¹

²

מאז מלחמת ששת־הימים מגיבה הספרות הישראלית עליה ועל תוצאותיה בכתיבה פוליטית בשירה, במסה ובדרמה, אך בעיקר בסיפורת. לסיפורת הפוליטית היתה אמנם התחלה מהוססת, אך מלחמת יום־כיפור העניקה לה לגיטימציה מלאה והביאה לשגשוגו של הז’אנר, שבתנאים ובזמנים אחרים נוטים הסופרים להתנזר ממנו. ואכן, מאז מלחמת יום־כיפור זכו כרכי הסיפורת הפוליטית לתשומת־הלב הרבה ביותר בקרב הקוראים, והופעת כל אחד מהם הפכה מיד לאירוע תרבותי־חדשותי. כרכים אלה הפכו ל“בסט־סלרים”, במושגי התפוצה של תעשיית הספר בישראל. הם נדפסו במהדורות רבות, להן לא זכו רומאנים אחרים שראו אור באותם עשורים, טובים לא־פחות ואפילו עולים עליהם באיכותם הספרותית.

עצם שגשוגה של כתיבה פוליטית בתקופה זו אין בו שום הפתעה. אי־אפשר להעלות על הדעת סיבות יותר טבעיות ויותר מוצדקות מאירועיה של תקופה זו לפנייתם של סופרים אל הכתיבה הפוליטית. אלמלא התפתח הז’אנר הפוליטי בהיקף כזה בסיפורת הישראלית, מסיום מלחמת ששת הימים ועד החתימה על ההסכם עם אש"ף ב-13.9.93, מותר היה לתמוה על טיבה של הספרות הישראלית ועל טיבם של סופריה. לעומת זאת מעוררות תמיהה שתי תופעות אחרות, שקשורות בכתיבה הפוליטית ובסופרים שהתמסרו לה. הראשונה, שבניגוד להתפלגותו של הציבור הישראלי בין שתי עמדות פוליטיות קוטביות בשאלה השטחים, שלמען הקיצור נכנה אותן ימין ושמאל, שלטה תמיכה כמעט אחידה בעמדתו של השמאל בכתבים הפוליטיים של סופרים כה שונים זה מזה. והשנייה, שרוב הכותבים, אשר טבלו את עטם בשקיקה כזו בעינייני דיומא אלה: התכחשו לביקורת פרשנית, שחשפה את המשמעות הפוליטית ביצירותיהם והנהירה את עמדותיהם הרעיוניות בסוגיות מדיניות מרכזיות של ישראל. מסה זו תנסה להסביר את שתי העובדות המוזרות והמתמיהות האלה, אחרי שתסקור את מה שנכתב אצלנו בז’אנר הפוליטי בחצי יובל השנים האחרונות.

 

הטמאה במלחמות ישראל    🔗

מלחמת ששת־הימים הומחשה באמצעות מוטיב הטומאה. פגר של חמור “מבוקע ונרקב בסמטה בשכונת אֶלְסַעַדִיה” (9) פותח את “חיוך הגדי” (1983), רומאן הביכורים של דוד גרוסמן. פגיעה בבעלי־חיים הופעה בסיפורת שלנו גם בהקשר למלחמת העצמאות. הלוחמים של “חרבת חזעה” יורים בחמורים, וגמל משמש מטרה לכדוריהם של לוחמים בסיפור “הגמל והניצחון” של דן בן־אמוץ. אלא שבסיפורי תש“ח אלו הם מעשים קונקרטיים, שעל־ידי העתקתם משולי אירועיה של מלחמת העצמאות למרכז העלילות של הסיפורים אודותיה, ביטאו את המחאה הפציפיסטית־הומניסטית של הכותבים על טיבען המשחית של מלחמות. הפגיעה בבעלי־חיים, שאין להם שום נגיעה במלחמותיהם של בני־אנוש, מדגישה את קלות־הדעת, הפזיזות וההיסחפות של אדם במצב של מלחמה לעשות מעשים שהם בניגוד לחינוכו, ערכיו ואישיותו. פגר החמור ב”חיוך הגדי" הוצא מהקשרו הקונקרטי, ועל־ידי כך קיבל משמעות מושאלת. טומאתו של הפגר המרקיב והמצחין נועדה לייצג את המלחמה ואת נוכחותה של ישראל בשטחים.

מוטיב הטומאה מופיע במשמעות דומה, אך בצורה בולטת יותר, גם ברומאן “תעתועון” (1989) של יצחק בן־נר. גופו של הולי, חייל בשירות סדיר, מתחיל להצחין. גם הפעם אין העלילה מסתפקת בסיבה קונקרטית אפשרית לצחנה, כגון התרשלות בשמירה על כללי ההיגיינה הבסיסיים, אלא מעלה את הצחנה לדרגת סמל לעצם השהות בשטחים. כל הניסיונות להסיר את הטומעה מהולי נכשלים. חומרי הניקוי האלימים ביותר אינם מצליחים לגבור על הסירחון. הקצנתו של הסירחון לדרגה, המבטלת את משמעותו הקונקרטית, מלמדת על השליחות הפוליטית שהוטלה עליו בעלילת “תעתועון”. ואכן, עודד, אביו של הולי, מעלה את ההסבר הבא לצחנת בנו: “אולי הריח הוא עונש על מעשה זדוני? אני לא מתכוון לתופעות מטאפיזיות, אלא להפרת האיזון הטבעי בין נפש וגוף, בין מחשבה למעשה. לקווים אדומים שנחצו, אולי המוח מייסר כך את הגוף על מעשיו” (81).

א.ב. יהושע קדם לגרוסמן ולבן־נר בקשירת מלחמת ששת־הימים עם טומאת הצחנה והרקב. מחלת הנפש של נעמי קמינקא מוסברת ברומאן “גירושים מאוחרים” (1982), בפריצה מהגבולות, בפריצה “החותרת מזרחה” (262). בשרידי השפיות שלה מסבירה נעמי לבעלה את סיבת טירופה: “יש כאן עכשיו תוספת – – – נפרץ הגבול, תוספת יש אצלי אולי אשה שלמה, שתי נשים לך” (279). ההתפשטות מזרחה והכפלת הממדים של הגבולות מתבטאות אצל נעמי באגירת מזון בלתי־מרוסנת: “כמויות מזון אדירות מילאו את המקרר, את הארונות, סירחון התפשט בבית, ריח רקב…” (222). כך רומזת העלילה על מה שעולה מלחמת ששת־הימים לחברה הישראלית. את שנות הרזון החזוניות המירו אחרי המלחמה הזו שנות הטירוף של ה“בום הכלכלי”, שנות ההתמכרות לצריכה מעבר לצורך ומעל ליכולת, שנות פריחתו של הקזינו הלאומי בבורסה ושנות הסגידה לאלילי החומר והרכוש. וכפי שנראה בהמשך, תרם יהושע לסיפורת הפוליטית גם את הדימוי, שהישווה את סיפוח השטחים לצמיחה מפלצתית של הגוף.

יהושע, גרוסמן ובן־נר השתמשו בתחבולה ספרותית מרופטת מרוב שימוש כדי להסליד את מלחמת ששת־הימים ותוצאותיה על קוראיהם. הם לא העלו שום טענה עובדתית, שבעטייה ניתן היה לפקפק במוסריותה של המלחמה ובצידקת הפעולות שננקטו בשטחים בעקבותיה. הצורך הפוליטי הותיר להם רק אפשרות דמגוגית: להכתים את המלחמה ותוצאותיה על־ידי מטפורה דוחה. תחבולה דמגוגית מסיטה את תשומת־הלב מעובדות, שאינן מסייעות מספיק לטוען, אל הציור הסוגסטיבי, שמשפיע מאליו ובלי קשר לעניין הנדון עצמו. התחבולה מצליחה שוב ושוב אצל אלה בקירבנו, שאינם יודעים להתגונן מפני שיטותיה של הדמגוגיה. ייחוס טומאה למלחמת ששת־הימים קושר אצל קוראים כאלה את רגש הסלידה, שהם חשים כלפי הטומאה, עם המלחמה ותוצאותיה, אף שכל העובדות מכחישות קשר מעין זה.

 

שתי תקופות למדינה    🔗

הסיפורת הפוליטית לא הסתפקה רק בייחוס טומאה למלחמת ששת־הימים, אלא האשימה אותה גם בהשחתת מידותיהם המוסריות של הישראלים. בשניים משלושת הרומאנים, שכתב דוד גרוסמן עד כה, הוא מסמן את שנת 1967 כתאריך החוצץ בין התקופה המוסרית של ישראל לתקופה הבלתי־מוסרית שלה. ב“חיוך הגדי” מדמה גרוסמן את שתי התקופות בשני סוגים של חיוכים. לנגד עיניו של קצמן משתנה “חיוך הגדי” של אורי ל“חיוך זאבי”, ל“מין מסכה ערמומית ומרושעת” ול“זוהר הזדון שבחיוך־המוקיון הזכוכיתי” (280). המטמורפוזה שעוברת על אורי מייצגת את המעבר מתקופת התמימות המוסרית לתקופת הרשע והערמומיות של משה דיין, “האיש שתום העין, בעל פני הבובה והקול החלול” (223). קצמן מסוגל לדמות את הישחתותו של אורי בנסיבות הכיבוש בעזרת הדימוי “חיוך זאבי”, כי נפגש עם דיין ונחקר על־ידיו בדבר התחושות שהיו לו, כאשר השתתף בפעולת ההפגזה האכזרית על קלקיליה. ובמהלך התחקיר לא סר החיוך הידוע של דיין מעל פניו ו“עינו האחת נצצה מאוד בדברו” (225). “דיין היה בעיניו כזאב הכלוא, הבודק בכל רגע בתנועה נכפית, את פינות הסוגר שלו” (226). בהמשך מנתח הרומאן את אישיותו של דיין “כזאב כלוא”, המחפש ריגושים אלימים, אכזריים ופורעי כל חוק וסדר כדי לסמל באמצעותו את החברה הישראלית, שכה הזדהתה עם מנהיגה זה, לאחר מלחמת ששת־הימים.

לפיתוח ממוקד יותר של אבחנה זו, בין ישראל המוסרית מלפני מלחמת ששת־הימים לישראל המושחתת שלאחר מלחמה זו, הגיע גרוסמן ברומן הפוליטי השני שלו, “ספר הדקדוק הפנימי” (1991). אהרון מסרב להתבגר, כי הוא סולד מהבגרות כפי שהיא משתקפת במראם ובמעשיהם של המבוגרים. מיקומה של העלילה ערב מלחמת ששת־הימים חושף את מגמתו הרעיונית של הרומאן, להאשים את ישראל באובדן “ילדותה” התמה עד למלחמה זו ולהוקיע את “בגרותה” לאחר המלחמה הזו. אהרון מעדיף להישאר “קליינפלד” (שדה קטן), כפי שהיינו בשנות “ילדותה” של המדינה. אין הוא רוצה להתבגר ולהידמות לאביו, שתְאֵנת השלום נרקבה לנגד עיניו, שהפך לעכביש רצחני האורב לטרפו, ושגופו צמח לממדים מפלצתיים במקביל למחיקת הגבולות בין החדרים בדירה ששיפץ.

