¹

 

א    🔗

העיון בסמיכות הפרשיות בין עולמו של סיפור ובין החזיון רב־הפנים של עיצוב הזמן המטביע חותמו עליו הוא כיום מן המוסכמות בתורת הספרות; למדים אנו בסוגיה זו, כיצד פועל הזמן בגילוייו האובייקטיביים־הכרונולוגיים של יחידות השעון ולוח־השנה, וכיצד הוא נותן אותותיו במלוא עוזו ברשות היחיד, המתיחס על־פי תכונות נפשו אל זמנו האישי שחלף. דומה עם זאת שהאבחנות הללו וכיוצא בהן, בין בהוראתן הפשטנית ובין בבדיקתן של הזיקה הסבוכה שבין “זמן כרונולוגי” ל“זמן פסיכולוגי” מפותל, אין בהן כדי להסביר כראוי את פשר המתרחש בתחומיה של הסיפורת העברית בדורות האחרונים, שנזקקה על־פי דרכה ועל־פי כוחה לעיצובו של הזמן כמרכיב סיפורי נחשב. שכן מעיקרה התיחסה סיפורת זו אל גורם הזמן, לאו דוקא על־פי מושגי לוח נייטרלי, “כלל אנושי”, אלא עיצבה אותה, על מרכיביו השונים, לפי החוקיות הנפרדת של מועדי הלוח היהודי ושל “שעון יהודי”, שהוא מושתת על יחידות זמן פולחניות־מסורתיות. כל עיון בבעיית הזמן בספרותנו של עידן זה שענינה היה עיצוב המתרחש בהוָיה היהודית המסורתית, אם בעצמתה ואם בשקיעתה, מן הדין שייזקק גם לאמות־מידה פנימיות אלו, אפילו יישאר צמוד, בדרך הטבע, לאבחנותיה ולעיקריה של המשנה הספרותית הכללית.

ספק הוא אם כבר ניתנה כראוי הדעת לחזיון זה של התיחסות אל “הזמנים היהודיים” כאל גורם סיפורי מובהק, המעניק טעם ודמות לאמונות ודעות, והמטביע חותמו על ארחות הליכותיהן של הדמויות. תפקידם המשמעותי של הזמנים היהודיים כבר ניכר היטב רישומו בכמה מן הסאטירות של אֶרטר וברומנים של מאפו, של ברודס ושל מנדלי במאה הי"ט, והוא מגיע לכלל עיצומו במאה ההיא ובראשית המאה שלנו.

מסורת רבת־פנים זו הגיעה לכלל ביטויה הסגוליי ביצירת מ. י. ברדיצ’בסקי (בן־גריון). אם כי נחל מקודמיו את הרגישות לזמנים היהודיים, האפופים מסורת דתית, צימצם עם זאת הרבה את הסממנים האתנוגרפיים לשמם וּויתר על ההתפלמסות הסאטירית־המשכילית בשולי חג ומועד, אמנם אף בתפיסתו אין עדיין תחושת הזמנים נחלת היחיד בלבד והיא מתמקדת מעיקרה בחוָיית הרבים. אלא שמבעד למעטה האתנוגרפי של מנהג ואורח־חיים, שהוא ממוּסד על־פי סדר זמנים של קבע, נתונה דעתו של מי“ב מעיקרה לרבדים ההיסטוריים והמיתיים עתיקי־הימים, שהם הכוח המניע והעילה המהותית לחלוקת זמנים זו. מנהגו הוא בדרך־כלל להתיחס אל פעולתם, במעשה העיצוב ובפרשנות, מתוך התצפית החיצונית של “דמות המספר”, התוהה על הליכותיהן של דמויותיו, השרויות בתחומם של הזמנים היהודיים. ואילו תודעת הזמן של הדמויות עצמן מגולמת בעיקר בסיפורים שהם בעלי נוסח אוטוביוגרפי, מעידן הילדות והנעורים. תודעת־זמנים זו מונחית למעשה על־ידי סכימות אידיאיות קבועות, ואף נוקשות לפרקים, החוזרות על עצמן בהקשרים טיפולוגיים שונים; אך שורש אחד לרוח תפיסתו ההגותית של המחבר ו”המספר האוטוביוגרפי" הצעיר כאחד, כשהמדובר הוא בקשר שבמהות המתקיים בין העבר הרחוק ובין ההווה הקרוב של העיירה היהודית.

ויצוּין שרגישותו של המספר לחגים ולמועדים מתגלית בעיקר כשתיאורו נסב על המתרחש בסביבה היהודית המסורתית; ואילו כשדמויותיו גולות מן התחום היהודי אל ערי אירופה שבמערב הרי בהעדר הרקע של הוַי יהודי אותנטי, פגה אותה דריכות כלפי יחידות הזמן היהודי והן חדלות לקיים את תפקידן, מבחינה מבנית או הגותית, במִרקם הסיפור. היחס אל הזמן, במידה שהוא עדיין משתמר בסיפור, הרי הוא עתה כבר בסימן של נייטרליזציה, עם הינתקותן של הדמויות מסביבתן היהודית. המספר משתמש במקרים אלה בסממנים כלליים מאוד. בסיפורו “בעד החלון” מגדיר הוא את הזמן בזו הלשון: “היה יום בינוני, יום בלי חום יתר ובלי אור מדויק ובלי קריאה מיוחדה במועד התקופה, ובחשבון בני־אדם – כשלושה שבועות לפני מולד האביב” (ע"ד).²

