¹

²

מאז מלחמת ששת־הימים מגיבה הספרות הישראלית עליה ועל תוצאותיה בכתיבה פוליטית בשירה, במסה ובדרמה, אך בעיקר בסיפורת. לסיפורת הפוליטית היתה אמנם התחלה מהוססת, אך מלחמת יום־כיפור העניקה לה לגיטימציה מלאה והביאה לשגשוגו של הז’אנר, שבתנאים ובזמנים אחרים נוטים הסופרים להתנזר ממנו. ואכן, מאז מלחמת יום־כיפור זכו כרכי הסיפורת הפוליטית לתשומת־הלב הרבה ביותר בקרב הקוראים, והופעת כל אחד מהם הפכה מיד לאירוע תרבותי־חדשותי. כרכים אלה הפכו ל“בסט־סלרים”, במושגי התפוצה של תעשיית הספר בישראל. הם נדפסו במהדורות רבות, להן לא זכו רומאנים אחרים שראו אור באותם עשורים, טובים לא־פחות ואפילו עולים עליהם באיכותם הספרותית.

עצם שגשוגה של כתיבה פוליטית בתקופה זו אין בו שום הפתעה. אי־אפשר להעלות על הדעת סיבות יותר טבעיות ויותר מוצדקות מאירועיה של תקופה זו לפנייתם של סופרים אל הכתיבה הפוליטית. אלמלא התפתח הז’אנר הפוליטי בהיקף כזה בסיפורת הישראלית, מסיום מלחמת ששת הימים ועד החתימה על ההסכם עם אש"ף ב-13.9.93, מותר היה לתמוה על טיבה של הספרות הישראלית ועל טיבם של סופריה. לעומת זאת מעוררות תמיהה שתי תופעות אחרות, שקשורות בכתיבה הפוליטית ובסופרים שהתמסרו לה. הראשונה, שבניגוד להתפלגותו של הציבור הישראלי בין שתי עמדות פוליטיות קוטביות בשאלה השטחים, שלמען הקיצור נכנה אותן ימין ושמאל, שלטה תמיכה כמעט אחידה בעמדתו של השמאל בכתבים הפוליטיים של סופרים כה שונים זה מזה. והשנייה, שרוב הכותבים, אשר טבלו את עטם בשקיקה כזו בעינייני דיומא אלה: התכחשו לביקורת פרשנית, שחשפה את המשמעות הפוליטית ביצירותיהם והנהירה את עמדותיהם הרעיוניות בסוגיות מדיניות מרכזיות של ישראל. מסה זו תנסה להסביר את שתי העובדות המוזרות והמתמיהות האלה, אחרי שתסקור את מה שנכתב אצלנו בז’אנר הפוליטי בחצי יובל השנים האחרונות.

הטמאה במלחמות ישראל

מלחמת ששת־הימים הומחשה באמצעות מוטיב הטומאה. פגר של חמור “מבוקע ונרקב בסמטה בשכונת אֶלְסַעַדִיה” (9) פותח את “חיוך הגדי” (1983), רומאן הביכורים של דוד גרוסמן. פגיעה בבעלי־חיים הופעה בסיפורת שלנו גם בהקשר למלחמת העצמאות. הלוחמים של “חרבת חזעה” יורים בחמורים, וגמל משמש מטרה לכדוריהם של לוחמים בסיפור “הגמל והניצחון” של דן בן־אמוץ. אלא שבסיפורי תש“ח אלו הם מעשים קונקרטיים, שעל־ידי העתקתם משולי אירועיה של מלחמת העצמאות למרכז העלילות של הסיפורים אודותיה, ביטאו את המחאה הפציפיסטית־הומניסטית של הכותבים על טיבען המשחית של מלחמות. הפגיעה בבעלי־חיים, שאין להם שום נגיעה במלחמותיהם של בני־אנוש, מדגישה את קלות־הדעת, הפזיזות וההיסחפות של אדם במצב של מלחמה לעשות מעשים שהם בניגוד לחינוכו, ערכיו ואישיותו. פגר החמור ב”חיוך הגדי" הוצא מהקשרו הקונקרטי, ועל־ידי כך קיבל משמעות מושאלת. טומאתו של הפגר המרקיב והמצחין נועדה לייצג את המלחמה ואת נוכחותה של ישראל בשטחים.

מוטיב הטומאה מופיע במשמעות דומה, אך בצורה בולטת יותר, גם ברומאן “תעתועון” (1989) של יצחק בן־נר. גופו של הולי, חייל בשירות סדיר, מתחיל להצחין. גם הפעם אין העלילה מסתפקת בסיבה קונקרטית אפשרית לצחנה, כגון התרשלות בשמירה על כללי ההיגיינה הבסיסיים, אלא מעלה את הצחנה לדרגת סמל לעצם השהות בשטחים. כל הניסיונות להסיר את הטומעה מהולי נכשלים. חומרי הניקוי האלימים ביותר אינם מצליחים לגבור על הסירחון. הקצנתו של הסירחון לדרגה, המבטלת את משמעותו הקונקרטית, מלמדת על השליחות הפוליטית שהוטלה עליו בעלילת “תעתועון”. ואכן, עודד, אביו של הולי, מעלה את ההסבר הבא לצחנת בנו: “אולי הריח הוא עונש על מעשה זדוני? אני לא מתכוון לתופעות מטאפיזיות, אלא להפרת האיזון הטבעי בין נפש וגוף, בין מחשבה למעשה. לקווים אדומים שנחצו, אולי המוח מייסר כך את הגוף על מעשיו” (81).

א.ב. יהושע קדם לגרוסמן ולבן־נר בקשירת מלחמת ששת־הימים עם טומאת הצחנה והרקב. מחלת הנפש של נעמי קמינקא מוסברת ברומאן “גירושים מאוחרים” (1982), בפריצה מהגבולות, בפריצה “החותרת מזרחה” (262). בשרידי השפיות שלה מסבירה נעמי לבעלה את סיבת טירופה: “יש כאן עכשיו תוספת – – – נפרץ הגבול, תוספת יש אצלי אולי אשה שלמה, שתי נשים לך” (279). ההתפשטות מזרחה והכפלת הממדים של הגבולות מתבטאות אצל נעמי באגירת מזון בלתי־מרוסנת: “כמויות מזון אדירות מילאו את המקרר, את הארונות, סירחון התפשט בבית, ריח רקב…” (222). כך רומזת העלילה על מה שעולה מלחמת ששת־הימים לחברה הישראלית. את שנות הרזון החזוניות המירו אחרי המלחמה הזו שנות הטירוף של ה“בום הכלכלי”, שנות ההתמכרות לצריכה מעבר לצורך ומעל ליכולת, שנות פריחתו של הקזינו הלאומי בבורסה ושנות הסגידה לאלילי החומר והרכוש. וכפי שנראה בהמשך, תרם יהושע לסיפורת הפוליטית גם את הדימוי, שהישווה את סיפוח השטחים לצמיחה מפלצתית של הגוף.

יהושע, גרוסמן ובן־נר השתמשו בתחבולה ספרותית מרופטת מרוב שימוש כדי להסליד את מלחמת ששת־הימים ותוצאותיה על קוראיהם. הם לא העלו שום טענה עובדתית, שבעטייה ניתן היה לפקפק במוסריותה של המלחמה ובצידקת הפעולות שננקטו בשטחים בעקבותיה. הצורך הפוליטי הותיר להם רק אפשרות דמגוגית: להכתים את המלחמה ותוצאותיה על־ידי מטפורה דוחה. תחבולה דמגוגית מסיטה את תשומת־הלב מעובדות, שאינן מסייעות מספיק לטוען, אל הציור הסוגסטיבי, שמשפיע מאליו ובלי קשר לעניין הנדון עצמו. התחבולה מצליחה שוב ושוב אצל אלה בקירבנו, שאינם יודעים להתגונן מפני שיטותיה של הדמגוגיה. ייחוס טומאה למלחמת ששת־הימים קושר אצל קוראים כאלה את רגש הסלידה, שהם חשים כלפי הטומאה, עם המלחמה ותוצאותיה, אף שכל העובדות מכחישות קשר מעין זה.

שתי תקופות למדינה

הסיפורת הפוליטית לא הסתפקה רק בייחוס טומאה למלחמת ששת־הימים, אלא האשימה אותה גם בהשחתת מידותיהם המוסריות של הישראלים. בשניים משלושת הרומאנים, שכתב דוד גרוסמן עד כה, הוא מסמן את שנת 1967 כתאריך החוצץ בין התקופה המוסרית של ישראל לתקופה הבלתי־מוסרית שלה. ב“חיוך הגדי” מדמה גרוסמן את שתי התקופות בשני סוגים של חיוכים. לנגד עיניו של קצמן משתנה “חיוך הגדי” של אורי ל“חיוך זאבי”, ל“מין מסכה ערמומית ומרושעת” ול“זוהר הזדון שבחיוך־המוקיון הזכוכיתי” (280). המטמורפוזה שעוברת על אורי מייצגת את המעבר מתקופת התמימות המוסרית לתקופת הרשע והערמומיות של משה דיין, “האיש שתום העין, בעל פני הבובה והקול החלול” (223). קצמן מסוגל לדמות את הישחתותו של אורי בנסיבות הכיבוש בעזרת הדימוי “חיוך זאבי”, כי נפגש עם דיין ונחקר על־ידיו בדבר התחושות שהיו לו, כאשר השתתף בפעולת ההפגזה האכזרית על קלקיליה. ובמהלך התחקיר לא סר החיוך הידוע של דיין מעל פניו ו“עינו האחת נצצה מאוד בדברו” (225). “דיין היה בעיניו כזאב הכלוא, הבודק בכל רגע בתנועה נכפית, את פינות הסוגר שלו” (226). בהמשך מנתח הרומאן את אישיותו של דיין “כזאב כלוא”, המחפש ריגושים אלימים, אכזריים ופורעי כל חוק וסדר כדי לסמל באמצעותו את החברה הישראלית, שכה הזדהתה עם מנהיגה זה, לאחר מלחמת ששת־הימים.

לפיתוח ממוקד יותר של אבחנה זו, בין ישראל המוסרית מלפני מלחמת ששת־הימים לישראל המושחתת שלאחר מלחמה זו, הגיע גרוסמן ברומן הפוליטי השני שלו, “ספר הדקדוק הפנימי” (1991). אהרון מסרב להתבגר, כי הוא סולד מהבגרות כפי שהיא משתקפת במראם ובמעשיהם של המבוגרים. מיקומה של העלילה ערב מלחמת ששת־הימים חושף את מגמתו הרעיונית של הרומאן, להאשים את ישראל באובדן “ילדותה” התמה עד למלחמה זו ולהוקיע את “בגרותה” לאחר המלחמה הזו. אהרון מעדיף להישאר “קליינפלד” (שדה קטן), כפי שהיינו בשנות “ילדותה” של המדינה. אין הוא רוצה להתבגר ולהידמות לאביו, שתְאֵנת השלום נרקבה לנגד עיניו, שהפך לעכביש רצחני האורב לטרפו, ושגופו צמח לממדים מפלצתיים במקביל למחיקת הגבולות בין החדרים בדירה ששיפץ.

עמוס עוז מבליט ב“המצב השלישי” (1991) את התמוטטות המבנה המוסרי של החברה הישראלית לאחר מלחמת ששת־הימים בהווי של הדור הצעיר. פימה צופה בחרדה בבני העשר השונים, שמחקים במשחקיהם את המבוגרים ומבטאים את שנאתם לערבים במשחקי־מלחמה ובהתנהגות אלימה. ב“תעתועון” מציג יצחק בן־נר כנורמה את ההתנהגות האלימה בין החיילים המשרתים בשטחים. די בידיעה, שערבי ניצב לפניהם, כדי שהרוע יתפרץ מתוכם וכדי שכבודו ודמו יותרו לכל התעללות. הכתיבה הפוליטית כה הקלה ראש בעובדות, עד שאפילו ברומאן שאיננו פוליטי, “בדרך אל החתולים” (1991) של יהושע קנז, השתרבב התיאור הסטריאוטיפי של ההתנהגות האלימה כלפי הערבי. באפיזודה משנית בעלילה סופג רפיק מכות רצח מידי בניה של חולה, שבה טיפל במסירות, אך ורק משום שמתגלה להם שהוא אח ערבי.

סלידה ממלחמות ושלילתן העקרונית צפויות לאחר קרבות, והן מסייעות להתגבר על מכאובי שכול ועל יסורי פצועיה של המלחמה ונפגעיה הנפשיים. גם כמיהה לשלום גוברת באופן טבעי לאחר מלחמות. ספרות החוכמה העברית ידעה לבטא את שני הרגשות האנושיים האלה. החכם הקדמוני הורה במשלי: “בנפול אויביך אל־תשמח”, וחכמים מנו בפרקי אבות את השלום בין העיקרים שעליהם עומד העולם, בצד הדין והאמת. אילו היה מדובר בתגובה פציפיסטית, בנוסח “ארורה את מלחמה”, השְכִיחָה בספרות לאחר מלחמות, אפשר היה להבין זאת. אך הסיפורת הפוליטית שלנו אחרי מלחמת ששת־הימים לא הסתפקה בשלילה עקרונית כזו של המלחמות, אלא גינתה דווקא את המלחמה המסויימת, שהצילה את מדינת־ישראל מחורבן ומכלייה. הכתמת מלחמת ששת־הימים והישראלים בטומאה איננה בשום אופן תאור מהימן של העובדות. ישראל נלחמה ב-1967 מהעדר ברירה ובשל האיום על קיומה. ייחוס טומאה מיוחדת כזו דווקא למלחמת ששת־הימים לא נבע משום שהיתה זו מלחמה אכזרית יותר מאלה שהיו לפניה או אחריה, אלא בגלל הסיבה האחת והיחידה, שהבדילה אותה משאר המלחמות. תוצאותיה של מלחמה זו הותירו בידי ישראל את השליטה על שטחי המולדת היהודית בגולן, בגדה, ברצעות עזה ובחצי־האי סיני, שלא ניתנו לה בהסכמי שביתת הנשק בתש"ח.

הסיפורת הפוליטית הציגה באופן כה מסולף את מלחמת ששת־הימים כדי לללחום ברעיון שלמות הארץ, שרוב הציבור מכיר בצידקתו המוסרית ומאמין בהתיישבותו המוחלטת עם אמונותיו הציוניות. לא מחרחרי מלחמה בישראל יזמו את מלחמת ששת־הימים, לא תוכניות כיבוש נסתרות של הגדה מידי ירדן גררו את המלך חוסיין להצטרף אליה ושום מזימה ציונית לא הכריחה את סוריה לקחת בה חלק. לפיכך, נאלצה הכתיבה הפוליטית, שביקשה לכרסם בתמיכה ברעיון שלמות הארץ, לבצע דמוניזציה של המלחמה על־ידי סילוף העובדות ההיסטוריות עצמן. כיוון שאי־אפשר היה לגמד בטיעונים פציפיסטיים בלבד את דמותה של מלחמת ששת־הימים, פנו להציגה כטמאה במלחמות. השאלה המתעוררת בעקבות התגובה המעוותת הזו על הניצחון המזהיר במלחמת ששת־הימים היא: האם עדיין הומניסטית היא תגובה, שכלל איננה מגנה את האוייב, שייזם את מלחמת ששת־הימים וציפה למחוק בעזרתה את המדינה היהודית מעל פני האדמה? מה גם שתגובה כזו ממש יוצאת מגידרה לגנות את המלחמה הזאת, אך ורק משום שתוצאותיה לא מימשו מטרה זו.

קיפוח זכויות ונישול

הכתמת מלחמת ששת־הימים בידי הסיפורת הפוליטית כמלחמת כיבוש החייתה טיעון רעיוני, שהועלה בסיפורים שנכתבו על מלחמת העצמאות, ואשר אחר־כך תש כוחו. יזהר וההולכים במסלולו הרעיוני כרכו את גינוי המלחמה, מנימוקים פציפיסטיים־הומניסטיים, עם האשמה, שהמנצח בה השחית “ארג בינת דורות” ונישל בני־אדם מביתם ומאדמתם (“חרבת חזעה”). טענה מאשימה זו לא נקלטה. מלחמת העצמאות לא הצטיירה כמלחמת כיבוש, אלא כמלחמת עצמאות ושחרור, כמלחמה שהשיבה לעם היהודי חלק מהמולדת שהוא זכאי לה. הוויכוח הפוליטי עד מלחמת ששת־הימים לא נסב על השאלה, האם היתה מלחמת תש"ח מלחמת נישול אם לאו, כי אם על השאלה, האם צריך העם היהודי להסתפק בחלק מהמולדת שזכה בו (בן־גוריון), או שעליו לשאוף להזדמנות להשלים את שחרור המולדת כולה (בגין). הסיפורת הפוליטית, ובמיוחד לאחר שהחלה לשגשג מסיום מלחמת יום־כיפור ואילך, התעלמה מהרקע העובדתי, שקדם למלחמת ששת־הימים, וציירה את המלחמה כמלחמת כיבוש. עתה ניתן היה מחדש לכרוך בניצחון את אשמת הנישול.

