א    🔗

בבואנו עתה להסיר את אבק־השיכחה מעל זכרו של בּרנהאַרד שוֹטלנדר לא נתמה לשמוע, כי אך מעטים מכלל קוראינו יוכלו לומר, כי אינם שומעים את השם הזה לראשונה. אכן, כבר עברו שנים הרבה מאז ראשית תנועת הנוער הכללית והיהודית בגרמניה, שבה קיים האיש תעודה חשובה; כבר עברו שנים הרבה מאז תסיסת־המהפכה בגרמניה, שבה מילא האיש תפקיד ראוי; כבר עברו שנים הרבה מאז הפוּטש של קאַפּ, שבו נפל האיש חלל על משמרתו. הוא היה איפוא, מקרבנות הריאקציה, כקאַרל ליבּקנכט, רוזה לוּכּסמבּוּרג ואחרים, אך לפי שהיה צעיר ופעולתו בראשיתה, נשכח. סמוך לרציחתו דיברו בו העתונים וגם בעתוני העברים ניתנו דברי אזכרה, מהם של ז. רובּשוב, והמעלעל ב“קונטרס” ימצאם. במלאת עשר שנים לרציחתו דיבר בו עתונם של הסוציאליסטים בעיר־מולדתו ופעולתו, ברסלאו, ואחר כך היו עוד חבריו וידידיו, מהם הפזורים בארצנו, מעלים זכרו בשיחה, וראש להם, פראנץ מאיר, שמר גם עזבונו והביאו לארצנו, והוא שהניח בידנו לדבר בו בפירוט הראוי.

ובכן, ברנהאַרד שוֹטלנדר לידתו בשנת 1895 במשפחת סוחרים יהודים אמידים בברסלאו. ימי ילדותו ונעוריו עברו עליו בתנאי־חיים נוחים ביותר ובאפס דאגה. מום שבו, רגל מעוקמה, שכבל תנועתו, וקשי־דיבור, שכבל יחסיו, היפלו אותו מכלל־חבריו והיה סגור בתוכו. מתוך רשימות־הנעורים שלו אנו למדים על תענוגיו הקטנים – טיול ביער, התבוננות במעשה חרושת זכוכית, גלישה במגררת־שלג מראש גבעה – אך עיקרו עיוני־לימוד. בר־המצוה (1908) יכתוב: “בזמן האחרון נעשיתי אחר לגמרי. בעוד אשר קודם התעסקתי בשאלות דתיות והייתי מביט, הבטה מלמעלה למטה, בחיוך של לעג, הרי עתה, אם כי לא בשלימות, הסתלקתי מהשקפה סטואית זאת, והריני פונה יותר ויותר לתפיסת החיים האֶפיקורסית. הנני ידיד של כל מודרניות והריני נחשב אפילו בין אלה המכירים אותי כאלגאנטי. יש בכיתה שלוש מפלגות: האחת מפלגת־התענוגות המודרנית, השניה ההמון הגדול הבזים לכל המעולה והסוברים כי אסור להתהלך עם נערות, משום שאינן ראויות לכך וחובה היא להתלבש ברישול, והמפלגה השלישית היא הפּלאֶבס. אני הנני לוחם מוחלט למפלגה הראשונה. איני מבין איך אפשר להלך בלבוש לא־מסודר, וכשלעצמי הריני מחויב לגבי מעמדי שלא לעשות כן, וכן יש לי עצמי אהבה ל… קודם לא ידעתי מה זאת אהבה. מדי שמעי שירים כאלה הייתי חושבם הזייה מעושה. היום אני מבין את החרוזים: זה ליל קסם לאהבה, אותו באמת הגה האלוהים; או: בהביטי תוך עיניך וגזו כל כאבי וצערי – –”

תלמיד־הגימנסיה לא הסתפק בלימודיה ונתן דעתו להשכלה עצמית ועורר לה גם את חבריו והיה עד מהרה כמרכז חייהם הרוחניים, בייחוד משנתחברו באגודת התלמידים “כּרוֹנוֹס”. מתוכה התפתחו נבטי תנועת הנוער החפשית. תחילה על דרך בירורים בעניין הרעיון של עדת בית־הספר החפשית, ברוח דעות הריפורמה שדרש לה גוסטאב וינקן. מתוך החוג הזה נצמח גם הנסיון לבימה עצמית של הנוער “אנפאנג” (ראשית).

הנער המרבה ללמוד ולעיין מקדים לאחוז בעט־סופרים. הרצאתו של בן השמונה־עשרה (16 יולי 1913) על גיתה היא חטיבת־ספרות נחשבת וראוייה לשמה. כוונתה לתפוס את האחדות האורגנית של המשורר כפי שגיתה מגדיר את דאנטה: לא כשרון אלא טבע. בבקיאותו הוא מגייס צבא־חיזוקים להגדרתו – מיתוס הודי קדמון, תפיסת הקוסמוס של היווני הקדמון, אפלטון, פלוטינוס, מיסטיקן גרמני וכדומה – כדי להראותנו את הצד השווה שבין הטבע ובין האישיות הגדולה, הוא יסוד־האחדות, שבכוחה צורת ההתבוננות הפנימית היא כצורת ההווייה החיצונית, ושבה עיקר השליטה אינה בחשיבה אלא בראייה (אילו ידע את ביאליק היה מוצא את ההגדרה המדוייקת: שפת המראוֹת). הוא מנסה גם לפתור חידת השפעתו על גיתה על סביביו בין להערצה ובין להיפוכה ולשם כך הוא מתעמק בתקופת חייו של המשורר, בייחוד בשנים הראשונות של ישיבתו בווימאַר. וסיכום דבריו, כי אמנות חייו של גיתה ביסוד הילדותי, הטהור שבו, וסיום דבריו בסניגוריה: “והנה באו האנשים אליו לראותו וביקשו לשמוע דברים של שאָר־רוח וביהירותם מדדו אותו כמידתם, והנה הסתגר בתמים, בילדותי ונצמחה האגדה על יועץ־הסתרים הקרוש, האוהב־עצמו, משרת הנסיכים. אולם קרוביו־ברוח הגדולים, שילר והאחים הוּמבוֹלדט והמעריצים בעניוות ובאהבה, שביקשו רק להבין – אֶקרמן, רימאֶר, צאֶלטאֶר, מייאֶר – הם הטיבו להכיר את גיתה לאמיתו, מאשר באֶרנה וכמותו, המתרברבים, שניסו בכל מקום לבקר תחת להבין”.

יפה טירחתו להעמידנו על פן גדול בחזיונו של גיתה, אך לא נעלים כי יותר משלמדנו מתוך המחקר שלפנינו על המשורר הגדול, למדנו על הכותב הצעיר. כך, למשל, אנו מתעוררים על הערת־אגב שלו בעניין העם ההודי שהגניוס המיטאפיסי שלו גדול משל כל עם אחר, שכן תכונתו של העם הזה קונטמפלאטיבית ביותר. ואמנם, בתקופה ההיא היה הנער הכותב משוקע בעולמה של הודו, נוהה אחרי תורת בודהה¹ ושרוי בה ורואה עצמו מכלל־מאמיניו. וכך, למשל, אנו מתעוררים על כמה מיני הדגשה, שמהמה בהם כבת־קול של לבטי־הכותב ודורו. כך כשהוא מדבר על תנופת ההתגברות על האהבה בכוחה של אהבה; על מסירת נפש לשם גאולת האנושות ושיחרורה; על כוחו של מגע באֵם־אדמה; על השינה תחת כיפת השמיים לאור הכוכבים המולידה הרגשת מולדת; על חיבת המולדת הנקנית מתוך חיבת הגן, הבית, השכנים; על העבודה כטוב שבאמצעים בשעות נפתולי נפש קשים; על העשייה המחזקת את הכרת הכוח הפנימי; על אהבת מעמד הנמוכים, הנקראים נמוכים אך באמת הם נעלים בעיני האלוהים; על הכרת הטיפוסי מתוך האינדיבידואַלי ועל הסגולה להתעלות מן היחידי אל הכולל, וכדומה. הוא, אמנם, מדבר על המשורר, אבל מבעד הדברים נראה הכותב, בן־אזרחים, בן־יהודים, כלוא־עיר ונזיר־טבע, עקור מחוויית ציבור וחברה, מסוגר ביחידותו, והוא נושא נפשו להיפך חייו והיפוכם והריהו מוצא מיטב אידיאלים שלו עצמו בדמות המשורר הנערץ.

ביותר מתחוור עניין זה מתוך דבריו על גיתה שנעשה משורר־שיר־העם, מתוך שהפרט נראה לו תמיד במעגל הכולל, השלם; על הליריקה שלו השייכת לכל הדורות, משום שהוא רואה את האינדיבידואליות במסגרת של הכּללות. וכך הוא כותב: “הכיסופים הצפוניים לדרום פיתו אותנו מאז תנודות העמים לארץ השמש ואיטליה, בחינת סירונית מפתה, גזלו מעם השבטים הגרמנים ואישיהם האצילים ביותר את לוז־חייהם, לאחר פריחה שופעת של הכוחות הרוחניים באה מיד ירידה”. פיתו אותנו – כלומר הגרמנים, שכן הכותב רואה עצמו בן־גרמנים ואינו חש, כי מהיותו בן־יהודים, הרי מתחת לפיתוי הזה עלום פיתוי גדול ממנו והוא מפתה הרבה־הרבה מלפני תנודות העמים והוא מפתה הרחק־הרחק מאיטליה. לא יצאו ימים רבים ונראֶנו מבין זאת, אך עתה דיינו בראותנו סתרי־כיסופיו של הנער – מהסגר־הפרט לפתחון־הכלל, מצימצום האזרחות למרחב־העם, ממיצר־העיר לחלל־הטבע.

 

ב    🔗

תאוות־הלימוד שבו באה על סיפוקה באוניברסיטה. אביו העשיר העמיד לרשותו סכום גדול שילמד כחפצו, והוא נעזר בכך לטובת תלמודו. ולפי שלא התכוון לקרדום לחפור בו אלא לתורה לשמה, רשם עצמו לרוב שיעורים במכללת פרייבורג (1914), שבא אליה שנה לפני המלחמה. הוא שומע פה את ריקרט (שיטת הפילוסופיה, מבוא לתורת ההכרה והמטפיסיקה) ומשבח הרצאתו הבהירה, הפלאסטית, השוטפת. הוא גם נפגש עמו, ושיחתו כובשת לבו (ועניין השיחה – דעתו של המורה על ברגסון; הוא דוחה בהחלט את האינטואיציה, מהלל בכור־ספריו של הפילוסוף היהודי־צרפתי, אך מגנה המשכם ורואה בו ירידה); וכך הוא שומע את ויצוֹפ (על גיתה, האופטמן, מאַן ודהמל) ומוצאו נוטה קצת לתפארת־המליצה, ואת קלוגה (גוטית) גאֶצה (על אגדת־העם), סיטרלין (סאנסקריט), רייצנשטיין (אמנות המערב ותרבותו במוצאי ימי קדם), גאֶורניץ (כלכלה לאומית עיונית כללית), והוא חש את התענוג להגיע מתוך החובבנות שלו לקני־מידה ומושגים ראויים לשמם. אך אין לימודיו ממצים מלוא־התעניינותו. והוא עובר לתנועת הסטודנטים החפשית (פרייאֶה סטודנטנשאפט), מבקש לייסד מדור מיוחד לטיפוח אמנות, מסדר תערוכות, פעיל בקבוצה לשאלות חברתיות, מתנדב לעשות טיולים עם ילדי בתי־ספר עממיים, בא בחוגי פועלים ומלמדם בקורסים ומשמשם כמדריך, בימי היריד קבע לו שולחן ומכר קונטרסי־הסברה בגנות ספרות שונד. בייחוד ראוי לציין פגישותיו עם זיגפריד ברנפלד, שנתפרסם לימים כלוחם לריפורמה בחינוך והיה גם תקופה מסויימת מראשי המשפיעים על תנועת הנוער הציונית ודרכה ואף נספח לתנועת “הפועל הצעיר” וטרח במיזוגו של פרוידיזם ומרכסיזם ופרש מן הציונות.