עמוס עוז מבליט ב“המצב השלישי” (1991) את התמוטטות המבנה המוסרי של החברה הישראלית לאחר מלחמת ששת־הימים בהווי של הדור הצעיר. פימה צופה בחרדה בבני העשר השונים, שמחקים במשחקיהם את המבוגרים ומבטאים את שנאתם לערבים במשחקי־מלחמה ובהתנהגות אלימה. ב“תעתועון” מציג יצחק בן־נר כנורמה את ההתנהגות האלימה בין החיילים המשרתים בשטחים. די בידיעה, שערבי ניצב לפניהם, כדי שהרוע יתפרץ מתוכם וכדי שכבודו ודמו יותרו לכל התעללות. הכתיבה הפוליטית כה הקלה ראש בעובדות, עד שאפילו ברומאן שאיננו פוליטי, “בדרך אל החתולים” (1991) של יהושע קנז, השתרבב התיאור הסטריאוטיפי של ההתנהגות האלימה כלפי הערבי. באפיזודה משנית בעלילה סופג רפיק מכות רצח מידי בניה של חולה, שבה טיפל במסירות, אך ורק משום שמתגלה להם שהוא אח ערבי.

סלידה ממלחמות ושלילתן העקרונית צפויות לאחר קרבות, והן מסייעות להתגבר על מכאובי שכול ועל יסורי פצועיה של המלחמה ונפגעיה הנפשיים. גם כמיהה לשלום גוברת באופן טבעי לאחר מלחמות. ספרות החוכמה העברית ידעה לבטא את שני הרגשות האנושיים האלה. החכם הקדמוני הורה במשלי: “בנפול אויביך אל־תשמח”, וחכמים מנו בפרקי אבות את השלום בין העיקרים שעליהם עומד העולם, בצד הדין והאמת. אילו היה מדובר בתגובה פציפיסטית, בנוסח “ארורה את מלחמה”, השְכִיחָה בספרות לאחר מלחמות, אפשר היה להבין זאת. אך הסיפורת הפוליטית שלנו אחרי מלחמת ששת־הימים לא הסתפקה בשלילה עקרונית כזו של המלחמות, אלא גינתה דווקא את המלחמה המסויימת, שהצילה את מדינת־ישראל מחורבן ומכלייה. הכתמת מלחמת ששת־הימים והישראלים בטומאה איננה בשום אופן תאור מהימן של העובדות. ישראל נלחמה ב-1967 מהעדר ברירה ובשל האיום על קיומה. ייחוס טומאה מיוחדת כזו דווקא למלחמת ששת־הימים לא נבע משום שהיתה זו מלחמה אכזרית יותר מאלה שהיו לפניה או אחריה, אלא בגלל הסיבה האחת והיחידה, שהבדילה אותה משאר המלחמות. תוצאותיה של מלחמה זו הותירו בידי ישראל את השליטה על שטחי המולדת היהודית בגולן, בגדה, ברצעות עזה ובחצי־האי סיני, שלא ניתנו לה בהסכמי שביתת הנשק בתש"ח.

הסיפורת הפוליטית הציגה באופן כה מסולף את מלחמת ששת־הימים כדי לללחום ברעיון שלמות הארץ, שרוב הציבור מכיר בצידקתו המוסרית ומאמין בהתיישבותו המוחלטת עם אמונותיו הציוניות. לא מחרחרי מלחמה בישראל יזמו את מלחמת ששת־הימים, לא תוכניות כיבוש נסתרות של הגדה מידי ירדן גררו את המלך חוסיין להצטרף אליה ושום מזימה ציונית לא הכריחה את סוריה לקחת בה חלק. לפיכך, נאלצה הכתיבה הפוליטית, שביקשה לכרסם בתמיכה ברעיון שלמות הארץ, לבצע דמוניזציה של המלחמה על־ידי סילוף העובדות ההיסטוריות עצמן. כיוון שאי־אפשר היה לגמד בטיעונים פציפיסטיים בלבד את דמותה של מלחמת ששת־הימים, פנו להציגה כטמאה במלחמות. השאלה המתעוררת בעקבות התגובה המעוותת הזו על הניצחון המזהיר במלחמת ששת־הימים היא: האם עדיין הומניסטית היא תגובה, שכלל איננה מגנה את האוייב, שייזם את מלחמת ששת־הימים וציפה למחוק בעזרתה את המדינה היהודית מעל פני האדמה? מה גם שתגובה כזו ממש יוצאת מגידרה לגנות את המלחמה הזאת, אך ורק משום שתוצאותיה לא מימשו מטרה זו.

 

קיפוח זכויות ונישול    🔗

הכתמת מלחמת ששת־הימים בידי הסיפורת הפוליטית כמלחמת כיבוש החייתה טיעון רעיוני, שהועלה בסיפורים שנכתבו על מלחמת העצמאות, ואשר אחר־כך תש כוחו. יזהר וההולכים במסלולו הרעיוני כרכו את גינוי המלחמה, מנימוקים פציפיסטיים־הומניסטיים, עם האשמה, שהמנצח בה השחית “ארג בינת דורות” ונישל בני־אדם מביתם ומאדמתם (“חרבת חזעה”). טענה מאשימה זו לא נקלטה. מלחמת העצמאות לא הצטיירה כמלחמת כיבוש, אלא כמלחמת עצמאות ושחרור, כמלחמה שהשיבה לעם היהודי חלק מהמולדת שהוא זכאי לה. הוויכוח הפוליטי עד מלחמת ששת־הימים לא נסב על השאלה, האם היתה מלחמת תש"ח מלחמת נישול אם לאו, כי אם על השאלה, האם צריך העם היהודי להסתפק בחלק מהמולדת שזכה בו (בן־גוריון), או שעליו לשאוף להזדמנות להשלים את שחרור המולדת כולה (בגין). הסיפורת הפוליטית, ובמיוחד לאחר שהחלה לשגשג מסיום מלחמת יום־כיפור ואילך, התעלמה מהרקע העובדתי, שקדם למלחמת ששת־הימים, וציירה את המלחמה כמלחמת כיבוש. עתה ניתן היה מחדש לכרוך בניצחון את אשמת הנישול.

את מוטיב הנישול הבליט א.ב. יהושע ב“המאהב” (1977). מצוקתו של אדם היא גזילת אשת־איש. מי שהפכה לאשתו, אסיה, היתה אמורה להיות של אחר, ועד שלא יחזיר את האשה הגזולה, לא ימצא מנוחה לנפשו. הוא מחפש לאסיה מאהב מקרב יהודי הפזורה, אך המאהב הזה איננו שש להתקשר אליה. בעודו מחפש אחר המאהב שנעלם, הוא מגלה, שממש מתחת לאפו, בביתו, מצוי מאהב של ממש בדמותו של הנער הערבי, נעים, הקושר קשר של אהבה עם בתו, דאפי. כאשר אדם מגלה, שעוון גזילת האשה בתש"ח יתוקן בכך, שהערבי יזכה בה עתה, לאחר מלחמת יום־כיפור, הוא נרתע ונסוג מרעיון חיפושו של מאהב לאסיה. יתר על כן: הרומאן מסתיים בכך, שאדם מחזיר במו־ידיו את נעים לכפרו, והנישול ממלחמת יום העצמאות, שלא בא על תיקונו, נותר בסיום עלילה כסיוט שלא חלף, אשר יום אחד יחזור לתבוע את ריפויו על־ידי הֲשָבַת הגזילה לבעליה. מסיום זה משתמע, שמי שלא יזדרז להשיב את גזילת הנישול המאוחר, ממלחמת ששת־הימים, סופו שיאלצוהו להשיב את גזילת הנישול המוקדם, ממלחמת העצמאות, שהכל, כך דומה, כבר השלימו איתו.

חטא הנישול הוא גם נושאו של הרומאן “עשו” (1991) למאיר שלו. יעקב נישל את אחיו מחלקו בירושת אביו. הוא נטל מעשו את המאפייה ואת האשה ובכך אילצו לחיות כגולה באמריקה. עקב נישולו נגזר על “עשו” לשאת בגורל, שבעבר היה גורלו של “יעקב”: במקום לאפות לחם – לכתוב ולהרצות עליו, ובמקום לאהוב את אהובתו בפועל – להתגעגע אליה ארבעים שנה ממרחקים. יעקב מתאמץ לקיים את “המאפייה” בידי צאצאיו. לייעוד זה מכשיר יעקב את בכורו, בנימין, “שיגדל ויירש אותו” (108), אך זה נהרג בזמן השירות הצבאי. היורש התחליפי, שלאה יולדת ליעקב לאחר אונס, מתואר כילד מגוחך ומוזר, שאיננו מסוגל לחוש בכאב ועל כן “אינו מסוגל לעמוד על טיבו של העולם ולהיזהר מפגיעתו” (376). יעקב אמנם משגיח עליו בהקפדה יתרה כדי להכינו לייעודו, להרחיק את סיכוייו של עשו לשוב אל “המאפייה”. אלא שתוכניתו משתבשת. היורש התחליפי מתגלה כבלתי־מתאים, כי הוא “מיכאל” (שמו המחתרתי של יצחק שמיר, מי שהיה ראש־הממשלה בזמן פירסום הרומאן). שלו מסיים את האלגוריה הפוליטית שלו בהשערה, המבליעה גם איום: אם ימשיך הימין בראשותו של “מיכאל” להנהיג את המדינה, צפוי מאבק שני על הירושה. בסבב השני עתידה “המאפייה” לשוב אל האח שנושל ממנה לפני ארבעים שנה. את הפתרון הזה מייצגת בתו של יעקב, רומי, התומכת בדודה, עשו, מחזקת את רוחו, עולה על יצועו, ועתידה, ככל הנראה, לפצותו על גזילת לאה ממנו על־ידי אביה. וכבר היא מנציחה בצילומיה את ימיו האחרונים של יעקב כבעליה של “המאפייה”. הרומאן “עשו” דן בסיכסוך בין צאצאיו של יעקב וצאצאיו של עשו על ארץ־ישראל ותולה את תוצאותיו בזהותה הפוליטית של ההנהגה, שתעמוד בראש המדינה.