את מוטיב הנישול הבליט א.ב. יהושע ב“המאהב” (1977). מצוקתו של אדם היא גזילת אשת־איש. מי שהפכה לאשתו, אסיה, היתה אמורה להיות של אחר, ועד שלא יחזיר את האשה הגזולה, לא ימצא מנוחה לנפשו. הוא מחפש לאסיה מאהב מקרב יהודי הפזורה, אך המאהב הזה איננו שש להתקשר אליה. בעודו מחפש אחר המאהב שנעלם, הוא מגלה, שממש מתחת לאפו, בביתו, מצוי מאהב של ממש בדמותו של הנער הערבי, נעים, הקושר קשר של אהבה עם בתו, דאפי. כאשר אדם מגלה, שעוון גזילת האשה בתש"ח יתוקן בכך, שהערבי יזכה בה עתה, לאחר מלחמת יום־כיפור, הוא נרתע ונסוג מרעיון חיפושו של מאהב לאסיה. יתר על כן: הרומאן מסתיים בכך, שאדם מחזיר במו־ידיו את נעים לכפרו, והנישול ממלחמת יום העצמאות, שלא בא על תיקונו, נותר בסיום עלילה כסיוט שלא חלף, אשר יום אחד יחזור לתבוע את ריפויו על־ידי הֲשָבַת הגזילה לבעליה. מסיום זה משתמע, שמי שלא יזדרז להשיב את גזילת הנישול המאוחר, ממלחמת ששת־הימים, סופו שיאלצוהו להשיב את גזילת הנישול המוקדם, ממלחמת העצמאות, שהכל, כך דומה, כבר השלימו איתו.

חטא הנישול הוא גם נושאו של הרומאן “עשו” (1991) למאיר שלו. יעקב נישל את אחיו מחלקו בירושת אביו. הוא נטל מעשו את המאפייה ואת האשה ובכך אילצו לחיות כגולה באמריקה. עקב נישולו נגזר על “עשו” לשאת בגורל, שבעבר היה גורלו של “יעקב”: במקום לאפות לחם – לכתוב ולהרצות עליו, ובמקום לאהוב את אהובתו בפועל – להתגעגע אליה ארבעים שנה ממרחקים. יעקב מתאמץ לקיים את “המאפייה” בידי צאצאיו. לייעוד זה מכשיר יעקב את בכורו, בנימין, “שיגדל ויירש אותו” (108), אך זה נהרג בזמן השירות הצבאי. היורש התחליפי, שלאה יולדת ליעקב לאחר אונס, מתואר כילד מגוחך ומוזר, שאיננו מסוגל לחוש בכאב ועל כן “אינו מסוגל לעמוד על טיבו של העולם ולהיזהר מפגיעתו” (376). יעקב אמנם משגיח עליו בהקפדה יתרה כדי להכינו לייעודו, להרחיק את סיכוייו של עשו לשוב אל “המאפייה”. אלא שתוכניתו משתבשת. היורש התחליפי מתגלה כבלתי־מתאים, כי הוא “מיכאל” (שמו המחתרתי של יצחק שמיר, מי שהיה ראש־הממשלה בזמן פירסום הרומאן). שלו מסיים את האלגוריה הפוליטית שלו בהשערה, המבליעה גם איום: אם ימשיך הימין בראשותו של “מיכאל” להנהיג את המדינה, צפוי מאבק שני על הירושה. בסבב השני עתידה “המאפייה” לשוב אל האח שנושל ממנה לפני ארבעים שנה. את הפתרון הזה מייצגת בתו של יעקב, רומי, התומכת בדודה, עשו, מחזקת את רוחו, עולה על יצועו, ועתידה, ככל הנראה, לפצותו על גזילת לאה ממנו על־ידי אביה. וכבר היא מנציחה בצילומיה את ימיו האחרונים של יעקב כבעליה של “המאפייה”. הרומאן “עשו” דן בסיכסוך בין צאצאיו של יעקב וצאצאיו של עשו על ארץ־ישראל ותולה את תוצאותיו בזהותה הפוליטית של ההנהגה, שתעמוד בראש המדינה.

גם יזהר עצמו חזר אל טענת הנישול, שלא זכתה להיקלט במלחמת העצמאות, בשני הספרים, שפירסם לאחר שלושים שנות שתיקה בז’אנר הבלטריסטי. בשני ספריו מתאר יזהר את הנוכחות של הציונות בארץ־ישראל כפלישה של יסוד זר והרסני לרקמת־החיים המאוזנת, הטבעית והחיונית של השדה הקמאי. השדה נברא בשביל כל הברואים, מהאדם ועד אחרון הרמשים, אך הציונות נישלה את כולם ממנו. היהודים הביאו מאירופה קצב עצבני ויומרות “לעשות קדמה ולהתקדם גם בחקלאות היהודית המתקדמת ולהפריח בהפרחה הציונית המתקדמת את השממה המפגרת” (“צלהבים” (1993), עמ' 101), אך בפועל גזלה ההתיישבות הציונית בא“י את “השדה” האוניברסלי לעצמה, כדי שהערבים לא יוכלו אף הם להנות ממנו. לפיכך, מנבא יזהר, שהמעשה הציוני סופו “לא יחזיק מעמד אלא רק דור אחד או שניים ולכל היותר שניים וחצי” (“מקדמות” 1992, עמ' 223). וכבר ב”צלהבים" מונה יזהר את סימני ההתגשמות של נבואת הכישלון הזו בתולדותיה של הציונות: “מה פלא שגם אצלנו עזבו אחדים הכל וברחו מן הארץ ואחרים עזבו את הפלחה ורצו אל הכרמים ואל הטבק ואל השקדים ואל הפרדס, ולבסוף אל הפרצלציה למגרשים, וקודם כל עזבו מאחרי גוום את החיים מן הגורן” (128).

הכתמתה של מלחמת ששת־הימים בחטאי הנישול והקיפוח של הערבים, מכחישה באופן קיצוני את העובדות ההיסטוריות. הערבים יזמו את מלחמת ששת־הימים, כדי לנשל בכוח־הזרוע את היהודים מאותו חלק של המולדת, שנותר בידיהם לאחר מלחמת העצמאות. היוזמה שלהם נכשלה, והם איבדו במלחמה זו שטחים נוספים על אלה שאבדו להם במלחמת תש“ח, לאחר שסרבו להכיר בגבולות החלוקה של האו”ם ב-1947. לפיכך, המכתימים את מלחמת ששת־הימים בחטא הנישול צריכים להבהיר: במה שונה מלחמה זו ממלחמת העצמאות? מדוע מימוש הניצחון של היישוב העברי על הפלישה המאורגנת של מדינות־ערב ב-1947 אינו מחייב להחזיר לידי הפולשים את השטחים שנכבשו אז, ומדוע מחוייבת מדינת־ישראל לעשות זאת מסיבות מוסריות, אחרי שמדינות־ערב הפסידו אדמות נוספות בפלישה של שנת 1967? יתר על כן: איזו זעקה הומנית נגד הנישול היא זו שחייבה את האוייב לשאת בתוצאות ההרפתקה הצבאית הכושלת שלו ב-47, אך פוטרת אותו מנשיאה בתוצאות ההרפתקה הצבאית הכושלת שלו ב-67?

הנפש הישראלית החולה

הסיפורת הפוליטית האשימה את מלחמת ששת־הימים גם בהחלייתה של החברה הישראלית. המחלות שהודבקו לישראלים נבחרו בקפידה. כולן היו מחלות־נפש, שמצאו להן משכן בתוך גוף שחזותו בריאה. בדרך זו הומחשה המדינה היהודית כיישות מדינית בעלת עוצמה צבאית וכלכלית, המסוגלת לשלוט בשטחים הכבושים בכוח הזרוע, אך רקב מוסרי מכרסם בה מבפנים ומחליש אותה מבלי שתרגיש בכך. באופן כזה מתאר פימה ב“המצב השלישי” את המדינה: “מתחת לכל המדינה הזאת מבעבע טירוף חשאי” (195). הסיפורת הפוליטית העלתה הסבר אחד ויחיד למצוקה הנפשית של הישראלי: ההסתבכות בשטחים לאחר מלחמת ששת־הימים. החברה הישראלית מתוארת בסיפורת הפוליטית כחברה נוורוטית, הבטוחה שכל העולם יצא מדעתו. ובעוד שפעולותיה בשטחים מקצינות והולכות, פוטרת החברה הישראלית את עצמה מהכרה במחלת הנפש שלה בעזרת האמירה: “כל העולם נגדנו”.

ברומאנים, שראו אור משנות השבעים ואילך, מכהנים ישראלים נוורוטיים כדמויות מרכזיות. גיבורים אלה עושים מעשים תמוהים באנרגטיות בלתי־שכיחה, שמקורה במצוקת “המצב הישראלי”. מאורי וקצמן ב“חיוך הגדי” ועד האב משה (הנביא) ובנו אהרון (הכהן) ב“ספר הדקדוק הפנימי” לדוד גרוסמן מתעצמת הנוורוטיות הישראלית. המתנבאים למיניהם, שממלאים את עמודי הסיפור “אחרי הגשם” (1979), רק מבשרים את ההחמרה במצבם הנפשי של הולי וחרול ב“תעתועון” ליצחק בן־נר. את נביטתה של נוורוטיות באגף אחר של החברה הישראלית, שהסיפורת ממעטת לטפל בו בדרך כלל, ואשר בו משגשגת מיליטנטיות לאומית־דתית, תאר חיים באר ברומאן הסטירי “עת הזמיר” (1987). ועוד שני נוורוטים מפורסמים ניתן למצוא ברומאנים התאומים של עמוס עוז “לדעת אשה” (1989) ו“המצב השלישי”. יואל ב“לדעת אשה” הוא איש השירות החשאי, שבעבודתו שמר על ההישגים של מלחמת ששת־הימים בידי ישראל. העיסוק הזה הופכו לאדם נוורוטי, חשדן וקפיצי, הכבול להרגלים שרכש לו בשירות. תאומו ב“המצב השלישי”, פימה, הוא איש שמאל, שהסיבה לנוורוטיות שלו היא החרדה מפני נזקיו של הכיבוש, כפי שהם משתקפים בהתנהגותם האלימה של בני העשר.

מוטיב הנוורוטיות ממקד את כתיבתו של א.ב. יהושע בשנים האלה. כבר בסיפוריו הקצרים המאוחרים ובנובלות, שבעזרתם עבר לכתיבה הרומאניסטית שלו, הבליט בגיבוריו תכונות מובהקות של נוורוטיות. גיבורי הסיפורים ב“מול היערות” (1968) וגיבור הנובלה “בתחילת קיץ – 1970” (1972) מתאפיינים באי־שקט נפשי, הדוחקם לבצע מעשים קיצוניים. עד מהרה עבר יהושע מהכתיבה הסמלנית הזו, שעדיין סחטה מההוויה הישראלית עדות למצבים קיומיים, לכתיבה דמויית ריאליסטיות, שבחנה את ההוויה הישראלית לא כדוגמה למצב קיומי, אלא כעדות למצבה של החברה הישראלית. בארבעה רומאנים חזר וטיפל בנוורוטיות הישראלית. הקשר בין הרומאנים וההתפתחות המדורגת בעלילותיהם חשפו את ההיבט הפוליטי, שממנו נבעה הצגתו של הישראלי בהם כאישיות נוורוטית. כיוון שהדיבור על עלילות רומאנים אלה יורחב בהמשך המסה, אסתפק כאן רק בסימני הנוורוטיות ובציון סיבותיה.

הנוורוטיות של אדם ב“המאהב” היא לטנטית. היא היתה רדומה בו עוד ממלחמת העצמאות והתפרצה מתוכו במלוא עוזה אחרי מלחמת יום־כיפור. אדם מרתך חלקי מכוניות בימים, ודוהר ללא־תכלית על הכבישים בלילות. הוא לא ימצא מרגוע לנפשו, עד שלא ישיב לבעליה החוקיים את האישה, שנפלה בחלקו בתש“ח. אם ב”המאהב" נקשרה הנוורוטיות לתוצאותיה הכואבות של מלחמה מסויימת, מלחמת יום־כיפור, מסביר יהושע את הנוורוטיות מ“גירושים מאוחרים” ואילך כתוצאה של הסתירה בין החזון הציוני למדינה, שנחשפה אחרי מלחמת ששת־הימים. ב“גירושים מאוחרים” מייצג יהודה קמינקא, יליד אירופה, את היסוד החזוני. הציונות שלו מתאימה ליהדות הפזורה, והוא יגרום אושר לקוני, היהודייה מאמריקה. נעמי, ילידת הארץ ממוצא ספרדי, המייצגת בעלילה את היסוד הארצי, חייבת להיפרד ממנו ומנטל חזונו.

ברומאן “מולכו” (1987) קידם יהושע את הפתרון הזה לנוורוטיות של החברה הישראלית. מולכו הפך לגבר נוורוטי כתוצאה מנישואיו הממושכים והמסרסים לאשה המערבית, שבצעירותו התפתה ליופייה. הוא התבטל בפני מושגיה וערכיה, עד שאיבד את עצמיותו הספרדית. עלילת הרומאן מתארת את מאמציו של מולכו להשתחרר מהשפעתה אחרי שנפטרה. שנה תמימה דרושה למולכו כדי להתנתק מהנפטרת ולגלות את הנסיכה הילידית־מזרחית מזרועה, מהמנטליות הספרדית שלו, שתחזיר לו את הנורמליות ואת הסיכוי לחיות כאן את חייו על־פי התנאים המציאותיים של הסביבה. ב“מולכו” הגשים יהושע לראשונה את ההפרדה בין המדינה ובין הציונות המערבית באופן שלם, ובכך סלל את הדרך לרומאן הבא שלו – “מר מאני” (1990), המציג את הנוורוטיות כמאפיין של השושלת המשפחתית. המאנים לא ימצאו שלווה עד שימצאו את הפתרון לחיים של שיתוף עם יושביה הערביים של הארץ.

ייחוס ההחלייה של החברה הישראלית למלחמת ששת־הימים הוא מופרך ומגמתי. אין עוד סילוף גס יותר מהגדרתם של הישראלים כנוורוטיים. יהודים, שעמדו באופן מופלא בלחציה של גלות כה ממושכת, מתמודדים בהצלחה למעלה ממאה שנים גם עם העויינות של הערבים ועם רצחנותם, כדי לחדש את הריבונות המדינית שלהם בציון, מולדתם. אם עמידה במצב לחץ ממושך כזה היא עדות לנוורוטיות נפשית, אין עוד נוורוטיות בריאה ממנה בתולדות האנושות, והיא מצטיירת כמחלת־נפש אנושה רק בעיני מתאריה.

הגריעה באיכות האנושית

הנוורוטיות הובלטה כנזק גלוי ומיידי של מלחמת ששת־הימים, ועל כן אפשר היה להבחין בה ללא קושי. הסיפורת הפוליטית שאפה להאשים את מלחמת ששת־הימים בנזק מצטבר, שאיננו מתגלה בבת־אחת, אלא במהלך שנים. מסיבה זו פנתה לפיתוחן של עלילות משפחתיות רב־דוריות, שמכונות את הקורא לערוך השוואה בין הדורות כדי לחשוף את העובדה, שבבחינה רב־דורית ניכרת גריעה משמעותית באיכות האנושית שלנו. מן ההשוואה עולה, שמייסדי השושלת המשפחתית היו בעלי שאר־רוח ומעוף. הם היו בעלי חזון ואופי נחרץ להגשימו, אך צאצאיהם נתגלו כנירפים בשני התחומים. חסרה להם הרוח הגדולה של המייסדים וגם המעשיות שלהם. המפעל הציוני מומחש בעלילות אלה באמצעות מפעלם של המייסדים: קיבוץ, מושב, אחוזה משפחתית ומטע. כל אלה מבטאים השקעה המְצַפה להמשכיות. אך ההמשך המיוחל נקטע, כי איכותם של הצאצאים מתגלה כירודה. כבר בדור הבנים (דור ההמשך) מתגלה הגריעה האיכותית. הבנים חסרים את הניצוץ החזוני, יכולת המעוף ותנופת הביצוע של האבות המייסדים. הם מצליחים בקושי לשַמֵר את ירושתם של המייסדים. הנכדים מסמנים גריעה נוספת באיכות. הם פרימיטיביים ודלי־מחשבה, נטולי־אופי ומקוריות. הירושה בתקופתם הולכת ומתפוררת בגלל חוסר־רצינותם וקוצר־יכולתם.

בשנות השבעים והשמונים מתפרסמים בזה אחר זה רומאנים, שדגם העלילה המשפחתית הרב־דורית מנוצל בהם כדי להבדיל בין ראשיתו המצליחה של החזון הציוני לאחריתו הכושלת, בשל הגריעה באיכות האנושית של הדורות המאוחרים. מתוכם ראויים לאיזכור מיוחד הרומאנים הבאים: “זכרון דברים” (1977) של יעקב שבתאי, “רקויאם לנעמן” (1978) ו“מינוטאור” (1980) של בנימין תמוז, “עשהאל” (1978) של אהרן מגד, “באמצע הרומן” (1984) של חנוך ברטוב, “מם” (1985) של מתי מגד, “הלבנים” (1986) של ישראל המאירי, ו“רומן רוסי” (1988) ו“עשו” (1991) של מאיר שלו. אך במיוחד בולט מוטיב רעיוני זה ברומאנים, שפירסם עמוס עוז בתקופת שנים זו.

התמעטות הכישרון, העירנות הרוחנית, המעוף המחשבתי והניצוץ הרוחני, שהם מסימני הגאונות היהודית, מוגדרים על־ידי עמוס עוז כ“מפולת גנטית” כבר ברומאן “מנוחה נכונה” (1982). עוז חזר לעסוק במפולת זו גם ברומאנים הבאים, שכתב בשנות השמונים. שוב ושוב חזר על העלילה המשפחתית הרב־דורית, כדי להמחיש בעזרתה את איכותם הפוחתת של המועמדים לרשת את המשך ההנהגה של המפעל הציוני. היורשים בכל סבב הורשה מאוחר הם פחות ופחות אטרקטיביים מקודמיהם. מצוקתה זו של השושלת מאלצת את המוריש לאחוז בפתרון הכרחי ובלתי־נמנע: לצרף ליורש הגנטי הבלתי־ראוי, לפחות לפרק זמן, שותף מן המחנה הפוליטי היריב, הבלתי־רצוי, אך ורק משום שבאחרון נותרו שרידים מהסגולות הטובות של המיסדים. צירופם של עזריה, זקהיים וסומו ליוני, אלכס ובועז מוצג כפתרון נואש נוכח איכותם הפוחתת של יורשי הזרם המרכזי, שהנהיג את המפעל הציוני עד מלחמת יום־כיפור. כך כורך עמוס עוז את ההידרדרות באיכותם של היורשים עם תוצאותיה של מלחמת ששת־הימים. ההסתבכות בשטחים והמבוכה הרעיונית שיצרה השליטה בהם דלדלו את תנועת העבודה. יוני (“מנוחה נכונה”), בועז (“קופסה שחורה”), נטע (“לדעת אישה”) ודימי (“המצב השלישי”) מדגימים את האיכות האנושית היורדת בשמאל הישראלי.

