי אלא נתון בטבע אישיותו והגותו של המספר; על כן יש לברר את זיקתו הכללית של מי"ב לאגדה. הדיון הזה שיכול להיות נרחב יהיה נידון להלן במצומצם ורק בה במידה שיעזור להבנת יצירותיו המאוחרות של הסופר.

זיקת מי"ב לאגדה אינה איפוא מקרית. הוא ראה את עולמו־עולמנו כתחום דו־אנפין בעל זיקה לעולם המיתוס העתיק. זיקה זו נחלקת לשני ראשים:

1. עולמנו הוא העתקה של העולם העתיק על כל יסודותיו ובעיותיו.

2. עולמנו נמצא בעימות מתמיד עם העולם הישן תוך כדי מתח־התמודדות הקיים בין השניים.

הפרדוכס הקיים בין שתי האפשרויות המתוארות לעיל אינו מפחית במשהו מעמדת מי“ב. אין הוא מנסה לבנות מערכת לוגית נטולת סתירות פנימיות. איפכא הוא: מי”ב מתאר את הפרדוקס והניגוד בכל חומרתם; תופעת־עולם היא וצריך לראותה גופא כמו שהיא קיימת. יצירת מי“ב קיימת מכוח הדחף של הענין השני, הסתירה בין שני העולמות, אבל היא עוברת ומתארת את הענין הראשון – את ההקבלה הקיימת בין הישן והחדש. בתוך יצירת מי”ב מופיעים איפוא שני הראשים שהזכרנו כמשלימים זה את זה.

זאת ועוד: תפקידם של המיתוס והאגדה ביצירת מי"ב הוא כתפקידם בכל ספרות – עיצוב עולם הסמלים. הסמל מוגדר כפריט ממערכת אחת הרומז אל פריט ממערכת אחרת או אל פריטים ממערכת אחרת. טינדל⁵ בספרו על הסמל מסביר שיש 5 סוגי סמלים. בימי־הבינַים היה רוֹוח הסוג האליגורי. הסמל האליגורי הוא פריט ממערכת אחת הנמצא ביחס מקביל לפריט ממערכת אחרת. היינו: לכל סמל יש מסומל אחד והוא ידוע. בתקופה מאוחרת יותר התפתח הסמל המיטפיסי־הרומז ומסומלו עמום ובלתי־מוגדר בדרך רציונלית והוא שרוי אי־שם בעולמות העליונים. עם משבר האמונה הדתית ואבדן האמונה ביֵשות המיטפיסית נסגר הסמל בעולמנו שלנו והוא רומז ממערכת פנימית אחת בתוך העולם אל מערכת פנימית אחרת. הסמל שובר איפוא את מחיצות המערכות הפנימיות שבעולם. הסמל ממערכת החי, לדוגמה, רומז למסומל ממערכת אחרת, הצומח, לדוגמה. במאה האחרונה חלה התפתחות נוספת. צץ ועלה “זרם ההכרה” אשר בגבולותיו נושא הסמל תפקיד של סימן חיצוני הרומז אל מערכת נפשית־פנימית והריהו מושפע מן הכיוון הפסיכולוגי. אחריו בא עידנו של הסמל המיתי בעקבות השפעת ספרו המפורסם של פרייזר (ט.ס. אליוט מתוַדה על השפעה מכרעת של ספר זה על יצירתו “ארץ השממה”).

מה מקומם של סמלי מי"ב בתוך מיון זה?

סמליותו של מי“ב היא מן הסוג האחרון, לפי מיונו של טינדל. סמליות זו בין שהיא מורכבת מסמלים קטנים, בין שהיא מקיפה סיטואציה סמלית נרחבת, מקורה בעולם העתיק והיא שוברת מחיצות הזמן ויוצרת התנגשות של עבר והווה המתלכדים לאחד. סמליו של מי”ב חוזרים ומאשרים את היות המסַפר אזרח שני העולמות: אזרחו של עולם העיירה שמן המאה ה־19 וראשית ה־20 ואזרח עולם המיתוס העתיק. אָפיוֹ של הסימן הטכני של סמלים מעיד על אָפיוֹ הרעיוני של המספר. כדי לגשר על־פני שני העולמות הנזכרים (לא קשר של פיוס והשלמה אלא של מתיחות ותודעת־קטבים מתמדת) מטלטל אותנו מי"ב מעולם העיירה לעולם המיתוס וחוזר חלילה. הוא עושה זאת במידה מרובה על־ידי האמצעי הסמלי. דוגמאות לכך מצויות לרוב ביצירותיו, ודוגמאות מובהקות ביותר נמצא ברומן “בסתר רעם”.

ג. המתיחות בין תרבות וטבע (יִשום במישור האידיאי)    🔗

אמרנו כבר שבספרות מהווה הסמליות מעין חתירה אל מעבר למציאות ריאלית־נתונה. היא חוצה גבולות ועם שהיא מפוררת הוָיות קיימות, בונה היא מחלקיהן הוָיה חדשה. הסמליות היא איפוא פריצה אל הוָיות שונות אשר מחלקיהן תיבנה מציאות יצירתית חדשה.