 

ב    🔗

לכאורה לא חידש הרבה מי“ב מבחינה תימַטית בבואו לתאר את הזמנים היהודיים באספקלריה של ילדי ישראל; שכן בידוע הוא שלוח־זמנים זה הוא שמכוון את עולמם בסיפורי מנדלי, פייאֶרברג, בן־ציון, ביאליק או ברקוביץ. אמנם ממשיך מי”ב במסורת זו, אלא שהמטען האידיאי שהעמיס אגב כך על כתפי דמויותיו הרכות כבד הוא לעומת קודמיו ובני דורו, להוציא אולי את פיאֶרברג. רגישות זו כלפי הזמנים היהודיים והכרוך בהם מופקדת בכמה מ“סיפורי הזכרון” בידי גיבוריו הצעירים לא רק מן התצפית המאוחרת. לעתים אנו מוצאים כאן שמץ של ראִיה אנַכרוניסטית מטעם הסופר המשחזר על־פי ראִייתו ההגותית את חויית הילדות.

לוח־הזמנים, המתגלם בעיני הילד מתוך המתרחש בפרשת השבוע, משמש לו אַמת־מידה להבנתה של המציאות שהוא שרוי בה. זמן עבר רחוק זה הוא שמדובב ומטפח את הנטיות להתחמקות אוטופית מן המציאות הקרובה או להתמרדות פעילה במתרחש בסביבתו הקרובה. הנאמר בפרשת השבוע מכוון תגובות אלו. ניטלת למעשה מחוָיית הילד צביונה האישי־הסגולי והיא מיתרגמת כהרף עין לחוָייה בעלת תוקף כוללני מובהק. העימות הוא בין שני העידנים; בימי־החורף הקצרים שרוי גיבורו של הסיפור “היציאה” בארץ מצרים, ואילו “כשנמס השלג וטהרו פני האדמה ונראו שבילי טיול ברפש העיר על־ידי השמש, החלו ימי הקרבנות והזבחים, העולות והשלמים [– –] כל־ימי הקיץ עינו אותי ארבעים שנה במדבר [– –], ומי המבול טרם באו” (קמ"ח). כמיהה זו עד כלות הנפש לזמנים שחלפו, הניזונה מפרשת השבוע וכן מן ההתרשמויות של קריאה נלהבת מספרות אגדית מאוחרת, מתגלית גם בביטויה המרדני בסיפור השני מסדרה זו, “הבריחה”.

ברשימותיו הפסיבדו־דוקומנטריות, “בין הפטיש והסדן – מכתבי נודד”, תצוין הפלגה זו אל המציאות המקראית הקדומה; אלה הם רשמים והגיגים, בעלי ניב פתיטי, אשר עדיין לא הגיעו לידי היתוכם הסיפורי. מבוטאת כאן, בנוסח וידויי נרגש, תחושת הקרע שבין הזמנים, ביחד עם תודעת השייכות אל חוקיות קמאית הנותנת עדיין אותותיה אף בהווה הקרוב. האבחנות הללו של הזמן הקדום, בעיני ילד מישראל, נמסרות לאחר־מכן מתוך התצפית השקולה כביכול של “דמות המספר” ברומן “מרים”. אף כאן יצביע עקרונית על חזיון זה של שני עידנים הצמודים זה אל זה:

פרשת השבוע נעשית גם גורם־סיפורי־עלילתי פעיל, שמכוחו מתקיים הסיפור “בית תבנה” כולו; דברי התוכחה שקראו בבית הכנסת והמתיחסים לכאורה אל זמנים קדומים, מוסיפים לפעול את פעולתם גם בהווה. הנוסחה הקדומה: “בית תבנה ולא תשב בו” מתקיימת בפועל בגורלו של ראובן, איש העיירה באוקראינה. העיתוי של פרשה זו, שהוא מקרי מלכתחילה, מקבל להלן את פשרו הגורלי ונעשה לציר הסיפור כולו.

 