השענתה של הגריעה באיכות האנושית, של כלל הישראלים או מקצתם, על מלחמת ששת־הימים ותוצאותיה, היא לא פחות מתמיהה מכל הטיעונים הקודמים, שהתירה לעצמה הסיפורת הפוליטית. מילא, שיהודי תלוש כג’ורג' שטיינר מגיח לישראל מדי פעם כדי להשמיע את דברי ההבלות שלו על ניוון הגאונות היהודית במדינת־ישראל, בשל התנגדותו לעצם קיומה של ריבונות בידי יהודים. אך שישראלים, ועוד סופרים, המחוייבים לומר דברי אמת, יסלפו כך את העובדות? ואולי… אולי הנכונות לסלף כך את האמת למען תכלית פוליטית היא בעיקר עדות על איכותם של הסופרים בדור הזה. שהרי אם קיימת גריעה באיכות האנושית, היא ודאי לא פסחה גם על המושכים בעט בדור הזה. ומרגע שהמירו את החזון בפוליטיקה, איבדה גם יצירתם מגדולת היצירה של אבותיהם בספרות העברית.

שיבוש תהליכי ההורשה

סוגיית השושלתיות העסיקה את הסיפורת הישראלית כמעט מראשיתה. כאשר התפנתה מתיאור מלחמת העצמאות והחלה לברר את משמעותה הרוחנית של הריבונות הצעירה, עסקה בהכרח בשאלת הרציפות התרבותית. זהו נושאה של הטרילוגיה הראשונה, שנכתבה בשנות המדינה, מפרי עטו של שלמה ניצן, “צבת בצבת”, שכרכיה התפרסמו בשנות החמישים (הדפסה מחודשת, 1990). ניצן חזר לדון בשושלתיות, כניגוד של ערכים והשקפות בין אבות מורישים לבנים יורשים, כתוצאה מניסיון חיים שונה של החוליות הדוריות בשושלת, גם ברומאן “האימפריה הפרטית של זמירי־פיקאסו” (1982). הרומאן האידיאי המשיך לעסוק בשושלתיות במשמעות זו גם לאחר מלחמת ששת־הימים, והביע חשש, שמסיבות שונות תביא דווקא הריבונות המדינית לניוונה של הזהות היהודית. במשמעות זו צריך להבין את שני הרומאנים של בנימין תמוז “רקוויאם לנעמן” ו“מינוטאור”. בשניהם מבוטאת חרדה לעתיד השושלת בגלל התגברותה של המגמה, המסתפקת בהישג הגשמי־ארצי המצומצם, על המגמה, שרצתה להגשים בעזרת הריבונות את הכמיהות התרבותיות של העם היהודי.

סכנתו של הקיטוב בין מלכות הרוח היהודית ובין מדינת־היהודים הארצית לעצם התקיימותה של השושלת, היתה נושא קבוע בכתיבתו הרומאניסטית (הטרילוגיה של “אליקום” והרומאן “יעקב”) והנובליסטית (“הפרדס” ומשלי בקבוקים") של תמוז, עוד לפני פירסום הרומאנים “רקוויאם לנעמן” ו“מינוטאור”. את הראשון סיים תמוז בהארה סאטירית של השתלטות המגמה הארצית על המפעל הציוני, ואת השני – בהמחשת הדיוקן המפלצתי של המגמה הזו. לפי תמוז, המשך קיומה של השושלת היהודית איננו מובטח, משום שהריבונות המדינית נטעה בנו את האשלייה שהיא תגונן ותקיים אותנו, בעוד שלמעשה, אם לא נמהר למלא את המסגרת המדינית בתכנים של התרבות היהודית, יכולים אנו לראות את עצמנו כאחרוני היהודים בעולם. חריפותה של עמדה רעיונית זו מתבררת, אם זוכרים, שבתחילת דרכו דחה תמוז את התרבות היהודית, על־פי השקפותיה של התורה הכנענית מבית־מדרשו של יונתן רטוש.

מלחמת ששת־הימים החזירה את הסיפורת לעסוק בשושלתיות, אך הפעם לצרכים פוליטיים. המלחמה הזו הואשמה בשיבוש תהליכי ההורשה הטבעיים של הנהגת המדינה ושל המפעל הציוני בארץ, כי היא שיבשה את המערכת הפוליטית, שפעלה עד אז בהיגיון. עד למלחמה זו השלימו רוב הישראלים עם הפשרה, שנקבעה בהסכמי שביתת הנשק לאחר מלחמת העצמאות, והסתגלו לגודלה הטריטוריאלי של המדינה. המורשת של “שתי גדות לירדן” הפכה לסיסמה בפי רביזיוניסטים ותיקים ונערי בית“ר נלהבים. את ההשלמה עם מדינה שהיא “קליינפלד”, שדה קטן, כשם המשפחה שהעניק דוד גרוסמן לגיבורו ב”ספר הדקדוק הפנימי“, מבטאים הישראלים במערכות הבחירות לכנסת ישראל, שבהן ברציפות חוזרות ונבחרות לשלטון מפלגות הפועלים. מלחמת ששת־הימים הביאה לתחיית רעיון א”י השלמה. לא רק תמיכת סופריה הבכירים של ישראל בתנועת א"י השלמה, מעל דפי הביטאון “זאת הארץ”, שיקפה שינוי זה, אלא גם הירידה הגוברת בכוחן של מפלגות השמאל והתחזקותן של מפלגות הימין, במערכות הבחירות בין מלחמת ששת־הימים ומלחמת יום־כיפור. הקמתה של ממשלת חירום לאומי, שבה שותף מנחם בגין כשַׂר בלי תיק, וכינונן של ממשלת איחוד לאומי וממשלת אחדות לאומית כממשלות המשתפות בשלטון את הימין, הוצגו בסיפורת הפוליטית כאחד מנזקיה של מלחמת ששת־הימים. המלחמה הואשמה בקיטוע השושלתיות השלטונית, הבלעדית של הזרם המרכזי בפוליטיקה הישראלית, שאישיותו של בן־גוריון סימלה אותו, ובהיווצרות ההכרח להתחלק בשלטון עם נציגי המחנה היריב, שאותו סימלה אישיותו של מנחם בגין.

במשמעות הפוליטית הזו של מוטיב השושלתיות טיפל עמוס עוז בארבעת הרומאנים, שכתב בעשרים השנים האחרונות. מהרומאנים האלה משתמע, שהניצחון המהזהיר במלחמת ששת־הימים דלדל את הכוחות החזוניים באגף הפוליטי, שהנהיג עד כה את המפעל הציוני, האגף של תנועת העבודה, וחיזק את חזונו של האגף היריב, האגף של הימין הפוליטי. בהגיע מועדי ההורשה מוצאים עצמם המורישים מתנועת העבודה בפני דילמה קשה ביותר. אין הם מגלים יורש ראוי במחנה שלהם. את הלהט החזוני ואת “הניצוץ” הם מוצאים דווקא בנציגם של היריבים. בלית־ברירה נדחקים המורישים לפתרון שאין הם שלמים איתו ושהם מודעים לסכנותיו: ליורש הגנטי שלהם, שאיננו מסוגל לכתוף על כתפיו את המשך הנהגת המפעל, הם מספחים שותף ממחנהו של היריב למשך תקופה קצובה, שאחריה, הם מקווים, יתעשת היורש הגנטי, כלומר: מחנה העבודה יתנער מנמנומו ומרפיון רוחו.

יולק ב“מנוחה נכונה”, שהכשיר את בנו, יוני, להיות יורשו בשושלת, אינו נרתע מן הפתרון הסימביוטי. בראותו שיוני איננו מסוגל להמשיך את המפעל לבדו, הוא מצרף אליו את עזריה, זר המזדמן לקיבוץ בלילה גשום, לאחר שהוא מגלה את ברק “הניצוץ” בעיניו. החיבור בין היורש הגנטי ליורש המאומץ הסביר את ההכרח להשלים עם הפתרון הפוליטי, שעלילת הרומאן מתייחסת אליו בדרכה המרומזת: הקמת ממשלת הליכוד הלאומי. בפתרון דומה מסיים עוז גם את סבב הירושה הבא, המתואר ברומאן “קופסה שחורה” (1987). תחילה משחזר הרומאן את סבב הירושה הראשון, כפי שסופר ב“מנוחה נכונה”, רק בשמות שונים. גיבורי המשולש הראשון – יולק (המוריש), יוני (היורש הגנטי) ועזריה (היורש המאומץ) – מכונים עתה בשמות זאב־בנימין (המוריש, שבסיכול המילים, בנימין־זאב, מתגלה זהותו בנמשל), אלכסנדר (היורש הגנטי) וזקהיים (היורש המאומץ). אך בהמשך מספר הרומאן “קופסה שחורה” על סבב ההורשה השני, המתרחש באמצע שנות השבעים.

כמו יולק לפני עשור שנים, מתלבט עתה אלכסנדר הנוטה למות (המוריש) בין בועז (היורש הגנטי, הבלתי־מוצלח) לסומו (היורש המאומץ, שיש לו “ניצוץ”, אך הוא מפנה אותו להקמת התנחלויות בשטחים). מחוסר ברירה אוחז אלכסנדר בפתרון, שאחז בו יולק בסבב ההורשה הקודם: הוא חוזר לפתרון הסימביוטי. סומו מצורף לבועז, ובעוד שהאחרון ימשיך להשתעשע במחנה הצופי, שהקים באחוזה המשפחתית המתפוררת, ינהיג סומו בכשרון המעשה שלו את ענייני הירושה על־פי חזונו. רומאן זה מסיים בהשערה, שהאחיזה פעם נוספת בפתרון השותפות השלטונית, במסגרת ממשלת אחדות לאומית, לא תבטיח לתנועת העבודה לחזור בקלות להנהגת המפעל הציוני. כאשר יתעשת “בועז” ויתעורר מרפיונו ויתבע שוב בלעדיות על הנהגת המדינה, יסרב “סומו” לוותר עליה. אלכסנדר מנבא, שהפתרון הסימביוטי עלול להוליד אז מלחמת־אחים, בקְרָב "החייב לפרוץ יום אחד בין בועז לסומו (שם, 88).

לאחר שעוז טיפל בשני הרומאנים האמורים בפתרונות שהוגשמו בפוליטיקה הישראלית, פנה בשני הרומאנים הבאים להסתייע בעלילת ההורשה כדי לשער פתרונות פוליטיים אפשריים. “לדעת אישה” הוקדש לבחינת אפשרות, העומדת בפני השמאל הישראלי, להחזיר לעצמו את השלטון הבלעדי במדינה ואת המשך ההנהגה של המפעל הציוני. יואל ועברייה מייצגים בעלילת הרומאן את היריבות הפוליטית. זהותו הפוליטית של יואל כאיש הימין משתמעת מעיסוקו בשירות החשאי, המופקד על שמירת הישגיה של ישראל במלחמת ששת־הימים. בשמה ובעולמה הרוחני מייצגת עברייה את א"י היפה, מהימים הטובים, שבהם הנהיגה ההתיישבות העובדת מהשמאל את המפעל הציוני. לאחר מותה של עברייה באסון, נוטש יואל את השירות החשאי ומתפנה לדאוג לשושלת.

כמו היורשים, שמייצגים את השמאל הישראלי בשני הרומאנים הקודמים, מתגלה גם נטע כיורשת בלתי־מוצלחת. היא בעלת אישיות חצוייה, הסובלת מהתקפי אפילפסיה ומתרפקת על העבר. נטע אינה בשֵלה למשימות שהירושה תעמיס עליה. במצב דברים זה נוטה יואל, שבינתיים נואש מדרכו הקודמת, לקרב אל נטע את דובי, בנו השמאלני של קראנץ, מתווך הדירות בעל ההשקפות הימניות־מיליטנטיות. את דעותיו הפוליטיות גיבש דובי במהלך השירות הצבאי בבִּיצה הלבנונית. התנגדותו להמשך האחיזה בשטחים היא נחרצת וברורה. מנקודת המבט של יואל, קואליציה בין השמאל המתון והחלש, תנועת העבודה, ובין השמאל הקיצוני יותר צריכה להחליף את הניסיונות הסימביוטיים הקודמים, שמיצו את עצמם, בין היורשים הגנטיים (יוני ובועז) ממחנה העבודה ליורשים המאומצים מן הימין (עזריה וסומו). אפשרות משוערת זו הוכיחה את עצמה כעבור זמן לא רב, בקואליציה, שהקים רבין עם התאגיד הפוליטי של השמאל הקיצוני (תנועת מרצ).

ברומאן “המצב השלישי”, שעלילתו מתרחשת על רקע אירועי האינתיפאדה בשלהי שנות השמונים, נעזר עוז בעלילת הירושה כדי לבחון את האפשרות ההפוכה: הפתרון הפוליטי, שבאמצעותו יוכל הימין לשלוט בלעדית על המשך דרכו של המפעל הציוני. גם בעלילת רומאן זה מייצגים ההורים את שני המחנות הפוליטיים. ברוך נומברג הוא חבר ותיק של תנועת החירות ומאמין בתורת “שתי גדות לירדן”. עמדתה הפוליטית של האם, אלישבע, מרומזת על־ידי אהדתה ללבנט ומאמציה לחבב על פימה את חברתם של הערבים. לאחר שפימה התייתם מאימו בגיל עשר, מתאמץ האב לעקור מבנו את השקפותיה של האם, אך למרות כל ההשקעה החינוכית הוא נכשל בכך. פימה הופך בבגרותו לשמאלני מסור, המנסח את השקפותיו בלהט של חירותניק. ועל כן מתמסר ברוך להכשרתו של יורש תחליפי, דימי בן העשר, בנה של יעל, גרושתו של פימה.

ברוך מאמן את דימי במעבדה להכין חומרי־נפץ, רוכש לו צעצועים אלקטרוניים ודגמים של מטוסים וכלי־מלחמה. כוונתו של ברוך נחשפת בצוואתו, שבה הוא מחלק את הירושה בין שני יורשיו, היורש הגנטי והיורש המאומץ. עלילת “המצב השלישי” לועגת לפתרון הסימביוטי שהימין מתאווה לו: חיבור בין הימין, שבהשפעת אירועי האינתיפאדה מיתן את חזונו וגם אימץ את דרכו הפרגמטית של השמאל (פימה), ובין הימין הקיצוני (התוצאה המצופה מחינוכו של דימי), המחזיק בקנאות באידאולוגיה של א“י השלמה. מדימי מצפים שיחזיר את הכבשה התועה, פימה, אל כור מחצבתה. באופן זה בחן עוז ב”המצב השלישי" את אפשרות ההתלכדות של הימין המתון (הליכוד) עם הימין הקיצוני, שאותה הקביל להתלכדות בין השמאל המתון (מפלגת העבודה) והשמאל הקיצוני, שעליה המליץ ב“לדעת אשה”.

השענתו של המאבק על הנהגת המדינה והמפעל הציוני על מלחמת ששת־הימים ותוצאותיה מסלפת, כמובן, שוב את העובדות. המלחמה הבליטה את אחדות מצבה של החברה הישראלית. בעיני הערבים, אין שלטון של מפלגות השמאל מצדיק יותר את קיומה של המדינה היהודית מאשר שלטון של מפלגות הימין. להצלחתן הפוליטית של מפלגות השמאל הם מייחלים אך ורק בשל הסיבה הפשוטה, שממפלגות אלה הם מקווים להיענות קלה ומהירה יותר להשבת השטחים, כדי שישמשו להם בסיס למימוש שאר השלבים בתוכניתם, שתוגשם, לפי חזונם, בביטולה המוחלט של המדינה היהודית וטיהורו של המרחב לחלוטין מנוכחותה. מאבקי הירושה בין ימין ושמאל מעניינים את הערבים רק כמדד להתארכות או התקצרות הזמן, שיידרש להם לממש את החזון הזה. הם מבינים, שככל שהאגפים הפוליטיים היריבים יתישו יותר את החוסן הפנימי של החברה הישראלית במאבקים כאלה, כן יתמעטו ימיה של המדינה היהודית במזרח־התיכון, שהוא, לדעתם, שלהם בלבד.