מהו הגורם המלכד את שברי ההוָיות?

אצל סופרים שונים, בספרותנו החדשה, הגורם המלכד הוא המערכת ששמה תרבות. מערכת התרבות שנכפתה על החברה האנושית בתור מערכת של סדר, היא המלכדת את החטיבה הספרותית בתודעתו של היוצר, וכל יוצא־דופן ממערכת זו הריהו כניצוץ תועה מעולם־התוהו.

לעומת זאת רואה מי“ב את הגורם המלכד בטבע. אין כאן רק מלחמה במה שבני־אדם קוראים תרבות, אותה תרבות שמשמשת מצע להתקפה בכל־כך הרבה סיפורים; היסוד המלכד את שברי ההוָיות הוא, לדעת מי”ב, מערכת־סדר המלכדת את השברים ובונה אותם על־פי דרכה היא. זהו נוסח הסיפור על־פי מיכה יוסף ברדיצ’בסקי (סיפורו של עגנון, כמדומה, בנוי על מערכת הסדר התרבותי; גם כשהוא מספר על התפוררות הסדר החברתי הקיים הוא מחפש סדר חברתי מסוג אחר; בסופו של דבר – תרבות, זהו הדבר המכריע ביצירתו).

אצל מי“ב אין המשבר קיים בעיירה. גם כשהוא קיים מבחינה היסטורית אין הוא מעניין את מי”ב כנושא סיפורי. אין הוא נוגע בעיירה החיה בזמן מסוים דוקא. במידה שקיים משבר הוא משורש בהוַי־חיים מסוים מפני שהוַי־החיים הזה גופו הוא סמל להוָיה נצחית ארכיטיפית של חברה אנושית; הוָיה שתדיר קיימת בה מתיחות בין התרבות והטבע. ועל־כן תמיד, גם בזמן התפוררות העיירה במציאות היסטורית בת־זמנה, עדיין היא משמשת קוטב־כוח העומד מול הקוטב האחר שהוא הטבע. שני הכוחות ההיוליים, תרבות וטבע, קיימים בתוך העיירה והמתיחות ביניהם אינה פגה גם כשנידלדל כוחה היהודי של העיירה. תפיסה זו מונחת בשרשה של החוָיה שאותה בא מי"ב לתאר.

את הרעיון על כוחו של הטבע שאל מי“ב מניצשה ושופנהאוּאֶר; הוא יִשם את הדעות המכריעות של שניהם בתוך המישור הספרותי. דיון נרחב צריך להקצות לצד האידיאי של מי”ב ולא כאן המקום לכך. ברם, אלו הטוענים שמי“ב היה אנכרוניסט בזה שנלחם בעיירה המתפוררת בזמן שזו היתה על סף גסיסתה ואיבדה את כוחה, אם מיחסים מלחמה זו לעולם סיפוריו, טועים בהבנת הפינומן ששמו ברדיצ’בסקי. עיוניו של מי”ב כמו סיפוריו הרי הם נסיון נפשי למצות את עומק המאבק לעצמיות טבעית בתוך חברה תרבותית שעיוותה את עצמה וכלי־הסוגר שלה חזקים גם בזמן שידוד־מערכות ומשברים חברתיים או אידאיים. סוף־סוף אחרי עבור המשבר ימירו בני־אדם כלי־סוגר אחד בכלי־סוגר אחר ובעיית השחרור מן המערכה התרבותית־הסוגרית לעולם עומדת.⁶

ד. בעיית הסדר החברתי ו“הזר” (יִשום במישור התימַטי – א)    🔗

מי"ב עומד, איפוא, על סף סדר־החיים בעיירה וצופה בהישברו. ודוק: עמידתו היא על סף השבירה ואין ענינו בשבירה המוחלטת של סדר זה. להיפך: הוא מעוניין בסדר. בתוך מערכת שלמה, לכאורה, יש לחשוף את העלום והמסותר – את השברים והבקיעים המתגלים. הוא מעוניין בהסרת הלוט מעל החברה תוך גילוי היסודות המיתיים־אנַרכיסטיים הפועלים בתוך העיירה (ג. שלום, במפעלו, מתאר תופעות מקבילות בתחום הדת היהודית ומוצא חתירה־לחירות־מסדר בחיים הגנוזים של השבתאים ושל מיסטיקאים בכלל).

התמונה של העיירה המשתקפת מתוך התיאור בספרLife is With People ⁷ התולה את מושג הסדר במושג הרציוֹ ובמושג האלוהים הריהי עדות לעיירה שאיננה בנוסח מי"ב. אמנם נוסח זה הוא הרקע בו פועלת המציאות הנסתרת, הגלומה במציאות הגלויה, רק שבתוכו חותרים כוחות של הר־געש כבוי שעוד מעט ישוב לחייו כמקדם.