הוא בפרייבורג ועתים יוצא ממנה לטיול (יוני 1914) – מעניין כי בעיקר הוא נותן לבו על מפעלי אמנות בציור ופיסול – ולבו בעיר־מולדתו, בייחוד בתנועת הסטודנטים. הוא ייסד שם שפּראֶכזאַאַל לתלמידי בתי־הספר התיכוניים ורוצה בהרחבתו. אם הוא – יכתוב לידידו – רק חוג מועט, ואינו טוב מאגודת “כרונוס”, הריהו מצפצף עליו, שכן חפצו הוא, כי יהיה הבית הרוחני של הנוער, של כל הנוער. הוא קובל על חבריו שהם, כנראה, מסתגרים בדחיסות בפני עולם־החוץ ומתוך נוחיות הם מסתובבים בחוגם, משום שאינם תופסים את אגודתם מנקודת־ראות אנושית רחבה.

שפּראֶכזאַאַל זה ראוי לנו להכיר עניינו ודרכו, שהרי הוא נבט לתנועת הנוער החפשית. תקומתו היתה מתוך מצוקת־רוח של הנוער, שסירב להיות אובייקט וחומר של חינוך, עיסה שהגדולים לשים בו כתבנית חפצם (אזרחים טובים וכו'). הנוער הזה – מבאר לנו מייסד־השפּראֶכזאַאַל – התקומם אל הנורמות המופשטות שבאו לצור צורות החיים וביקש להעלות את הערכים מתוך עצם־שטפם הרוהט של חייהם. לאמור, אנו רואים לפנינו את תנועת הנוער בראשית־גישושיה למה שנגדר כחפץ ההכרעה העצמית של הנוער, מושג שידענו אותו לימים גם בתנועת הנוער הציונית, ביחוד ב“בלאוֹ־ווייס” וב“השומר הצעיר”. זכות ההכרעה הזאת הסתמכה, כנודע, על ההכרה, כי מעמד־הנוער הוא במהותו שונה ואחר ממעמד־הבוגרים ויש גם תרבות נוער מיוחדת, שהיא – כפי שמסבירנו הכותב – לא בלבד מתיישבת עם כלל־התרבות, אלא אדרבה היא אפילו יסוד הכרחי, מסייע ומרומם בה. וכך שורת ההוכחה: אם תרבות־הנוער היא באמת משהו מיוחד, הרי היא לא בלבד זכות ואפשרות אלא חובה והכרח. דרכו של הנוער, משהכיר את השניוּת החוֹצצת בין המצוי ובין הרצוי, הוא מעבירה לעולם שמחוצה לו והוא משווה, בוחן ומודד את הקיים לפי הצריך. גיל־העמידה מרכיב, מתקין, מעצב ואילו גיל־הנוער פועל, רוצה, יוצר. נמצא שהנוער חיוניותם של החיים ותהליכם חשובים לו יותר מתכנם, ואילו גיל־העמידה מעביר את נקודת־הכובד לצורות ולתכנים ומשעבד להם את החיים ותהליכם. קצב־נצחים הוא: נוער וזיקנה, בשלימותו היא־היא האנושיות השלימה. אם יש כוח, שראוי לראותו כוח על־אישי אובייקטיבי, אלוהי, הלא הוא הכוח הגורם, כי דור חדש יחליף דור ישן והכוח הזה יפה לו השם אֶרוס שהוא, כדבר היוונים, הקדום שבאלים. והאֶרוֹס עיקר משמעותו, כי בו ועל ידיו מתעלים החלוף וההגבלות למעלת המוחלט, המרומם מעל הזמן. כתעודת האֶרוֹס תעודת הנוער – רצונה של האנושות לחדש את חייה מתוך הרוח; ודרכה של התעודה הזאת – הצלפה על הנוער להחרידו משלוות־ההרגל הנרפה, המגריר אותו, בלא בחינה ובלא עצמיות, אחרי הזקנים. ואין הדעת מתקררת, עד שתהליך הנוער נגדר כביקורת, כמהפכה, כדת.

אבל מה שראוי להבליט הוא, כי עסקן־הנוער הצעיר גוֹדר בבירור בין תנועת הנוער נוסח “וואנדרפוגל” ובין תנועת הנוער שהיא לו משאת־נפש ומציאות. כהמשך רעיוניו על גיתה הוא מחפש את הדרך אל העל־אישי, שלא כדרך הדוחים את חיי־התרבות (והרי זה היה נוסח “וואנדרפוֹגל”) ודורש לחברות־חיים המלאה תודעת־הוֹוה, רצון־תרבות, המושרשת בהיום, חותרת למחר העתיד לבוא, אינה שואלת "מהיכן אלא “להיכן”. ההכרעה העצמית של הנוער נתפסת בגדר מחשבת האבטונומיה של האדם בכלל. האידיאל הוא הוֹמוֹ הוּמאַנוֹס, האדם האמיתי, המוחלט, לא במובן אדם קוסמופוליטי, שאבּלוני אלא במובן אדם עצמי. ההארמוני בתוך עצמו.

גם תרבות־הנוער הנדרשת כאן דרכה דרך ההשכלה, אלא שמהותה נגדרת כאחדות, שלימות, מעגל חתום. ההשכלה אין פירושה קניין סמיכות וכללים מחוץ אלא עיצוב עצמו (התיבה “בּילדנג” פירושה השכלה, היווי, עיצוב) מתוך הקשבה לטבע, לעמקי המהות העצמית. הסיסמה: מהפכה מובנת במשמעות של שינוי־ערכין בשירותו ולשירותו של הרוח, המחייבת מדידת הזמני והמותנה לפי הנצחי והמוחלט, כשם שהיא מחייבת ביקורת על דרכו של הדור שסימניו שקר וסיאוב, זנות ונישואי־עסק. הסיסמה מכוונת למיגור האויב הגדול – עצלות־הרוח, ניוול־הכחש, ההשטח, המיכניזציה, ובעיקר הפיליסטריות.

הקריאה היא לענייניות הגדולה, ולאורה נבדקים אמיתות וערכים מקובלים. הנה, למשל, עניין האמנות, מה רב הדיבור עליה, אך הוא סימן לכך, כי האמנות לכל היותר רצה על־יד החיים, אך אינה יסוד בהם ואינה כלולה בכללותם. אכן, האמנות היא נושא ויכוחים להלכה תחת היותר עצם־החיים.

 

ג    🔗

אלה וכאלה הם יסודי־ההשקפה, שעמעומם מרובה מגילוים, וכנותם מרובה מבהירותם, והיא כנוסח התפיסות והדיבורים של תנועת הנוער בימים ההם, אולם כבר חבוי בהם גרעינה של התפתחות לעתיד לבוא. אלא שבינתיים יורדת אנדרלמוסיה – מלחמת העולם גורפת תחילה גם בחור וטוב ומתעתעה דעתו, אם כי לשעה קטנה, וגם העלם החולם חלומו, חלום הוֹמוֹ הוּמאַנוּס, מכריז (בכרוז אל הנוער): החרב היא סמל־החיים ואשרי היודעים להניפה. בהכרזה זו נשמעת נעימה של קנאה – הרי הוא עצמו מומו לא נתנו לאחוז בחרב, והריהו מתקנא בחבריו אשר להם עתה מטרה אחת, משאלה אחת, רצון אחד. כי אלה שנשארו בבית אינם חיים כל אלה ודרישה היא בו לתפוס את הזמן, העובר ופוסח מעליו, ולהחזיק בו: לא אשלחך בלתי אם בירכתני. כך, בלשון הכתוב. אמנם הוא יודע כי יש שאלת־אשמה למלחמה זו, אלא שהוא מחלקה שווה־בשווה, בחינת הכל אשמים: אוסטריה בשל סתירותיה הפנימיות, סרבּיה בשל קנאותה העיוורת, רוסיה בשל מחשבתה הפאַנסלאַבית, גרמניה בשל התחייבותה לכל שהוא גרמני, צרפת בתביעת־הנקם חמומת־הדם הטבועה באָפיה, אנגליה באימפריאליזם המושרש בעומק־הפוּריטאַניזם שלה. ומשסידר את מצפונו על־ידי חלוקה שווה של האשמה, לא תכבד עליו עצם המלחמה, שהוא אמנם יודע, כי פירושה למעשה בּאֶסטיאַליוּת, בזבוז־כוחות, אפס־שחר, אך היא נראית לו כאותו דבר גדול, אשר אליו ציפו געגועי הנוער ואשר כוחו לגאול מפעיטות־הסביבה, מקרתנות־ההווי, מפילסטריות־החיים. צא וראה מה גדול היה גועל־הנוער מספירת החיים הזאת וקני־המידה המקובלים שלה, שלא היה בהם לא הן מוחלט ולא לאו מוחלט, עד שיכול היה לשיש אלי מלחמה, על אכזריותה, ולראות בה אושר גדול, והכל משום המתיחות שהטילה בביצת־החיים ההם. ולא עוד אלא מלוֹא הלעג יורד על ההוֹמוֹ אֶקוֹנוֹמיקוּס שנוא־הנפש משום שאינו מבין את הזמן, את בזבוז־הכוחות, הדם, הרצח, הרעב, החורבן, והרי גיתה (כמובן, שוב גיתה) רואה את הטבע בזבזן. בניגוד להוֹמוֹ אֶקוֹנוֹמיקוּס קורא העלם: הזמן הוא יפה, כי רב בו עושר־ההתנועעות הפנימית והוא עשה את הכל רצון, כוח, מעשה, ברזל. מה תימה כי הדיבורים מתגלגלים ככרי אגוזים: וכל אלה בזכות המלחמה אֵם־הכול, בזכות המוות המשחרר הכל, בזכות המכאוב. משנזכרים גם דברי הלדרלין: החיים ניזונים מן הכאב, נקשרים כתרים להרגש־שלפני־המוות, למושיע החדש – הגיבור. ויש גם משל למה הדבר דומה: הקטור היודע כי איליון סוֹפה תחרב ועם זאת הוא הולך לקרב, לקרב שאין לו תכלית; כי נפש הגיבור רצונה אחד: לפעול ושעל כן היא רוצה גם בכאב, גם בקרבן. ובאחרונה יתואר הקרב כחג־החירות של הרצון האנושי המוחלט, כי הוא חזק מכאב ומוות, ואף ידובר על היופי הטראגי אך נעלה אשר בעיי־חרבות ובגלי־חללים.