שלילת האידיאולוגיות

ממלחמת ששת־הימים ואילך התאמצה הסיפורת הפוליטית להשבית את השמחה, שאחזה בעם אחרי הניצחון והשיבה אל חלקי המולדת, שלא נכללו בשטחה של מדינת־ישראל בתום מלחמת העצמאות. בשלוש נובלות סאטיריות הומחשה האווירה המשיחית אחרי הניצחון במלחמת 67 בדרך דומה: אנשים אלמוניים, שקודם לכן לא התבלטו בסגולות מנהיגות, נסחפים בהתלהבות הכללית וחשים שנבחרו לשליחות חשובה – לפנות אל הציבור ולהתנבא במחנה. כזה הוא שרגא אונגר בנובלה של עמוס עוז “אהבה מאוחרת” (1971). כזה הוא האב בנובלה של א.ב. יהושע “בתחילת קיץ – 1970”. וכזה הוא אורי דנציגר בנובלה “אחרי הגשם” ליצחק בן־נר. כאשר שתי הנובלות הראשונות נכתבו ונדפסו, לפני מלחמת יום־כיפור, הן הקדימו לעשות את מה שהפך אחר כך הבון־טון של הסיפורת הפוליטית. בכל מקרה, כאשר בן־נר מפרסם את הסאטירה שלו, כבר משגשגת הכתיבה הפוליטית במידה כזו, שהנובלה “אחרי הגשם” איננה חורגת מהעיסוק העיקרי של הסיפורת הפוליטית לאחר מלחמת יום־כיפור: הניקוי של “האורווה הציבורית” מכל הגללים החזוניים, שנאגרו בחלליה מאז לידתה של הציונות ועד ההתגרדות הציבורית בחרסי־האכזבה ממנה בסיום המלחמה הזו.

את ההסתייגות מכל אידאה ואידיאולוגיה סיכם יצחק בן־נר ברומאן “פרוטוקול” (1983) במסקנותיו של מהפכן, המסכם את כישלון דרכו. סיפורו של הבולשביק, ששרף את עצמו בשליחות הבולשיביזם בשנות העשרים בארץ־ישראל, לא בא אלא כדי להשמיע את מסקנתו הבאה: “אני ממאן להניף שוב דגלים, להיאבק למען הגשמת אידיאות ערטילאיות בעולם בשרי־ודמי, להמשיך ולהאמין כי אם ייהרס ויימוט הרע יחד עם הטוב, הנה עולם חדש וטהור מן היסוד נקימה. אין בי הכוח והסבלנות והוותרנות לראות את קיומנו ומעשינו בפרספקטיבה ההיסטורית. אין טעם. אין טעם. – – – הרי לעולם לא יוותר אדם על שלו, ולא עוד אלא שאֶל קניין רעהו הוא לוטש עין. טבע האדם הוא ואין לשנותו” (419). הצבת האידיאליזם כנוגד את טבע האדם, כדי להסביר את כישלונן של האידיאולוגיות, מאפשרת לרומאן לפסוק שוב ושוב “עד כמה אידיאלים מכזבים ומוליכים אותנו שולל” (433).

התחליף להנפת דגלים ולהשקעת מאמצים בהגשמת חזונות ואידיאלים הוא החיים השיגרתיים וחסרי־התהילה עצמם, שבהם רואה המהפכן הכבוי את הגאולה האפשרית היחידה. לאהובתו, שאף אותה איבד בפעילות מהפכנית, הוא מסביר: “אני מבקש להיגאל עימך, אהובתי. מבקש אני לדעת, בהרימי את ראשי בבוקר מן הכר, כי על כר זה אניחנו שוב הלילה, וכי אהיה שבע ורווה, ועייף ממעשים שקטים שאין בהם להניע אמות של סיפים, שאפוף אני אהבה וביטחון וכל ייעודי לאהוב ולשמור, להיות נאהב ולהישמר עד אחרון ימי. וזו הגאולה וזה אור המעט הגנוז אשר נכון לנו, אם רק נשכיל למוצאו, אהובתי” (419). תביעה כזו למציאותיות תחזור בכל הרומאנים הפוליטיים, שיתפרסמו אחרי מלחמת יום־כיפור. גיבורו של הרומאן “פרוטוקול” איננו זוכה לגאולה הצנועה הזו, אך מהפכנים כמוהו, יואל ופימה, גיבורי הרומאנים “לדעת אשה” ו“המצב השלישי” של עמוס עוז, משתחררים מעריצותן של האידיאולוגיות וזוכים בחיי חסד ורחמים בחיק אלמוניות מוחלטת.

בן־נר הרחיק את העדות ב“פרוטוקול” לשנות העשרים, ולכן הבליע את התנגדותו, להשענת חזון א"י השלמה על הניצחון במלחמת ששת־הימים, בהכללה השוללת את כל האידיאולוגיות. האחרים התמקדו בשלילתה של אידיאולוגיה מסויימת אחת – הציונות. תוצאותיה של מלחמת ששת־הימים יצרו סיכוי חד־פעמי להגשמתה המלאה של הציונות, ולכן התאמצה הסיפורת הפוליטית לגנות את הציונות, כדי להמעיט מתרומתה של מלחמת ששת־הימים להגשמתו המלאה של החזון הציוני. גיבורו של “פרוטוקול” מודה לפחות, שכוחו שלו לא עמד לו להשלים את המהפכה ושהוא מוכן להמיר את האידיאל הגדול באושר אישי מוגבל. לא כך הציגה הסיפורת הפוליטית את הדברים. היא ייחסה לציונות פגמים שונים ומשונים, להצדקת תביעתה לסגת מהשטחים אל גבולות הקו הירוק, שהיו גבולותיה של מדינת־ישראל עד מלחמת ששת־הימים. כך מתגבש בשנים האלה נושא חדש בספרות הישראלית – “החלום ושיברו”.

את ההסתייגות מההתנחלות בשטחים, השעינה הסיפורת הפוליטית על תיאורם הדוחה של המתנחלים. תיאור אופייני של המתנחלים מצוי ב“תעתועון”. תחילה תאר אותם בן־נר כחבורה, כפי שהם מצטיירים להולי, צעיר חילוני מתל־אביב, שנפגש בהם לראשונה במהלך שירותו הצבאי: “דוסים עם זקנים ודובונים – – – כולם מחזיקים יד על הכיפה שלא תעוף ברוח ולכולם עוזי על הכתף או קלאץ', או אקדח תלוי כזה על המותן” (21). בהמשך באים תיאורים פרטניים של המתנחלים, גם מפי דמויות אחרות בעלילת הספר, המלמדים על מגמתיות עקבית של המחבר, לתאר באופן דוחה את המתיישבים בשטחים: "אחד “קשיש יותר, בז’קט ישן ודק, עם עיניים מטורפות כאלה מאחורי משקפיים עבות” (22), שני “איש מילואים שמן ומזוקן, בחולצה שכפתוריה מתפקעים ומתחת לה גופייה לבנה־צהובה, מוכתמת, וארבע כנפות” (83), ושלישי “גר־צדק בשם אברום עם זקן שחור ועיניים מזרות אימה” (245).

על תיאורים מגמתיים וסטריאוטיפיים אלה של המתנחלים ראוי לצטט את דבריו של א.ב. יהושע: “אחד הדברים המקוממים ביותר בוויכוח עם כמה מאנשי השמאל היה התיאור הדמוני, השטני, הכמעט גזעני שתיארו את עדת המתנחלים” (הארץ, 19.11.93). פרט להסתייגות נדירה זו, שגם היא נאמרה באיחור רב, לא הבחינה הסיפורת הפוליטית כלל בסתירה שאליה נקלעה: בעוד היא שוללת בהחלטיות כזו את האידיאליזם, כדי להרחיק את הציבור הישראלי מאידאלים לאומיים־פרטיקולריים ולהשפיע עליו לסגת מהשטחים, על מנת שתקום בהם מדינה פלשתינאית, הטיפה היא עצמה בעוז ובמרץ לאידאליזם הפחות פרגמטי מכולם, לאידיאליזם הומני־קוסמופולי.

החלום הציוני ושיברו

מלחמת ששת־הימים הוצגה על־ידי הסיפורת הפוליטית כמאורע תפניתי בתולדות הציונות, שהסיט אותה מדרכה המוסרית וסילף את מטרותיה. לאומיות הפכה ללאומנות, התיישבות הפכה להתנחלות על אדמות כבושות ועבודה עברית הפכה לניצול ידיים ערביות זולות. שיברו של החלום נחשף מרגע שהציונות נוצלה כדי להעניק גיבוי לנישול הפלשתינאים, לניצולם ולדיכויים. הביקורת הזו על הציונות לא נעצרה במגמה הסבירה: ההתראה מפני התפתחויות אחדות אחרי מלחמת ששת־הימים שלא התיישבו עם הערכים המסורתיים של הציונות. עד מהרה נכתבו יצירות, שחצו את הקו המתון והמוצדק הזה והתייצבו בגלוי עם אמירות אנטי־ציוניות. הציונות הואשמה בהנחות שגויות, בטיפוח מיתוסים כוזבים ובהצנעה ערמומית של השאיפה לעקירת הערבים מהארץ על־ידי הכרזות שלום בלתי־רציניות.

שני רומאנים מייצגים היטב את שתי דרגות ההתייחסות השונות אל טענת “החלום ושיברו”. יעקב שבתאי ב“זכרון דברים” הבליט את הפער בין החזון לבין החיים בתולדותיה של משפחה אחת. העלילה מתמקדת בדורו של גולדמן, הדור השלישי למעשי הציונות ביישוב הארץ. גולדמן וחבריו חושפים את עליבותם של החיים בעיר העברית הראשונה. תל־אביב של גולדמן וחבריו רחוקה באופן קיצוני מ“תל־אביב” (אלטנוילנד), שעליה חלם החוזה הגדול של מדינת־היהודים הציונית. הם שוהים בעיר הנושאת את שמה של האוטופיה הציונית והם נואשים מחזונה. לכן הם מתהלכים בתל־אביב מפוכחים ומיואשים. מתוך יושר פנימי, המסרב להיענות לאשליות, אין הם מניפים דגל אידיאולוגי מתקן של הציונות, אלא בוחרים לחיות בהתאמה לתחושות היאוש שלהם: חיים בלי ציפיות. חיים כאלה מבטאים את אכזבתם ואת אובדן אמונם בציונות. הנימה הדקדנטית שבהווייתם מתבטאת בסירובם למסד קשרי נישואים וללדת צאצאים, שימשיכו את שושלת מגשימיה של הדרך הציונית.

הרומאן הראשון של מאיר שלו, “רומן רוסי”, מדגים את המעבר מביקורת לגיטימית על הציונות להשתלחות אנטי־ציונית בה, על־ידי שלילת כל הנחותיה. הרומאן מייחס למייסדי הכפר, מבני העלייה השנייה, את חשיפת טעויותיו של החזון הציוני. הנחתה המוטעית הראשונה של הציונות היא שקיימת ברית מיוחדת בין העם היהודי וארץ־ישראל, שמקנה לעם היהודי זכויות נצחיות על הארץ, אשר דוחות את זכויותיהם של האחרים. ברית־עולם כזו היא “מיתוס”, בדייה כוזבת ומופרכת. זכויותיהם של יהודים על הארץ אינן עולות על זכויותיהם של כל האחרים שהתגוררו בה או שמתגוררים בה. כמו כן משתמע מהרומאן, שהציונות שגתה כאשר הניחה, שכינוסו מחדש של העם היהודי במולדת, בציון, ישיב לו את הנורמליות, שאבדה לו במהלך הגלות הממושכת. עד מהרה התברר, שמורשת הגלות מושרשת בעם עמוק יותר מהשאיפה לנורמליות, והכפר הציוני הֶעתיק אליו את המורשת הגלותית. ועוד שגתה הציונות בהנחתה, שהיא תחתום את פרשת הגלות בתולדותיו של העם היהודי. א"י, שהיתה במהלך הגלות אתר־קבורה לאומי ליהודים, תשמש מכאן ולהבא רק את החיים. אך כבר בחיי הנכדים, שבה הארץ לשמש כבית־עולם הן לחלוצים והן ליהודי העולם. לא זו בלבד שהציונות לא חיסלה את הגלות, אלא היא עוד ביססה את מעמדה והנציחה אותה.

ההתייחסות המרשימה והשיטתית ביותר לבירור תוקפה של הציונות, בתקופה שלאחר מלחמת ששת־הימים, נמצאת ברומאנים של א.ב. יהושע. בארבעה רומאנים, שכתב יהושע בזה אחר זה, הוא חידד את הניגוד בין הציונות למדינה בעזרת הניגוד המנטלי. האידיאולוגיה הציונית הוצגה כילידת המערב, כ“אשכנזית”, והמדינה, המשולבת במזרח־התיכון, הוצגה כ“ספרדית”. על הניגוד הזה השעין יהושע את מסקנתו, שהציונות מכבידה על המדינה בדרישות בלתי־מציאותיות, המסבכות אותה בסכסוך עם העולם הערבי. רק ההפרדה של המדינה מהחזון תוליך לסיום הסכסוך. יהושע חוזר ומספר ברומאנים שלו על זוגות נשואים, שבאו ממנטליות מנוגדת. הניגוד המנטלי בין בן־הזוג המערבי, המייצגת את הכמיהות החזוניות, לבן־הזוג המזרחי, המייצג את המציאותיות הארצית, הוא הסיבה לנוורוטיות שלהם. בן־הזוג הספרדי מוקסם מרוחניותו של בן־המערב ומתבטל בפני יפי חזונו, עד שמתברר לו, שרוחניות זו מסרסרת אותו ומטריפה עליו את דעתו. בכל רומאן מאוחר יותר הִצְעיד יהושע את העלילה מעט קדימה בפתרון שהציע: להפריד את היסודות זה מזה ולפרק את הנישואים ההרסניים האלה.

ברומאן “המאהב”, שריקעו תקופת מלחמת יום־כיפור, מתרוצץ אדם, שזקנו מקנה לו מראה של נביא (כמראהו של חוזה מדינת־היהודים מאירופה), למצוא מאהב לאשתו, אסיה (ששמה מעיד על התפקיד שהוטל עליה, לייצג בעלילה את המדינה במזרח התיכון), כדי להיפרד ממנה. העלילה מסתיימת בנטישת רעיון ההפרדה, לאחר שאדם מגלה, שהנער הערבי, נעים, עלול לזכות בבתו, דאפי. אדם מזדרז להרחיק את נעים מביתו ומחזיר אותו אל הכפר בגליל. עלילת “גירושים מאוחרים” חוזרת ומנסה את רעיון ההפרדה. יהודה קמינקא (היסוד המערבי־חזוני בעלילה) מגייס צוות רבני ומשיג גט מנעמי (היסוד המזרחי־ארצי בעלילה). אף שמבחינה הלכתית קידם יהושע בעלילת רומאן זה את ההפרדה בין היסודות המנוגדים, אין הוא משלים אותה דה־פקטו. בסיום משתהה קמינקא ובמקום לצאת במועד דרך שער בית־החולים לטיסה אל קוני, המחכה לו באמריקה, הוא ממלכד את עצמו, לבוש בשמלתה של נעמי, בפירצת הגדר של המוסד, ושם משיג אותו מוסה, הענק הערבי, ומפליא בו את מכותיו, וגם הכלב צאוס מחריש את אוזניו בנביחות.

ההפרדה בין הציונות למדינה הושלמה רק ב“מולכו”, הרומאן השלישי של יהושע. שנה תמימה מתאמץ מולכו הספרדי להשתחרר מהשפעתה של הנפטרת האשכנזית, שהיה נשוי לה שנים ארוכות, אך שוב ושוב הוא מחזר אחרי נשים מערביות, הדומות לנפטרת. את חירותו הוא משיג, רק לאחר שהוא מוצא את הילדה המהפכנית מזרועה, נסיכה מזרחית ומקומית. פגישה זו פותחת לפניו סיכוי לחיים אחרים ומוצלחים יותר. הרומאן הבא, “מר מאני”, מוקדש כולו לשבחי “האשה” שגילה מולכו, לציונות הספרדית. שושלת המאנים מציגה אלטרנטיבה לציונות הקלאסית של האשכנזים. בפעילותם של המאנים בולטת הנכונות לפשרה עם הערבים, בהתאם לנסיבות ההיסטוריות המשתנות. ולאחר שב“מולכו” הפריד יהושע בין הציונות, בעלת התביעות הדוגמטיות, ובין המדינה, המוכרחה להתנהל בגמישות, הוא מעלה ב“מר מאני” את הציונות הספרדית כאידאולוגיה אלטרנטיבית להתנהלותה של המדינה בעתיד. ביצירת ציונות אחרת, בת־המקום ובת־הזמן, במקום הציונות הקלאסית, יפת החזון ומלהיבת הדמיון, הצביע יהושע על המוצא מהנוורוטיות, ממחלת הנפש הלאומית של הישראלים, עקב האחיזה הממושכת בשטחים, שנכבשו במלחמת ששת־הימים. כל שמוטל עלינו לעשות הוא לזנוח את הציונות האשכנזית ולאמץ במקומה את הציונות הספרדית, המתונה והמציאותית, שתיזום את הפשרות המדיניות, אשר ישימו קץ לסכסוך במזרח־התיכון.

את סכנתו של הדיון ב“חלום ושיברו” צריך להעריך בראייה תרבותית־ערכית כוללת. עַם שהתפרק מיהדותו, משום שרצה להריח את הניחוח החילוני באוהלו, ועכשיו הוא מתאמץ להתפרק מהציונות שלו, משום שקצרה רוחו לעמוד גם בתביעותיה – עם כזה, מה יקיים אותו בימים יבואו? ההתפרקות מהיהדות הביאה עלינו משבר זהות אמונתי, שטרם נרפאנו ממנו, וכבר מביאה עלינו ההתפרקות מהציונות משבר זהות שני, חילוני. האם נעמוד בסמיכות המשברים הכפולה הזו? ואלו עוד אפשרויות נותרו לנו אחרי המשברים האלה? מה יקיים את ישראל כמדינתו של העם היהודי במרחב המזרח־תיכוני, בלי החזון היהודי־ציוני, אחרי שהחזון יוקרב למען ה“שלום”? מהם סיכוייו של העם היהודי להתקיים, אם אחרי ניצחון מזהיר כניצחון במלחמת ששת־הימים הוא מתייצב למלחמת־תרבות עם יריביו, בעידן של “שלום”, מפורק מזהותו היהודית־ציונית?