בעולם הסדר האלוהי־רציונלי מתגלים בקיעים המעידים על גורליות המתקיימת מכוח דחפים מיטפיסיים ופסיכולוגיים אדירים; הדחפים המיטפיסיים, שאינם ניתנים לשליטה, הרי הם בבחינת הכוחות הפועלים בדרמה היוָנית ומצביעים על גורל קבוע וצפוי־מראש הפוקד את האדם. הדחפים הפסיכולוגיים גם הם מוליכים את האדם בכיוון של אנטי־סדר ואנטי־רציוֹ, במלים אחרות: אנטי־אלוהים. הדחפים הפסיכולוגיים מקבלים ערך של כוחות מיטפיסיים. הם פועלים באדם לא מגבוה אלא מבפנים והם חזקים מן האדם עצמו, מתגברים עליו, וכל היודע ומכירם יראה מראשית את כשלונו הצפוי באחרית.

האנשים בעיירה עדיין חיים בתודעה של סדר, אבל בחייהם מתערב כבר הכוח הדימוני, נציג הכאוֹס. זוהי חלק מן המתיחות המתוארת בסיפורי מי"ב. כוחות־גורל אלה, כמוהם ככוחות־הגורל שבדרמה היוָנית, הנם צפויים ולא־צפויים ביחד, והמאבק בהם לא יצליח והעומד מולם כשלונו צפוי מראש. חייב אדם במס לכוחות אלה, התובעים “שעיר־לעזאזל” ללא ויתור. הרי הם כוחות־טבע הקובעים גורל אנוש. הם לא יוַתרו על קרבנם וחייב אדם לתת להם “את קרבני”. גילוים של כוחות אלה מתבצע בתוך המערכת החברתית־אנושית בעיקר בשני אפנים: 1. החטא; 2. היופי. שניהם פורצי סדר הם; גוברים על האדם והוא ניצב מולם כולו פחד, רתת וכניעה. והיות שמדובר כאן בחטא מיני, ולעולם הריהו קשור ביופי, הרי ששורש אחד לשני הכוחות ומתאחדים הם בשרשם.

לולא החטא והיופי כי אז נעדרה השירה; לולא החטא והיופי כי אז נעדרה מציאותם של הדברים. חטא ויופי הם נסיון לשוב אל טבע הדברים ולא להיכנע לסדר שכפתה התרבות על בני־אדם.⁸

נמצא שסיפורו של מי“ב נולד מכוח מגעו של האדם בחטא וביופי ומכוח פריצת הסדר שגורם מגע מזעזע זה. אולם גם כאן: לעולם אין מי”ב מכריע את הדברים לצד אחד. להיפך, תיקונו המלא של הסיפור הברדיצ’בסקאי מעמיד את הסיפור על מַתכוֹנת מיוחדת לו: מתיחות ללא הכרע בין תרבות וטבע וענין אין־קץ בעולם זה שמתיחות זו גלומה בו באופן בסיסי כל־כך והיא שמעצבת אותו כפי שהנוֹ.

ה. המתיחות בין “ישראל” ל“אדום” (יִשום במישור התימַטי – ב)    🔗

מתוך כל האמור לעיל מתברר שאותה בעיה הנקראת “תהייה ותחיה” בספרותנו החדשה מקבלת אצל מי“ב דגש שונה מן המקובל. סופרים אחרים ידגישו את המלה השניה שבנושא זה: “תחיה”. התחיה היא הגורם לתהייה, לדעתם. ואילו מי”ב יתן את הדגש במלה הראשונה: “תהייה”; סיפורו של מי"ב היא התקרמות עור וגידים של התהייה בכל עצמתה.

רוב סופרניו חזו איפוא את העיירה ככוח מתפורר. רצונם להקים כוח זה מחדש בא בדמות התחליפים השונים שהציעו. מי"ב ראה את החברה היהודית כגורם בעל־כוח שכוחו עדיין שמור אתו; החברה מתפוררת אבל הרוח היהודית, נושאת הסדר התרבותי, נשארת עדיין. הוא רוצה להעמיד, מתוך עימות ליהדות, שיטה אחרת שתוכל להתמודד עם היהדות בעלת־הכוח.⁹

“תהייתו” על כוחה של היהדות, הרצון שלו להינתק מן המורשת שאהב אותה כל־כך, בדרכו הפרדוכסלית המיוחדת – התהייה הדוחה, המעורבת בתהייה מקרבת, הריהי מנת חלקו של מי"ב.

תהליכי המעשים והאירועים בסיפורי מי“ב – נשמתם היא המתיחות הדרוכה שבין שני עולמות: התרבות והטבע. אבל במישור הסמלי אנו נתקלים במתיחות בין “אדום” (נציג הטבע) ובין “ישראל” (נציג התרבות). שׂיקור העין לאדום וחיובו של מבט מצודד זה הביאו אחדים לכנותו בשם “אחר”. אין שם זה נושא אתו מטען של גנאי, כמקובל. ישעיהו רבינוביץ מציין כבר את האהבה הנסתרת של העם ל”אחר" ההיסטורי.¹⁰ יתירה על זו האהדה שאנו רוחשים למגלה ה“מעמקים” וה“טמירין” שבהוָיית האדם היהודי בעיירה היהודית השקטה־סוערת באירופה.