ג    🔗

ברדיצ’בסקי הרבה לחזור ולהטעים את קיום הקשר שבין ההוָיה המשברית של דמויותיו, לבין נקודות מוקד של הלוח היהודי, שהן עילה לאותה רגישות אידיאית־הגותית. חזיון זה, המצוי אצל פייאֶרברג ב“לאָן” בעיקר, הגיע למימוש סיפורי רב־גוני יותר בכמה מיצירותיו של מי“ב. גיבורו של הסיפור “מעבר לנהר” מתלבט הרבה בין קשריו וזיקותיו אל חוג משפחתו, הדבקה במסורת, ובין הימשכותו אל העולם החזוי של חירות המחשבה וכיסופי ההשכלה. בעייתו מחריפה ביתר שאת נוכח שעת ההבדלה במוצאי־שבת ושל השכמה עם האשמורת השניה בליל הסליחות; אמנם הוא גמר אומר בלבו לשוב ולחזור בו מדרכו החדשה בליל ראש־השנה, ואילו ביום־הכיפורים, “בהתאסף כל העם בבית האלוהים”, הוא משתוקק לקרוא בקול גדול את קריאתו המרדנית והנואשת כאחת – “הקיצה, עמי!” “המספּר האוטוביוגרפי” של “מעבר לנהר” נוהג לשחזר את התנודות הללו שבין דבקותו במסורת היהודית ובהוַי הדתי־הפולחני ובין הכורח הקודר להינתק ממנה, וזאת על רקע של יחידוֹת־זמן שהן זהות עם זמני תפילת שחרית, מוסף או נעילה. רגישות זו של צעירים הבודדים במועדיהם, המתמרדים ברוב יאוש בסייגיה של המסורת הדתית בעיצומם של חגים ומועדים, מצויה אף בסיפוריו האחרים של מי”ב, המגולמים מתוך התצפית של “המספר יודע כל”. רגישות רעיונית זו, תוך ניכור גמור לסביבתו, מתעצמת בנפשו של גיבור הסיפור “קלונימוס ונעמי”, עם בוא החגים והמועדים, כשהוא שואל לנתיבות עולם; “חג החירות עם חוקיו הרבים כתב על לוח לבו שאלות משאלות שונות” (ר’–ר"א). הרהורי הכפירה פוקדים אותו, אף נוכח ההכנות של יהודי העיירה לכבוד השבת, שעה שהוא מצהיר בפני חברו: “החילותי לפקפק, לפקפק במציאות השם”, כשהמספּר מעיר בשולי הצהרה מהממת זו את הערתו: “מלאכי השלום, פניכם מה חפו” (ר"ג).

חודש אלול הוא כמניע נוסף להתעוררות רעיונית ברומן “מרים”; ירוחם המשכיל חשוף עתה במיוחד ללבטיו – “ויגון חרישי אוכל את בשרו”. אף טיעונו הפולמוסי של חברו הצעיר בשעת חליו מתקיים בין כסה לעשור, כמודגש על־ידי המספר עצמו (ש"ט). ומכל שכן שהרהורי התשובה של יצחק, גיבורו של הסיפור “בית קורש”, הדבק במסורת אבותיו, מגיעים לכלל התעצמותם “כשבאו ימי אלול ובני עדת ישראל החלו להכין עצמם לימי הדין”. באותם ימים יוצא הוא מדעתו, לאחר שנפלטה מפיו, בפני עם ועדה, זעקת התשובה (קי“ב–קי”ג).

השפעתם האידיאית של הזמנים היהודיים ניכרת לא רק ברשות היחיד; משנתכוון מי“ב להמחיש את הזעזוע שפקד את יהודי העיירה בסיפור “היציאה”, עם צאתו של אותו שוחט ישיש לארץ־ישראל, בחר לשם כך באותם זמנים משמעותיים של שלהי מנחם אב, “שאחריו תבוא תיכף הקריאה נחמו, נחמו עמי” (קנ"א). אף נסיון הבריחה של הנער ב”הבריחה" סופו להתרחש ב“שבת שאחרי שבת נחמו” (קנ"ג).

אף חוָיות מעוצמות, שענינן גורלות אנוש, ללא זיקה מוגדרת לחשיבה יהודית, מגולמות במכוּון על רקע של חגים ומועדים. כך נחרץ גורלו של אליפלט, המטיל את חיתיתוֹ על גיבור הסיפור “אויבי” ללא הפוגה, ביום־ הכיפורים, כשנטרפת דעתו עליו. תבוסתו של הנער, הרודף הזר והמוזר, באה עליו ביום זה דוקא, כמוצהר: “ליל כיפורים! ליל פחד ואימת הדין לכל עדת בני ישראל [– –] חרדת הלבבות [– –] במקדשי האל [– –] עקת נפש מאין כמוה. אין מפלט מגזר ה' וממשפטיו” (קמ"ד).

אף בסיפור “בסתר רעם”, הרווּי מתח שבין תשוקת החטא ובין הכיסופים למירוקו המכאיב, אתה מוצא תיאורי חגים ומועדים, שהם כציוני־דרך לפרפורי מצפונן של הדמויות ולחריצת גורלן. מעשים והרהורים כאחד נחשפים כאן על רקע הימים שבין כסה לעשור, או יום צום תשעה באב “כשאבלים הם בני אדם ונדוּיים למקום” (רמ"ד).

 

ד    🔗

בכלל תפיסתו המשמעותית של הזמנים היהודיים מתיחד בסיפורי מי“ב מקומה של השבת. הוא עוקב בדריכות ובהתמדה אחר התמורה הדרמתית ואחר חזיון ההתחלפות הדו־סיטרית שבין קודש לחול בתקופות שונות של פעילותו הסיפורית. מתיחות זו שבין קודש לחול מגולמת כאן, כדרכו של מי”ב, הן מתוך ההארה הסיפורית מצד ה“פרסונה” האוטוביוגרפית והן מתוך התצפית של המספר המתבונן מן הצד, אך הנסחף למעשה על־ידי המטענים האכסטטיים שבסיפוריו הללו והמצטרף אף הוא לאותן כמיהות של דמויותיו.