גאולה בדרך הפשרה

הסיפורת הפוליטית התמקדה באופן כזה במלחמת ששת־הימים כדי להטיף לפתרון של פשרה, כמוצא מהסכסוך הממושך עם הערבים על ארץ־ישראל. הפשרה הובלטה כגאולה הומנית, ששכרה בצידה: שלום עם השכנים. המלצה זו הובלעה על ידי א.ב. יהושע בשלושת הרומאנים הראשונים שכתב. ההפרדה בין החזון למדינה נועדה לאפשר למדינה ללכת בדרך הפשרה בלי עיכוביו של החזון הציוני. ב“מר מאני” צעד יהושע צעד נועז ביותר: הוא הציע להמיר את הציונות המערבית, שנהגתה אי־אז (בסוף המאה הקודמת) ואי־שם (הרחק מארץ־ישראל ומהכרת הממשות של החיים בה), בציונות בת־המקום ובת־הזמן. ביסודה של הציונות “הספרדית” של המָאנים מונחת ההנחה, שפשרה טריטוריאלית תניב שלום עם הערבים. יוסף, המאני השישי בשושלת, שהוא “המדיני” מכולם, אף מציע לערבים לפתח תודעה פוליטית ו“לקחת זהות”, כדי שלא יתקפחו זכויותיהם על הארץ. בניגוד לציונות הקלאסית, “האשכנזית”, שראתה בחזונה רק את זכויותיו של העם היהודי בא"י, מבינים המאנים בהדרגה, שקיימת ישות לאומית נוספת בארץ, שגם לה יש זכויות, ועל כן הם מגבשים ציונות סובלנית ומתחשבת בערבים, כדי להשיג דו־קיום בשלום בין בעלי הזכויות השוות על ארץ־ישראל, היהודים והערבים.

ברומאנים התאומים שלו, “לדעת אשה” ו“המצב השלישי”, מנתב עמוס עוז את העלילה לפתרון הומניסטי דומה. מעֶמדות המוצא הפוליטיות המנוגדות של יואל ושל פימה, מוליך עוז את שניהם אל אותו פתרון: אל מנוחת הנפש שבפשרה הגואלת. מהימניות של יואל (המצב הראשון) ומהשמאלנות של פימה (המצב השני), מוליך עוז את גיבוריו למצב השלישי, לעשייתם של מעשים אנושיים פשוטים, שעד כה נמנעו מהם בגלל פעילותם הפוליטית. עובדת היותם “חיות פוליטיות” גזלה מהם את היכולת לחיות את החיים הממשיים. יואל מתקשה למלא את יומו בתוכן, לאחר שנטש את עבודתו בשירות החשאי. אך בסופה של העלילה הוא מגלה דווקא בעבודתו כסניטר מתנדב בבית־החולים, העושה מעשי חסד ורחמים, את תכלית החיים, כמו גם אפשרות להתפייסות עם דרכה של אשתו ועם צרכיה של בתו. וגם פימה ב“המצב השלישי” מגיע אל השלווה ואל המנוחה, לאחר שהוא נוטש בסיום העלילה את הוויכוחים הפוליטיים ואת פעילותו הפוליטית, כדי להתאחד מחדש עם אימו וכדי להנות שוב מן “הדברים הראשונים שהיו ואבדו לנו” (163).

אם יהושע ועוז עדיין סייגו את עצמם לפתרון פוליטי מעשי ומציאותי, מנקודת המבט ההומניסטית והמתונה, שהם מאמינים בה, הגדיל לעשות ס. יזהר בשני הספרים שפירסם לאחר שלושים שנות שתיקה. ב“מקדמות” וגם ב“צלהבים” מסתייג יזהר מכל טענות הבעלות של העם היהודי על ארץ־ישראל. הוא מניח למונחים שבשימוש הפוליטי, כגון: אדמות, קרקעות ושטחים, ומשתמש במונחים, שאין להם שום קונוטציה פוליטית: “כיכר” ו“שדה”. לאלה האחרונים יש קיום א־פוליטי ואוניברסלי, ולשום ישות לאומית אין זכויות עליהם. הכיכר והשדה שייכים לכל האנושות, והם נועדו להעניק קיום לכל הזזים והרוחשים שהטבע ברא. הציונות מואשמת בהתערבות מלאכותית בסדרי הטבע הקמאיים. ככל אידיאולוגיה לאומית היא מנצלת מה ששייך לכולם. כך משחיתה הלאומיות את הכיכר ואת השדה הקמאיים וגוזלת מכל האחרים את זכויותיהם. בהצעה זו מובלע פתרון לסכסוך הפוליטי בין הערבים ליהודים על ארץ־ישראל. במקום לרמוס את “השדה” בהתכתשויות, כדי לקבוע מי ישלוט עליו ומי ינושל ממנו, מציע יזהר לצדדים לאמץ את חוקי הקיום של השדה הקמאי. השיבה הרומנטית לחוויה הפנתיאיסטית תבטיח לכולם קיום על אדמת הארץ. או בלשון אחרת: בנושא השטחים צריכה ישראל להתנער מרצונות פריקולריים־נציונליסטיים בנוסח “כולה שלי” ולאמץ לעצמה את דרך הפשרה וההתחשבות גם ברצונותיהם הלאומיים של הפלשתינאים.

קל לשווק רעיונות הומניסטיים. לעולם הם מצטיירים כמתקדמים וכצודקים. חסרונם היחיד הוא בזה שהם קלים להשגה בעולם המחשבה, ואי־אפשר להתקיים על־פיהם בעולם המעשה. את מלחמת ששת־הימים לא יזמו הערבים בשמם ולצורך הגשמתם של רעיונות הומניסטיים. מדינת ישראל לא יכלה, לפיכך, להחזיר לאוייביה על כדוריהם ופגזיהם במטח של רעיונות מבית מדרשם של יהושע, עוז, וס. יזהר. גם לאחר יותר ממחצית יובל שנים אחרי מלחמת ששת־הימים עדיין חוק ההישרדות היחיד, שעודנו בר־תוקף בעולם, הוא החוק, שמבטיח לעם את המשך קיומו: אם קודם שהוא מתקן את העולם כולו, הוא מגונן תחילה על זכויותיו וצרכיו הבסיסיים. בין הערבים לא נולדה עדיין ספרות פוליטית, שהעזה להתייצב מול שאיפותיהם הלאומניות למחוק את המדינה היהודית מעל פני האדמה. הספרות הערבית לא העזה לטעון מנימוקים הומניסטיים, שראוי להקצות מהמרחבים האדירים של האומה הערבית את שטחה של א"י לעם היהודי, כדי שגם הוא יוכל לחיות ולשגשג בשלום תחת שמיו של הבורא. וכל עוד פשרה הומניסטית כזו אינה מקובלת על הערבים, ראוי שהעם היהודי לא ישלה את עצמו, שהשתעשעות ברעיונות הומניסטיים יבטיחו לו קיום באמצעות גאולה על דרך הפשרה.

מסקנות אחדות לסיום

סקירה זו, המתבססת רק על הטובים ועל המפורסמים שבספרים, שהניבה הכתיבה הפוליטית בשני העשורים האחרונים, מגלה, שאכן היתה זהות רעיונית מוחלטת בספריהם של סופרים כה שונים זה מזה. סופרים אלה לא בחלו בשום אמצעי כדי להבאיש את הניצחון במלחמת ששת־הימים, על־מנת לסייע למפלגות השמאל להכשיר את הלבבות לנסיגה משטחי המולדת, ששוחררו ב־67, כדי שתקום בהם מדינה פלשתינית. הסקירה גם חושפת, שבעידן, שבו נעלמו חבורות ספרותיות מהנוף הספרותי, התגבשה קבוצת סופרים, שפעלה כקבוצת־לחץ פוליטית, כדי להשפיע על דעת הקהל ועל מקבלי ההחלטות במדינה להסתגל למהלכים מדיניים אלה, שהם בעליל בלתי־סבירים ומסוכנים ביותר. כל סופר, שלא הסתפח לחבורה זו, נענש בקשה שבעונשים המצפה לסופר בכלל: התעלמות מכתיבתו וסגירת הבימות הספרותיות בפני עטו. עונשים כאלה, כאשר הם באים מידיהם של הומניסטים, כלומר: סופרים נאורים ומתקדמים למהדרין, מבוצעים בדיסקרטיות הראוייה וללא עקבות גלויים, שעלולים להפליל אותם. במצב כזה אין לסופר, המוחרם בשל דעותיו, את מי לתבוע ובפני מי להתלונן.

שוב ושוב תהו קוראים: כיצד זה רוב הסופרים בישראל מזוהים עם השמאל, וקולם נשמע כה ברמה, ומדוע כה מעטים הם הסופרים המזוהים עם הימין, וקולם אינו נשמע כמעט? התמימים באמת סבורים, שאמונה עזה בלבד כינסה את רוב סופרי ישראל בקירבת עמדתו של השמאל בפולמוס הפוליטי, שמתנהל מאז מלחמת ששת־הימים. את הסיבה הפחות מכובדת לזהותם הגלוייה של רוב הסופרים עם השמאל חשף לאחרונה סמי מיכאל, סופר, שגיבש את השקפתו זמן רב לפני שהתבררה לרבים כל כך התועלת הצפוייה מהזדהות עם השמאל. סמי מיכאל איננו חושך שבטו מן “השמאל המעונב, המוגן בבתים מרווחים, שמימיו לא טעם חיי דוחק”, שהפיק רוב טובה מההתמקצעות הפוליטית שלו: “השמאל היהודי והפלשתיני הוא יצור של במות ייצוגיות, של כנסים עם כיבוד דשן, של מילגות נדיבות, של ריצה ממטוס למטוס אל בתי־הארחה מפוארים” (מאזנים", חוברת נובמבר 1993).

כיוון שאינני בקיא בנעשה בחוגי השמאל הישראלי, אני מסתייע בעדותם של בקיאים ממני בתחום זה. לעדותו של סמי מיכאל מצטרפת עדותו של איש־שמאל ותיק נוסף, גבריאל מוקד: “בתקשורת הישראלית היום, שלטת מאפיה שמאלנית פוסט־מודרנית־יאפית של אנשי מרצ והם מפעילים צנזורה מרחיקת לכת. השמאל האמיתי, החברתי, נדחק מפני ה’כאילו שמאל' שהטכניקה שלהם היא של השתקה, הם מנסים לא להיכנס לדיאלוג. וכך נוצר מצב בו מצד אחד הכל בנוי על מרכזי כוח, המבוססים על האמירה של דרידה “אין אמת אובייקטיבית”, ומצד שני מתעטפים בהילה של צדיקות” (“דימוי”, חוברת קיץ 1994).

הניסוח האירוני של הדברים בפי סמי מיכאל וגבריאל מוקד חושף עובדות קונקרטיות: היה שכר למי ששרת בנאמנות את ההשקפה הפוליטית הנכונה. לא כולם חשודים בהבעת ההשקפות של השמאל הפוליטי מנימוקים של תועלת ונוחות, אך לקומץ הסופרים שעמדתם ביטאה השקפת־עולם מבוססת ודעה עיקבית על הסכסוך הערבי־ישראלי נספחו עד מהרה רבים שהעדיפו את הצד של הפרוסה המרוח בחמאה, כי מי שהזדהה עם הקו הפוליטי של השמאל הפיק מכך את מלוא התועלת, גם אם לא הוזמן לאיזה “קונגרס” או “דיאלוג” בעולם. עצם ההזדהות עיטרה אותו בעטרת של הומניסט־נאור־מתקדם ושייכה אותו לאליטה הספרותית. אמנם רק לבודדים ביססה הכתיבה הפוליטית הזו גם מעמד חשוב בספרות הישראלית בדור הזה, אך סופרים נוספים קיוו לכך, ולכן התאמצו בתקופה זו להתבלט ביצירותיהם כסופרי השמאל.

התנגדות לפירוש הפוליטי

מעמדם של הסופרים האלה נשען במידה רבה על אהדתו וסיועו המובטחים מראש, של האגף הפוליטי, שלשירותו גייסו את עטם. עובדה זו מסבירה גם את סיבת ההתכחשות של הכותבים האלה לביקורת פרשנית, שחשפה את המשמעות הפוליטית ביצירותיהם. בתנאים אחרים, אני מניח, היה מי שכותב בז’אנר הפוליטי צריך לשמוח, אם מבקר כלשהו שוקד ברצינות על יצירתו וחושף באמצעות ראיות מן הטקסט את המשמעות הפוליטית שלה. יתר על כן: “כללי המשחק” הנהוגים בספרות הם שהסופר איננו מאשר ואיננו דוחה פירושים המתפרסמים על ספריו. לא כך נהגו הסופרים האלה. הם לא שילחו את ספריהם לגורלם, לעמוד למשפט החופשי של הקוראים. להיפך: הם התערבו בצורה גלוייה ונחרצת כדי לנתב את הבנת הקוראים לנתיבים בלתי־מחייבים. הם לא התביישו לפזר ערפל פיוטי על המשמעות הפוליטית של יצירתם, תוך ניצול תמימותם של קוראים, המאמינים, שהכותב הוא המוסמך מכולם להעיד על ספרו, ובלבד שכיוון פרשני זה יוסתר מעיני הקוראים ולא יתחרה בתנאים שווים עם הפירושים האחרים, שהיו רצויים להם יותר. באופן זה ניסו למנוע את היחשפותם ככותבים בז’אנר, שמעצם טיבו הוא בעל מאפיינים דידקטיים. היה כאן ניסיון לאחוז בשני העולמות, גם להנות מתהילת איש־הרוח, המגלה מעורבות פוליטית, וגם לגונן על היצירה מפני זיהוייה כמגינה על האקטואליה המיידית.

הסיפורת הפוליטית היתה לפעמים משעשעת ומרתקת, במיוחד כאשר הצליחה להאיר את המצב הישראלי בכלים אירוניים, סאטיריים וגרוטסקיים, אך היא לא הניבה ספרות גדולה. ספרות גדולה מרחיבה את אופקי התודעה ומעמיקה את הבנת המציאות הסבוכה. הכתיבה הפוליטית שסקרתי חשפה את הסופרים כפוליטיקאים קטנים, שכרכרו לצד הפוליטיקאים המקצועיים. הם רק תקעו בשופר הפוליטי ביתר חן מן האחרונים. סופרים עבריים בדורות הקודמים העסיקו את קוראיהם בחזונות גדולים. הסופר העברי בדור הזה צימצם את ראיית המציאות של קוראו ורידד אותה. בעטו השיג לא יותר ממה שמשיג כל פופוליסט ספרותי: את התמיכה הנלהבת בפירות שטרם באו לעולם, אך רבים כל־כך מתאווים לנגוס בהם וללקק את עסיסם. השלום עודנו מאתנו והלאה, אך הלבבות כבר הוכשרו להשלים עם המעמד, שבו בפומבי לחצו ראש־הממשלה של מדינת־ישראל ושר־החוץ שלה את ידו של אחד מגדולי אוייביו של העם היהודי בדור הזה.

ולאחר כל זאת ברור, שלא תמיכת סופרים בעמדתו הפוליטית של השמאל, וגם לא גילוי הסיבות להתנדבות רוב הסופרים לתמוך בעמדה זו בגלוי, ובוודאי לא ההתכחשות לביקורת פרשנית, שחשפה את ההטפה השיטתית לעמדה זו שנעשתה בסיפורת הפוליטית, הם באמת העניין החשוב. החשוב באמת הוא שבתקופה המכריעה ביותר בתולדות הציונות ובתולדות המדינה, כאשר על הפרק עמדו שאלות עתידו של העם היהודי בארץ־ישראל, דנו סופרים, חלקם מהמוכשרים בין סופרי ישראל בדור הזה, בקלות דעת כזו בעניינים היותר חשובים של העם היהודי ושל מדינתו. סקירה זו מוכיחה את קיומה של תופעה, שהיא חד־פעמית בתולדות ספרות העולם ובוודאי בתולדות הספרות העברית, שבה העט הפוליטי הצליח להדביר את הישגיו של עם בשדה־הקרב, על־ידי מיטוט אמונתו בצידקת ניצחונו ועל־ידי מאמץ להטות את תוצאותיו של הניצחון לטובתו ולתועלתו של מתחרהו על המולדת שלו. לפיכך, ראוי להבליט את ההישג הנדיר הזה של הסופרים האלה, כדי שבעתיד לא יוכלו להתנער ממנו, כאשר בשינוי הנסיבות יעלה על דעתם להתכחש אליו, משום־מה. מי שנהנו מהתהילה על תרומת עטם להתאפשרות המהלכים המדיניים הנוכחיים, מן הדין שישלמו בתהילה זו, אם חס וחלילה יתברר אי־פעם בעתיד, שעטם הזיק לעניינו של עם־ישראל.

¹

²

גיבורו האמיתי של הרומאן “תעתועון” איננו אף אחת מהדמויות שמשתתפות בעלילתו, אלא הזמן בעת כתיבת הרומאן ובעת פירסומו: ימי האינתיפאדה – ההתקוממות של תושבי השטחים ברצועת עזה ובגדה נגד השילטון הצבאי עליהם כתוצאה מניצחון מדינת־ישראל במלחמת ששת־הימים. יצחק בן־נר איננו סבור, כדוד גרוסמן, שהזמן הינו צהוב בלבד, אלא מזה כשנתיים, שחלפו מאז שפרצה האינתיפאדה ועד שפורסם “תעתועון”, העכיר צבעו יותר, ושום גוון אינו מסוגל כבר להגדירו בדייקנות. זהו זמן שיצא מכלל שליטה, מכל היגיון, כדרך שמתארו אחד מגיבורי הרומאן: “הכל תעתועים. הולכים קדימה ובעצם נסוגים לאחור. רואים נכוחה, כביכול – ולמעשה הוזים.– – – ומול כל דעה נחרצת יש ספקות המערערים אותה. כל תשובה יולדת שאלות חדשות וכל מעשה מחייב תגובה. והכל בשיא העוצמה. עד הסוף” (79).