עתה נשמע הערה: סוציאליסטיים היו הערכתנו, כיווננו ועמדתנו עד עתה, הירוֹאית ואֶסתיטית היא סיסמתנו עתה, ולא עוד אלא ההתפתחות, שבאה עם המלחמה ובגללה, נגלה בה בבירור מיפנה מכריע. הוא המיפנה מאינטלקטוּאַליזמוס לווֹלוּנטאַריזמוס, מאימפּרסיוניזמוס לאֶכּספּרסיוניזמוס, מסגנון־חיים סוציאלי־מוסרי לסגנון־חיים הירואי־אֶסתיטי. והרי סגנון החיים הסוציאלי־ מוסרי שרשיו בגרמניה קלושים מעודם, והדת הורגשה בה תמיד כיצירה ומלחמה, וסמל נצרוּתה היה לוּתר, איש מלחמה ואיש־אלוהים כאחד.

אולם כוחם של תעתועי־המלחמה ושכרונם בנפש העלם הער, הרגיש, האציל היה עד ארגיעה. עתה הוא יושב בברסלאו ולבו בפרייבורג ואגודת הסטודנטים החפשית שבה. הוא מעורר אותה במכתב (14 ספטמבר 1914) על סכנה גדולה – סכנת השוֹביניזם. הכוונה לאוניברסיטאות בגרמניה ששאפו לסגור את דלתותיהן בפני תלמידים, נתיני מדינות אויבות; הכוונה לפרופיסורים בגרמניה שהפסיקו יחסי־המדע עם אנגליה, צרפת, רוסיה. חשש הוא בו בכותב, שמא שיסויי־העתונות ישפיעו על נעילת שערי האוניברסיטאות בפני תלמידים שואפי־דעת. אין הוא מתנגד לתקנה כנגד יחידים או אגודות, אך הוא גוזר על הכללה, הפוגעת בייחוד בתלמידים נתיני רוסיה הלומדים בגרמניה והם ממתנגדי ממשלת ארצם, היא הממשלה שרצתה במלחמה, ובתלמידים נתיני אנגליה, מהם הרואים את גרמניה כמצפונה של אירופה וארץ המשוררים וההוגים.

עוד הוא מעורר את חבריו בפרייבורג למעשה־תגובה על שאיפת־החרם ההיא והנה רקטור האוניברסיטה בעירו – ושמו דווקא פּאכּס כלומר שלום – מכריז בנאומו, כי הוא מקווה, כי התלמידים בני ארצות אויבות־גרמניה האוניברסיטאות שבה תהיינה נעולות בפניהם גם אחרי המלחמה. אך הכרזה זו פוקחת עיניו, תחילה על פרי־המלחמה ואחר על המלחמה עצמה.

 

ד    🔗

מיפנה שחל ברוחו והשקפותיו בא על ביטויוֹ בחיבור קטן (19־17 מארס 1915), דו־שיח שבין שתי דמויות, יוהאנס, שעזב את ברית הנוער וחברו גיאורג. העוזב נשאל, האם לא חש בקרבו קול הקורא לו להעלות את האחדוּת המהותית שבו לאחדות דינאמית, לשלב את היחידיות שלו בכאוֹס של המאורעות ולהיבלע באחרים כדלי במים. הנשאל עונה, כי אם הקול הקורא המצווה לה ליחידיות שתטבע בכאוֹס של זולתה, הוא קולה של תאוות־האושר, הרי שניגוד־הסֵבר שבינו ובין השואל מתחדד כדי ניגוד־דעות. ולעניין עצם האושר, הריהו פּלאֶבּאֶי מדי משיוכל לתפוס את הרגע בקלותו המרפרפת וחוסר־משמעותו רב־החן, ואף ספק, אם יטעם באמת את אושר־ההבלעה הזאת בכאוֹס של זולתו, שכן אין הוא יכול להתגבר על השניות הנואלת שבין אני ואתה, ואֶרוס עצמו דומה כאלוהי המוות. על כך משיב השואל, כי הרצון למפעל, לעתיד לבוא הוא־הוא הקול הקורא וקריאתו היא למעשה. ואשר לאפשרות ההתגברות על השניות ההיא, הרי כשם שהריתמוס והמלוס מוצאים את עצמם באחדות־השיר, כן האני והלא־אני מוצאים את עצמם במפעל, וסיכום דברו, כי יותר משאנו בוחרים את הרגע, הרגע בוחר בנו.

לכאורה זו שיחה בין שני כיוונים, בין שתי השקפות, באמת זוהי שיחה של העלם הכותב עם עצמו ומה שמקופל בה במעורפל מנסה, אמנם בקושי, להתחוור במאמריו. ראשית, מאמרו (“אקאדעמישע בּלעטטער”, ברסלאו, 1 יולי 1915) על הלך־הרוח שהיה רווח בקרב בני־גילו וראה עצמו כמין שאיפה לגרמניות חדשה (נוידויטש). הוא בוחן שאיפה זו לאור הפּרוגנוזות לעמדתה העתידה של גרמניה. פרוגנוזות אלה היו כמיני מטבעות: חסד־השעה, זמן גדול, תעודות נעלות, חובות, חווייה חדשה, שינויי ערכין. והכותב צורר כל טובעי־המטבעות האלה בצרור אחד: נציגים בעלי כחש משולש, שכן הגרמניוּת החדשה שלהם פירושה: צלליות מבחינה פסיכולוגית ריאקציה מבחינה פסיכולוגית, תורעמנות מבחינה מוסרית, במסוכם: לא חדשה יותר, לא טובה יותר ולא גבוהה יותר. אבל כבר עבר הזמן של הניגודים: אמנם – אבל; אישי – ענייני; צורה – תוכן, כלומר עברה תקופת הריאקציה ונדרשים חיים, בגרות, רחבות, יכולת, מעשה. אם נבקש לעמוד על מיצויה של ההגדרה “ריאקציה”, נשמע כי היא נתפסת כהופעת־פוּברטט, כנסיון האימפוטנטיות לקיים את עצמה בכאוֹס; אם נבקש לעמוד על מיצויה של ההגדרה “מעשה”, נשמע דיבור על אירופּאיזציה של אירופה. כאן וכאן ביטויים שאינם מבוררים די צרכם, אך הם מלמדים אותנו, כי חל מיפנה דעות, תמורת־השקפות.

ברמזי המיפנה הזה והתמורה הזאת הרגישו אלה מבין חבריו, שלא רצו לא במיפנה ולא בתמורה כאחת. ג. קראמר, חייל שנפצע במלחמה. משיב לו בחריפות יתירה (שם, 19 יולי 1915). הוא פותח בהתקפה על חבר אחר, ששיבח ספר של ראֶנאֶ שיקאֶלה וכותב: “לעזאזל אותה עבודת האהבים, הארורה פי שלושה, לאומות זרות! לא – – אנו מוכרחים שוב ללמוד לשנוֹא! –לכו ותנו לרוסים את גליציה וקושטא, לאנגליה את מושבותינו היקרות, לצרפתים את כנסית־שטראסבורג, לגנבים את ים־האַדריה ואת פנינתנו בוֹצן. או אז תוכלו לבנות בשקט את גשריכם, או אז יהיה לכם שלום!” אחר פתיחה כזאת הוא פונה לצד אחר, פותח בגנוּת לשונו של המאמר, בגנוּת הגרמניוּת החדשה, מזכיר את מיטרידאטס ואיזה מורה בברסלאו שידע כ"ב לשונות ואומר: “אולי שנים אלה מסוגלים לתרגם את שפתו של מר שוֹטלנדר לשפת־המולדת הגרמנית האהובה שלנו, ונתענג גם אנו על רעיונותיו, המציצים לפעמים בחיישנות גמורה מבין השיטין מתוך עמעום־סביבתם לעולם השמש” ואחר הוא פונה אליו לאמור: “אני מייעצך, כי קודם שתשים בפיך את המלה “פּדגוגיה”, תלך ותעבוד כמה שנים בגני־ילדים, תבלה את כל ימי־חופשתך בין ילדים – – וגם אז אַל תדבר עדיין דבר על פּדגוגיה ואַל תכתוב מאמרים גרמניים־חדשים, אלא תעבוד בשקט עם ילדים ושכרך הרבה, ואחר שנים רבות של עבודה ללא ליאות תחוש משהו של פּדגוגיקה”. וכן הוא מייעץ לו שילך אל מי שהתלהב לספר של שיקלה וילכו שניהם מעבר לווֹגזים, כי “אנו אין אנו יכולים להשתמש באנשים כאלה, הם רק יקלקלו מה שהעם הגרמנים רכש בדם־אציליו”. וסיום דבריו: “בגרמניה העתידה אין מליצות אלא מעשים. היום אנו על סדר־היום, אנו לא נוותר לעולם, אנו נבקיע דרך לעצמנו לבדנו, ‘אנו הברברים הגרמנים’ ובתרועה אנו קוראים אל תוך העולם כגדודי־הסער שלנו באיפּרן: גרמניה, גרמניה מעל לכל בעולם!”.

שני הנתקפים משיבים – הראשון ואלטר רילה, כותב שהוא יודע כי הוא מיעוט בעם והאחרון ברנהרד שוֹטלנדר, כותב בעניין הוויכוח על שפתו וסגנונו, כי דרכו של הטיפוס הבורגני שהוא מחבב את צירוף־הרעיונות: לא מובן לי… בלתי־מובן… מליצת־דברים, והוא טיפוס שלא יהא בנותן־טעם בגרמניה העתידה לבוא. הוא ממשיך בביקורת הטיפוס הבורגני ואומר, כי לפי שאין בכוחו להיות בחינת אני והוא תלוי בכלליות, אינו מסוגל להשתחרר מן הקיים ולהעריכו. אשר להזמנה כי ילך מעבר לווֹגזים הוא אומר, כי אם באמת יריבו הוא על סדר־היום “ודאי שיהא רצוי לו שאני אֶנדוֹד לעם הרקדנים הקדום (הצרפתים) מעבר לווֹגזים. אם המלחמה תעלה את הבורגני – ואין זה מן הנמנע (ועיין אנגליה) הרי מר קראַמר על סדר־היום”. אולם ביטחה היא בו, כי זה לא יקום, כי מי שמקשיב לקולות הדור הצעיר (החוגים הרחבים יודעים רק את רומאֶן רולאַן) יודע, כי צרפת עודה צעירה, חרוצה, מוכשרה, והיא גם עמדה בפני צבאות גרמניה ועמידתה מחייבת יראת כבוד. והוא שואל שאלה גדולה: “האומנם על גרמניה העתידה להיות אימפריה בריטית – בהכרח גרועה יותר, לא־מוכשרת? אם כן, הרי רוסיה נלחמת מלחמת־קודש, רוסיה אשר משורריה והוגיה רואים בייחוד את גרמניה כארץ־החטאת המערבית, האנוכיוּת הקאפיטאליסטית והצמצום הנציונאליסטי!”