גם יזהר עצמו חזר אל טענת הנישול, שלא זכתה להיקלט במלחמת העצמאות, בשני הספרים, שפירסם לאחר שלושים שנות שתיקה בז’אנר הבלטריסטי. בשני ספריו מתאר יזהר את הנוכחות של הציונות בארץ־ישראל כפלישה של יסוד זר והרסני לרקמת־החיים המאוזנת, הטבעית והחיונית של השדה הקמאי. השדה נברא בשביל כל הברואים, מהאדם ועד אחרון הרמשים, אך הציונות נישלה את כולם ממנו. היהודים הביאו מאירופה קצב עצבני ויומרות “לעשות קדמה ולהתקדם גם בחקלאות היהודית המתקדמת ולהפריח בהפרחה הציונית המתקדמת את השממה המפגרת” (“צלהבים” (1993), עמ' 101), אך בפועל גזלה ההתיישבות הציונית בא“י את “השדה” האוניברסלי לעצמה, כדי שהערבים לא יוכלו אף הם להנות ממנו. לפיכך, מנבא יזהר, שהמעשה הציוני סופו “לא יחזיק מעמד אלא רק דור אחד או שניים ולכל היותר שניים וחצי” (“מקדמות” 1992, עמ' 223). וכבר ב”צלהבים" מונה יזהר את סימני ההתגשמות של נבואת הכישלון הזו בתולדותיה של הציונות: “מה פלא שגם אצלנו עזבו אחדים הכל וברחו מן הארץ ואחרים עזבו את הפלחה ורצו אל הכרמים ואל הטבק ואל השקדים ואל הפרדס, ולבסוף אל הפרצלציה למגרשים, וקודם כל עזבו מאחרי גוום את החיים מן הגורן” (128).

הכתמתה של מלחמת ששת־הימים בחטאי הנישול והקיפוח של הערבים, מכחישה באופן קיצוני את העובדות ההיסטוריות. הערבים יזמו את מלחמת ששת־הימים, כדי לנשל בכוח־הזרוע את היהודים מאותו חלק של המולדת, שנותר בידיהם לאחר מלחמת העצמאות. היוזמה שלהם נכשלה, והם איבדו במלחמה זו שטחים נוספים על אלה שאבדו להם במלחמת תש“ח, לאחר שסרבו להכיר בגבולות החלוקה של האו”ם ב-1947. לפיכך, המכתימים את מלחמת ששת־הימים בחטא הנישול צריכים להבהיר: במה שונה מלחמה זו ממלחמת העצמאות? מדוע מימוש הניצחון של היישוב העברי על הפלישה המאורגנת של מדינות־ערב ב-1947 אינו מחייב להחזיר לידי הפולשים את השטחים שנכבשו אז, ומדוע מחוייבת מדינת־ישראל לעשות זאת מסיבות מוסריות, אחרי שמדינות־ערב הפסידו אדמות נוספות בפלישה של שנת 1967? יתר על כן: איזו זעקה הומנית נגד הנישול היא זו שחייבה את האוייב לשאת בתוצאות ההרפתקה הצבאית הכושלת שלו ב-47, אך פוטרת אותו מנשיאה בתוצאות ההרפתקה הצבאית הכושלת שלו ב-67?

 

הנפש הישראלית החולה    🔗

הסיפורת הפוליטית האשימה את מלחמת ששת־הימים גם בהחלייתה של החברה הישראלית. המחלות שהודבקו לישראלים נבחרו בקפידה. כולן היו מחלות־נפש, שמצאו להן משכן בתוך גוף שחזותו בריאה. בדרך זו הומחשה המדינה היהודית כיישות מדינית בעלת עוצמה צבאית וכלכלית, המסוגלת לשלוט בשטחים הכבושים בכוח הזרוע, אך רקב מוסרי מכרסם בה מבפנים ומחליש אותה מבלי שתרגיש בכך. באופן כזה מתאר פימה ב“המצב השלישי” את המדינה: “מתחת לכל המדינה הזאת מבעבע טירוף חשאי” (195). הסיפורת הפוליטית העלתה הסבר אחד ויחיד למצוקה הנפשית של הישראלי: ההסתבכות בשטחים לאחר מלחמת ששת־הימים. החברה הישראלית מתוארת בסיפורת הפוליטית כחברה נוורוטית, הבטוחה שכל העולם יצא מדעתו. ובעוד שפעולותיה בשטחים מקצינות והולכות, פוטרת החברה הישראלית את עצמה מהכרה במחלת הנפש שלה בעזרת האמירה: “כל העולם נגדנו”.

ברומאנים, שראו אור משנות השבעים ואילך, מכהנים ישראלים נוורוטיים כדמויות מרכזיות. גיבורים אלה עושים מעשים תמוהים באנרגטיות בלתי־שכיחה, שמקורה במצוקת “המצב הישראלי”. מאורי וקצמן ב“חיוך הגדי” ועד האב משה (הנביא) ובנו אהרון (הכהן) ב“ספר הדקדוק הפנימי” לדוד גרוסמן מתעצמת הנוורוטיות הישראלית. המתנבאים למיניהם, שממלאים את עמודי הסיפור “אחרי הגשם” (1979), רק מבשרים את ההחמרה במצבם הנפשי של הולי וחרול ב“תעתועון” ליצחק בן־נר. את נביטתה של נוורוטיות באגף אחר של החברה הישראלית, שהסיפורת ממעטת לטפל בו בדרך כלל, ואשר בו משגשגת מיליטנטיות לאומית־דתית, תאר חיים באר ברומאן הסטירי “עת הזמיר” (1987). ועוד שני נוורוטים מפורסמים ניתן למצוא ברומאנים התאומים של עמוס עוז “לדעת אשה” (1989) ו“המצב השלישי”. יואל ב“לדעת אשה” הוא איש השירות החשאי, שבעבודתו שמר על ההישגים של מלחמת ששת־הימים בידי ישראל. העיסוק הזה הופכו לאדם נוורוטי, חשדן וקפיצי, הכבול להרגלים שרכש לו בשירות. תאומו ב“המצב השלישי”, פימה, הוא איש שמאל, שהסיבה לנוורוטיות שלו היא החרדה מפני נזקיו של הכיבוש, כפי שהם משתקפים בהתנהגותם האלימה של בני העשר.

מוטיב הנוורוטיות ממקד את כתיבתו של א.ב. יהושע בשנים האלה. כבר בסיפוריו הקצרים המאוחרים ובנובלות, שבעזרתם עבר לכתיבה הרומאניסטית שלו, הבליט בגיבוריו תכונות מובהקות של נוורוטיות. גיבורי הסיפורים ב“מול היערות” (1968) וגיבור הנובלה “בתחילת קיץ – 1970” (1972) מתאפיינים באי־שקט נפשי, הדוחקם לבצע מעשים קיצוניים. עד מהרה עבר יהושע מהכתיבה הסמלנית הזו, שעדיין סחטה מההוויה הישראלית עדות למצבים קיומיים, לכתיבה דמויית ריאליסטיות, שבחנה את ההוויה הישראלית לא כדוגמה למצב קיומי, אלא כעדות למצבה של החברה הישראלית. בארבעה רומאנים חזר וטיפל בנוורוטיות הישראלית. הקשר בין הרומאנים וההתפתחות המדורגת בעלילותיהם חשפו את ההיבט הפוליטי, שממנו נבעה הצגתו של הישראלי בהם כאישיות נוורוטית. כיוון שהדיבור על עלילות רומאנים אלה יורחב בהמשך המסה, אסתפק כאן רק בסימני הנוורוטיות ובציון סיבותיה.

הנוורוטיות של אדם ב“המאהב” היא לטנטית. היא היתה רדומה בו עוד ממלחמת העצמאות והתפרצה מתוכו במלוא עוזה אחרי מלחמת יום־כיפור. אדם מרתך חלקי מכוניות בימים, ודוהר ללא־תכלית על הכבישים בלילות. הוא לא ימצא מרגוע לנפשו, עד שלא ישיב לבעליה החוקיים את האישה, שנפלה בחלקו בתש“ח. אם ב”המאהב" נקשרה הנוורוטיות לתוצאותיה הכואבות של מלחמה מסויימת, מלחמת יום־כיפור, מסביר יהושע את הנוורוטיות מ“גירושים מאוחרים” ואילך כתוצאה של הסתירה בין החזון הציוני למדינה, שנחשפה אחרי מלחמת ששת־הימים. ב“גירושים מאוחרים” מייצג יהודה קמינקא, יליד אירופה, את היסוד החזוני. הציונות שלו מתאימה ליהדות הפזורה, והוא יגרום אושר לקוני, היהודייה מאמריקה. נעמי, ילידת הארץ ממוצא ספרדי, המייצגת בעלילה את היסוד הארצי, חייבת להיפרד ממנו ומנטל חזונו.

ברומאן “מולכו” (1987) קידם יהושע את הפתרון הזה לנוורוטיות של החברה הישראלית. מולכו הפך לגבר נוורוטי כתוצאה מנישואיו הממושכים והמסרסים לאשה המערבית, שבצעירותו התפתה ליופייה. הוא התבטל בפני מושגיה וערכיה, עד שאיבד את עצמיותו הספרדית. עלילת הרומאן מתארת את מאמציו של מולכו להשתחרר מהשפעתה אחרי שנפטרה. שנה תמימה דרושה למולכו כדי להתנתק מהנפטרת ולגלות את הנסיכה הילידית־מזרחית מזרועה, מהמנטליות הספרדית שלו, שתחזיר לו את הנורמליות ואת הסיכוי לחיות כאן את חייו על־פי התנאים המציאותיים של הסביבה. ב“מולכו” הגשים יהושע לראשונה את ההפרדה בין המדינה ובין הציונות המערבית באופן שלם, ובכך סלל את הדרך לרומאן הבא שלו – “מר מאני” (1990), המציג את הנוורוטיות כמאפיין של השושלת המשפחתית. המאנים לא ימצאו שלווה עד שימצאו את הפתרון לחיים של שיתוף עם יושביה הערביים של הארץ.

ייחוס ההחלייה של החברה הישראלית למלחמת ששת־הימים הוא מופרך ומגמתי. אין עוד סילוף גס יותר מהגדרתם של הישראלים כנוורוטיים. יהודים, שעמדו באופן מופלא בלחציה של גלות כה ממושכת, מתמודדים בהצלחה למעלה ממאה שנים גם עם העויינות של הערבים ועם רצחנותם, כדי לחדש את הריבונות המדינית שלהם בציון, מולדתם. אם עמידה במצב לחץ ממושך כזה היא עדות לנוורוטיות נפשית, אין עוד נוורוטיות בריאה ממנה בתולדות האנושות, והיא מצטיירת כמחלת־נפש אנושה רק בעיני מתאריה.

 

הגריעה באיכות האנושית    🔗

הנוורוטיות הובלטה כנזק גלוי ומיידי של מלחמת ששת־הימים, ועל כן אפשר היה להבחין בה ללא קושי. הסיפורת הפוליטית שאפה להאשים את מלחמת ששת־הימים בנזק מצטבר, שאיננו מתגלה בבת־אחת, אלא במהלך שנים. מסיבה זו פנתה לפיתוחן של עלילות משפחתיות רב־דוריות, שמכונות את הקורא לערוך השוואה בין הדורות כדי לחשוף את העובדה, שבבחינה רב־דורית ניכרת גריעה משמעותית באיכות האנושית שלנו. מן ההשוואה עולה, שמייסדי השושלת המשפחתית היו בעלי שאר־רוח ומעוף. הם היו בעלי חזון ואופי נחרץ להגשימו, אך צאצאיהם נתגלו כנירפים בשני התחומים. חסרה להם הרוח הגדולה של המייסדים וגם המעשיות שלהם. המפעל הציוני מומחש בעלילות אלה באמצעות מפעלם של המייסדים: קיבוץ, מושב, אחוזה משפחתית ומטע. כל אלה מבטאים השקעה המְצַפה להמשכיות. אך ההמשך המיוחל נקטע, כי איכותם של הצאצאים מתגלה כירודה. כבר בדור הבנים (דור ההמשך) מתגלה הגריעה האיכותית. הבנים חסרים את הניצוץ החזוני, יכולת המעוף ותנופת הביצוע של האבות המייסדים. הם מצליחים בקושי לשַמֵר את ירושתם של המייסדים. הנכדים מסמנים גריעה נוספת באיכות. הם פרימיטיביים ודלי־מחשבה, נטולי־אופי ומקוריות. הירושה בתקופתם הולכת ומתפוררת בגלל חוסר־רצינותם וקוצר־יכולתם.