מתח זה שבין קודש לחול מגולם הן כאֶפיזודה בלבד במִרקמו של סיפור והן כנושאו הבלעדי. בסיפור “הבריחה” צוינה בדרך־אגב אותה תמורה המשתררת בעיירה לאחר ימוֹת־החול וקטנות המוחין; היתה עתה רוח אחרת, כ“שאין דוחק, אין חשבון ליום המחר”. יציאת השבת שעה, ש“שערי החול נפתחים” – היא החטיבה שכנגד לתיאור תמציתי זה. תמורה זו שבין התעוררות עם כניסת השבת ושל תוגה עם צאתה צוינה גם בסיפור “קלונימוס ונעמי”. בסיפור “ההפסקה” המתיחות שבין קודש לחול היא הנושא המרכזי. אמנם האשליה להאריך את קיומה של השבת, תוך התעלמות מצרכי החול סופה לחלוף. תוך כדי תיאור של ההתפכחות הכפויה, רווּית התוגה, ניכר שהמספר המתבונן משמש לפה לדמויותיו השרויות באלמוניותן הקיבוצית של חסידי העיירה למחנותיהם. התהום הפעורה שבין התעלות הנפש עם בוא השבת ובין תחושת הזמן, שמוטבע בו הסממן של חולין, מומחשת כאן בכל חריפותה. המשאלה הכללית של עדת החסידים המשולהבת, המשתדלת לקיים סדר־זמנים אידיאלי משלה, סופה להתפוגג; אך מצב הזייתי זה מוסיף להתמשך בינתים, תוך נסיון להתעלם מן המחזוריות הטבעית שבין קודש לחול. שלבי ההתפכחות הכפויה מסומנים בדרך כרונולוגית מודרגת כלפי מטה:

לעומת אותם נסיונות של התעלמות הזייתית מן המבנה הקבוע של השבוע ב“הפסקה” מגלם מי"ב את חזיון השבת בסיפורו “משעבוד לגאולה” על רקע המחזוריות הבלתי־מעורערת של ימות־השבוע, הפועלת כחוק עתיק־יומין מששת ימי בראשית. ההוָיה היהודית של חולין שבכל ימות־השבוע מקוֹרה בשבת; ממנה היא באה ואליה היא חוזרת. כל יום שבשבוע נמדד מפאת קירבתו או ריחוקו מן השבת. לפי תפיסה מחזורית זו השבוע היהודי הוא יחידת־זמן סגולית; ממדיו, ימיו ושעותיו שונים הם מעיקרם לעומת מִקצב הימים ומשקלם החד־גוני בלוח הכללי; יום־יום ומשקלו ומִטענו האֶמוציונלי משלו, וזאת בהתאם למידת קירבתו או ריחוקו מן השבת המקרינה מתוכה על כל ימות־החול. אותה עשיה בהולה שבחולין מתפרשת כאן מתוך משמעותה הסַקרלית – הפולחנית.

המספר עצמו מרבה בהפלגותיו בשולי המתרחש, אגב פירוטם של מעשי הרדיפה הבהולה לצרכי השבת. מעבר לתיאור החיצוני של הוַי יהודי הוא חותר לחישוף שרשיה הנצחיים, בעלי הוד מיתי קדום. עשיה ותכונה נפעמת זו לקראת יום זה, המתגלית מצד העדה כולה על ענייה ועשיריה, מקבלת את ממדיה הרוחניים, הרחק מעבר להויה החמרית והאנוכית. שרשיה של עשיה זו נעוצים לפי תפיסתו בתוך הוָיית־קדומים של שבטי־יה. ליל־שבת הוא לא רק נקודת־פורקן המביאה עמה תחושת־רוָחה לכיסופיהם היחידיים של יהודי העיירה, אלא מעיקרה היא להם כחוָיה קיבוצית מלכדת. יחידת־זמן מסוימת זו היא שמאצילה מקדושתה על העשיה הבהולה ומעניקה לה פשר רוחני עילאי.

תפיסה זו של קודש וחול רישומיה ניכרים היטב בסיפוריו “הבריחה” ו“קלונימוס ונעמי”, והיא צפה ועולה ברומן “מרים”, תוך תוספת גירסה מיתית־דימונולוגית, לאו דוקא על־ידי אידיליה שלוה של הוָיה מפויסת – אלא תוך משבריות מתוחה.

 

ה    🔗

הזמן היהודי מקיים את תפקידו בסיפורי מי“ב לא רק מבחינה תימַטית ואידיאית, אלא גם מבחינה מבנית. הסכימה הכרונולוגית של הלוח מתחילה לקבל משמעות במִרקם הסיפור; חוליות שונות מחוליותיו הן נקודות־אחיזה מכריעות לתיאורים עצמם. בעיקר חזיון זה שקוף בסיפורו “משעבוד לגאולה”; החוליות המִבניות זהות בתכלית־הדיוק עם ימות־השבוע. התרקמותה של הבעיה הסיפורית ראשיתה עם כניסת ימות־החול – וסיומה והתרתה עם כניסתה של השבת; אין צידוק לקיומו של הסיפור מעבר לתבנית זו. המתח הרוחני המודרג, העולה כאן מתוך תיאורי ההוַי היהודי ממוסגר על־ידי יחידות הזמן המסוים, כשצורה ותוכן מתמזגים היטב בסכימה זו. ויעוין שהסכימה המבנית של ימות־השבוע כבר מתרמזת ב”ההפסקה", כשהעשיה שבכל יום נסקרת בצורה מתומצתת, אך עדיין אינה הופכת למִרקם של הסיפור כולו.