הוויכוח הזה גלומים בו גרעיני ויכוחים גדולים מהם, שסופם תהום דמים ושבו כבר נשמע חירוק־השיניים של שנאת ישראל. לאמור, אך שנה ומה גדולה התמורה – פג שכרון־הדמים ותחתיו נבלטת דמות־הכפל של שתי גרמניה, והימים מעמיקים את המחיצה שביניהן. ושוטלנדר הנה אנו רואים אותו משוטט בטיוליו – במיוחד הוא מתעכב, כמובן, בויקרסדוֹרף, שבה היה המוסד הנודע של וינקן – והנה אנו שומעים אותו בכינוס תנועת הסטודנטים החפשית שנתכנס בדרזדן (ספטמבר 1915). בנאומו הוא מבליט את חוסר־התואם שבין פעולת התנועה ובין תפקידי הזמן, ודורש לתמורה, שתבוא לא מן הארגומנטציה העיונית אלא מן האדם שהשתנה, מן הרמה החדשה. רק מי שמתקרב לעניינים מתוך מסירות נפש שומע את ציווּים. הוא מזכיר את שנת 1813 והבורשנשאַפטטים – אז היות־סטודנט פירושו היה להיות בן־הזמן, מניע ומונע, ואילו עתה הסטודנט אינו יסוד החיים הפוליטיים. תנועת הסטודנטים החפשית קמה כדמות־מחאה לדוגמטיות חדלת־הרוח וצידוק־הקיים הבורגני של הקורפורציה, אך מה ערך לכך, אם התנועה אינה מבינה, כי הכוחות שהיא נלחמת בהם, אסור לה לסוֹבלם בקרבה.

נאומו מוסבר יותר מתוך הדין־וחשבון שלו (נובמבר 1915), שבו הוא מותח ביקורת חריפה על דרכה של התנועה. מתוכה ראויות להדגשה כמה פיסקאות כגון: הכרח הוא להכריע אם עובדים לאלוהים או לממון, או: נייטראליות גמורה היא רק לאלוהים, אלוהי הראשית והאחרית, למוחלט, שאנו באים ממנו ובאים אליו, ואילו האדם המכריע לצד האדישות הנייטראלית מתייהר להיות אלוהים או אינו מכריע, על כל פנים הוא מתנכר למשמעותה של האישיות, שהיא אמצע בין אלוהים ושטן, בין עושר ועוני, בין חיה ואדם עליון. או: אין אנו רוצים להיות ללא־מפלגה, אך אנו מבקשים להמיר את מפלגות־הדעות לברית של שווי־פּאַתוֹס. או: ריבוי פנים היא לשון נקייה לחוסר־כיווּן, “מטרות” הוא לא מספר־רבים כי אם ניגוד ל“מטרה”, ועל מטרות מדבר מי שאינו יודע מטרה. בדברו על התנועה הוא חוזר ואומר, כי מבחינת השלילה היא מחאה לחוסר־החופש של הקורפוראטיזמוס הדוֹגמאַטי, ומבחינת החיוב שאיפה להאחדת־החיים (נגד חלוקה של הלכה ומעשה – אוניברסיטה ובית־קפה, אוניברסיטה ואולם־בחירות וכו') והשלטת־הרוח על הכל, מבחינת העומק היא סוציאלית ומפעמתה מגמת הסוציאליזמוס המהפכני, כפי שמבשרו גוסטאַב לאַנדאואֶר ובתפיסת המוסר של טוֹלסטוֹי. בעניין המלחמה הוא אומר עתה, כי היא מגלה עתה בטראגיקוֹמיקה אחרונה את המיכניזציה והבורז’וּאזיציה של חיי־הכלל, על אימת־הכחש ואפס־הנחמה שבהם (בכל עם ארבע חמישיות של האוכלוסיה לא רצו במלחמה והיא באה).

 

ה    🔗

בדין־וחשבון היו גם דרישות־למעשה: החדרת החיים הפוליטיים ברוח אקדמאית, ביטול הגבלת הלימודים לבני חוץ־לארץ במכללות גרמניה, ביטול החוקה הדיסציפּלינארית. ואמנם, עד מהרה נראה אותו לוחם ברוח הדרישות האלה, בייחוד עם השערוריה שנתגלעה בימים ההם – גירושו של אֶרנסט יואל, מראשי תנועת הנוער ומורי־הלכותיה, ממכללת ברלין. במכתב (29 נובמבר 1915) החתום בידי גייגר, הוֹדאֶן, מוהר ושוטלנדר מובעת מחאה על הגירוש הזה, שהם רואים בו הרחקת איש הקרוב לאוניברסיטה קירבה נלבבה. הביקורת, אשר בגללה גורש, –ביקורת על תהלוכת־לפידים לכבוד מלכה אורחת, – לא היתה של סאטיריקון, הכרחיותה טבועה באהבה ויראת־כבוד וברצון טהרה וחומרה של חיים אקדמאיים. ואשר לועד הסטודנטים הכללי – בעניני כלכלה ושלטון הרי אין חבריו מסוגלים כל עיקר, ובעניני רוח הרי כל הכרעת־רוב היא חסרת־שחר כשם שכל פשרה היא כבדת־חטא. ענין התהלוכה ההיא מגמותיה פוליטיות, על כל פנים תוצאותיה פוליטיות והועד הכללי שנתן ידו לה עבר תחום־סמכותו הטבוע במיבנה שלו. “גם אנו – כותבים החתומים – מכירים את קיומה של גרמניה כהכרח אחרון, כלומר כמציאות, המשייכת אותנו לעצמה לא מבחינה חיצונית אלא תופסת אותנו בפנימיותנו ומכריעה על מעשינו”. אך אין הם יכולים להתעלם מכך, כי הפגנה זו היה בה חוסר אחריות פוליטית, שהרי היתה עשויה לסבך מדינה נייטראלית, שעל־כן תנועת הסטודנטים החפשית פרשה מכל ההכנות לתהלוכה ומן התהלוכה עצמה.

מתוך מכתבו של שוטלנדר לאמו (28 נובמבר 1915) אנו למדים על הרקע העמוק יותר של התנהגותו: העיקר היה לו לא ההכרה החוקית של אֶרנסט יואל, אלא הריסת־הקרישות, אפס־החיים, חוסר הרוח, המפלצתיות של הנציגות. הוא מתאר בפרטות את השיחה עם רקטור־האוניברסיטה, מגדולי חוקרי תרבות יון ולשונה, אולריך לבית וילאמוביץ־מלנדורף. היא נמשכה שלושת רבעי שעה וביחוד דיבר הוא, שוטלנדר. תחילה נקראה האגרת הנזכרת, שנתחברה על ידו (רק אילו ביטויים נוסחו בידי מוהר) ואחר נשמעה תשובת וילאמוביץ. הוא הפריד בחריפות בין אגודת הסטודנטים החופשית, שנהגו כהלכה וגם עתה הם אהודים עליו, ובין הצורה שבה כתב יואל, כשם שהפריד בין עצמו כרקטוֹר ובין עצמו כוילאמוביץ בנוסח: הרקטור מקבל לכלל דעתו וכו‘, וילאמוביץ יש לו הבנה וכו’. בהמשך ההידיינות בא לידי התפרצויות שהמשלחת דחתה אותן בנימוס, תחילה האשים באנטילאומיות ואחר חזר בו מהאשמתו, ערער ערעורים והופרכו. באחרונה העלה ערעור קשה: לא בלבד מאמר הביקורת של יואל הכריע על הגזירה, אלא מה שהיה מחפה בשמו על כתיבתו של האנס בליהר (גם הוא מראשי תנועת הנוער ואחר אנטישמי מובהק) שהוא קראָה בשם “חזיריות הומוסכסואליות” (הוא חיבר ספר על תפקיד חברת־הגברים). אך כלל־התנהגותו היה בפיקחות, בחופש ובעדינות, התנהגות נאורה, כמעט אקדימית. “אנו בטוחים, כי כמעט שאין למצוא אחר, שיכול היה להעמיד כנגדנו עצמה רוחנית דומה”.

מתוך התפעלותו זאת מובן כי הוא, שוטלנדר, בבואו לדון בענין השיחה הזאת בישיבה שהשתתפו בה ברויאֶר, לאנדאואֶר, בּוּבּר, בליהר, דרש להפריד בפרשת וילאמוביץ בין האיש ובין שיטתו, התנגד להעברת ההידיינות אל העתונות היומית ודרש לסדרה בדרך כבוד, עניינוּת והחלטיוּת. מעניין, כי אותו יום ויום קודם אירעו לו שני מאורעות קטנים אך משונים. האחד: הוא הלך ליער והנה פגש בו אלפרד קאֶֶר ושאל אותו שאלה בפנותו אליו לאמור: “מר יואל, שמא אתה יודע את הדרך לרכבת?” האחר: במקרה קרא אתמול באפלטון לאמור: צריך (בשביל הטובים ביותר) כפיי ואמצעי־עונש, אם הם רוצים לשלוט.

ולענין וילאמוביץ ובליהר ראוי שנדע כי שוטלנדר כתב בפרשה זו, בהופיע חיבורו של בליהר (“אולריך לבית וילאמוביץ והרוח הגרמנית 1871־1915”) שבו הוא מתקיף את המלומד המפורסם מתוך כוונה להרוס ערכו וחשיבותו. הרצאותיו נגדרות כחסרות טוב־לב ורוח חפשית ואנושיות, תכונות שהיו מצויות בבלשנים ישנים “יבשים”; בהשקפותיו בולט הרילטיביזמוס הפילולוגי העולה בד בבד עם ירידת הסולידריות האירופית ושקיעתה; בשלטונו חדלה האוניברסיטה מהיות סמכות רוחנית כהיותה בימי פיכטה. המעשה הראשון שלו: ביטול “הולדת הטראגדיה היונית” של ניטשה (היה אז פרופיסור צעיר בבאזל) על־ידי רשימה של טעויות פילולוגיות והוא דבר המעיד על חוסר עמוק של הרגשת־ערך וערך־עצמו; המעשה האחרון שלו: הרחקת ארנסט יואל מכתלי האוניברסיטה, הגדרת האנטיפמיניזמוס של בליהר כחזירות הומוסכסוּאלית, החשדת האנרכיזמוס של לאנדואר. שוטלנדר מודה בערך העיקרוני של החיבור וכל ביקרתו מצטמצמת על ציון מוזריות קטנות.