בשנות השבעים והשמונים מתפרסמים בזה אחר זה רומאנים, שדגם העלילה המשפחתית הרב־דורית מנוצל בהם כדי להבדיל בין ראשיתו המצליחה של החזון הציוני לאחריתו הכושלת, בשל הגריעה באיכות האנושית של הדורות המאוחרים. מתוכם ראויים לאיזכור מיוחד הרומאנים הבאים: “זכרון דברים” (1977) של יעקב שבתאי, “רקויאם לנעמן” (1978) ו“מינוטאור” (1980) של בנימין תמוז, “עשהאל” (1978) של אהרן מגד, “באמצע הרומן” (1984) של חנוך ברטוב, “מם” (1985) של מתי מגד, “הלבנים” (1986) של ישראל המאירי, ו“רומן רוסי” (1988) ו“עשו” (1991) של מאיר שלו. אך במיוחד בולט מוטיב רעיוני זה ברומאנים, שפירסם עמוס עוז בתקופת שנים זו.

התמעטות הכישרון, העירנות הרוחנית, המעוף המחשבתי והניצוץ הרוחני, שהם מסימני הגאונות היהודית, מוגדרים על־ידי עמוס עוז כ“מפולת גנטית” כבר ברומאן “מנוחה נכונה” (1982). עוז חזר לעסוק במפולת זו גם ברומאנים הבאים, שכתב בשנות השמונים. שוב ושוב חזר על העלילה המשפחתית הרב־דורית, כדי להמחיש בעזרתה את איכותם הפוחתת של המועמדים לרשת את המשך ההנהגה של המפעל הציוני. היורשים בכל סבב הורשה מאוחר הם פחות ופחות אטרקטיביים מקודמיהם. מצוקתה זו של השושלת מאלצת את המוריש לאחוז בפתרון הכרחי ובלתי־נמנע: לצרף ליורש הגנטי הבלתי־ראוי, לפחות לפרק זמן, שותף מן המחנה הפוליטי היריב, הבלתי־רצוי, אך ורק משום שבאחרון נותרו שרידים מהסגולות הטובות של המיסדים. צירופם של עזריה, זקהיים וסומו ליוני, אלכס ובועז מוצג כפתרון נואש נוכח איכותם הפוחתת של יורשי הזרם המרכזי, שהנהיג את המפעל הציוני עד מלחמת יום־כיפור. כך כורך עמוס עוז את ההידרדרות באיכותם של היורשים עם תוצאותיה של מלחמת ששת־הימים. ההסתבכות בשטחים והמבוכה הרעיונית שיצרה השליטה בהם דלדלו את תנועת העבודה. יוני (“מנוחה נכונה”), בועז (“קופסה שחורה”), נטע (“לדעת אישה”) ודימי (“המצב השלישי”) מדגימים את האיכות האנושית היורדת בשמאל הישראלי.

השענתה של הגריעה באיכות האנושית, של כלל הישראלים או מקצתם, על מלחמת ששת־הימים ותוצאותיה, היא לא פחות מתמיהה מכל הטיעונים הקודמים, שהתירה לעצמה הסיפורת הפוליטית. מילא, שיהודי תלוש כג’ורג' שטיינר מגיח לישראל מדי פעם כדי להשמיע את דברי ההבלות שלו על ניוון הגאונות היהודית במדינת־ישראל, בשל התנגדותו לעצם קיומה של ריבונות בידי יהודים. אך שישראלים, ועוד סופרים, המחוייבים לומר דברי אמת, יסלפו כך את העובדות? ואולי… אולי הנכונות לסלף כך את האמת למען תכלית פוליטית היא בעיקר עדות על איכותם של הסופרים בדור הזה. שהרי אם קיימת גריעה באיכות האנושית, היא ודאי לא פסחה גם על המושכים בעט בדור הזה. ומרגע שהמירו את החזון בפוליטיקה, איבדה גם יצירתם מגדולת היצירה של אבותיהם בספרות העברית.

 

שיבוש תהליכי ההורשה    🔗

סוגיית השושלתיות העסיקה את הסיפורת הישראלית כמעט מראשיתה. כאשר התפנתה מתיאור מלחמת העצמאות והחלה לברר את משמעותה הרוחנית של הריבונות הצעירה, עסקה בהכרח בשאלת הרציפות התרבותית. זהו נושאה של הטרילוגיה הראשונה, שנכתבה בשנות המדינה, מפרי עטו של שלמה ניצן, “צבת בצבת”, שכרכיה התפרסמו בשנות החמישים (הדפסה מחודשת, 1990). ניצן חזר לדון בשושלתיות, כניגוד של ערכים והשקפות בין אבות מורישים לבנים יורשים, כתוצאה מניסיון חיים שונה של החוליות הדוריות בשושלת, גם ברומאן “האימפריה הפרטית של זמירי־פיקאסו” (1982). הרומאן האידיאי המשיך לעסוק בשושלתיות במשמעות זו גם לאחר מלחמת ששת־הימים, והביע חשש, שמסיבות שונות תביא דווקא הריבונות המדינית לניוונה של הזהות היהודית. במשמעות זו צריך להבין את שני הרומאנים של בנימין תמוז “רקוויאם לנעמן” ו“מינוטאור”. בשניהם מבוטאת חרדה לעתיד השושלת בגלל התגברותה של המגמה, המסתפקת בהישג הגשמי־ארצי המצומצם, על המגמה, שרצתה להגשים בעזרת הריבונות את הכמיהות התרבותיות של העם היהודי.

סכנתו של הקיטוב בין מלכות הרוח היהודית ובין מדינת־היהודים הארצית לעצם התקיימותה של השושלת, היתה נושא קבוע בכתיבתו הרומאניסטית (הטרילוגיה של “אליקום” והרומאן “יעקב”) והנובליסטית (“הפרדס” ומשלי בקבוקים") של תמוז, עוד לפני פירסום הרומאנים “רקוויאם לנעמן” ו“מינוטאור”. את הראשון סיים תמוז בהארה סאטירית של השתלטות המגמה הארצית על המפעל הציוני, ואת השני – בהמחשת הדיוקן המפלצתי של המגמה הזו. לפי תמוז, המשך קיומה של השושלת היהודית איננו מובטח, משום שהריבונות המדינית נטעה בנו את האשלייה שהיא תגונן ותקיים אותנו, בעוד שלמעשה, אם לא נמהר למלא את המסגרת המדינית בתכנים של התרבות היהודית, יכולים אנו לראות את עצמנו כאחרוני היהודים בעולם. חריפותה של עמדה רעיונית זו מתבררת, אם זוכרים, שבתחילת דרכו דחה תמוז את התרבות היהודית, על־פי השקפותיה של התורה הכנענית מבית־מדרשו של יונתן רטוש.

מלחמת ששת־הימים החזירה את הסיפורת לעסוק בשושלתיות, אך הפעם לצרכים פוליטיים. המלחמה הזו הואשמה בשיבוש תהליכי ההורשה הטבעיים של הנהגת המדינה ושל המפעל הציוני בארץ, כי היא שיבשה את המערכת הפוליטית, שפעלה עד אז בהיגיון. עד למלחמה זו השלימו רוב הישראלים עם הפשרה, שנקבעה בהסכמי שביתת הנשק לאחר מלחמת העצמאות, והסתגלו לגודלה הטריטוריאלי של המדינה. המורשת של “שתי גדות לירדן” הפכה לסיסמה בפי רביזיוניסטים ותיקים ונערי בית“ר נלהבים. את ההשלמה עם מדינה שהיא “קליינפלד”, שדה קטן, כשם המשפחה שהעניק דוד גרוסמן לגיבורו ב”ספר הדקדוק הפנימי“, מבטאים הישראלים במערכות הבחירות לכנסת ישראל, שבהן ברציפות חוזרות ונבחרות לשלטון מפלגות הפועלים. מלחמת ששת־הימים הביאה לתחיית רעיון א”י השלמה. לא רק תמיכת סופריה הבכירים של ישראל בתנועת א"י השלמה, מעל דפי הביטאון “זאת הארץ”, שיקפה שינוי זה, אלא גם הירידה הגוברת בכוחן של מפלגות השמאל והתחזקותן של מפלגות הימין, במערכות הבחירות בין מלחמת ששת־הימים ומלחמת יום־כיפור. הקמתה של ממשלת חירום לאומי, שבה שותף מנחם בגין כשַׂר בלי תיק, וכינונן של ממשלת איחוד לאומי וממשלת אחדות לאומית כממשלות המשתפות בשלטון את הימין, הוצגו בסיפורת הפוליטית כאחד מנזקיה של מלחמת ששת־הימים. המלחמה הואשמה בקיטוע השושלתיות השלטונית, הבלעדית של הזרם המרכזי בפוליטיקה הישראלית, שאישיותו של בן־גוריון סימלה אותו, ובהיווצרות ההכרח להתחלק בשלטון עם נציגי המחנה היריב, שאותו סימלה אישיותו של מנחם בגין.

במשמעות הפוליטית הזו של מוטיב השושלתיות טיפל עמוס עוז בארבעת הרומאנים, שכתב בעשרים השנים האחרונות. מהרומאנים האלה משתמע, שהניצחון המהזהיר במלחמת ששת־הימים דלדל את הכוחות החזוניים באגף הפוליטי, שהנהיג עד כה את המפעל הציוני, האגף של תנועת העבודה, וחיזק את חזונו של האגף היריב, האגף של הימין הפוליטי. בהגיע מועדי ההורשה מוצאים עצמם המורישים מתנועת העבודה בפני דילמה קשה ביותר. אין הם מגלים יורש ראוי במחנה שלהם. את הלהט החזוני ואת “הניצוץ” הם מוצאים דווקא בנציגם של היריבים. בלית־ברירה נדחקים המורישים לפתרון שאין הם שלמים איתו ושהם מודעים לסכנותיו: ליורש הגנטי שלהם, שאיננו מסוגל לכתוף על כתפיו את המשך הנהגת המפעל, הם מספחים שותף ממחנהו של היריב למשך תקופה קצובה, שאחריה, הם מקווים, יתעשת היורש הגנטי, כלומר: מחנה העבודה יתנער מנמנומו ומרפיון רוחו.