חלקם המבני של הזמנים היהודיים ניכר בשקיפות בסיפור “אויבי”. חוָיות הסיוט של הגיבור־המסַפר בילדותו ובנעוריו מגולמות על רקע זמני הלוח היהודי. ימי שבת ומועד, תשעה באב, ליל סליחות, הם כתחנות לאותם יסורים שנתיַסר בהם המספר; הם כמסגרת מבנית ומשמעותית כאחת לאותן אפיזודות, שהקשר ביניהן רופף מאוד לפרקים.

ניכר מאוד חלקו המבני של גורם הזמן ב“רוֹמן הקצר” “בסתר רעם” וברומן המסועף “מרים”, שלא הובא לכלל סיום. הרי מטבע הג’אנר הזה שהוא מחייב את המספר להיזקק לאמצעי־ליכוד וחוליות קישור בין עובדות־החיים הנצברות בו.

מפאת תיאורי ההשתלשלות הגניאלוגית של משפחות ענפות, הנפגעות בעֶטיוֹ של גורל, כשהן כלות ונכחדות מן העולם ללא המשך וללא תוחלת, נהג מי"ב להשתית חזיון רב־תוגה זה על יחידות־זמן משמעותיות. זרימתו של הזמן היא כאן רקע וגורם כאחד; ויעוּין שאף ביצירות הללו אין תמורה זו מתרחשת לפנינו בתודעתן של הדמויות עצמן. עיקר ההתיחסות אל התמורות והחליפות של הזמנים נשאר נחלתו של המספר עצמו, התוהה על פשר מהלכם.

הזמנים הללו הם שנותנים אותותיהם במִרקם הסיפור “בסתר רעם”, וזאת על־פי רוב בפתיחות לפרקים. מתוך כ“ט הפרקים שבו, י”ד מהם – כמחצית הסיפור, ולעתים במחזורים רצופים – דנים בחזיון זה. בחטיבת הפרקים א’–ו’–י"ב – מצטיירת הסכימה של ימי החג בשלהי הקיץ, החורף שבטרם סתיו והתגברותו, בואו של האביב. כן מורגשת כאן היטב “נוכחותו” של הלוח היהודי, בתיאורים של ליל־שבת, מוצאי־שבת, חודש אב, לאחר תיאורים בודדים של ליל חג הפסח (פרק ט"ז), וערב אחד של ימי הסתיו (פרק י"ח) – והרי לפנינו סדרה נוספת של יחידות־זמן רצופות, כגון ימי־החורף (פרק כ"ו), ימי־הקציר (פרק כ"ח), בין כסה לעשור (פרק כ"ט – המסיים את הסיפור).

מתברר שיחידות־הזמן של שבת ומועד ושל עונות־השנה היו כאן לנקודות־הפלגה תיאוריות ולמסלולי־מעקב אחר מנת חלקה של כל דמות ודמות. עם זאת לעתים יש בו ביסוד הדגרסיבי, המתלווה אל תיאורי הזמן, כדי לרופף דוקא את המבנה המוצק של הסיפור.

בסיפור “בסתר רעם” משתדל מי“ב לחשל את הזיקה המשמעותית של יחידות־הזמן, שבתיאורן או בפירושן הוא נוהג לפתוח בפרקים רבים, עם המתרחש בסיפור־המעשה. על רקע החורף שהקדים לבוא, כ”שנתעטפה האדמה במעטפתה הלבנה" מתואר מוֹת בתיה הגבירה, אשת דניאל המשי (רל"ט). הפרק שלאחריו מעלה את יתמותו הגדולה של העולם עם התגברות החורף. בהגיע האביב, עידן תחייתם של היצורים בטבע, מתקיימים נישואיו של דניאל בשניה (ר"מ). חטאו של שלמה האדום מתרחש על רקע הקיץ השופע – וכן בשעה ש“נמחו סימני הצום וימי הזכרון לאבל־קדומים” (רמ"ב). מותן של אשתו ובתו של דניאל, שנפגעו בברק של סוּפת קיץ, הוקדם על־ידי תיאור נוּגה שיש בו משום ראיית הנולד (רמ"ט).

הזמנים היהודיים, המשתלבים כאן לפרקים בתוך התיאור ה“כללי” של עונות־השנה, הם כרקע וכעילה כאחד לארחות התנהגותן הזרה של הדמויות, אם על דרך התיאום ואם על דרך הניגוד המופגן כלפי המתחייב מאותם מועדים. ואכן, על רקע התיאור האידילי של ליל־שבת, שעה ש“הגיע התור לחיבור אשת־נעורים עם דודה באהבה ואחוה ורעותה דליבה” – מתגלה הפירוד והניכור בגוף ובנפש שבין דניאל לבין שושנה רעייתו (ר"מ); ואילו מבוכתו התהומית מופיעה על רקע ליל־הסדר דוקא, שעה ש“איש חוגג באהלו חג החירות והפדוּת” (רמ"ד). תחושה זו שבערעור ושבאי־נחת מפעמת גם בתיאור שבּתוֹ של שלמה האדום, המתיסר אז בחטאו ומשתקע בהרהורי החרטה (רמ"ו). עימות זה, שבין מה שמשתמע מלוח הזמנים היהודי ובין המתרחש למעשה תוך מהלכו של סיפור בתחנות כרונולוגיות אלו דוקא, טומן לעתים בחוּבּוֹ משקע אירוני חריף.