עינינו הרואות, כי הוא יושב עתה בברלין וגם במכללתה הוא לומד באינטנסיביות: אפלטון, קאנט, שופנהאואר. בעניין מוריו הוא מעיר כי לשמוע את קאסירר, קשה לו עוד יותר מאשר לעקוב את גוטמן, שכן הוא מדבר כלאחר־אוזן, אך ודאי המחזור שלו חשוב מכל מה שהוא שומע. עם זאת אינו חוסך ממנו הערת ביקורת ואומר: “אני חשדן לגבי אנשים העוסקים בתולדות הפסיכולוגיה וכדומה ולגבי אלה המדברים על החופש לא כעל ציור אלא כעל מציאות”. אבל מרכז התעניינותו נעתק והולך מן הספר אל החיים. הנה הוא נכנס למערכה קטנה – הוא שולח מכתב (20 במארס 1916) לאחד הפרופיסורים שלו בעניין חובת־הצבא של הנוער והוא מציין בו, כי בכל בתי־הספר נשמעת פאטריוטיות זולה ביותר – תשעים אחוזים הולכים בתלם הרשמי ואך עשרה אחוזים שמרו על חיותם, ביקורתם ואנושיותם, והבודדים האלה חייבים למצוא זה את זה ומשימצאו, עליהם להזעיק גם אחרים. והנה הוא נכנס למערכה גדולה יותר – הפרשה הנודעת של הפאציפיסטן פרופיסור פרידריך וילהלם פרסטר. במאמר (“נויע האָכשולע”, 26 יולי 1916) הוא בא להגיב על הודעתו של הדיקן במכללת מינכן נגד פרסטר ודעותיו שהביע ב“פרידאֶנסוואַרטאֶ”. דברי פרסטר כבר עוררו עתוני גרמניה להרעיש אותה ברוב דברים על בגידה במולדת, אך דרכם של עתונים אין בה כדי להתמיה, מה שאין כן הפרופיסורים שלא נמצא בהם מי שיעֵז לחזור בו מחתימת־המחאה שלו. הרי במעשה זה העידו כי הופיעו בחינת מעמד, הרואה עצמו מחוייב בסולידריות, כלומר אינם שונים משל מעמד סנדלרים או פקידי דואר ורואים עצמם בחינת פקידים חרוצים ומסורים של הממשלה. המקרה הזה מעמידנו על כך, שאין זו אמת, כי החופש המובטח בחוקה, חופש החקירה המדעית, קיים באוניברסיטאות, ואין זו אמת, כי השלטונות האקדימיים הם מבחינה פוליטית נייטראליים. אדרבא, הם מגבילים את חופש העבודה הפוליטית על־ידי דוגמות פוליטיות ושעל כן אנשי־רוח אינם יכולים לפעול באוניברסיטאות אלא בניגוד לייעודם האמיתי. כי איש־הרוח הוא ראשית־כל חפשי מדעות קדומות, הוא טורח להכיר, להיוודע מה האמת לאמיתה, שכן רוח אינה חריפות אלא פאַתוס, מסירות מוחלטת לממשי. ואילו בתי־הספר הם מוסדי החברה המחייבת את מדינת השלטון ההיסטורית, שכוחה הברוטאלי מבקש עתה דרך לעצמו בעזרת עמל המדע והרוח ותוצאותיו. ואין הרוח מחוייבת בהכרת מדינת השלטון הזאת ומגמותיה, ואדרבה, היא שואפת להרחבתה של המדינה לגוף אירופי־תיכוני גדול, שיהא מבוסס על יסוד משטר שלום, בניגוד לדוגמה המסוּנוורת של מעצמה הבנוייה על מדינה לאומית. הכותב רואה כסמל לעצמו את האידיאה של הפדרציה הגדולה, הפותחת אפקים רחבים יותר להתלהבות ולפי שעה הוא קורא להילחם במגיפת־הז’ורנאליזמוס האשמה גם בפריצת המלחמה גם בהארכתה, והיא גם אשמת העתונות הקרוייה מתקדמת וליבראלית. אין הוא, הכותב, תמים־דעים בכל עם הפרופיסור המוחרם – פרסטר מצפה לקצה של האנרכיה שיבוא מחידושו של העולם הנוצרי הקתולי, ואילו הוא אינו מאמין בשיבה לקתוליות ואף אינו סבור, כי ההתחדשות הפוליטית מצריכה תהפוכה דתית, לדעתו די לעורר את חושיותנו העזה והרגשיה, לעודד את חוש־הצדק אשר בנו. בסיום דבריו הוא חוזר לעניין האוניברסיטאות וקובע שאין הן אלא מוסדות הבורגנות ועל־כן אין בהם מקום לחופש ולרוח.

כאות למלחמתו לחופש הוא גם כרוז שלו נגד בית הדין שגזר עונש על תלמיד מתוך נימוק, כי השקפות סוציאליסטיות־ראדיקליות יש בהן סכנה של גרם־עזובה מוסרית. פסק־דין זה נגדר כתעודה של שיפוט מפלגתי ומעמדי והנוער חייב להכיר משמעותו: מחייבים את הנוער בשם “חובה” למסור את חייו על משטר, שאין הוא אחראי לקיומו ואין הוא שותף בעיצובו; כופים את הנוער להרוג נוער שכמותו. עליו להתגבר על הפחד מפני המחשבה ולהכיר את הקשיחות והשממה והייאוש הקרויים “מולדת” ולהתלכד לברית נוער חפשית, החסרה בגרמניה ואשר הקריאה לה היא מתפקידו של הכרוז הזה. היא גם תדע לעורר תנועת מחאה ראוייה כנגד השרירות המגדירה השקפה פוליטית כפגם מוסרי. הלא דבר הוא, הנוער אשר בהיותו בן שמונה־עשרה נמצא חייב וכשר למלחמה, אך אינו זכאי לחופש־מצפון ופעילות.

 

ו    🔗

המשך התפתחותו נראית לנו באכסניה של תורה שבא אליה עתה – בהיידלברג. והיא התפתחות שבה מצטללים והולכים שני קווי־יסוד: את האחד כבר ראינו רמזיו – יסוד הסוציאליזמוס, את האחר נראה גילויו אך עתה – יסוד הציונות. כבר ראינו פגישה עם בוּבר, עתה נראה פגישות נוספות, הידוק קשרים ויחסים – ממכתב (1 יוני 1917) נשמע, כי לפני ימים אחדים הלך אל בובר ושוחח עמו בארוכה והשיחה היתה לו כחיזוק כפול, ובייחוד נרשם מאישיותו (“הוא אדם נהדר, בעל חוש מציאות אמיתי”). ובהיידלברג גופה נמצאה חבורת תלמידים ציונים (מהם ששמותיהם נודעו בתנועת הנוער הציונית ובעליה השלישית, מהם הפעילים עתה בארצנו) והוא מונאם אחד אחד – (קאופמן וליאו רוזנבליט בוכהולץ ומכס הירש, טריפוס, ליסאואר, ויסמן, קצנשטיין וסאלומון) – ובייחוד הוא מפלה לטובה את זלצמן (הוא ד"ר מלחי היושב עמנו) ורואה בו בלבד לב חדש ורוח חדשה, מתוך שנתחנך בארץ־ישראל והוא בן־בית בה מבחינה חיונית ורוחנית. מתוך המכתב אנו למדים גם על התעניינותו של הכותב בפובליציסטיקה הציונית (משבח מאמר זיגפריד ברנפלד ב“יוּדע” של בובר) ובפרובלימטיקה היהודית (עומד לעשות עבודה על "גרמניות ויהדות) של הרמן כהן). מעניינת היא ביקורתו על חיי אגודת הסטודנטים היהודים מבחינת הציונות: “מי שאינו מצומד לארץ־ישראל הרי האוירה של האגודה הזאת היא לו סכנה, כי אין הוא חי את שלימות אמונתו ועשייתו, המסקנה מורחקת למרחק מעומעם למדי ומולידה בנקל אווירה של פיקציות ועיונים מחזיקי־טובה־לעצמם; חסר המבחן. וכן נראית לי ההצטמצמות של ההתעניינות על שאלות יהודיות לא־אמיתית בתוכה והיא מוסברת רק מתוך הנרפּוּת”. דברים מעטים אלה מגלים לנו, כי האיש לא היה עשו,י להשלים לציונות המפרידה בין תכנית וחיים, בין אמירה ועשייה – אמונה צריך לחיותה, מסקנה צריך לקיימה. לאמור, לפנינו רמז ברור לאותה דרך מחשבה והלך־רוח שהביאו בהכרח לידי חלוציות, עליה.

גם פה מערכת לימודיו מגוונת ועיקרה שיעורי ריקרט (ביקורת כוח השופט), וואלדבּרג (גיתה הצעיר), דריש, אויקן ובייחוד לדרר (הון וריבית הון). פעמים הוא יוצא עם חבריו הציונים (בוּנדסברידר) לטיולים; בביתו הוא משתעשע עם בעלי חיים אם כלב (“כלבנו הוא בעל מזג נוח למופת ושקט בל־ימוט ומסתפק במועט”), אם חתול (“בעל כיוון עצמי ומעניין ביותר”) ושלומם הוא עניין מכתביו לאמו. מה שאין כן במכתביו לידידיו, בייחוד פרנץ מאיר, אשר לו יודיע הרהוריו על תנועות הנוער הציוניות – בייחוד על הניגודים שבין “בלאו ווייס” ובין ק. י. פ. (קארטל יידישער פרבּינדונגן). דרך הומור יאמר (31 אוגוסט 1917): “האדם יוצא לאור העולם וכו' או בבואו אל בלאו־ווייס או בבואו לק. י. פ., אך אי אפשר לו שייוולד פעמיים, שעל כן אין איש בלאו־וייס יכול לראות את ק. י. פ. כהרחבת חוג־חייו”. הוא דורש לרוח אחת שתפעם את שתי ההסתדרויות, פה ופה צריך ויתור על איזו רומנטיקה, על בולמוס־חווייה על חיקוי האחרים (בלשונו: גויישע בּוּנדעס־בּרידערליכקייט), על נע־ונדיות חסרת תכלית ועל "ריפורמת־חיים שאינה יוצאת למעשה “מגדר הצורות ההיקפיות ונשארת חסרת־ביטחה וחדלת־סגנון מתוך שאינה נצמחת כפרי חידוש הלב”. חיצי ביקרתו מכוונים לנוחיות הרכרכה המחזיקה טובה לעצמה והוא דורש עקירתה, כדי לפנות מקום “לדחיפה לגדלות, לקדושת עתיד יהודי ואנושי”. הסיסמה היא: חיים יהודיים פעילים.

משאר סעיפי־ביקרתו ראוי לציין דבריו על ותיקי אגודות הסטודנטים: הם ציונים פוליטיים שיש להם דעה אך אין בהם דעת; וכן התנגדותו לדו־קרב (סטיספקציה) שהוא רואה בו התבוללות לא־מוצדקת (“האנטישמיות על הדוגמות שלה נראית לנו, כנוסח פינסקר, כפסיכוזה העוברת בירושה, נמצא שמבחינה יונקרית לא תיוחס לנו הרגשת כבוד. הרגשת כבוד זו היא ניגוד גמור לאהבת הזולת, שהיא טובה יותר, נבונה יותר ולנו טבעית יותר”). ומן העניין להעיר, מה היתה עמדתו בוויכוח שהתגלע בימים ההם בציונות גרמניה, הוא הוויכוח בין קורט בלוּמנפלד ובין ג. קרוינקר. הוא כותב, כי הוא זמן קצר מדי בקארטל שתהיה לו עמדה ברורה, אך אפשר וקרויאנקר צודק בכל, אולם היוצר, הפורה הוא בלומנפלד ושעל כן כל הצדק לצדו. “מי שיוצר נגזר עליו צמצום” והוא מביא כהארה לדבריו מעשה בעל־אלף־הרגליים (בסיפור של מיירינק) שאינו יכול לזוז משנשאל אם הוא מניע תחילה רגל ראשונה או רגל שלוש מאות שבעים ושש.