יולק ב“מנוחה נכונה”, שהכשיר את בנו, יוני, להיות יורשו בשושלת, אינו נרתע מן הפתרון הסימביוטי. בראותו שיוני איננו מסוגל להמשיך את המפעל לבדו, הוא מצרף אליו את עזריה, זר המזדמן לקיבוץ בלילה גשום, לאחר שהוא מגלה את ברק “הניצוץ” בעיניו. החיבור בין היורש הגנטי ליורש המאומץ הסביר את ההכרח להשלים עם הפתרון הפוליטי, שעלילת הרומאן מתייחסת אליו בדרכה המרומזת: הקמת ממשלת הליכוד הלאומי. בפתרון דומה מסיים עוז גם את סבב הירושה הבא, המתואר ברומאן “קופסה שחורה” (1987). תחילה משחזר הרומאן את סבב הירושה הראשון, כפי שסופר ב“מנוחה נכונה”, רק בשמות שונים. גיבורי המשולש הראשון – יולק (המוריש), יוני (היורש הגנטי) ועזריה (היורש המאומץ) – מכונים עתה בשמות זאב־בנימין (המוריש, שבסיכול המילים, בנימין־זאב, מתגלה זהותו בנמשל), אלכסנדר (היורש הגנטי) וזקהיים (היורש המאומץ). אך בהמשך מספר הרומאן “קופסה שחורה” על סבב ההורשה השני, המתרחש באמצע שנות השבעים.

כמו יולק לפני עשור שנים, מתלבט עתה אלכסנדר הנוטה למות (המוריש) בין בועז (היורש הגנטי, הבלתי־מוצלח) לסומו (היורש המאומץ, שיש לו “ניצוץ”, אך הוא מפנה אותו להקמת התנחלויות בשטחים). מחוסר ברירה אוחז אלכסנדר בפתרון, שאחז בו יולק בסבב ההורשה הקודם: הוא חוזר לפתרון הסימביוטי. סומו מצורף לבועז, ובעוד שהאחרון ימשיך להשתעשע במחנה הצופי, שהקים באחוזה המשפחתית המתפוררת, ינהיג סומו בכשרון המעשה שלו את ענייני הירושה על־פי חזונו. רומאן זה מסיים בהשערה, שהאחיזה פעם נוספת בפתרון השותפות השלטונית, במסגרת ממשלת אחדות לאומית, לא תבטיח לתנועת העבודה לחזור בקלות להנהגת המפעל הציוני. כאשר יתעשת “בועז” ויתעורר מרפיונו ויתבע שוב בלעדיות על הנהגת המדינה, יסרב “סומו” לוותר עליה. אלכסנדר מנבא, שהפתרון הסימביוטי עלול להוליד אז מלחמת־אחים, בקְרָב "החייב לפרוץ יום אחד בין בועז לסומו (שם, 88).

לאחר שעוז טיפל בשני הרומאנים האמורים בפתרונות שהוגשמו בפוליטיקה הישראלית, פנה בשני הרומאנים הבאים להסתייע בעלילת ההורשה כדי לשער פתרונות פוליטיים אפשריים. “לדעת אישה” הוקדש לבחינת אפשרות, העומדת בפני השמאל הישראלי, להחזיר לעצמו את השלטון הבלעדי במדינה ואת המשך ההנהגה של המפעל הציוני. יואל ועברייה מייצגים בעלילת הרומאן את היריבות הפוליטית. זהותו הפוליטית של יואל כאיש הימין משתמעת מעיסוקו בשירות החשאי, המופקד על שמירת הישגיה של ישראל במלחמת ששת־הימים. בשמה ובעולמה הרוחני מייצגת עברייה את א"י היפה, מהימים הטובים, שבהם הנהיגה ההתיישבות העובדת מהשמאל את המפעל הציוני. לאחר מותה של עברייה באסון, נוטש יואל את השירות החשאי ומתפנה לדאוג לשושלת.

כמו היורשים, שמייצגים את השמאל הישראלי בשני הרומאנים הקודמים, מתגלה גם נטע כיורשת בלתי־מוצלחת. היא בעלת אישיות חצוייה, הסובלת מהתקפי אפילפסיה ומתרפקת על העבר. נטע אינה בשֵלה למשימות שהירושה תעמיס עליה. במצב דברים זה נוטה יואל, שבינתיים נואש מדרכו הקודמת, לקרב אל נטע את דובי, בנו השמאלני של קראנץ, מתווך הדירות בעל ההשקפות הימניות־מיליטנטיות. את דעותיו הפוליטיות גיבש דובי במהלך השירות הצבאי בבִּיצה הלבנונית. התנגדותו להמשך האחיזה בשטחים היא נחרצת וברורה. מנקודת המבט של יואל, קואליציה בין השמאל המתון והחלש, תנועת העבודה, ובין השמאל הקיצוני יותר צריכה להחליף את הניסיונות הסימביוטיים הקודמים, שמיצו את עצמם, בין היורשים הגנטיים (יוני ובועז) ממחנה העבודה ליורשים המאומצים מן הימין (עזריה וסומו). אפשרות משוערת זו הוכיחה את עצמה כעבור זמן לא רב, בקואליציה, שהקים רבין עם התאגיד הפוליטי של השמאל הקיצוני (תנועת מרצ).

ברומאן “המצב השלישי”, שעלילתו מתרחשת על רקע אירועי האינתיפאדה בשלהי שנות השמונים, נעזר עוז בעלילת הירושה כדי לבחון את האפשרות ההפוכה: הפתרון הפוליטי, שבאמצעותו יוכל הימין לשלוט בלעדית על המשך דרכו של המפעל הציוני. גם בעלילת רומאן זה מייצגים ההורים את שני המחנות הפוליטיים. ברוך נומברג הוא חבר ותיק של תנועת החירות ומאמין בתורת “שתי גדות לירדן”. עמדתה הפוליטית של האם, אלישבע, מרומזת על־ידי אהדתה ללבנט ומאמציה לחבב על פימה את חברתם של הערבים. לאחר שפימה התייתם מאימו בגיל עשר, מתאמץ האב לעקור מבנו את השקפותיה של האם, אך למרות כל ההשקעה החינוכית הוא נכשל בכך. פימה הופך בבגרותו לשמאלני מסור, המנסח את השקפותיו בלהט של חירותניק. ועל כן מתמסר ברוך להכשרתו של יורש תחליפי, דימי בן העשר, בנה של יעל, גרושתו של פימה.

ברוך מאמן את דימי במעבדה להכין חומרי־נפץ, רוכש לו צעצועים אלקטרוניים ודגמים של מטוסים וכלי־מלחמה. כוונתו של ברוך נחשפת בצוואתו, שבה הוא מחלק את הירושה בין שני יורשיו, היורש הגנטי והיורש המאומץ. עלילת “המצב השלישי” לועגת לפתרון הסימביוטי שהימין מתאווה לו: חיבור בין הימין, שבהשפעת אירועי האינתיפאדה מיתן את חזונו וגם אימץ את דרכו הפרגמטית של השמאל (פימה), ובין הימין הקיצוני (התוצאה המצופה מחינוכו של דימי), המחזיק בקנאות באידאולוגיה של א“י השלמה. מדימי מצפים שיחזיר את הכבשה התועה, פימה, אל כור מחצבתה. באופן זה בחן עוז ב”המצב השלישי" את אפשרות ההתלכדות של הימין המתון (הליכוד) עם הימין הקיצוני, שאותה הקביל להתלכדות בין השמאל המתון (מפלגת העבודה) והשמאל הקיצוני, שעליה המליץ ב“לדעת אשה”.

השענתו של המאבק על הנהגת המדינה והמפעל הציוני על מלחמת ששת־הימים ותוצאותיה מסלפת, כמובן, שוב את העובדות. המלחמה הבליטה את אחדות מצבה של החברה הישראלית. בעיני הערבים, אין שלטון של מפלגות השמאל מצדיק יותר את קיומה של המדינה היהודית מאשר שלטון של מפלגות הימין. להצלחתן הפוליטית של מפלגות השמאל הם מייחלים אך ורק בשל הסיבה הפשוטה, שממפלגות אלה הם מקווים להיענות קלה ומהירה יותר להשבת השטחים, כדי שישמשו להם בסיס למימוש שאר השלבים בתוכניתם, שתוגשם, לפי חזונם, בביטולה המוחלט של המדינה היהודית וטיהורו של המרחב לחלוטין מנוכחותה. מאבקי הירושה בין ימין ושמאל מעניינים את הערבים רק כמדד להתארכות או התקצרות הזמן, שיידרש להם לממש את החזון הזה. הם מבינים, שככל שהאגפים הפוליטיים היריבים יתישו יותר את החוסן הפנימי של החברה הישראלית במאבקים כאלה, כן יתמעטו ימיה של המדינה היהודית במזרח־התיכון, שהוא, לדעתם, שלהם בלבד.

 

שלילת האידיאולוגיות    🔗

ממלחמת ששת־הימים ואילך התאמצה הסיפורת הפוליטית להשבית את השמחה, שאחזה בעם אחרי הניצחון והשיבה אל חלקי המולדת, שלא נכללו בשטחה של מדינת־ישראל בתום מלחמת העצמאות. בשלוש נובלות סאטיריות הומחשה האווירה המשיחית אחרי הניצחון במלחמת 67 בדרך דומה: אנשים אלמוניים, שקודם לכן לא התבלטו בסגולות מנהיגות, נסחפים בהתלהבות הכללית וחשים שנבחרו לשליחות חשובה – לפנות אל הציבור ולהתנבא במחנה. כזה הוא שרגא אונגר בנובלה של עמוס עוז “אהבה מאוחרת” (1971). כזה הוא האב בנובלה של א.ב. יהושע “בתחילת קיץ – 1970”. וכזה הוא אורי דנציגר בנובלה “אחרי הגשם” ליצחק בן־נר. כאשר שתי הנובלות הראשונות נכתבו ונדפסו, לפני מלחמת יום־כיפור, הן הקדימו לעשות את מה שהפך אחר כך הבון־טון של הסיפורת הפוליטית. בכל מקרה, כאשר בן־נר מפרסם את הסאטירה שלו, כבר משגשגת הכתיבה הפוליטית במידה כזו, שהנובלה “אחרי הגשם” איננה חורגת מהעיסוק העיקרי של הסיפורת הפוליטית לאחר מלחמת יום־כיפור: הניקוי של “האורווה הציבורית” מכל הגללים החזוניים, שנאגרו בחלליה מאז לידתה של הציונות ועד ההתגרדות הציבורית בחרסי־האכזבה ממנה בסיום המלחמה הזו.