לקביעותיו המנוסחות בלשון רהוטה של ד"ר צידון מצטרפת צעקתו המפוכחת־מטורפת של מישל סחטוט: “לא מבין שום דבר אין מי שיסביר לי אין מי שיתן לי כוח אין שיתן לי תקווה אמונה – – – אני לא יצעק עד שיבוא היום עד שירד מלאך המרדכי לארץ עד שיחבק אותי רך חם טוב ככה עד שיגיד לי תצעק מישל מון פטי תצעק אז אני יצעק כמו תינוק שהאמא שלו ששכבה בכביש ולא זזה כמו ילד שירו לו חור בראש מה אז אני יצעק כל הזמן בכל הכוח” (264). תוכן דבריו של מישל בסיום הרומאן הוא פחות חשוב מהשימוש הדחוס בהם בפועל “צעק”, המופיע בסיום זה חמש פעמים. הכרתו המיוסרת והחולה של מישל התפרקה לחלוטין מעול הפיסוק התחבירי כדי להזרים צעקה בלתי־מעוכבת על־ידי חוקי הדקדוק התקין, צעקתו של בעל ייסורים.

הרומאן "תעתועון, צועק צעקה גדולה ומרה על הזמן המטורף ועל המחיר הנפשי שאבות ובנים, אמהות ורעיות ובעיקר הצעירים משני עברי המיתרס משלמים עקב טירופו. סיומו של “תעתועון” מזכיר, כמובן, את הסיום הנודע של סיפור שנכתב לאחר מלחמת העצמאות – סיפורו של ס. יזהר “חרבת חזעה”: “וכשתסגור השתיקה על הכל, ואיש לא יפר את הדממה, ותהא זו הומה חרש במה שמעבר לשתיקה – ייצא אז אלוהים ויירד אל הבקעה לשוטט ולראות הכצעקתה”. מסתבר, שכל מלחמה מעוררת את ההכרח שלה לפרוק את החרדה שהצטברה ואת הזעם שנאגר על חוסר התכלית שבמלחמות ועל תוצאותיהן הבלתי־אנושיות.

חולשת הזעקה הפאציפיסטית

ועם זאת מתברר, שהזדקקותו של סופר צעיר מיזהר, לזעוק פעם נוספת כעבור כארבעים שנה את הזעקה הזו נגד המלחמות, מלמדת על כוחה המוגבל של ספרות למנוע מלחמות, אם היא מגנה את כולן בלי להבדיל ביניהן על־פי סיבותיהן ההיסטוריות והאידיאולוגיות. כאשר הספרות מוקיעה את המלחמות על־ידי הוצאת כולן מהקשרן ההיסטורי, בלי להבחין בין הבלתי־נמנעות שביניהן לאותן שתוקפנות לאומנית מולידה אותן, צעקתה הופכת מוסרנית ובנאלית. כדי שלצעקתה של הספרות תהיה השפעה, עליה לבטא את האמת ההיסטורית ועליה לשאוב מהעובדות את הַצְדקתה המוסרית. כי ישנן מלחמות של אין־ברירה, מלחמות של עם על עצם קיומו, וכזו היתה מלחמת ששת־הימים. האינתיפאדה היתה מלחמתם של הבלתי־צודקים, שתחילה תקפו וכעבור שנים, כאשר העריכו שהעובדות שהביאו אותם למצבם נשכחו בעולם, התקוממו נגד העונש שהגיע להם, האסון שהמיטו על עצמם על־ידי תוקפנותם. על־ידי האחיזה בשטחים ניסו הצודקים למנוע תוקפנות חוזרת של מדינות־ערב נגד מדינת־ישראל.

כֵּנותה של הצעקה ברומאן “תעתועון” איננה מוטלת בספק, אך כנות זו אינה גורעת מחולשתה כצעקה שאופייה מוסרני־פאציפיסטי בלבד, כי היא מנתקת את המחאה שבקולה מהנתונים של ההיסטוריה – ממאמץ בן כמאה שנים של הערבים למנוע את שובו של העם היהודי אל ארץ־ישראל, ומניסיונות מחזוריים של הערבים למחוק באמצעות מלחמות יזומות את מדינת־היהודים מעל מפת העולם. התעלמות מעובדות אלה הופכת כל צעקה כזו למוסרנית־פאציפיסטית, גם כאשר היא מניפה בגאון ולמרומים את דגל ההומניזם הצרוף. היא היתה צודקת באופן מוחלט אילו העולם היה מתנהל על־פי חוקי היושר הצרוף ואילו הופעלו חוקים אלה בשיוויוניות גמורה, גם כאשר צרכיו של העם היהודי עומדים על הפרק. המעידה במוסרניות בנאלית היא בעייתה של כל תגובה ספרותית כלפי מלחמה כלשהי, הנכתבת מנקודת־מוצא הומאנית טהורה, עקרונית ומנותקת מהעובדות. ומוכיח זאת בצורה ניצחת הדמיון בין תגובתו של יזהר על מעשי המלחמה במלחמת תש“ח לתגובתו של בן־נר על אירועי מלחמת האינתיפאדה בתשמ”ח.

אך בכל מסתיים הדמיון בין ס. יזהר ליצחק בן־נר. מוסרניותה הרעיונית של תגובה יזהר על מלחמת העצמאות הושתתה על פעולת־סיפור מצויינת, המקיימת את סיפוריו על המלחמה ההיא גם שנים לאחר שדעכו הלבטים שנתלוו למלחמת תש“ח. כל עוד תהיה ההיסטוריה שזורה במעשי־מלחמה, יחזרו קוראים להטות אוזן לתיעובו של יזהר לכל המלחמות, כפי שהשמיע אותה בהקשר למלחמת תש”ח. כדברים האלה אי־אפשר לומר על תגובתו המוסרנית של בן־נר ב“תעתועון”. בין “הכצעקתה” של יזהר ל“יצעק” של בן־נר מבדילות לא השנים בלבד, אלא גם איכות הכתיבה. ב“תעתועון” הסתייע בן־נר באמצעים, שמבחינה ספרותית חלקם הם נלוזים וחלקם הם מגושמים, ועל כן הדברים הכנים והמרים שהוא אומר ברומאן על האינתיפאדה, מאבדים מחשיבותם ומתוקפם.

כתיבה מגמתית ירודה

בגדר אמצעים נלוזים ניתן למנות את כינויו של הישוב של המתנחלים בשם “יתן־אל” (=ישראל) ואת הכתרתו של מחנה הפליטים בשם “קקשתינא” (=פלשתינא). וכן: את הדמוניזציה של המתנחלים בהכללה עילגונית (קריקטוריסטית). כל מתנחל מתואר בתיאור סטריאוטיפי, שתכליתו ליצור דחייה כלפי הקבוצה החברתית כולה. תיאורו של פונדק הוא, לפיכך, כה טיפוסי: “איש מילואים שמן ומזוקן, בחולצה שכפתוריה מתפקעים ומתחת לה גופייה לבנה־צהובה, מוכתמת, וארבע כנפות” (83). הסלידה האסתטית, שהתיאור הזה מבקש לעורר אצל הקורא, נועדה לתמוך בתכונה המוגזמת העיקרית שאליה שואף המעלג: הלחיצה על ההדק נעשית על־ידי פונדק “כמעשה של מה־בכך” (88) כלפי הערבים. היסוד האסתטי הדוחה בלבושו ובהופעתו החיצונית של פונדק והנטייה הרצחנית מעוררת הסלידה במעשיו, שהובלטו בתיאורו של מתנחל יחיד זה, יודגשו גם בתיאור הקבוצתי של המתנחלים: “ואז ראיתי שני סובארו כאלה מלוכלכים בבוץ עוצרות בצד הדרך, ואיזה עשר חברה מתנחלים, דוסים עם זקנים ודובונים, יוצאים מהם, כולם מחזיקים יד על הכיפה שלא תעוף ברוח ולכולם עוזי על הכתף או קלאץ', או אקדח תלוי כזה על המותן, שויצרי כזה, ואחד אוחז ביד אלה” (21). וכולם דומה הועתקו מסיומה של הסאטירה ב“עת הזמיר” לחיים באר לבימת־החיזיון של הגרוטסקה ב“תעתועון”.

כאמצעי מגושם ניתן לתאר את השימוש השקוף במוטיב הצחנה, שמדיף גופו של החייל הצעיר, הולי, מרגע שגופתו של ח’אלד בן התשע נגלתה לו והיא מנוקבת מכדור וגם דקורה בסכין. הרומאן מגלגל את צחנת גופו של הולי מריח ממשי, “ריח של בשר נרקב” (80), לסמל המציין את מצבה של החברה הישראלית – “את הריקבון הפושה בנו” (91) בהשפעת הזמן, אשר “דרס בנו את שארית החום והחמלה והיכולת להיענות למצוקות אנושיות” ואשר סכנתו היא שבעתיד “המשך הקיום הלאומי, הקיום בחטא, יצריך סוג של שיכחה מודעת, מחיקת מהותה של היהדות כאמונה הומנית, רודפת שלום וצדק” (74). וכך מאבדת הצחנה את משמעותה הקונקרטית וצוברת ממדים מטאפיזיים, יחד עם המעבר מגופו הממשי של הולי ליישותם המעט־מטאפורית של כלל הישראלים.

גם הרופאה של הולי, ד“ר גחלת לוי, מעתיקה את ההסבר לצחנה מ”תחושה סף־הכרתית, המאלצת אותו להעניש את עצמו בדרך פיזיולוגית" (101), להסבר המוסב על הקולקטיב הישראלי: “הרי, בעצם, הכל עניין של הרגל ושל יציאה מדפוסי ריח וטעם שסיגלנו לעצמנו. ואני מוכרחה לומר, שכשאתה מרגיל את עצמך, אתה חש באמת בתוך הניחוח הזה באיזו ארומה נעימה, לא מוכרת, קסומה” (260). העתקה זו מקבילה להישתנותה של הרופאה עצמה, מישראלית שהצחנה היא ללא־נשוא, למעריצתו של הרב פטרושקה, רבם של המתנחלים, המכריז על צחנה זו כעל “ניחוח ורדים ושושנים” (162).

תוצאות ההשענה של העמדה הפוליטית כלפי האינתיפאדה על מוטיב הצחנה והפיכתו של המוטיב לאחר־מכן לדבר מופשט, למטאפורה, פוגמות באופן חמור באמינותה הריאליסטית של עלילת הרומאן. אם הצחנה היא מטאפורה לקיומה החוטא של החברה הישראלית ולשחיתותה המוסרית – הכרח לראות גם את אישפוזו של הולי בבית־מרפא לחולי־נפש כפעולה אלגורית. וכבר אי־אפשר לנתק מההתבארות האלגורית־פוליטית הזו גם את כל הדמויות הקשורות בהולי ובצחנת גופו: אביו, ד"ר גחלת לוי, רקי המרעיבה את עצמה למוות, חרול ואחרים.

וזו אמנם חולשתו של הרומאן “תעתועון”. עלילתו נפתחת בחלק ריאליסטי־קונקרטי, כמעט דוקומנטרי, המספר על הולי וחבריו כשהם מתנסים בחוויה הקשה והמביכה של העימות עם התגרותם ושנאתם של תושבי עיר בגדה. עוצמת הפתיחה הזו נחלשת והולכת החל מהפרק השני, מרגע שהרומאן מתחיל לפתח את משמעותו האלגורית של מוטיב הצחנה. ובחלקו הרביעי מפליג הרומאן בבת־אחת לעתידנות פנטסטית – לתיאור האבסורדי של השתלטות המתנחלים על מדינת־ישראל תחת הנהגתו המשיחית של הרב פטרושקה. ב“תעתועון” קרה לבן־נר פעם נוספת המקרה המצער שבגללו הושחת גם הרומאן “פרוטוקול”. גם שם, לאחר פתיחה ריאליסטית טובה של העלילה, בחלקים הארץ־ישראליים שלה, נסחף בן־נר אחר דמיונו המתפרע, בחלקים שסיפרו על קורות גיבורו בארצות־הברית ובברית־המועצות.

שבירת האמינות הריאליסטית של הרומאן מתגלה גם בטיפול הניתן בו לדמויות. לכאורה הועיד להן הרומאן תפקיד נכבד, בהעניקו לאחדות מהן את הזכות לשמש גם כמְסַפרים. השימוש בטכניקה של ריבוי מספרים הוא אמצעי שאמור לחזק את מעמדה של הדמות בעלילה, אך ב“תעתועון” נושף בן־נר כל הזמן בעורף מספריו. הוא מחלק ביניהם את הקטעים של רשות־הדיבור, וכל דמות ממשיכה בדיוק מהמקום שאליו הגיעה הדמות־המספרת הקודמת. יתר על כן: הוא גוזר על כל אחת את הדיבור המסוגנן שהועיד לה וגם משית עליה את נטל האמירות הפוליטיות שקצב לה מתחילה. לאחר ניצולן של הדמויות האלה הוא מפקיר אותן בהמשך הסיפור, השועט הלאה לרצונו של המושך בחוטים, העריץ שהפעיל את מספריו עד כה. הולי נכלא בבית־המשוגעים, אחרי שהשלים את חלקו כמספר, ומשם הוא מטולטל כמופת נערץ לחוגו של הרב פטרושקה. עקבותיו של ד"ר צידון, אביו של הולי, נעלמים, אחרי שדעתו מתבלעת עליו נוכח מה שקורה סביבו. חרול, איש השירות החשאי, נראה לאחרונה רץ בארץ, אחרי שהמית את פאוזי, ספק מחבל ספק עמית באותו שירות. ומישל נותר בכיסאו, כדי לשמש אוראקל לדברנותה של הרופאה שלו, שהשד יודע מדוע היא חייבת להיות תחילה מופקרת, אם מוטל עליה בהמשך להאמין בצידקת הדרך הפוליטית, שהיא דרך מתועבת בעיני בן־נר.

פריחת הז’אנר הפוליטי

“תעתועון” הוא רומאן שמרכז פגמים בולטים לעין בכל העניינים שסיפור יכול ללקות בהם: המספר, הדמות, העלילה, הלשון, פעולת־הסיפור, האמינות והיחס שבין הנטו הסיפורי לטרה הפוליטית. ולפיכך הוא מעלה תמיהה, אם היה צריך “תעתועון” להיכתב רק כדי לשים בפיו של ד“ר צידון את הקביעה, שהחברה הישראלית התגלתה בתקופת האינתיפאדה כ”חברה כוחנית מתפרקת בגלוי, לעיניך, מכל המוסר שלה ונהנית מכוחה ומיכולתה לשעבד ולדכא התקוממות" (144), ועוד כרזות פוליטיות המושמות בפי האחרים?!

כדי להשיב על שאלה זו, אסתייע ברומאן פוליטי אחר, שהתפרסם בשנת הדפסתו של “תעתועון” – “לדעת אשה” של עמוס עוז. האמירה הפוליטית בשני הרומאנים דומה. שניהם צופים בחרדה את התחזקותו של האגף הפוליטי בחברה הישראלית, המבקש להנציח את תוצאות מלחמת ששת־הימים ולהמשיך לאחוז בשטחים. “לדעת אשה” מגיב על תחזית זו בתיאור הישתנותו של יואל. לאחר שנות שירות רוויות־מתח בשורות המגוננים על תוצאות מלחמת ששת־הימים, פורש יואל מהשירות ומתחיל להרגיל את עצמו מחדש לחיים של שלום. המשמעות הפוליטית של העלילה נעוצה במהפך הזה בחייו. נטישת השירות החשאי, למען חיים של אלמוניות ושיגרה יום־יומית של אזרח הדואג למשפחתו, לעיתונו ולחתולה שלו, היא אמירה פוליטית גם אם לא התנסחה במלים מפורשות. הרומאן של עוז מציע לנו באמצעות גיבורו, יואל, לנטוש את הדרך הכוחנית, שהלכנו בה מאז מלחמת ששת־הימים, דרך הזרועה בסכנות ובמוות, ולהמיר אותה בחיים של אלמוניות ברוכה, המתפנה לעשות מעשים של חסד להקלת סיבלם של החולים בבית־החולים.

עוז מפתח עלילה שהמסקנות הפוליטיות משתמעות ממנה. זוהי כתיבה פוליטית מהסוג שמעורר עניין גם אצל מי שמסקנות אלה אינן מתקבלות על דעתו. בן־נר כתב פלקאט פוליטי, כי במקום שהמסקנות הפוליטיות ישתמעו מסיפור־המעשה, הוא הפך את גיבוריו לכָּרוֹזות של השקפתו הפוליטית, כפי שאפשר להיווכח, למשל, מהדברים שהוא שם בפי חרול: “לא נועדנו לשלוט באחרים, הדבר הוליד בנו מיכלול של מידות רעות – אי־סובלנות, שנאה, גבהות־לב, שימוש קל ומהיר בכוח להשחית” (200). ועוד הבדל: קומתה הריאליסטית של העלילה ברומאן “לדעת אשה” מספיקה כדי לשאת עליה את המשמעות הפוליטית. מה גם שאין העלילה עצמה נעדרת איכויות פיוטיות בקומה זו. הרומאן “תעתועון” נכשל ביציקת הקומה הריאליסטית הזו, משום שאצה לו דרכו להדביק על הקיר את כתובות האזהרה הפוליטיות, שהיו חשובות לבן־נר יותר מהסיפור עצמו.