הוא גם פועל מחוצה לעיר־לימודו וכן הוא נותן קורס במאנהיים למדריכי בלאו־ווייס, מכין הרצאות על תולדות הציונות (על משה הס) ולומד עברית, ומורו הוא בן־נתן (לימים כלכלן) שבא מארץ־ישראל ללמוד במכללת היידלברג. איך נשתלבו לו הציונות שלו והפאציפיזם שלו אין ללמוד משיורי־עזבונו, אך רוח אחת היא שפעמה בו את שני התחומים, שנגלו למעשה כתחומי־עשייה נפרדים. והפּאציפיזם שלו מתגבר והולך והוא מביאו תחילה לברית הפּאציפיסטית “נויאֶס פאטערלאנד” (מולדת חדשה) ואחר כך לתנועה הסוציאליסטית (המעבר הוא חבורת אֶרנסט טוֹלר. וגם יד האהבה באמצע – נערה נוצריה, בת פרוליטארים, פאציפיסטית נלהבת ומלהיבה. לימים, בבוא השלטונות לפרק את החבורה, הם מפרידים ביניהם: היא הורשתה לנסוע למוסד הנודע באודנוואלד בתנאי שלא תצא מתוכו והוא נשלח למבצר על גבול שווייץ. אהבה זו היתה לו מקור־חיבוטים גם מבחינה יהודית – (כנושא כהונה בק. י. פ. לא יכול לשאת אותה לאשה והניח כהונתו). התמורה שחלה באפיו ומנהגו בלטה גם במה שהאיש הסגור, כבד־הדיבור נעשה פתוח ובטוח, מתווכח בחריפות ובמהירות (מפי בן־נתן נודע לנו על ויכוחים כאלה, בייחוד עם מורו לדרר). עד כמה נתחדדה לו עמדתו הפאציפיסטית אנו למדים מתוך תגובתו (10נובמבר 1917) לכרוז של מפלגת המולדת הגרמנית. התגובה הזאת מנוסחת ככרוז־שכנגד שכך כלל־עניינו: אם אותה מפלגה, הקוראת את הכל להתרכז סביבה, סבורה כי עיקר־העיקרים הוא קיומו של העם הגרמני ועמדת שלטונו, הרי אין אלה אלא מלים ללא מציאות מאחוריהן. שאלה היא: הריגת הגברים הבריאים, הריסת משפחות, התמוטטות גופם של נשים וצעירים, רווחי־רגע חסרי־תכנית, התפרעות והתבהמות, כתוצאת חיים חדלי טעם אלה – על שום מה? והתשובה היא: על שום שהשלטון שבידי מדינת־הצבא כופה אותם לכך. כפייה זו יש מעוניינים בה והם מקבלי הרנטה, ספקי־הצבא ושאר פועלי־אָון למיניהם. והדיקטטורה של מצב־חירום נוטלת מידי קרבנות־הכפייה, המוני־העם, כל אפשרות של התערבות פעילה וכל רצון של חשיבה אחראית, “אנו יודעים כי בפני האלוהים והמוות, בפני האֵם והאהובה, בנוף ובעבודה, הננו כולנו בני־אדם אנושיים; שהרי הרוח אינו יודע עמודי־גבולות, כי הרוח באשר יופיע, הוא מובן ואינו אַלים, האהבה לעם היא אהבה יוצרת, רבת־עזרה ומשפעת־אושר לכוחות־הרוח הטובים. ואנו מתקוממים על כי בני־האדם הממשיים האלה על תודעתם הממשית, הנבונה והמוסרית נאנסים לפעול בניגוד לדעתם הברורה האומרת להם: אַל תרצח!” מי שכוֹרת שלום בכל הוא המנצח היחידי, כי הוא משתחרר מן האונס של מלים חלות־תוכן. הכרוז מסתמך על ברטראנד ראסל ופרסטר ומסיים בקריאה לברית הרוח נגד השגעון.

כבני ברית מבוקשים הם, כמובן, הסופרים אשר בתוך מערבולת־הדמים נלחמו לשלום. ולא ייפלא, איפוא, כי נתעורר לימים לכתוב על המחזה הנודע של סטיפאן צווייג “ירמיהו”. ראשית הוא מעיד על עצם־ההעזה לתאר כמו דמות, שכולנו רגילים לראותה דיוקן־אב של מאַרטיריום נבואי. הקול, הבוקע מתוך המחזה, נשמע לו חזק במקהלת הקולות הקטנה (אנדריאס לאצקו: בני־אדם במלחמה, ליאונארד פראנק: האדם הוא טוב, אנרי בּארבּיס: האש). עיקר המחזה נראה לו גם בעצם דמות הנביא, נושא רוח הקודש, שאינו נפלא לאלוהיו אלא חי בו, גם בתורותיו המתפרשות בחינת סיסמאות (לא אלוהים עושה מלחמות כי אם בני אדם; אין מלחמה קדושה, אין מוות קדוש. קדושים הם החיים בלבד). הוא רואה לציין כי הצנזורה הבינה את עומקה וכוחה המוסרי של שירת־המחזה הזה והתירה פירסומה והוא מקווה, כי לא בלבד בציריך אלא גם בגרמניה תורשה הצגתו. אך פיקפוק הוא בו, אם יש שחקן, שיוכל לעצב דמותו של ירמיהו, כלומר אם יש מי שכוחו עמו לוותר על אָפיו, כדי להיות אהבה יוצרת וכוללת הכל.

ביקורת המלחמה מביאתו לידי ביקורת הפוליטיקה ומבחינה זו מעניינת חליפת המכתבים שבינו ובין פרופיסור אחד בטיוטת עזבונו לא פורש שמו של הפרופסור, אך מכמה פרטים מסתבר, כי לא היה זה קוטל קנים, אלא אחד הגדולים – מס ואֶבּר). המכתב אליו (1 דצמבר 1917) פותח בהגבה על אמירת הפרופיסור, כי אי אפשר בדרשת־ההר (שבברית החדשה) לעשות פוליטיקה. גם הכותב יודע, כי אין לאחד שניים אלה, אלא שהפרופיסור חייב היה להכיר, כי מדינה ומדיניות אינן אלא אמונה תפלה, שהפיקטיביות שבה העלתה הופעה פאראדוכסאלית כזאת, כמלחמת־העולם הזאת. כי גם הפוליטיקה, הקרוייה טובה, משמשת את המדינה הסוּברנית, הווה אומר: שלטון לא־חי, שרירותי, אלים. שהרי התרופה שבידי הפרופיסור, הפארלמנטאריסמוס, אינה אלא אמונה תפלה חדשה, קצת אופורטונית יותר וקצת מותאמת יותר לזמן. הכותב מנסה גם לרמוז לדוגמה של השתחררות מאותה אמונה תפלה – הצבא הרוסי, שאמרו עליו כי הוא צבא־ברברים, נתגלה עתה כמבין את המהפכה, ונמצא כי בעם הרוסי נתגלתה האנושיות. ואשר לנבואותיו של הפרופיסור, כי אחרי המלחמה תתגברנה התנועות הסינדיקאליסטיות, האנרכיסטיות, אנטי־מיליטאריסטיות, הרי הוא, הכותב, מעיר: הן אמנם תתגברנה, אך לא כמקרה כי אם כתוצאת־כוחה של תודעת־ממשות חדשה. והפרופיסור תחת שיבין את הכוח הזה מציע נגדו מכונות ירייה, שהרי אינו מאמין ביכולת שלטונם של ההמונים. המכתב מסיים בהבעת האמונה בהבנה שבין בני האדם (שהרי אין לנו ידיעה אחרת על אדם מאשר על עצמנו).

מכתב זה גרר אחריו תשובת הפרופיסור ועיקרה דחייה. באה איפוא תשובה לתשובה (12 דצמבר 1917) והרי פיסקאות מתוכה: “האדם מוזר לעצמו נוכח פני אפשרויותיו שלא נמלאו. אין לקבוע עד כמה אנו נושאים את גורלנו, עד כמה אנו יוצרים אותו. אך התרה, ביטול, תמורה הם בגדר האפשר. הניגוד שבינינו סוגו הוא כזה, שאין להתגבר עליו על־ידי הוראה אלא על־ידי הכרעה”. “ואפשר מה שאני קורא הכרעה גם הוא גורל. ועם זאת אינני מאמין בגורל. אדם הוא תמיד שונה יותר מכפי שהנהו ונעלה על עצמו לאין חקר”. “אתה תזכה לקוראים אניני־דעת, אך איש לא יתמכר למענך, כי אין אתה מאיר איש, אין אתה מחלצו מדעות קדומות ואין אתה מראה לו מציאות”. “ודאי אתה דורש, כי מי שדוחה את כל הבסיס הפוליטי, יהא עקיב ולא ייהנה מתוצאותיו, כמו טולסטוי. דבר זה ייעשה, כפי האפשר, כלומר במידה שאין זה מביא לאי־אנושיות, להתבדלות ולאינוס דוקטרינארי של חיי הזולת”.

 

ז    🔗

היכרנו, איפוא, דרך־בישולו של האיש והשקפותיו והן נתחזקו, כאמור, בחבורה של “מולדת חדשה” והביאוהו למחוז הסוציאליזמוס. מתקופת־מעבר מכרעת זו שבין אחרית ימי המלחמה וראשית ימי המהפכה שלאחריה לא נתקיימו עדויות־שבכתב בעזבונו, זולת מעט קטעי־מכתבים לאמו, וחטיבת העדות היחידה היא ספק קטע מכתב ספק קטע יומן שמתוכו (6 ספטמבר 1918) אנו שומעים כי קיבל מכתב מאת בובר המעוררו לתת ידו לספר על ארץ־ישראל, אך ידיעותיו בצורות המשק ותנאיו בכלל, ולגבי ארץ־ישראל בפרט, מועטות, עד שיהא אנוס להעתיק משל אחרים. הוא מנסח גם בקצת שרטוטים, למשל: על ארץ־ישראל לתת לנו סידור חדש של החיים החמריים, על ידי חלוקת עבודה וצבירת ההון הבנוייה עליה. או: אי־אפשר לשחק רובינזוֹן, לא כל שכן בארץ־ישראל, שאינה רשאית להיות ישוב סגור, אלא חייבת להיות תמיד פתוחה לפני המהגרים או: גם התיישבות ארץ־ישראל אינה מעשה יוצר, מוחלט, אלא קשורה קשר חמרי בל־יינתק, שאינו מרשה כנראה בניין ראדיקאלי חדש של החיים הכלכליים. או: הכל חייבים לעבוד.