כמשקל שכנגד נוקט מי“ב באותו סיפור בשיטת המזיגה בין מה שמשתמע מלוח־זמנים זה ובין ארחות התנגשותן ותחושתן של דמויותיו. אלמנותו של דניאל ויתמותם של בניו מומחשות תוך כדי תיאור יום תשעה באב, שעה ש”הולכים בני יעקב מחוץ לעיר ותולשים עשבים במשכנות המתים" (רמ"ד). מכל־שכן שתקופת אלול, “ימי טירוד וחשבון לדרי מעלה ולדרי מטה”, היא שעת כושר לדניאל הערירי להתעצם בהרהוריו בתורת עגלה ערופה ולמצוא את פשרה; זוהי גם התקופה שבה מלכה אחותו מתדפקת במפתיע על דלת ביתו, כשהיא חוזרת בתשובה.

מנהג ההיאחזות בתיאורי העונות והמועדים רישומיו רבים ועמוקים ברומן “מרים”. אמנם מתוך העדות בדבר תכנונה המוקדם של יצירה אחרונה זו, לפי ראשי הפרקים שנתחברו עוד בשנת 1905,³ לא ניכר שתיאורי העונות והמועדים עשויים היו להיכלל בו, וייתכן שהם פרי תפיסתו של מי“ב באחרית ימיו. אגב מאמצי הליכוד וההידוק של החוליות הרבות ברומן זה, רב־הדמויות ועתיר־האפיזודות, נאחז מי”ב, בין השאר, בגורם־הזמן כמסגרת מבנית.⁴ בתשעה פרקים, המפוזרים על־פני יצירתו זו נסתייע בו, אם על דרך הפתיחה הדגרסיבית, ואם על־ידי תיאור תימַטי של מועד מסוים המשפיע על מהלך המתרחש.

אכן קיימים כאן קישורים, ניגודיים על־פי רוב, שבין המועד ומעמדה האישי של הדמות. הסברו הכוללני מטעם המספר על זיקתו של נער מישראל למועדים המחשלים תודעתו ההיסטורית־הדתית, נועד למעשה לשם הבלטת מצבה הרוחני של מרים, גיבורת הרומן, שמועדים אלה זרים ומוזרים בעיניה (רע"ח). המשבר והערעור בחיי הוריה צץ ועולה ביתר שאת בערב־שבת ובליל־שבת, שעה ש“לבית ישראל [אביה] לא סרו מלאכי השלום” (ר"פ). שבת זו שהופרה היא שמשאירה רישומיה בנשמת הבת. תיאור אחר של ליל־השבת בבית משפחתה, בשבת־חזון, נועד למעשה כדי להעלות את הרהוריה המרדניים של מרים ולהחריף את התחושה של חוסר השתלבותה בסביבתה המסורתית (רפ“א–רפ”ב). לעומת זאת הרי השבת, המגולמת בסממנים אידיליים־פתיטיים, נועדה להיות אנטי־תיזה אידיאלית בעיני מרים היושבת בבית דודה בעיר חונירד, והמהרהרת עתה: “ליל־מנוחה כזה לא ראתה מרים בבית אביה” (ש'). תיאורי הזמן היהודי, אם כי מוטבעים בהם סממני הוַי “ריאליים” בשפע, הם למעשה תכליתיים מאוד.

 

ו    🔗

יחד עם דבקותו היתירה ב“זמנים היהודיים” ואבזריהם המסורתיים האותנטיים חתר מי“ב ללא הפוגות, בעיקר בשלבים האחרונים ליצירתו, להעניק להם ממד כולל של חוק השולט בבריאה כולה, בחי ובדומם. דומה כי תיאורי העונות והתחלפותן המחזורית שונים הם זה מזה מעיקרם בתקופות שונות ביצירתו. בסיפוריו הראשונים של מי”ב הנוסחה הקבועה המסמנת את זרימת הזמן, נועדה להצביע על החזות הקשה של הדמות התלושה מסביבתה. גיבורו הבודד משתמש, בסיפור שבנוסח הדוקומנטרי, “באין תקוה – זכרונות עוזב”, בהגדרות סכימטיות של הזמן החולף: “יום ירדוף יום, ירח ירח, ושנה שנה. הנני עולה ויורד, יורד ועולה” (ט"ז).