שנות השמונים מתייחדות בסיפורת הישראלית בהתגברות התגובה על “המצב הישראלי”. הסיפורת בעשור זה עברה תהליך בולט של פוליטיזציה כתגובה על שתי מלחמות שאחזו בעשור זה בתחילתו ולקראת סיומו. בפתיחתו היה העשור אחוז במלחמת לבנון, ובסיומו היה לפות במלחמת האינתיפאדה. לפיכך אין לתמוה שהסיפורת (וכמוה גם השירה) הניחה מעט לנושאים דוחקים פחות – הנושאים שניזונים ממוקדים תימאטיים אחרים: “המצב היהודי” ו“המצב האנושי”. תגובות רעיוניות על מלחמת לבנון, חלקן הגותיות כוללות וחלקן פוליטיות מצומצמות, ניתן למצוא בשורה של רומאנים: “עד עולם אחכה” לדוד שיץ, “חצוצרה בוואדי” לסמי מיכאל, “מולכו” לא.ב. יהושע, “אלי ואליזבט” לגדעון תלפז ו“לדעת אשה” לעמוס עוז. “תעתועון” הוא בכור הרומאנים על האינתיפאדה. כשלונו הוא סימפטומאטי לסכנה האורבת לסיפורת שתגובתה האקטואלית היא חפוזה מדי. הדבר הוכח בחלק מהרומאנים שהגיבו על מלחמת לבנון, והוא מוכח שנית ובבולטות רבה יותר ב“תעתועון”, המגיב בחופזה על האינתיפאדה.

רומאן פוליטי איננו פחות בערכו מרומאן פיוטי, וכמוהו גם שאר הצורות מעוררות־החשד־מראש של הרומאן: הרומאן הסאטירי, הרומאן החברתי והרומאן האלגורי, ובלבד שאיכותיו הספרותיות לא יימעכו תחת כוונותיו הרעיוניות. וזו התקלה שאירעה ליצחק בן־נר ב“תעתועון”.

¹

²

הנטייה הראשונה של הקורא היא לאמץ בתום־לב את העלילה של הרומאן כעלילה קונקרטית־ריאליסטית. הספק מתחיל לכרסם בקורא כאשר מתברר לו בהמשך שבקריאה כזו אין הוא מצליח להצדיק חלקים שלמים בטקסט, שאינם מתקשרים היטב לסיפור היחסים בין תיאו ונועה. היקפם של חלקים אלה גדול מכדי שניתן יהיה להתעלם מנוכחותם או שלא לתמוה על תפקידם בעלילה. הבולטים בחלקים אלה הם: התיאורים המורחבים של המדבר ושל תל־קידר מפי המספר הכל־יודע, התפקיד המרכזי שניתן לפרשת התאבדותו של עמנואל אורבייטו בקשר האהבה שבין תיאו ונועה, שילובם של סיפורים כמעט עצמאיים בעלילה (הבולט בהם הוא הסיפור של אברהם אורבייטו על השימפנז שגדל בחיק המשפחה) ותמונות מפורטות מהווי החיים בתל־קידר. חלקי־טקסט חריגים אלה מבליטים שהרומאן לא מיצה את הפוטנציאל שטמון בעלילת אהבה המתקיימת בין גבר כתיאו ואשה צעירה ממנו בחמש־עשרה שנים כנועה. עלילה זו איננה מפותחת כמו פרשיות אחרות ברומאן, אין היא מתפתחת לאורך הטקסט ואיננה פותחת לקורא פתחים להבנה חדשה ומעמיקה יותר של אחת החוויות המרכזיות בחיים – האהבה.

האוהבים, תיאו ונועה, אמנם זוכרים, שבעבר, מאז נפגשו בשגרירות הישראלית בוונצואלה ב־1981 ועד שעברו להתגורר בתל־קידר, דמתה אהבתם לאש גדולה ויוקדת, אך בהווה הסיפורי, לאחר שבע שנים ביחד, היא דומה יותר לרמץ גחלים מצטנן והולך. מסיפור האהבה הגדול נותר קשר המצטייר כיציב, שהתבצר מאחורי שיגרה נינוחה, הכוללת ארוחות לאור נרות, שתיית תה צמחים, האזנה למוזיקה, אירוח חברים, טיולים בשבת בבוקר, התעלסויות, שתמיד נועה יוזמת אותן, ושינה בחדרים נפרדים. דומה כי שום דבר לא יצליח לערער את יציבותו של הקשר הזה בין תיאו ונועה. אשר להפרש של חמש־עשרה השנים, שמבדילות ביניהם, משיבה תלמידתה של נועה, טל: “אם כבר מדברים, דווקא מושכת אותה גבריות קצת יותר מבוגרת. יותר בכיוון של מישהו שיודע לתת הרבה ורוצה לקבל הרבה. מישהו מהסטייל של תיאו” (206). גם על החיים יחד בלי חופה וקידושין משיב הרומאן מפי תיאו תשובה מניחה את הדעת: “יש שקירבתה שטפה את כולי פתאום במין עליצות־ילד סוחפת: כבעל חיים שנאסף מן החוץ הביתה ומעכשיו הוא מטופל. בהדרגה הבחנתי עד כמה דקים וזורמים הם המעברים במרחב הדיאפזון שלה, אימהית לרגע, וכבר נערתית, או מפתה, ורוב הזמן אחותית. נוסף על כך גילתה לי הומור ילדתי” (117). כל אחד משניהם קיבל את הדרוש לו מזולתו גם ללא חופה וקידושין: הוא קיבל את כל גילויי הנשיות באשה אחת, והיא מצאה באימוצו תחליף לילד שלא ילדה.

עלילת אהבה, שעקרו ממנה את המוטיב, המספר על המיכשולים שנערמים על דרכם של האוהבים ועל התגברותם של האוהבים עליהם, או לחילופין: על אי־הצלחתם להתגבר על המיכשולים האלה – דומה לתבשיל שלא תיבלו אותו בתבלינים ההכרחיים. לפיכך רשאי הקורא להטיל ספק בעלילת “אל תגידי לילה” כעלילת אהבה. ואכן, עובדה היא שהתאבדותו של עמנואל אורבייטו, התלמיד של נועה בתיכון, שמה בבת־אחת קץ לחיים “שקטים ושווים” (126) אלה. ופתאום תיאו מודה: “כבר שבע שנים, נזהרים לעקוף את צמד השחקנים ההם, הנודדים ממקום למקום וחוזרים שוב ושוב על הפסיון העתיק שלהם, מבוך, ייסורים, אבדון” (127). וגם נועה אינה עוצרת ברוחה: “היא הרימה את קולה וצעקה מגרון מודלק שאני עושה ממנה תינוקת, רובץ על חייה כמו הר, מדכא ומדכא אותה כדי שתזקין כבר, הבית הזה הוא כלוב, תל־קידר מושבת עונשין” (166). טענה שמתאשרת על־ידי דימוייו של תיאור: “קר ודומם, שממית שעיני־האבן שלה מלוות מתוך החושך חרק ססגוני מפזז בלב האור, כך אני קולט אותה” (12), ומביאה אותו לברר מחדש את הקשר ביניהם: “מה מצאתי בך נועה או מה את מוצאת בי. אחדל. נניח שאת מוצאת בי מה שאני מוצא לפעמים בהסתכלות במדבר. ואני בך? נגיד: אשה צעירה ממני בחמש־עשרה שנים ולה פעימה של ליבת החיים– – – מלפני היות מלים וספק בעולם” (15–16). מה שתיאו מוצא במדבר יוסבר בהמשך.

מאהבה לפוליטיקה

התבטאויותיה הזועמות־מתרעמות של נועה כלפי תיאו ותהיותיו של תיאו על הקשר ביניהם, בין בדיבור מפורש ובין בעזרת הדימויים, מפריכות את ההנחה שעלילת “אל תגידי לילה” מספרת לנו סיפור אהבה. אפשר היתה זו אהבה עזה ותשוקה גדולה בעת שנפגשו לראשונה בדרום־אמריקה כשני ישראלים בודדים, שגלו מהארץ עקב אכזבות שהיו מנת־חלקם במולדת הרחוקה, אך מרגע ששבו לישראל התחלפו האהבה והתשוקה בנימוסים, בפשרות, בשיגרת יום־יום ובמחלוקות בעניינים שונים. מי שבוחן בקפדנות את קורותיהם מרגע שחזרו לארץ, מגלה, שרק סבלנותו של תיאו וותרנותו מונעות את היפרמות הקשר ביניהם. האינטרפרטציה שתוצע בהמשך תסביר את השינוי, שהתחולל בהשפעת הסכסוך המדיני, ביחסיהם של תיאו ונועה מרגע שחזרו ארצה. אינטרפרטציה זו תציע לקורא להסב את קריאתו מהקריאה הראשונה והתמימה, שעקבה אחרי סיפור יחסיהם של תיאו ונועה כעלילה המתארת קשר אהבה בשלבי דעיכתו, לקריאה שמסבירה את דעיכת הקשר כתוצאה ממחלוקת פוליטית, שהשניים מייצגים את עמדותיה המנוגדות.

אכן, קשר האהבה בין תיאו ונועה קרס תחת נטל המחלוקת הפוליטית שמְפַלגת את החברה הישראלית בנושא “הסכסוך”. כל עוד שהו רחוק מהמדינה – פרחה אהבתם, אך מרגע ששבו לחיות בה – ניזוק קשר האהב ביניהם בשל המחלוקת הפוליטית ששניהם לא יכלו להימנע מלקחת בה חלק. התפנית הזו בייחסיהם נטלה מתיאו ונועה בבת־אחת את ייצוג עצמם כדמויות אוהבים חד־פעמיות, שלכל אחת מהן ביוגרפיה, אופי, עיסוק, השקפת־עולם ונתונים אישיים אחרים, והטילה עליהם את נטל הייצוג של העמדות במחלוקת הפוליטית שמפצלת את החברה הישראלית בנושא “הסכסוך”. הסבת הקריאה ברומאן מעלילת אהבה בין בני זוג, שהפרש גילים גדול מפריד ביניהם, לקריאתו כעלילה פוליטית, מעניקה לו חשיבות־מה במסגרת הז’אנר הפוליטי בסיפורת הישראלית, שאיננה בו כל עוד הוא נתפש רק כסיפור אהבה.

נושאי המחלוקת בין תיאו ונועה הם ארבעה. אין ביניהם הסכמה על הערכתו של המדבר, השכן המנמנם ממזרח לתל־קידר. נועה מעריכה שזהו שכן שהשלים עם נוכחותה של תל־קידר על גבולו, ואילו תיאו סבור שמדובר בשקט מטעה. בכל רגע עלול המדבר להתעורר מתרדמתו המדומה ולהתפרץ אל העיר הישראלית, שאין הוא מוכן להשלים עם קיומה מנקר העיניים לצדו. המחלוקת השנייה בין תיאו ונועה היא על תל־קידר עצמה. נועה מרוצה מהצביון שהעניקו לה מייסדיה ומתכנניה והיא סבורה שתל־קידר היא סיפור הצלחה לכל דבר, אך תיאו מסתייג משיפוטה של תל־קידר כסיפור הצלחה. לדעתו, לא התאימו אותה מתכנניה לסביבתה. המחלוקת השלישית ביניהם נסבה על מפעל ההנצחה, המוסד לגמילת בני־נוער מסמים. נועה תומכת במפעל ומתגייסת להגשימו, ואילו תיאו מסתייג ממנו ומשתדל בכל כוחו להסב אותו למטרה אחרת. בצד שלוש המחלוקות המפורשות בנושאים ארציים וגשמיים אלה מתגלעת גם מחלוקת ספרותית בין תיאו לנועה. נועה מוצאת עניין בשירתו של עזרא זוסמן ומצטטת משיריו, ואילו תיאו משיב לה בצירופי־לשון משירתו של נתן אלתרמן. ארבע המחלוקות משקפות ביחד שתי עמדות פוליטיות מנוגדות, המיוצגות על־ידי תיאו ונועה.

תל־קידר כמשל

כדי להבין את המחלוקת בין תיאו לנועה בשני הנושאים הראשונים, המדבר ותל־קידר, ראוי לשים לב לתמיכה בשיפוטיו של תיאו על נושאים אלה מצד המספר הכל־יודע, שהוא המספר השלישי שפועל ברומאן. מספר זה מנצל את פרקיו (שישה במספר) לביצוע סיור מודרך בתל־קידר. מתיאורו עולה, שתל־קידר איננה “עיר מדברית” (123), אלא היא ביטוי למגלומניה של מתכנניה. לתשעת אלפים תושביה סללו רחוב ראשי בן שישה נתיבים, שדרות (תיאודור) הרצל, שממנו מסתעפים חמישה־עשר רחובות “ולהם שמות נשיאים וראשי־ממשלה” (21). בעיבורה של תל־קידר נקבעה כיכר הרמזור, שאליה הסמיכו את המרכז המסחרי. העיר התפתחה במשך השנים בהתאם לשיגעון הגדלות של מתכנניה. בצפון־מערב נבנתה שכונה נבדלת של וילות עם מפלסים אחדים בסגנונות של “בקתות הרים שוויצריות – – – ואפילו תרנגולי שבשבת בחוד הגג” (30), למגוריהם של “התושבים המסודרים”: בעלי העסקים, קציני צבא־הקבע, מנהלים ומהנדסים. מזרחה לשכונת הווילות ולצידי חמישה־עשר רחובותיה של העיר פוזרו גושי השיכונים, ריבועי הבתים המשותפים של שאר התושבים. ואחריהם מוקמו איזור תעשייה, בית־קברות לכלי רכב ובית־העלמין העירוני.

מזרחית לכל, “מיד אחרי הקברים האחרונים יש מצוק תלול ומגודר שהצבא לא מרשה לחצות, אומרים שמאחוריו מסתתרת בקעה רחבה מלאה מתקנים סודיים” (68). ומשם והלאה המדבר. העדפת המונח הטופוגרפי “בקעה” על כל מונח אפשרי אחר (עמק, גיא וכדומה), מעלה כאַלוּזיה את בקעת העצמות היבשות של המתים ביחזקאל (פרק ל"ז). וכך אנו מקבלים, שבין תל־קידר למדבר מפרידים מספר בתי־קברות, בסדר הנע מהקרוב ביותר אל הקדום ביותר: בית הקברות לכלי־רכב, בית־העלמין העירוני למתיה של תל־קידר, “המתים החדשים”, והבקעה על מתקניה הסודיים, שהיא בית־הקברות הבטחוני. ואחרי הבקעה שוכן המדבר הישמעאלי, מקום משכנם של “מתים עתיקי ימים שנשכחו מזמן מכל לב. נשים בדואיות שגוועו לפנים ברעב בגבעות האלה – – – רועי צאן מלפני דורות – – – גמלים מתים – – – איל שחוט מימי אברהם” (180–181). כאמור, את “יבבת המתים” האלה אין איש שומע, פרט ללופו העיוור, אשר על מרכזת הטלפונים. עיוורונו מקנה לו סגולות נבואיות, כמו לעיוורים רבים במחזה היווני.

התיאור הזה מדגיש, שאצל תושבי תל־קידר שורר פחד מהמדבר. בעלי האמצעים מתרחקים משכנותו, ועל “עמך” מגוננים מפני שלושת בתי הקברות. אך המדבר מאיים ללא־הרף כסיוט על העיר שנבנתה על גבולו. וכך מתאר המספר הכל־יודע את השפעת המדבר על העיר: “גינות הנוי מדוכאות באשמת הרוח הפורצת מן המדבר – – – הבניינים עצמם סחופים מרוב חום ורוחות – – – צבע הבניינים אפור עכור, אף כי נבנו בציפוי של טיח לבן: משנה לשנה הסתגל אל גוני המדבר כמבקש להתבולל בהם ובכך לנסות לשכך קצת את זעף האור והאבק” (29–30). במקום “קרית גנים – – – עם חלקות עצי פרי שתפקידם יהיה ללבלב בין בלוק לבלוק”, שעליה חלם המתכנן של תל־קידר, נותרו בין הבלוקים מגרשים ריקים, שהם עדות לניצחון המדבר על התיכנון. מגרשים ריקים אלה הפכו ל“פיסות מדבר מנומרות, ציבורי גרוטאות וקצת שיחים שחצו את קו הגבול שבין צמחים לדוממים” (30), כעין בתי־קברות קטנים בין בלוק לבלוק. בתיאור זה מובלע איום אפוקליפטי על מה שצפוי במשך הזמן לתל־קידר מידי המדבר.

בעיני המספר הכל־יודע, אפילו רוח קלילה ותמימה מהמזרח מצטיירת כפלישת־בילוש מאיימת, והוא מבטא זאת בעזרת ריבוי של פעלים כמו־תמימים: “רוח קלה נכנסת, מעלעלת בווילונות, מרשרשת בעיתון על מדף, נושמת לרוחב החדר, מרעידה עלים בעציץ, יוצאת בחלון השני ושבה אל המדבר” (6). לפיכך אסור לשגות בתפקיד שהוטל על תל־קידר ברומאן זה. תהיה זו טעות לשער, שעוז ביקש לתאר בתום־לב מקום קרתני בדרום־הארץ. מי שמפרש את שמות העסקים כעדות לקרתנותה של העיר, פשוט מועד בהבנת התפקיד הייצוגי שהוטל על תל־קידר. בתל־קידר רוכזו בתי־העסק הטיפוסיים של ערים שונות בישראל: קולנוע פריז, בית־קפה קליפורניה, פוטו הוליווד, אופנת לב דיזנגוף דרום, צמרת וידאו, היכל המחשב ופלאפל אנטבה. ביחד מייצגים בתי־העסק האלה את העיר הישראלית, שרואה עצמה כשלוחה של המערב במזרח־התיכון, תוך שהיא מתעלמת מהמדבר הערבי שמקיף אותה, ומתנשאת עליו. אפילו שמו של המקום מקנה לו משמעות סמלית. העיר הישראלית הזו נושאת בשמה את פשר עתידה: בשלב כל שהוא היא תיהפך לעוד תל במדבר של צאצאי ישמעאל.