אך ארץ־ישראל ומהפכת־בניינה רחוקות. ואילו גרמניה ובניין־מהפכתה קרובים. והוא מתמכר לקרוב ועד־מהרה אנו רואים אותו בתוך־תוכה של הפעולה המהפכנית. הוא יושב בעיר־מולדתו ופועל תחילה באגודת הסטוּדנטים הסוציאליסטים שבּה. מטעמה הוא מחבר כרוז שנדפס ונתפשט ברבים (ינואר 1919) שמו בן־מלה אחת וסימן קריאה לאחריה: “סכנה!” ומה הסכנה, עניין גיוס מתנדבים למשמר־הגבול (אוֹסט), שהיה כנודע מכווָן כנגד רוסיה ובו נתלכדו יסודות־הריאקציה וממנו נטווּ אחר־כך חוטים לכל מיני התנקשויות, והיא גם בנבטי הנאציות. הכרוז שואל על מה, בעצם, מבקש משמר זה להגן: “כלום אין אתם רואים, כי מדינות־ההסכמה ברום־כוחן רואות עצמן מחויבות להפסיק מערכתן כנגד רוסיה ולהכיר בברית המועצות? וכלום הן עושות זאת בלב קל?” ואם כוונת משמר הגבול היא התנגדות לבּולשביזם “או אז אתם צריכים להחדיר עצמכם בכוחות־יסוד הזכים, העזים ביותר. כי רק אם מדריככם רעיון קדוש, אתם נעלים על הבּולשביזם. האם מדריככם רעיון כזה?” אתם מדמים להלחם למולדת ולתרבות? אנו שואלים אתכם: איך אפשר ותרבות ממשית תחרב על־ידי אויב?" והוא מנתח את עצם המושג של תרבות מערב־אירופה ומראה אפסותו. ההשכלה והנעורים הם זכויות־בכורה של המעמד השליט ואילו רוסיה נעלה על המערב במה שמצאה בקרבה את הכוח לתהפוכה. הכרוז מכוּון גם למשוך את הנוער, העלול להילכד לתעמולת הגיוס הזאת, לצד הסוציאליזמוס ולשם כך באה בו ההסברה (שמתוכה נשמע גם כמין וידוי־סתר של המחבר בן־האמידים): לפּרולטאריוֹן שייך לא בלבד מי שנולד תוך תנאים פרולטאריים אלא כל אחד ואחד, המעמיד את עצמו לשירוּת עבודה המועילה לציבור וחי בו הרצון המוחלט להשתחרר מן המשטר הקאפּיטאליסטי.

הכרוז נולד מתוך אמונה במהפכה קרובה והוא גם רואה גילויי מהפכנות על כל סביביו: איטליה גדוּשת־מרץ ואינה צריכה אלא דחיפה קלה; צרפת עריה במצב של חירום ובמפלגתה הסוציאליסטית ניצחה האופוזיציה נגד רנוֹדל; אמריקה ואנגליה שטופות שביתות מקיפות; בספרד ובשווייץ ניצחו האגפים הסוצאליסטיים־ראדיקליים, כללו של דבר: שקיעתו של הקאפיטליזם קרובה ומוכרחת. ולעניין הבולשביזם הריהו משהו יותר מהעתקת שיטות רוסיות על תנאים מערביים, הוא־הוא הסוציאליזם המרכסיסטי העקיב. ואשר לטירור ההכרחי, הרי אין להעלים כי הוא נורא, אך גם אלה המבקשים לגייס צבא אנטיבולשביסטי, דרכם דרך טירור, והם מבקשים להטיף אהבה ובינה על־ידי תותחים. שהרי, בעצם, אין אותו צבא אנטיבולשביסטי אלא התלכדות כל רוחות הטירור המיליטאריסטי. ואם אלה הקוראים להתנדבות למשמר־הגבול מתכוננים באמת להגנת העם, הרי אין אלא הגנה אחת: השלמת־המהפכה.

עתה, ממרחק הימים, ידענו עד כמה אמונה שהיתה בו באיש הצעיר והנלהב לא נתקיימה. הרי עתה ידענו מה עלתה לכל אותה ההתנחשלות המהפכנית, החל באיטליה שגודש מרצה לא היה צריך אלא דחיפה קלה והיא אמנם ניתנה והוליכתה לפאשיזם וכלה בספרד ואחריתה, ועם זאת אפשר והדין היה עם האיש הצעיר שראה מה שראה ואיך שראה – כי השעה ההיא אחת השעות המעטות שבהם גלומה אפשרות הברירה, לאמור שעת פרשת־דרכים, שעת סיטואציה שהכרעתה תלויה בנושא. והרי בעצם הימים, שבהם נתחבר אותו כרוז, ניתנה בבירת גרמניה התראה גדולה – רציחת ליבּקנכט ולוכסמבורג – ואשר עיניים לו ראה, כי כפות המאזניים של גורל גרמניה מתנודדות והולכות. מה תימה אם האיש הצעיר, שהיתה בו סערת הימים ומאורעותיהם, מתייצב בנקודת־בערתם. הוא, הבודדיסטן מלפני שלשום, הסטודנט החפשי משלשום, הפאציפיסטן מתמול, הסוציאליסטן מהיום, כל מעייניו עתה במציאותה של גרמניה ובמלחמה למשטר שבה. מחשבתו שנשפעה תחילה מדרכו של גוסטאב לנדאוּאר נשפעה אחר־כך מדרכה של רוזה לוּכּסמבּוּרג – והצד השווה של כפל־ההשפעות – המהפכנות.

ראשו ורובו במפלגתו, בעתונו. ביום קבורתה של רוזה לוכסמבורג הוא מפרסם כרוז לפרוליטארים (“שלזישה ארבייטרצייטונג”, 13 יוני 1919) לבארם על שום מה נרצחה: “על שום שלא סבלה עימעום וטישטוש אלא חשבה את מחשבתה עד תומה ונהגה כובד ראש בהכרתה. היא היתה קרובה לכל חי באהבה עמוקה, הגנה על החיים וטיפחתם גם בבעל חי ובצמח. אכן, הולמים אותה הדברים שגוסטאב לנדאואֶר אמר על לוחמי־הקרבות האחרים של האנושיות: היא נפלה כיחידה נגד המונים ובעד האנושות”.

כרוז אחר פונה אל הפועלים בשאלה: התראו את הסכנה? סכנה זו נראית לו באגף הימין של תנועת הסוציאליזמוס. בעוד הריאקציה אינה מבחינה בין סוציאליסטים ממחנה הרוב ובין הסוציאליסטים ממחנה המיעוט (בלתי־תלויים, קומוניסטים), בא גוסטאב נוסקה, מראשי הסוציאלדימוקרטיה, מחמיר את מצב־החירום בברלין, אוסר אסיפות של חברי ק. פ. ד. (מפלגה קומוניסטית בגרמניה) ואו. ס. פ. ד. (מפלגה סוציאלית בלתי־תלויה בגרמניה) ומפריע אפילו אסיפות של מרכז איחוד הסוציאלדימוקרטיה. אפיינית היא הפיסקה: “כל מאבק קדוש מחייב שנאה, שנאה קדושה, נוקבת וללא חומלה לשטן המשולש: חוסר־מוח, חוסר־לב, אלימות”.

ההתעצמות הזאת בולטת באחד ממאמריו (“חשבון צדק”) הדן בשאלת־שעה (ניסוח התנאים של כניסת סיעת הסוציאליסטים הבלתי־תלויים לממשלה) ודיונו חורג ממסגרתה ומתרחב לעיקרונו של דבר. סוציאליסט – יאמר – לא חשוב בעיניו מעט יותר או מעט פחות ריפורמות, שכן כל סוציאליסט עובד למען מהפכה סוציאלית ולצידה והתביעות שלו אינן מליצות מהפכניות, אלא תמיד ביטוי להכרח פוליטיקה פרוליטארית עקיבה. מעמד הפועלים ישוחרר מכבלי־הקאפיטאל רק בכוח עצמו ולא על ידי הערמה והדיפלומטיה של אלה הקרויים מנהיגים, לא כל שכן המנהיגים הביורוקרטיים שעשו את האגודות המקצועיות כעין פרה חולבת. אכן, מהפכה פוליטית, מיגור המונרכיה, הכרזת ריפובליקה – באלה הבורגנות עודה משתתפת, כי כל אלה הם בעצם כטפל לעיקר, אבל נסה־נא בסוציאליזציה, במשטר־מועצות – הרי היא מתחילה לשבות. ואשר לדימוקרטיה האמיתית, יאמר הכותב, עקרונה הגדול הוא כבוד בפני רצון העם, ומשטר המועצות הוא־הוא המשטר הדימוקראטי היחיד לאמיתו, כי פירושו נציגות של כלל העם העובד־להועיל. הכותב רואה להדגיש: רק של העם העובד. וכדי ליישב את הסתירה שבין הגבלה זו ובין דימוקרטיה המחייבת מתן נציגות לכל הוא מסביר: ראשית, זכות הבחירה השוה היא מרמה קאפיטאליסטית, כי באמת אמצעי הבחירה שבידי הקאפיטאליסטים הם עצומים לגבי אמצעי הבחירה שבידי הפרוליטארים; שנית, אין זה מן היושר כי העצל והעובד זכותם תהיה שוה. שעל כן הוא מגדיר את משטר־הפרלמנטים כבית־פטפוטים, שבורגנים אוהבי־מלל מרגישים בו עצמם בטוב, ואילו משטר מועצות מזכה רק את העובד בזכות פוליטית והוא יסוד המחנך לעבודה.

 

ח    🔗

חבר פועל ומפעיל באגף השמאל של תנועת הסוציאליזם (או. ס. פ. ד.), חבר לפאול לוי, נעשה ממנהיגי המפלגה ומצודתו פרושה על עיר מולדתו, ברסלאו, שבה ייסד וגם כילכל באמצעיו את עתונה של מפלגתו “ארבייטר צייטונג”, שהיה עורכה. ואם נשאל מה על ציונותו, הרי מתברר לנו, כי הוא לא ראה סתירה בין הסוציאליזמוס המהפכני שלו ובין הציונות הקונסטרוקטיבית שלו ואף טרח להוכיח את האפשרות להאמן לשני היסודות כאחת. כשאנו מעיינים בדרך מחשבתו נראה לנו, כי לפנינו מי שהקדים בגישושי־פשרה וחיפושי־מזיגה כאלה בקרב התנועה הציונית. הכוונה אינה, כמובן, לטיפוס הזה במפלגה ציונית, שקם אחרי שנה עם הפילוג בקרב תנועת “פועלי ציון” אלא לטיפוס הזה בתנועת הנוער הציונית, שקם אחרי שנים בקרב “השומר הצעיר”. אין אנו יודעים מה היה בסופו של שוטלנדר, אילו האריך ימים, אבל חובה היא לנו לציין, כי הוא ניסה בכל כוחותיו להאָמן לשני היסודות. ויש לנו בזה תעודה רבת־ענין – מכתבו לקונוונט אגודת “הצפירה” ב. ק. י. פ. שהוא היה בה חבר. מתוך המכתב הזה (25 מארס 1919) אנו שומעים, כי זה שבועות אחדים שאותו קונוונט עוסק בשאלה אם הוא, הכותב, ראשי או אינו רשאי להשאר באגודה. וכל כך למה, הקונוונט מתקשה ליישב עם עקרונות האגודה את העוּבדה, “כי אני מכיר את הבולשביסמוס כהכרח היסטורי, מחייבו ואני פועל על־ידי עלונים ונאומים, לשם הגשמתו כמפלגה הסוציאלדימוקרטית הבלתי־תלויה”. בהשקפתו זו לא באה כל תמורה יסודית ועל כן הוא דרש בירור, שראה בו מבחן־אמיתותה של האגודה ואָפיה. והנה הבירור נתקיים ולאחריו אין לו אלא להסיק את המסקנה ההכרחית והריהו מציע בקשת־יציאה מתוך האגודה.