אף בסיפור “בלעדיה”, מאותה תקופה הוא נוקט שיטה נוסחאית זו, בתוספת נופך אֶיגרמַטי: “השנים הולכות ובאות הולכות ושבות, החורף בולע את הקיץ והקיץ את החורף, יום ירדוף יום ותקוה קוברת תקוה”.⁵

אף בסיפורים אחרים נתפס מי“ב לאותן הגדרות נוסחאיות חיצוניות, שמקורן לפרקים בסיפור העממי, המתאר את זרימת הזמן. כך מנהגו בסיפור “הבריחה”, כשהוא משתדל לזרז את מהלך המתרחש לקראת האירוע המרכזי; כשהוא מציין באמצעות “המסַפר האוטוביוגרפי”: “ועברו ככה שבוע אחר שבוע, ירח אחר ירח [– –] הנה ראשית הסתיו [– –] והנה ערב האביב” (קנ"ב). וכך גם מנהגו כשהוא משמש כ”מספר יודע כל" בסיפורו “הכיור האחרון”: “יום ירדוף יום וזמן זמן” (רכ"ו). דומה שבשלבים האחרונים ליצירתו נתכוון מי"ב להגיע לראִיה מעמיקה יותר, מעבר לשימוש הנוסחאי המילולי, בהצביעו על הזיקה הפנימית שבין עונות השנה ובין מצבם הקיומי של האדם, החי והדומם גם יחדיו. טוָח הראִיה מתרחב עתה בהדרגה, מעבר למושגים היהדותיים־ההיסטוריוסופיים המקובלים עליו לשם הגדרת טיבו של הזמן והשתלשלותו.

ברוח התפיסה המיתית, המשוקעת ביצירות מסוגן של “בסתר רעם” ו“מרים”, מטעים מי"ב את המחזוריות של החיים על תהליכי הכמישה והתחיה בטבע ובעולם החי. תהליך החיים נקטע לעתים באורח אכזרי ואַלים על־ידי מקרי־אסון בלתי־נמנעים, המביאים לידי שקיעתם המודרגת והכחדתם של כמה דורות במשפחה. מכוחה של אותה תפיסה קיימת בסיפורים האלה רגישות רבה לעונות השנה ומוטעמים בהם הרבה הגורמים העוינים המתלווים להן, כגון גשם סוחף, סופה, שלג, שמש לוהטת. כן מודגשות לעתים, ברוח זו, גם תקופות היממה של שחרית, צהרים, ערב וארבע תקופות בחיי אנוש: של נעורים, בגרות, זיקנה ומוות.

דרכו המיוחדת של מי“ב בסיפורת העברית מוליכה אותו מעבר לתיאורי הטבע ועונות השנה המקובלים בה. רחוק הוא, למשל, בנידון זה מתפיסתו של מנדלי, שהרבה אף הוא לתת דעתו על זיקתו של האדם הישראלי אל הטבע, החי והדומם. תיאורי מנדלי ה”מיַהדים" את הטבע מצטיינים בכושר ההתבוננות הדייקני, כשהם צמודים לרקע לוקאלי מסוים מאוד. אשר לדרכו של מי"ב בתפיסת הזיקה שבין האדם ועונות־השנה חלו בה כמה התפתחויות. בסיפוריו הראשונים עדיין הוא נתפס לאותן הקבלות נרגשות בין המתחולל בנפש גיבוריו ובין המתרחש בטבע עם התמורה בעונות־השנה. אותו אוהב נוגה השרוי בבדידותו בסיפור “בלעדיה” מהרהר, קודר ושומם נוכח העליצות הכללית: “והאביב פורש כנפיו ממולי. הוא וקרני השמש המתנבאים בו ממעל מנבאים לתומם אותה השלוה שבנצח, ואינם שומעים מאומה מהד עצבון החיים”.⁶

בשלבים מאוחרים יותר מרחיב מי“ב את המעגל של ראיית העימות המתמיד בין האדם היהודי ובין התמורות שבעונות. מן החוקיות הכללית מגיע הוא לידי היקש בדבר גורלו של היחיד. ניכרת החתירה המתמדת אל סינתיזה בין מצבם של “האדם” ו”היהודי" מול העונות ותמורותיהן. כך, למשל, רישומה של השבת ניכר לא רק בתוך ההוַי היהודי במסגרתה של חברה מוגדרת, אלא חותמה מוטבע גם על המתרחש בטבע. אין מי“ב מסתפק ביהוד פולחני־חיצוני של החי והדומם; חזיון השבת בעולם הוא מעבר לתיאור של אבזרי הוַי ומנהג בלבד, והוא רווי משמעות מהותית כוללת או מטאפורית, ברוח תפיסתו של המספר. יש שמי”ב מזהה את עונת־החורף עם השבת, כגון בסיפורו “קיץ וחורף”, שענינו הוַי של גויים דוקא. משבא לתאר את התחלפותן של עונות־השנה, יציין שהטבע “עושה הכנות לשבּתוֹ הגדולה [– –] יום ה' לשבת החורף והסתיו, יום ה' לשכון בערבה” (רל"א). השבת היהודית ממדיה מתרחבים עתה והיא מתגלית גם בתמורות הנופיות; פעם יגדיר מי“ב באורח מטאפורי את בוא החורף כתקופה שבה “נתעטפה האדמה במעטפתה הלבנה הנוצצת לעין קרני השמש, ושבת העולם את שבּתוֹ” (רל"ט). ממד משותף זה של הוָיה יהודית והוָיית העולם – הכרוכות יחד, מאוד מודגש ב”מרים" על רקע גילומה של עונת הסתיו, שהיא גם התקופה של “ימי התפילות והתחנונים”, ועל רקע חג־המצות בזיקתו לאביב בטבע (ש“ח ש”ט).