את ההסתייגות מכל אידאה ואידיאולוגיה סיכם יצחק בן־נר ברומאן “פרוטוקול” (1983) במסקנותיו של מהפכן, המסכם את כישלון דרכו. סיפורו של הבולשביק, ששרף את עצמו בשליחות הבולשיביזם בשנות העשרים בארץ־ישראל, לא בא אלא כדי להשמיע את מסקנתו הבאה: “אני ממאן להניף שוב דגלים, להיאבק למען הגשמת אידיאות ערטילאיות בעולם בשרי־ודמי, להמשיך ולהאמין כי אם ייהרס ויימוט הרע יחד עם הטוב, הנה עולם חדש וטהור מן היסוד נקימה. אין בי הכוח והסבלנות והוותרנות לראות את קיומנו ומעשינו בפרספקטיבה ההיסטורית. אין טעם. אין טעם. – – – הרי לעולם לא יוותר אדם על שלו, ולא עוד אלא שאֶל קניין רעהו הוא לוטש עין. טבע האדם הוא ואין לשנותו” (419). הצבת האידיאליזם כנוגד את טבע האדם, כדי להסביר את כישלונן של האידיאולוגיות, מאפשרת לרומאן לפסוק שוב ושוב “עד כמה אידיאלים מכזבים ומוליכים אותנו שולל” (433).

התחליף להנפת דגלים ולהשקעת מאמצים בהגשמת חזונות ואידיאלים הוא החיים השיגרתיים וחסרי־התהילה עצמם, שבהם רואה המהפכן הכבוי את הגאולה האפשרית היחידה. לאהובתו, שאף אותה איבד בפעילות מהפכנית, הוא מסביר: “אני מבקש להיגאל עימך, אהובתי. מבקש אני לדעת, בהרימי את ראשי בבוקר מן הכר, כי על כר זה אניחנו שוב הלילה, וכי אהיה שבע ורווה, ועייף ממעשים שקטים שאין בהם להניע אמות של סיפים, שאפוף אני אהבה וביטחון וכל ייעודי לאהוב ולשמור, להיות נאהב ולהישמר עד אחרון ימי. וזו הגאולה וזה אור המעט הגנוז אשר נכון לנו, אם רק נשכיל למוצאו, אהובתי” (419). תביעה כזו למציאותיות תחזור בכל הרומאנים הפוליטיים, שיתפרסמו אחרי מלחמת יום־כיפור. גיבורו של הרומאן “פרוטוקול” איננו זוכה לגאולה הצנועה הזו, אך מהפכנים כמוהו, יואל ופימה, גיבורי הרומאנים “לדעת אשה” ו“המצב השלישי” של עמוס עוז, משתחררים מעריצותן של האידיאולוגיות וזוכים בחיי חסד ורחמים בחיק אלמוניות מוחלטת.

בן־נר הרחיק את העדות ב“פרוטוקול” לשנות העשרים, ולכן הבליע את התנגדותו, להשענת חזון א"י השלמה על הניצחון במלחמת ששת־הימים, בהכללה השוללת את כל האידיאולוגיות. האחרים התמקדו בשלילתה של אידיאולוגיה מסויימת אחת – הציונות. תוצאותיה של מלחמת ששת־הימים יצרו סיכוי חד־פעמי להגשמתה המלאה של הציונות, ולכן התאמצה הסיפורת הפוליטית לגנות את הציונות, כדי להמעיט מתרומתה של מלחמת ששת־הימים להגשמתו המלאה של החזון הציוני. גיבורו של “פרוטוקול” מודה לפחות, שכוחו שלו לא עמד לו להשלים את המהפכה ושהוא מוכן להמיר את האידיאל הגדול באושר אישי מוגבל. לא כך הציגה הסיפורת הפוליטית את הדברים. היא ייחסה לציונות פגמים שונים ומשונים, להצדקת תביעתה לסגת מהשטחים אל גבולות הקו הירוק, שהיו גבולותיה של מדינת־ישראל עד מלחמת ששת־הימים. כך מתגבש בשנים האלה נושא חדש בספרות הישראלית – “החלום ושיברו”.

את ההסתייגות מההתנחלות בשטחים, השעינה הסיפורת הפוליטית על תיאורם הדוחה של המתנחלים. תיאור אופייני של המתנחלים מצוי ב“תעתועון”. תחילה תאר אותם בן־נר כחבורה, כפי שהם מצטיירים להולי, צעיר חילוני מתל־אביב, שנפגש בהם לראשונה במהלך שירותו הצבאי: “דוסים עם זקנים ודובונים – – – כולם מחזיקים יד על הכיפה שלא תעוף ברוח ולכולם עוזי על הכתף או קלאץ', או אקדח תלוי כזה על המותן” (21). בהמשך באים תיאורים פרטניים של המתנחלים, גם מפי דמויות אחרות בעלילת הספר, המלמדים על מגמתיות עקבית של המחבר, לתאר באופן דוחה את המתיישבים בשטחים: "אחד “קשיש יותר, בז’קט ישן ודק, עם עיניים מטורפות כאלה מאחורי משקפיים עבות” (22), שני “איש מילואים שמן ומזוקן, בחולצה שכפתוריה מתפקעים ומתחת לה גופייה לבנה־צהובה, מוכתמת, וארבע כנפות” (83), ושלישי “גר־צדק בשם אברום עם זקן שחור ועיניים מזרות אימה” (245).

על תיאורים מגמתיים וסטריאוטיפיים אלה של המתנחלים ראוי לצטט את דבריו של א.ב. יהושע: “אחד הדברים המקוממים ביותר בוויכוח עם כמה מאנשי השמאל היה התיאור הדמוני, השטני, הכמעט גזעני שתיארו את עדת המתנחלים” (הארץ, 19.11.93). פרט להסתייגות נדירה זו, שגם היא נאמרה באיחור רב, לא הבחינה הסיפורת הפוליטית כלל בסתירה שאליה נקלעה: בעוד היא שוללת בהחלטיות כזו את האידיאליזם, כדי להרחיק את הציבור הישראלי מאידאלים לאומיים־פרטיקולריים ולהשפיע עליו לסגת מהשטחים, על מנת שתקום בהם מדינה פלשתינאית, הטיפה היא עצמה בעוז ובמרץ לאידאליזם הפחות פרגמטי מכולם, לאידיאליזם הומני־קוסמופולי.

 

החלום הציוני ושיברו    🔗

מלחמת ששת־הימים הוצגה על־ידי הסיפורת הפוליטית כמאורע תפניתי בתולדות הציונות, שהסיט אותה מדרכה המוסרית וסילף את מטרותיה. לאומיות הפכה ללאומנות, התיישבות הפכה להתנחלות על אדמות כבושות ועבודה עברית הפכה לניצול ידיים ערביות זולות. שיברו של החלום נחשף מרגע שהציונות נוצלה כדי להעניק גיבוי לנישול הפלשתינאים, לניצולם ולדיכויים. הביקורת הזו על הציונות לא נעצרה במגמה הסבירה: ההתראה מפני התפתחויות אחדות אחרי מלחמת ששת־הימים שלא התיישבו עם הערכים המסורתיים של הציונות. עד מהרה נכתבו יצירות, שחצו את הקו המתון והמוצדק הזה והתייצבו בגלוי עם אמירות אנטי־ציוניות. הציונות הואשמה בהנחות שגויות, בטיפוח מיתוסים כוזבים ובהצנעה ערמומית של השאיפה לעקירת הערבים מהארץ על־ידי הכרזות שלום בלתי־רציניות.

שני רומאנים מייצגים היטב את שתי דרגות ההתייחסות השונות אל טענת “החלום ושיברו”. יעקב שבתאי ב“זכרון דברים” הבליט את הפער בין החזון לבין החיים בתולדותיה של משפחה אחת. העלילה מתמקדת בדורו של גולדמן, הדור השלישי למעשי הציונות ביישוב הארץ. גולדמן וחבריו חושפים את עליבותם של החיים בעיר העברית הראשונה. תל־אביב של גולדמן וחבריו רחוקה באופן קיצוני מ“תל־אביב” (אלטנוילנד), שעליה חלם החוזה הגדול של מדינת־היהודים הציונית. הם שוהים בעיר הנושאת את שמה של האוטופיה הציונית והם נואשים מחזונה. לכן הם מתהלכים בתל־אביב מפוכחים ומיואשים. מתוך יושר פנימי, המסרב להיענות לאשליות, אין הם מניפים דגל אידיאולוגי מתקן של הציונות, אלא בוחרים לחיות בהתאמה לתחושות היאוש שלהם: חיים בלי ציפיות. חיים כאלה מבטאים את אכזבתם ואת אובדן אמונם בציונות. הנימה הדקדנטית שבהווייתם מתבטאת בסירובם למסד קשרי נישואים וללדת צאצאים, שימשיכו את שושלת מגשימיה של הדרך הציונית.

הרומאן הראשון של מאיר שלו, “רומן רוסי”, מדגים את המעבר מביקורת לגיטימית על הציונות להשתלחות אנטי־ציונית בה, על־ידי שלילת כל הנחותיה. הרומאן מייחס למייסדי הכפר, מבני העלייה השנייה, את חשיפת טעויותיו של החזון הציוני. הנחתה המוטעית הראשונה של הציונות היא שקיימת ברית מיוחדת בין העם היהודי וארץ־ישראל, שמקנה לעם היהודי זכויות נצחיות על הארץ, אשר דוחות את זכויותיהם של האחרים. ברית־עולם כזו היא “מיתוס”, בדייה כוזבת ומופרכת. זכויותיהם של יהודים על הארץ אינן עולות על זכויותיהם של כל האחרים שהתגוררו בה או שמתגוררים בה. כמו כן משתמע מהרומאן, שהציונות שגתה כאשר הניחה, שכינוסו מחדש של העם היהודי במולדת, בציון, ישיב לו את הנורמליות, שאבדה לו במהלך הגלות הממושכת. עד מהרה התברר, שמורשת הגלות מושרשת בעם עמוק יותר מהשאיפה לנורמליות, והכפר הציוני הֶעתיק אליו את המורשת הגלותית. ועוד שגתה הציונות בהנחתה, שהיא תחתום את פרשת הגלות בתולדותיו של העם היהודי. א"י, שהיתה במהלך הגלות אתר־קבורה לאומי ליהודים, תשמש מכאן ולהבא רק את החיים. אך כבר בחיי הנכדים, שבה הארץ לשמש כבית־עולם הן לחלוצים והן ליהודי העולם. לא זו בלבד שהציונות לא חיסלה את הגלות, אלא היא עוד ביססה את מעמדה והנציחה אותה.

ההתייחסות המרשימה והשיטתית ביותר לבירור תוקפה של הציונות, בתקופה שלאחר מלחמת ששת־הימים, נמצאת ברומאנים של א.ב. יהושע. בארבעה רומאנים, שכתב יהושע בזה אחר זה, הוא חידד את הניגוד בין הציונות למדינה בעזרת הניגוד המנטלי. האידיאולוגיה הציונית הוצגה כילידת המערב, כ“אשכנזית”, והמדינה, המשולבת במזרח־התיכון, הוצגה כ“ספרדית”. על הניגוד הזה השעין יהושע את מסקנתו, שהציונות מכבידה על המדינה בדרישות בלתי־מציאותיות, המסבכות אותה בסכסוך עם העולם הערבי. רק ההפרדה של המדינה מהחזון תוליך לסיום הסכסוך. יהושע חוזר ומספר ברומאנים שלו על זוגות נשואים, שבאו ממנטליות מנוגדת. הניגוד המנטלי בין בן־הזוג המערבי, המייצגת את הכמיהות החזוניות, לבן־הזוג המזרחי, המייצג את המציאותיות הארצית, הוא הסיבה לנוורוטיות שלהם. בן־הזוג הספרדי מוקסם מרוחניותו של בן־המערב ומתבטל בפני יפי חזונו, עד שמתברר לו, שרוחניות זו מסרסרת אותו ומטריפה עליו את דעתו. בכל רומאן מאוחר יותר הִצְעיד יהושע את העלילה מעט קדימה בפתרון שהציע: להפריד את היסודות זה מזה ולפרק את הנישואים ההרסניים האלה.