והרי נימוקיו. ראשית: אחד מחברי האגודה “הצפירה” הודיע, כי אין הוא יכול להיות חבר־לאגודה עם אדם המחייב את האלימות ומסכן על־ידי פעולתו הפוליטית חיי בני אדם. תשובת הכותב היא: גם הבולשביקים ברוסיה חושבים כל אלימות כבלתי־פוֹרה ועל־כן בקנה־מידה גדול אין היא נחשבת להם בת־הגשמה, ואילו בקנה־מידה קטן היא נראית להם כברוטאליות מיותרת. משום כך הם דוחים כל מעשה שרירות אינדיוידואלית, בניגוד לטירוריסטים (הסוציאלריבולוציונרים) והאנרכיסטים והם יתפסו את השלטון, כשהם רשאים לכך מהיותם רוב פוטנציאלי, כלומר רוב מתהווה. אך שטחיות היא לראות סכנה לחיי אדם רק במקום שמצויות מכונות יריה ולא בכל מקום אחר, שבו יודע החוק את עונש־המוות ומשתמש בו כלפי העריק והמורד; אך חוסר־אחריות הוא לראות את רצח ההמונים רק במלחמות ולא במשטר־חברה, שבו מצוי מעמד שכירים חסרי־אמצעים המקפחים, בני ארבעים עד חמישים שנה, את כוח עבודתם ובריאותם ומתים בממוצע עשר שנים לפני הבורגנים. המיבנה של החברה שלנו נקבע על־ידי יחסי־כוחות ולא על־ידי עקרונות־צדק, ולפי שהאינטרסים מנוגדים בתכלית אין הכרעה בדרך הבנה אלא בדרך מלחמת מעמדות. מאחורי הזכות לעבודה עומד השלטון על הקפיטאל, מאחורי השלטון על הקאפיטאל עומדת הבעלות על אמצעי הייצור, ורק מלחמת מעמדות ללא־פשרה מסוגלה לשחרר את המוני העם משלטון הקפיטאל. וצורת המלחמה הזאת נתפסת כצורת השביתה הכללית מאבק זה אפשר שיהא כרוך במיני ברוטאליות ועם זאת אין זכות לדחותו.

ולפני שעניין זה היה עיקר הטענה של האגודה נגדו, הריהו רואה לבוחנה מבחינה ציונית והוא אומר: “דוקא אנו הציונים צריך שתהא בנו הבנה, כי המוסריות אפשר שתלבש צורות שונות, הכל לפי המדרגה השונה של המיבנה הרוחני”. ההתפתחות המוסרית אין בה קפיצות על גבי מדרגות: היום הפועל המרדני צודק לגבי הפועל הנכנע, האדיש, האַפּתי. כשם שהנוער יש לו צורות חיים אחרות מאשר האדם הבוגר, כן גם מעמד־הפועלים המשתחרר זכויותיו אחרות משל הבורגנות.

הוא, הכותב, מעריץ את האדם אשר, כמו טולסטוי או לאַאוֹטסאֶ, מתנה את קיום־העולם בחיים טוטאליים חדלי־כוונה ובלתי־פוליטיים של היחיד ודוחה כל אלימות. אבל לעמדה זו נמצא בקרב אגודת “הצפירה” מבשרים סנוביסטיים, וגם אלה לא היו מרובים. כי מי שמסוגל באמת לעצמאות ולאהבה כוללת זו, לא יהיה לעולם יריב־יריבו אלא ינצח את יריבו כדרך שישו מנצח את האינקביזיטור הגדול: בנשיקה. “אולם אני מוצא בכל החיים כוח־שכנגד, עצלות־הלב והרוח ועל־ידם גסות המכניעה והמחייבתנו ללחום בה, לשנוא אותה, ואני שונאה, משום שסבורני, כי גם השנאה היא פינומן מוסרי, ודווקא היהדות בתקוותה לצדק ולחופש עשתה את השנאה יסוד בונה ופורה בעבודת הבורא. ובדמות־הבולשביזם יושב הזעם הקדוש הזה למשפט על זמן חסר־תודעה, לא־קדוש, חמרי־גס, על זמן של שלטון המכונה, הפריון, על זמן שבו האדם היה הורג עצמו וזולתו בשל מיצרכי־חייו. הרי זה סוד בישולו של הזמן לכלייה, ששוב אין אנו יודעים מה לעושת, ששוב אין אנו יכולים להגות דיברות, כי ההריגה היא זרה למהותנו ועם זאת אנו מוכרחים להרוג, ומי שאינו מרגיש כאוֹס זה בקרבו, עודו בשפל־המדרגה, או בכל זאת יצטרף לעזור לנו”.

העירעור האחר שהאגודה עירערה כנגדו היה רב־משקל: היהודי הלאומי אינו מסוגל ואינו רשאי להתערב בשאלות גרמניות בעלות ערך מכריע. תשובתו לעירעור זה: אם היהודי מסוגל לזה – על כך מכריעה ההרגשה של הגרמנים הבוגרים ביותר. "אם אנשים בעלי מהות גרמנית, עם כל הרגשת הזרות של הסוג “יהודים”, מחייבים את ביקורת התרבות הנעשית על־ידיו, וחושבים אותה מפרה, הרי די בזה לשם צידוק בפני העם הגרמני. ואם הפעולה הפוליטית ביקורתית־תרבותית הזאת ניזונית מכוחות המהות היהודית, הרי זה משהו, מה שהעם היהודי קורא “קידוש השם” ומה שהוא כוונתו הקדושה. כי יהא נא דבר זה ברור: אין עם אחר, זולת הגרמני, מכיר את הופעת־הטמיעה, כלומר ההתדמות של עם אחד לאחר, מבלי לוותר על המהות העצמית. גם היהודי המבולל מורגש כיהודי. זו רק צורת הופעה של דחף־ההגשמה היהודי, בדומה לאורתודוכסיה ולא דומה לציונות־השקל המעצמת את הבחינה היהודית והיתה רוצה שוב לפתח בקרבה את היהדות לחיים יהודיים ולא לניואנסה יהודית של החיים. וקודם־כל: הבולשביזם אינו עניין גרמני־לאומי, כוונתו חידוש־האנושות.

העירעור השלישי שהאגודה עירערה כנגדו היה גם הוא רב־משקל: איבת הבולשביזמוס לציונות והיזקו לה. תשובתו היא: “על כל פנים זהו כוח והפוליטיקאי הריאלי חייב להידיין עמו ולרצות לבוא עמו לידי הסכם. היום הונגריה בולשביסטית, עוד מעט וכל הדרום ומזרח־דרום של אירופה יהיה כן (באלקאן, איטליה, אוסטריה, צרפת). כוח זה צריך להכיר בו, אם אינו מתנגד עקרונית לציונות. ואין הדבר כן. ההגדרה העצמית של העמים, היא עיקרון קומוניסטי, אם גם העמים, לפי התפיסה הקומוניסטית, הם יצורים הומוגניים בחברה המעמדית בלבד ועד תקומתה של חברה זו צריך להכריע הפרוליטאריון. והציונות היא אידיאה פוליטית, שהגשמתה אינה ענין של ערמה אלא מובנת לכל בני אדם בעלי רצון טוב. עלינו להאמין יותר בנו בעצמנו”.

משסיים תשובתו ראה להעיר, כי יש הבנה לארגומנטים ושורת־הגיוֹנם, אך מה יעשה אם אין הארגומנטים האלה אלא מיני אמתלאות שמאחוריהן חבוי הוויכוח על שוני של טיפוס רוחני. ובמה השוני? “במה שהללו מעמד החברה עודו להם האַפריוֹרי להערכת האדם ולא אנושותו האל־קונדיציונאלית, חסרת־הסייגים, שאינה אולי ממושמעת אך היא נתונה ליגיעה רצינית. אם חוגים אלה מסוגלים וראויים לבנות את ארץ־ישראל – כזאת ישאל הקונוונט את נפשו”.

 

ט    🔗

יצאה שנה אחת והאיש נפל לפני בני עוולה. עם הפוּטש הנודע של קאַפּ וליטוויץ (מארס 1920 ) השתוללה הריאקציה ברוב ערים, וביותר בברסלאו. כי פה חנו גדודי המתנדבים (פרייקוֹרפס) של משמר גבול, אשר על סכנתו התריע, כפי ששמענו, בכור־כרוזיו של שוטלנדר. לפי שהגדודים האלה היו עוד ערב־פירוק, הזדרזו סטודנטים מבני העיר ונעשו מתנדבי־ארעי, כדי שישיגו נשק ויוכלו להצטרף לפוטשיסטים. פועלי העיר, משהגיעתם ב־13 במארס הידיעה, כי קאַפּ וליטוויץ תפסו את השלטון – אמרו להכריז שביתה כללית, אולם שקעו ברוב דיבורים, והגנראל, מפקד העיר, נשען על חרבו ואמר: אני מוציא לפועל פקודות כל ממשלה. הכרזה זאת היתה רמיזה מפורשת לפלוגות החיילים המורדים בקסרקטי קאַרלוביץ והללו פרצו לתוך המוני השובתים – נפלו עשרים ושנים חללים, מהם שבעה שנרצחו שבויים, ורבו ההתעללויות והעינויים. הגנרל המפקד הזמין אליו את נציגי כל המפלגות וביניהם את שוטלנדר. אך עזב שוטלנדר את הישיבה ונאסר, ואחרי יומיים הועבר לקסרקט קארלוביץ, ובדרך נהרג בידי הקצינים של פלוגת הליווי – מחוגי הסטודנטים – ונזרק אל נהר אוֹדר. רק מקץ שבועות אחדים נמשתה גווייתו ונטמנה בבית קברות היהודים בלוהאֶשטראסה שבעיר. וכל עצמו בן עשרים וחמש שנה.

 

י    🔗

תמו דברינו על ברנהרד שוטלנדר, שבהם השתדלנו לספר תולדותיו ודרכו באופן שניסינו להישח את צרור העלים הבלים, שיירי עזבונו. לא אחת חפצנו להתערב במהלך־הדברים, אם בשיקול והערכה, אם בבדיקה והשגה, אך לפי שחשבנו כי המבקש להקים שם נשכח לאמיתו חייב לנהוג כאילו הנשכח עצמו היה מקים ציונו לעצמו, כילכלנו דברינו כאילו מסרנו את רשות הדיבור לו עצמו. כי לא באנו להעריך אלא להראות: תעמוד־נא דמותו לפנינו ויישמר זכרה בינינו; הלא עצם מעצמנו ובשר מבשרנו היה.

[חשון תש"ח]