אך שותפות הגורל שבין האדם ובין המתרחש בטבע עם תמורת העונות, אינה מפליגה למתכונת אידילית־פסטורלית; למעשה ענין לנו בעיקר בחבלי־תמורה.

תחושה זו מוטעמת בכמה מיצירותיו; יותר משבא מי"ב להצביע כאן על קיומה של החוקיות של הזמן, יכריז על הערעור המשברי ועל הסטיה מן המהלך התקין. מתברר שהמועדים והעונות נועדו להעיד על הזעזועים ועל החריגים למיניהם בחברת האדם. אותו עירוב רשויות וערעור המנהג מימים־ימימה, יש לו אסמכתא באותם ערעורים של הנוהג המקובל בטבע. בסיפור “אויבי” מלוּוה החריגה המשברית בהוָיית האדם ערעור ושוני תמוה בהתחלפותן של העונות: “באו ימי הגשמים לפני מועדם [– –], ערבוביה במערכות העולם” (קמ"ד).

גילויים של סטיה מן הנוהג הטבעי שבהתחלפות זו מצויים הרבה ברומן “מרים”. גורלם של מנוח החוכר ובתו מוצג על רקע של עונת־השנה המשובשת: “נשתנו סדרי־בראשית והיו ימי־האביב לימי־סתיו” (ש"ט). תהייתו הקודרת של המורה איסק בטלון המתיסר בחדרו מלווה מצב בלתי־שגור המתחולל בחוץ: “שלושה ימי־גשמים היו לעיר חונירד, אשר כמוהם לא ראתה מימי היוָסדה” (שי"ד).

 

ז    🔗

הסימון הרגיש של עונות־השנה וגבולותיהן משמש לו למי“ב כשעת־כושר להדגשת הקשרים שבין האדם והחי, מבחינת מנת חלקם. לא פעלו כאן מניעים סאטיריים־אליגוריים, כנהוג אצל אֶרטר ומנדלי; נעדרים כאן גם תיאורי תכונותיהם על דרך של יִהוד והאנשה או על־פי פירוט נטורליסטי של הליכותיהם. אצל מי”ב מדובר על אודות “החי” כעל מושג כולל, תוך זיקה ברורה לאבחנות מתחומה של הראִיה המיתית. אמנם אין כאן מקום למיטמורפוזות שבין אדם לחיה; כל אחד מן המינים הללו בבריאה שומר על תכונותיו, ללא טשטוש התחומים שביניהם. עם זאת מרבה מי"ב להדגיש את שותפות הגורל על רקע של חילופי העונות וזרימת הזמן; שכן לא בשינויי אקלים פיסיים בלבד הדברים אמורים אלא בלבטים קיומיים נוקבים.

תפיסה זו כמה מדרגות לה: מן השגור בתיאור מערכת זיקות זו ועד המורכב והסגולי של מי“ב המספר וההוגה. בסיפורו “קיץ וחורף” עדיין הוא נתפס לראיית השיתוף על רקע ההוַי הפרימיטיבי והגשמי של תושבי הכפר. תוך אִפיוּן נערה כפרית יציין את קירבתה אל החי אשר לתחושת הזמנים: “היא ידעה את הבוקר ואת הערב כאשר ידע החי את מועדי הטבע” (רל"א). שיתוף התחושה של כל היצורים מוטעם ב”קלונימוס ונעמי" תוך הגדרה מהותית יותר; עם קביעת העובדה של התמורה המתחוללת עם חלוף ימי־החורף יציין מי"ב את המתרחש בשתי הרשויות גם יחד: “ובאדם ובבהמה תבוא השאלה והתשוקה העולמית לחיים ולחביון החיים” (ה').

אף ברומן “מרים” מרבה מי"ב להטעים את שותפות התגובה ואחדות הגורל נוכח העונות ותמורותיהן. עם בוא החורף “גם האדם והבהמה מכוסים לבן, אין הבדל ואין פדות. הכל לפנינו כבית־מועד ואנו אוכלי יום וליל” (ש"ד).

ההתלכדות של האדם עם העולם, על רקע חילופי עונות וזמנים, מוצאת לה גם את לבושיה המטאפוריים המחשלים זיקה זו. ב“בסתר רעם” מדובר על “יתמות־העולם הגדולה” עם התעצמותו של החורף (רמ"ב); בעונה זו “נתעטפה האדמה במעטפתה הלבנה” (שם, רל"ט); ואילו עם חלוף הקיץ “העולם מכסה פניו כבן שירד מנכסיו” (“מרים”, רע"ו).

תחושת הזמנים בהוראתו של ברדיצ’בסקי, ששרשיה נעוצים בתחומה של העיירה היהודית, פורצת מעגל סגור זה ומגיעה לידי תחושת גורל של אדם ועולם מול פני הזמן המתגלה בחוקיותו ובתהפוכותיו.