ברומאן “המאהב”, שריקעו תקופת מלחמת יום־כיפור, מתרוצץ אדם, שזקנו מקנה לו מראה של נביא (כמראהו של חוזה מדינת־היהודים מאירופה), למצוא מאהב לאשתו, אסיה (ששמה מעיד על התפקיד שהוטל עליה, לייצג בעלילה את המדינה במזרח התיכון), כדי להיפרד ממנה. העלילה מסתיימת בנטישת רעיון ההפרדה, לאחר שאדם מגלה, שהנער הערבי, נעים, עלול לזכות בבתו, דאפי. אדם מזדרז להרחיק את נעים מביתו ומחזיר אותו אל הכפר בגליל. עלילת “גירושים מאוחרים” חוזרת ומנסה את רעיון ההפרדה. יהודה קמינקא (היסוד המערבי־חזוני בעלילה) מגייס צוות רבני ומשיג גט מנעמי (היסוד המזרחי־ארצי בעלילה). אף שמבחינה הלכתית קידם יהושע בעלילת רומאן זה את ההפרדה בין היסודות המנוגדים, אין הוא משלים אותה דה־פקטו. בסיום משתהה קמינקא ובמקום לצאת במועד דרך שער בית־החולים לטיסה אל קוני, המחכה לו באמריקה, הוא ממלכד את עצמו, לבוש בשמלתה של נעמי, בפירצת הגדר של המוסד, ושם משיג אותו מוסה, הענק הערבי, ומפליא בו את מכותיו, וגם הכלב צאוס מחריש את אוזניו בנביחות.

ההפרדה בין הציונות למדינה הושלמה רק ב“מולכו”, הרומאן השלישי של יהושע. שנה תמימה מתאמץ מולכו הספרדי להשתחרר מהשפעתה של הנפטרת האשכנזית, שהיה נשוי לה שנים ארוכות, אך שוב ושוב הוא מחזר אחרי נשים מערביות, הדומות לנפטרת. את חירותו הוא משיג, רק לאחר שהוא מוצא את הילדה המהפכנית מזרועה, נסיכה מזרחית ומקומית. פגישה זו פותחת לפניו סיכוי לחיים אחרים ומוצלחים יותר. הרומאן הבא, “מר מאני”, מוקדש כולו לשבחי “האשה” שגילה מולכו, לציונות הספרדית. שושלת המאנים מציגה אלטרנטיבה לציונות הקלאסית של האשכנזים. בפעילותם של המאנים בולטת הנכונות לפשרה עם הערבים, בהתאם לנסיבות ההיסטוריות המשתנות. ולאחר שב“מולכו” הפריד יהושע בין הציונות, בעלת התביעות הדוגמטיות, ובין המדינה, המוכרחה להתנהל בגמישות, הוא מעלה ב“מר מאני” את הציונות הספרדית כאידאולוגיה אלטרנטיבית להתנהלותה של המדינה בעתיד. ביצירת ציונות אחרת, בת־המקום ובת־הזמן, במקום הציונות הקלאסית, יפת החזון ומלהיבת הדמיון, הצביע יהושע על המוצא מהנוורוטיות, ממחלת הנפש הלאומית של הישראלים, עקב האחיזה הממושכת בשטחים, שנכבשו במלחמת ששת־הימים. כל שמוטל עלינו לעשות הוא לזנוח את הציונות האשכנזית ולאמץ במקומה את הציונות הספרדית, המתונה והמציאותית, שתיזום את הפשרות המדיניות, אשר ישימו קץ לסכסוך במזרח־התיכון.

את סכנתו של הדיון ב“חלום ושיברו” צריך להעריך בראייה תרבותית־ערכית כוללת. עַם שהתפרק מיהדותו, משום שרצה להריח את הניחוח החילוני באוהלו, ועכשיו הוא מתאמץ להתפרק מהציונות שלו, משום שקצרה רוחו לעמוד גם בתביעותיה – עם כזה, מה יקיים אותו בימים יבואו? ההתפרקות מהיהדות הביאה עלינו משבר זהות אמונתי, שטרם נרפאנו ממנו, וכבר מביאה עלינו ההתפרקות מהציונות משבר זהות שני, חילוני. האם נעמוד בסמיכות המשברים הכפולה הזו? ואלו עוד אפשרויות נותרו לנו אחרי המשברים האלה? מה יקיים את ישראל כמדינתו של העם היהודי במרחב המזרח־תיכוני, בלי החזון היהודי־ציוני, אחרי שהחזון יוקרב למען ה“שלום”? מהם סיכוייו של העם היהודי להתקיים, אם אחרי ניצחון מזהיר כניצחון במלחמת ששת־הימים הוא מתייצב למלחמת־תרבות עם יריביו, בעידן של “שלום”, מפורק מזהותו היהודית־ציונית?

 

גאולה בדרך הפשרה    🔗

הסיפורת הפוליטית התמקדה באופן כזה במלחמת ששת־הימים כדי להטיף לפתרון של פשרה, כמוצא מהסכסוך הממושך עם הערבים על ארץ־ישראל. הפשרה הובלטה כגאולה הומנית, ששכרה בצידה: שלום עם השכנים. המלצה זו הובלעה על ידי א.ב. יהושע בשלושת הרומאנים הראשונים שכתב. ההפרדה בין החזון למדינה נועדה לאפשר למדינה ללכת בדרך הפשרה בלי עיכוביו של החזון הציוני. ב“מר מאני” צעד יהושע צעד נועז ביותר: הוא הציע להמיר את הציונות המערבית, שנהגתה אי־אז (בסוף המאה הקודמת) ואי־שם (הרחק מארץ־ישראל ומהכרת הממשות של החיים בה), בציונות בת־המקום ובת־הזמן. ביסודה של הציונות “הספרדית” של המָאנים מונחת ההנחה, שפשרה טריטוריאלית תניב שלום עם הערבים. יוסף, המאני השישי בשושלת, שהוא “המדיני” מכולם, אף מציע לערבים לפתח תודעה פוליטית ו“לקחת זהות”, כדי שלא יתקפחו זכויותיהם על הארץ. בניגוד לציונות הקלאסית, “האשכנזית”, שראתה בחזונה רק את זכויותיו של העם היהודי בא"י, מבינים המאנים בהדרגה, שקיימת ישות לאומית נוספת בארץ, שגם לה יש זכויות, ועל כן הם מגבשים ציונות סובלנית ומתחשבת בערבים, כדי להשיג דו־קיום בשלום בין בעלי הזכויות השוות על ארץ־ישראל, היהודים והערבים.

ברומאנים התאומים שלו, “לדעת אשה” ו“המצב השלישי”, מנתב עמוס עוז את העלילה לפתרון הומניסטי דומה. מעֶמדות המוצא הפוליטיות המנוגדות של יואל ושל פימה, מוליך עוז את שניהם אל אותו פתרון: אל מנוחת הנפש שבפשרה הגואלת. מהימניות של יואל (המצב הראשון) ומהשמאלנות של פימה (המצב השני), מוליך עוז את גיבוריו למצב השלישי, לעשייתם של מעשים אנושיים פשוטים, שעד כה נמנעו מהם בגלל פעילותם הפוליטית. עובדת היותם “חיות פוליטיות” גזלה מהם את היכולת לחיות את החיים הממשיים. יואל מתקשה למלא את יומו בתוכן, לאחר שנטש את עבודתו בשירות החשאי. אך בסופה של העלילה הוא מגלה דווקא בעבודתו כסניטר מתנדב בבית־החולים, העושה מעשי חסד ורחמים, את תכלית החיים, כמו גם אפשרות להתפייסות עם דרכה של אשתו ועם צרכיה של בתו. וגם פימה ב“המצב השלישי” מגיע אל השלווה ואל המנוחה, לאחר שהוא נוטש בסיום העלילה את הוויכוחים הפוליטיים ואת פעילותו הפוליטית, כדי להתאחד מחדש עם אימו וכדי להנות שוב מן “הדברים הראשונים שהיו ואבדו לנו” (163).

אם יהושע ועוז עדיין סייגו את עצמם לפתרון פוליטי מעשי ומציאותי, מנקודת המבט ההומניסטית והמתונה, שהם מאמינים בה, הגדיל לעשות ס. יזהר בשני הספרים שפירסם לאחר שלושים שנות שתיקה. ב“מקדמות” וגם ב“צלהבים” מסתייג יזהר מכל טענות הבעלות של העם היהודי על ארץ־ישראל. הוא מניח למונחים שבשימוש הפוליטי, כגון: אדמות, קרקעות ושטחים, ומשתמש במונחים, שאין להם שום קונוטציה פוליטית: “כיכר” ו“שדה”. לאלה האחרונים יש קיום א־פוליטי ואוניברסלי, ולשום ישות לאומית אין זכויות עליהם. הכיכר והשדה שייכים לכל האנושות, והם נועדו להעניק קיום לכל הזזים והרוחשים שהטבע ברא. הציונות מואשמת בהתערבות מלאכותית בסדרי הטבע הקמאיים. ככל אידיאולוגיה לאומית היא מנצלת מה ששייך לכולם. כך משחיתה הלאומיות את הכיכר ואת השדה הקמאיים וגוזלת מכל האחרים את זכויותיהם. בהצעה זו מובלע פתרון לסכסוך הפוליטי בין הערבים ליהודים על ארץ־ישראל. במקום לרמוס את “השדה” בהתכתשויות, כדי לקבוע מי ישלוט עליו ומי ינושל ממנו, מציע יזהר לצדדים לאמץ את חוקי הקיום של השדה הקמאי. השיבה הרומנטית לחוויה הפנתיאיסטית תבטיח לכולם קיום על אדמת הארץ. או בלשון אחרת: בנושא השטחים צריכה ישראל להתנער מרצונות פריקולריים־נציונליסטיים בנוסח “כולה שלי” ולאמץ לעצמה את דרך הפשרה וההתחשבות גם ברצונותיהם הלאומיים של הפלשתינאים.

קל לשווק רעיונות הומניסטיים. לעולם הם מצטיירים כמתקדמים וכצודקים. חסרונם היחיד הוא בזה שהם קלים להשגה בעולם המחשבה, ואי־אפשר להתקיים על־פיהם בעולם המעשה. את מלחמת ששת־הימים לא יזמו הערבים בשמם ולצורך הגשמתם של רעיונות הומניסטיים. מדינת ישראל לא יכלה, לפיכך, להחזיר לאוייביה על כדוריהם ופגזיהם במטח של רעיונות מבית מדרשם של יהושע, עוז, וס. יזהר. גם לאחר יותר ממחצית יובל שנים אחרי מלחמת ששת־הימים עדיין חוק ההישרדות היחיד, שעודנו בר־תוקף בעולם, הוא החוק, שמבטיח לעם את המשך קיומו: אם קודם שהוא מתקן את העולם כולו, הוא מגונן תחילה על זכויותיו וצרכיו הבסיסיים. בין הערבים לא נולדה עדיין ספרות פוליטית, שהעזה להתייצב מול שאיפותיהם הלאומניות למחוק את המדינה היהודית מעל פני האדמה. הספרות הערבית לא העזה לטעון מנימוקים הומניסטיים, שראוי להקצות מהמרחבים האדירים של האומה הערבית את שטחה של א"י לעם היהודי, כדי שגם הוא יוכל לחיות ולשגשג בשלום תחת שמיו של הבורא. וכל עוד פשרה הומניסטית כזו אינה מקובלת על הערבים, ראוי שהעם היהודי לא ישלה את עצמו, שהשתעשעות ברעיונות הומניסטיים יבטיחו לו קיום באמצעות גאולה על דרך הפשרה.

 

מסקנות אחדות לסיום    🔗

סקירה זו, המתבססת רק על הטובים ועל המפורסמים שבספרים, שהניבה הכתיבה הפוליטית בשני העשורים האחרונים, מגלה, שאכן היתה זהות רעיונית מוחלטת בספריהם של סופרים כה שונים זה מזה. סופרים אלה לא בחלו בשום אמצעי כדי להבאיש את הניצחון במלחמת ששת־הימים, על־מנת לסייע למפלגות השמאל להכשיר את הלבבות לנסיגה משטחי המולדת, ששוחררו ב־67, כדי שתקום בהם מדינה פלשתינית. הסקירה גם חושפת, שבעידן, שבו נעלמו חבורות ספרותיות מהנוף הספרותי, התגבשה קבוצת סופרים, שפעלה כקבוצת־לחץ פוליטית, כדי להשפיע על דעת הקהל ועל מקבלי ההחלטות במדינה להסתגל למהלכים מדיניים אלה, שהם בעליל בלתי־סבירים ומסוכנים ביותר. כל סופר, שלא הסתפח לחבורה זו, נענש בקשה שבעונשים המצפה לסופר בכלל: התעלמות מכתיבתו וסגירת הבימות הספרותיות בפני עטו. עונשים כאלה, כאשר הם באים מידיהם של הומניסטים, כלומר: סופרים נאורים ומתקדמים למהדרין, מבוצעים בדיסקרטיות הראוייה וללא עקבות גלויים, שעלולים להפליל אותם. במצב כזה אין לסופר, המוחרם בשל דעותיו, את מי לתבוע ובפני מי להתלונן.

שוב ושוב תהו קוראים: כיצד זה רוב הסופרים בישראל מזוהים עם השמאל, וקולם נשמע כה ברמה, ומדוע כה מעטים הם הסופרים המזוהים עם הימין, וקולם אינו נשמע כמעט? התמימים באמת סבורים, שאמונה עזה בלבד כינסה את רוב סופרי ישראל בקירבת עמדתו של השמאל בפולמוס הפוליטי, שמתנהל מאז מלחמת ששת־הימים. את הסיבה הפחות מכובדת לזהותם הגלוייה של רוב הסופרים עם השמאל חשף לאחרונה סמי מיכאל, סופר, שגיבש את השקפתו זמן רב לפני שהתבררה לרבים כל כך התועלת הצפוייה מהזדהות עם השמאל. סמי מיכאל איננו חושך שבטו מן “השמאל המעונב, המוגן בבתים מרווחים, שמימיו לא טעם חיי דוחק”, שהפיק רוב טובה מההתמקצעות הפוליטית שלו: “השמאל היהודי והפלשתיני הוא יצור של במות ייצוגיות, של כנסים עם כיבוד דשן, של מילגות נדיבות, של ריצה ממטוס למטוס אל בתי־הארחה מפוארים” (מאזנים", חוברת נובמבר 1993).

כיוון שאינני בקיא בנעשה בחוגי השמאל הישראלי, אני מסתייע בעדותם של בקיאים ממני בתחום זה. לעדותו של סמי מיכאל מצטרפת עדותו של איש־שמאל ותיק נוסף, גבריאל מוקד: “בתקשורת הישראלית היום, שלטת מאפיה שמאלנית פוסט־מודרנית־יאפית של אנשי מרצ והם מפעילים צנזורה מרחיקת לכת. השמאל האמיתי, החברתי, נדחק מפני ה’כאילו שמאל' שהטכניקה שלהם היא של השתקה, הם מנסים לא להיכנס לדיאלוג. וכך נוצר מצב בו מצד אחד הכל בנוי על מרכזי כוח, המבוססים על האמירה של דרידה “אין אמת אובייקטיבית”, ומצד שני מתעטפים בהילה של צדיקות” (“דימוי”, חוברת קיץ 1994).

הניסוח האירוני של הדברים בפי סמי מיכאל וגבריאל מוקד חושף עובדות קונקרטיות: היה שכר למי ששרת בנאמנות את ההשקפה הפוליטית הנכונה. לא כולם חשודים בהבעת ההשקפות של השמאל הפוליטי מנימוקים של תועלת ונוחות, אך לקומץ הסופרים שעמדתם ביטאה השקפת־עולם מבוססת ודעה עיקבית על הסכסוך הערבי־ישראלי נספחו עד מהרה רבים שהעדיפו את הצד של הפרוסה המרוח בחמאה, כי מי שהזדהה עם הקו הפוליטי של השמאל הפיק מכך את מלוא התועלת, גם אם לא הוזמן לאיזה “קונגרס” או “דיאלוג” בעולם. עצם ההזדהות עיטרה אותו בעטרת של הומניסט־נאור־מתקדם ושייכה אותו לאליטה הספרותית. אמנם רק לבודדים ביססה הכתיבה הפוליטית הזו גם מעמד חשוב בספרות הישראלית בדור הזה, אך סופרים נוספים קיוו לכך, ולכן התאמצו בתקופה זו להתבלט ביצירותיהם כסופרי השמאל.

 

התנגדות לפירוש הפוליטי    🔗

מעמדם של הסופרים האלה נשען במידה רבה על אהדתו וסיועו המובטחים מראש, של האגף הפוליטי, שלשירותו גייסו את עטם. עובדה זו מסבירה גם את סיבת ההתכחשות של הכותבים האלה לביקורת פרשנית, שחשפה את המשמעות הפוליטית ביצירותיהם. בתנאים אחרים, אני מניח, היה מי שכותב בז’אנר הפוליטי צריך לשמוח, אם מבקר כלשהו שוקד ברצינות על יצירתו וחושף באמצעות ראיות מן הטקסט את המשמעות הפוליטית שלה. יתר על כן: “כללי המשחק” הנהוגים בספרות הם שהסופר איננו מאשר ואיננו דוחה פירושים המתפרסמים על ספריו. לא כך נהגו הסופרים האלה. הם לא שילחו את ספריהם לגורלם, לעמוד למשפט החופשי של הקוראים. להיפך: הם התערבו בצורה גלוייה ונחרצת כדי לנתב את הבנת הקוראים לנתיבים בלתי־מחייבים. הם לא התביישו לפזר ערפל פיוטי על המשמעות הפוליטית של יצירתם, תוך ניצול תמימותם של קוראים, המאמינים, שהכותב הוא המוסמך מכולם להעיד על ספרו, ובלבד שכיוון פרשני זה יוסתר מעיני הקוראים ולא יתחרה בתנאים שווים עם הפירושים האחרים, שהיו רצויים להם יותר. באופן זה ניסו למנוע את היחשפותם ככותבים בז’אנר, שמעצם טיבו הוא בעל מאפיינים דידקטיים. היה כאן ניסיון לאחוז בשני העולמות, גם להנות מתהילת איש־הרוח, המגלה מעורבות פוליטית, וגם לגונן על היצירה מפני זיהוייה כמגינה על האקטואליה המיידית.

הסיפורת הפוליטית היתה לפעמים משעשעת ומרתקת, במיוחד כאשר הצליחה להאיר את המצב הישראלי בכלים אירוניים, סאטיריים וגרוטסקיים, אך היא לא הניבה ספרות גדולה. ספרות גדולה מרחיבה את אופקי התודעה ומעמיקה את הבנת המציאות הסבוכה. הכתיבה הפוליטית שסקרתי חשפה את הסופרים כפוליטיקאים קטנים, שכרכרו לצד הפוליטיקאים המקצועיים. הם רק תקעו בשופר הפוליטי ביתר חן מן האחרונים. סופרים עבריים בדורות הקודמים העסיקו את קוראיהם בחזונות גדולים. הסופר העברי בדור הזה צימצם את ראיית המציאות של קוראו ורידד אותה. בעטו השיג לא יותר ממה שמשיג כל פופוליסט ספרותי: את התמיכה הנלהבת בפירות שטרם באו לעולם, אך רבים כל־כך מתאווים לנגוס בהם וללקק את עסיסם. השלום עודנו מאתנו והלאה, אך הלבבות כבר הוכשרו להשלים עם המעמד, שבו בפומבי לחצו ראש־הממשלה של מדינת־ישראל ושר־החוץ שלה את ידו של אחד מגדולי אוייביו של העם היהודי בדור הזה.

ולאחר כל זאת ברור, שלא תמיכת סופרים בעמדתו הפוליטית של השמאל, וגם לא גילוי הסיבות להתנדבות רוב הסופרים לתמוך בעמדה זו בגלוי, ובוודאי לא ההתכחשות לביקורת פרשנית, שחשפה את ההטפה השיטתית לעמדה זו שנעשתה בסיפורת הפוליטית, הם באמת העניין החשוב. החשוב באמת הוא שבתקופה המכריעה ביותר בתולדות הציונות ובתולדות המדינה, כאשר על הפרק עמדו שאלות עתידו של העם היהודי בארץ־ישראל, דנו סופרים, חלקם מהמוכשרים בין סופרי ישראל בדור הזה, בקלות דעת כזו בעניינים היותר חשובים של העם היהודי ושל מדינתו. סקירה זו מוכיחה את קיומה של תופעה, שהיא חד־פעמית בתולדות ספרות העולם ובוודאי בתולדות הספרות העברית, שבה העט הפוליטי הצליח להדביר את הישגיו של עם בשדה־הקרב, על־ידי מיטוט אמונתו בצידקת ניצחונו ועל־ידי מאמץ להטות את תוצאותיו של הניצחון לטובתו ולתועלתו של מתחרהו על המולדת שלו. לפיכך, ראוי להבליט את ההישג הנדיר הזה של הסופרים האלה, כדי שבעתיד לא יוכלו להתנער ממנו, כאשר בשינוי הנסיבות יעלה על דעתם להתכחש אליו, משום־מה. מי שנהנו מהתהילה על תרומת עטם להתאפשרות המהלכים המדיניים הנוכחיים, מן הדין שישלמו בתהילה זו, אם חס וחלילה יתברר אי־פעם בעתיד, שעטם הזיק לעניינו של עם־ישראל.