המדבר המוסלמי

מדרש השם של נועה, בת־גילה של המדינה והמייצגת של הישראליוּת, הושם בפיו של לודמיר, אחד ממייסדי תל־קידר: “ובכל זאת נועה תנוע” (136). ואכן נועה נמצאת בתנועה מתמדת. תיאו יושב מהופנט ומסתכל בתנועתה במרחב המצומצם של דירתם (12–13). פעלתנותה אינה מלמדת לא על היותה צעירה מתיאו ולא על האופטימיזם שלה, כי אם על אי־השקט ששורר גם בתוכה כמו בשאר תושביה של תל־קידר. דבריה על תל־קידר אינם חושפים את החרדה הזו. הם מלמדים על מנגנון ההונאה הנפשי, ההדחקה, שבעזרתם ממשיכה היא, כמו רוב הישראלים, את חייה בצילו של השכן המסוכן. לדעתה, תל־קידר דווקא מצליחה להתמודד יפה עם המדבר: “בכל זאת מחזיקות גינות הנוי מעמד ואינו נמחקות. בכמה מקומות כבר הצליחו צמרות העצים לעבור את גובה הגגות. דרורים מצאו את דרכם מרחוק ובאו לקנן בצמרות האלה” (133). בעיני נועה, הכול נכון בתל־קידר, “הכל נבנה בענווה” (131), ואין עליה לשנות במשהו את יחסה אל המדבר. חשוב לזכור, שנועה בחרה לחיות בתל־קידר. לאחר שהשתתפה בסיור של מורים בנגב, אמרה לתיאו “בוא נלך לחיות בתל־קידר, סוף העולם, המדבר כמו אוקינוס והכל פתוח” (122). נימוקי ההצעה שלה מלמדים, שהמדבר נתפש בעיניה כמקום בלתי־מסוכן – בניגוד גמור לאופן שתופש תיאו את המדבר, על־פי ניסיונו.

תיאו היסס כשבוע ימים לפני שהסכים “ללכת אחריה למדבר” (123). בזמנו היה מעורב בתיכנונה של תל־קידר, ואז הציע “להתרחק מן השיגרה הישראלית ולכונן עיירה מדברית מכונסת, מצילה על עצמה” (123). הצעתו נדחתה, ותל־קידר נבנתה פרוּזה כפי שמצא אותה בשובו אליה עם נועה. שמו של תיאו איננו זקוק למדרש־שם. תיאו הוא קיצור של תיאודור. זה היה שמו הלועזי של הרצל, חוזה מדינת־היהודים. אף שדחו אז את הצעתו והמירו אותה בהצעה ראוותנית ויהירה יותר, לא זנח תיאו את חזונו. במשרדו “תיכנון בע”מ" הוא מכין סקיצות לקריה חדשה במצפה־רמון, שבהן הוא מנסה להציע פעם נוספת בנייה ברוח הרעיון שהגה לבנייתה של תל־קידר: “לוא רק אפשר היה למחוק כל מה שנעשה שם עד היום ולהתחיל הכל מההתחלה, בלי שיכוני הכיעור ובריתמוס ארכיטקטוני מאופק, שיתייחס בענווה ראוייה אל דומיית המכתש ואל קווי הרכסים” (62). החזרה בפי שניהם על הביטוי “ענווה”, אך במשמעות מנוגדת, מבליטה ומחדדת את ההבדל בין תיאו לנועה בשיפוטה של תל־קידר ובהערכת יחסיה של “העיר”, המייצגת את מדינת־ישראל, עם השכן ממזרח, “המדבר”, המייצג את מדינות־ערב.

כמו לופו, המרכזן העיוור, מרגיש גם תיאו בנוכחותו המאיימת של המדבר: “וזה המדבר בליל קיץ: עתיק, אדיש, זגוגיתי. לא מת ולא חי. נוכח” (7). אכן: נוכח ועלול להפתיע. נועה מסוגלת לכל היותר לעסוק בדימויים ספרותיים, כאשר מדובר במזרח: “מעל לגבעות בא ירח פגום, מוסלמי, ששפך חיוורון על המגרשים הריקים ועל בנייני השיכון” (57), אך תיאור מרגיש באיומו: הירח, “אור־כסף דק וקר לכל רוחב האדמה” (15), הוא בעיניו כחרב ענקית בידי המזרח, שבעצם נוכחותה היא מאיימת, “ממזרח מן ההרים בא משב של רוח מדברית מושחזת, כמו איבחת חרמש קר וחד. השממה נושמת בסוד” (16). תיאו גילה, שבהסכימו ללכת אחרי נועה לתל־קידר התקרב אל סכנה “שאינני יודע במה למנוע אותה מפני שאין לי מושג מנין תיפתח הרעה” (127). האַלוזיה מירמיהו (א’–14) נודעת יותר מדי מכדי שהקורא לא ייזכר בה כאשר הוא מגיע לצירוף “תיפתח הרעה”.

לא במקרה בחר תיאו למגוריהם דירת בית משותף על גבול המדבר, במזרחה של העיר, במקום אחת הווילות בצפון מערבה של תל־קידר, שאמצעיו הכספיים יכלו לאפשר להם. הבחירה משקפת את חרדתו של תיאו מהמדבר. הוא לא בחר דירה, אלא משלט לצפות ממנו בלילות אל המדבר, כדי לזהות במועד את התפרצותו הבלתי־נמנעת. אפילו נועה איננה מתעמתת עם השתלטותו של תיאו על “המשלט שלו” (49) במרפסת, “הכיסא הדהוי הדומה קצת לכורסת סבתא” (15), שממנו הוא צופה מזרחה ומצפה שהמסך יופשל “והכל יתברר. או יבער” (16). בהזדמנות אחרת סובב תיאו ברכבו את תל־קידר בדרך עפר מאובקת בגלל קול שריקה ו“מטחים מקוטעים” (146), שהגיעו לאוזניו מצד המדבר, ומסעו דומה יותר לסיור בדרך פטרול מאשר לנסיעת תעייה בדרכים לא סלולות סביב תל־קידר.

בניגוד לתושבים תמימים כנועה, שלהם מצטייר המדבר הערבי כשכן שהשלים עם העיר היהירה, שנתקעה כמו עצם בגרונו, מבין תיאו שמדובר בשכן שסבלנותו עלולה לפקוע בכל רגע. וכך בעוד נועה מתרוצצת בענייני מוסד הגמילה מסמים לנערים על־שם עמנואל אורבייטו, עושה תיאו כמעשיהם של הנביא יחזקאל במקרא ושרגא אונגר בנובלה קודמת של עוז, “אהבה מאוחרת” (בכרך “עד מוות”, 1971): הוא ניצב על משמרתו כצופה לבית־ישראל, כדי להתריע ברגע שיהיה לו מושג מִנַין נפתחת הרעה. לפי שעה הוא עומד על המשמר רק בלילות, אך כאשר יוציא עצמו לפנסיה, ירחיב את משמרתו גם לשעות המסוכנות האחרות, שבהן אוייב מסוגל להפתיע, וינסה לחקור את הליכותיו של המדבר “לפנות בוקר לפני שהכל מתלהט” (45). כך מבליט הטקסט את הניגוד בין תיאו לנועה כניגוד בין מי שמכיר באופן מודע בסכנה האורבת מ“המדבר” ל“תל־קידר” לבין מי שהדחיקה את הסיוט הזה וממשיכה בסדר־יומה הרגיל, כאילו הסכנה איננה קיימת.

פער דורות

עוד קודם שיתבררו שאר המחלוקות בין תיאו לנועה, אפשר כבר להבחין, שהמחלוקות ביניהם על תל־קידר ועל המדבר, אינן נובעות רק מההבדלים של האופי (הטמפרמנט הנלהב של נועה והאקטיביות שלה מול המזג המתון של תיאו והמציאותיות שלו) ושל העיסוק המקצועי (נועה מורה לספרות בתיכון ותיאו אדריכל המתמחה בתיכנון ערים), אלא הן תוצאה של ניסיון־חיים שונה. אם עד כה נטינו לראות בהפרש הגיל ביניהם מרכיב מעניין בסיפור אהבתם, מחייבות אותנו המחלוקות לבחון, אם לא נועד להפרש־הגיל בין תיאו לנועה תפקיד שונה: לייצג את הפער בין שני דורות בתולדותיה של המדינה. יתר על כן: עלילת הרומאן איננה מחדדת את ההבדלים רק בין שני דורות, בין דורם של בני השישים, שלחמו במלחמת העצמאות וייסדו את הריבונות המדינית (תיאו, אברהם אורבייטו, שלמה בניזרי ובת־שבע דינור), לדורם של בני הארבעים וחמש (נועה ומוקי פלג), שנולדו ובגרו בתוך ריבונות מדינית קיימת, אלא היא מצרפת גם דור שלישי להשוואה בין הדורות, את דורם של בני השמונה־עשרה (עמנואל, טל ושאר תלמידיה של נועה), הנשלחים להגן על הריבונות גם לאחר כיובל שנים לכינונה. שלושת הדורות, דורותיהם של תיאו, נועה ועמנואל, מייצגים את תולדות הסכסוך הערבי־ישראלי ואת ההשקפות השונות שהתגבשו כלפיו בבני הדורות השונים בחברה הישראלית.

מאליו מובן, שמי שנפל בפח וקרא את עלילת הרומאן רק כעלילת אהבה, דהיינו: עקב אחרי שניים שקיים ביניהם הפרש גיל של דור שלם, החמיץ את שתי התכונות היותר טיפוסיות של הרומאן הפוליטי בסיפורת הישראלית: השימוש בעלילה משפחתית כמשל, שהנמשל שלו הוא מחלוקת פוליטית כלשהי, שבני המשפחה מייצגים את עמדותיה השונות. וכן: שימוש ברב־דוריות במשפחה כדי להעניק למחלוקת זו את הפרספקטיבה ההיסטורית, כאשר המחלוקת הפוליטית הנדונה בעלילה עוסקת בנושא “הסכסוך”. לתכונות התימאטיות המרכזיות האלה מצרף כל רומאן פוליטי ממיבחר האמצעים האחרים שהז’אנר הזה נזקק להם: שמות קונוטטיביים, אַלוזיות, תאריכים, מלים מוליכות, סצינות אנלוגיות וחומרים אחרים, המאפשרים – ויותר מכך: מאלצים – את הפעלתם של כלי הפירוש האלגוריים על הטקטס. ברוב האמצעים האלה ניתן להיתקל במהלך קריאתו של הרומאן “אל תגידי לילה”.

תמונת עולמם של תיאו ובני דורו התגבשה במלחמות המחזוריות עם הערבים. תיאו ואברהם אורבייטו לחמו בנגב במלחמת העצמאות. נועה מוצאת אותם מתווכחים “על איזה מחדל או שגיאה מימי מלחמת השחרור – – – כאילו מלחמת השחרור עדיין נמשכת במחתרת אי־כאן במרחבי הנגב” (171). תיאו לא נפרד מהנגב גם לאחר מכן. ב־1952 התנדב לשרת שישה חודשים בסיירת מדברית, שטמנה מארבים למבריחים (127). במלחמת ששת־הימים היה אברהם אורבייטו מפקד פלוגת מילואים שלחמה בירושלים. במערכה על ירושלים נפל בעלה של בת־שבע דינור, המכהנת עתה כראש־עיר בתל־קידר (177). זהו דור שרוב שנותיו התכתש עם השכן המוסלמי, שניסה שוב ושוב למחוק את ישראל מהמפה של המזרח התיכון. זהו הדור שהאמין כי רק בעזרת כוח ההרתעה הצבאי שלה תצליח מדינת היהודים להחזיק מעמד בים המוסלמי העויין שמקיף אותה. את גישתו הביטחוניסטית הזו ביטא הדור בחשדנות מתמדת כלפי הערבים ובעירנות מתמדת כלפי כל תנועותיהם.

מניין שנותיה של נועה הוא ארבעים וחמש, כמספר שנותיה של המדינה בשנת פירסומו של הרומאן. חפיפה גילית זו הופכת אותה למייצגת של “דור המדינה”, הדור שנולד בריבונות היהודית המחודשת ואשר השקפותיו על הסכסוך הערבי־ישראלי עוצבו על־פי הניסיון שנצבר בשנות קיומה של המדינה. גם שמה הפרטי של נועה הוא שם טיפוסי לילידות הדור הזה בשיר הזמר ובפיזמון הישראלי. השם מבטא את הציפיות מהצברים, שיגלמו דור ראשון של הריבונות, דור שאינו גלותי ואינו נטע זר במזרח־התיכון. נועה היא נציגת דור, שהסכין לחיות עם שכן מאיים, ולמד לנהל את החיים בצל איומו ואיבתו. הדור הזה אינו מטיל ספק באיתנותה של המדינה ואין לו זכרונות שמפרנסים חרדות על קיום יהודי שבטרם ריבונות. זהו הדור שהשירות הצבאי הוא חלק מהחוויה הישראלית שלו (93). הוא מאמין ביכולת ההישרדות של המדינה, יכולת שהוכחה שוב ושוב במלחמות המחזוריות עם מדינות־ערב, ולפיכך הוא מגלה נטייה הדוניסטית מובהקת ומפנה את מירצו, בלי נקיפות־מצפון, ליטול לאלתר מהחיים את האפשרי.

הדור של בני השמונה־עשרה מייצג גישה שלישית כלפי “הסכסוך”. על הדור הזה מוטלת המלחמה באינתיפאדה (173), מלחמה שמכרסמת בהרגשתו המוסרית. זהו דור מפוכח שמושגיהם וערכיהם של שני הדורות הקודמים, כגון: “מאבק לאומי”, “מלחמה צודקת”, “מלחמת אין־ברירה” ו“טוהר הנשק”, אינם מקודשים ואינם החלטיים בעיניו. עד כה נועדו ביטויים אלה לשבח את החייל הישראלי ולהצדיק את מלחמתו, אך מלחמת האינתיפאדה החילה אותם גם על הפלשתינאים. הדור של עמנואל הוא דור מתלבט ומיואש, שאיבד את הביטחון בצידקת הדרך של המדינה וחש את הפער בין הערכים שהחברה הבוגרת מנסה להקנות לו לבין העובדות כפי שהן נתפסות בנסיונו היום־יומי. זהו דור שאפילו ההדוניזם איננו משכיח ממנו את מצוקתו, וכמו עמנואל הוא מסוגל ברוב יאושו לקפח את חייו במנת־יתר של סמים או בקפיצה ממרומי מצוק אל התהום.

ההתפכחות של תיאו

על־פי עלילת הרומאן קיימת רק ברשותו של תיאו ראייה היסטורית כוללת על “הסכסוך”. לנועה ראייה הרבה יותר מוגבלת. אף ששייכותה הדורית היתה צריכה להעניק לה פרספקטיבה ברורה יותר אל הנושא. בשיפוטיה על תל־קידר ועל המדבר משקפת נועה חוסר־בשלות פוליטית, המתבטאת, כמו אצל רוב הישראלים, בהיבלעות בחיי היום־יום ובהפיכת דף ושִׁיבה לסדר היום הרגיל כאשר “הסכסוך” מתפרץ במעשה איבה או באירוע חבלני. אשר לדור השלישי – אצל בני הנעורים מתחדדת הרגישות הפוליטית ככל שהם מתקרבים לגיל ההתגייסות לצה"ל. חובת השירות בשטחים, שבהם מתנהלת מלחמת האינתיפאדה, מולידה בהם מצוקה אישית קשה. תחושת המצוקה הזו מעמיקה את הפער בינם ובין הוריהם ומחנכיהם. אלה מהם שאינם מצליחים להתמודד עם המצוקה הזו שולחים יד בנפשם כפי שעשה עמנואל.

עלילת הרומאן מתמקדת בתיאו ובתפנית שהתחוללה בהשקפותיו על “הסכסוך”. הביוגרפיה שלו כלוחם במלחמות ישראל מבליטה את העובדה שרוב שנותיו לא האמין באפשרות להשיג שלום עם הערבים ושקד על הרתעתם בכוח האגרוף הנחרץ. מלחמת ששת־הימים היתה המלחמה האחרונה שתיאו השתתף בה בפועל. אחריה, בסוף שנות השישים, נמנה עם הצוות שתיכנן את תל־קידר (123), אך הצעתו לא התקבלה. באופן טיפוסי ליהירות שהשתלטה על החברה הישראלית לאחר מלחמת ששת־הימים, סרבו במשרד להיענות להצעתו הצנועה, לבנות את תל־קידר כ“עיירה מדברית מכונסת”. בתחילת 1972 הודח תיאו ממעמדו באגף, ובלית־ברירה קיבל על עצמו את השליחות במכסיקו כיועץ מיוחד מטעם ממשלת ישראל לסיוע בנושאי תיכנון סביבתי. בתום תקופת השליחות הרשמית ביקש ממינהל הפיתוח חופשה לא־מוגבלת בזמן, שבמהלכה הכיר את נועה בשגרירות בוונצואלה. והיא שהחזירה אותו לארץ אחרי עשר שנות היעדרות ממנה. אף שלא היה בארץ בתקופת מלחמת יום־כיפור, שינתה מלחמה זו את השקפתו הפוליטית של תיאו.

דווקא ממרחק עוררה אותו מלחמת יום־כיפור לחשבון נפש יסודי: “מרחוק נראו לו כל המלחמות והמליצות שביניהן כמעגל מקולל הנובע ממילכוד של צדקנות והיסטריה: בועטים בפראות בכל מה שניצב בדרכם ובעודם בועטים – מתחננים לרחמים ותובעים אהבה בכל תוקף. פקעת מיוזעה של ייעוד יוהרה ומסכנות, כך הצטיירה לו הארץ מנקודת התבוננות של ערסל מתנודד בכפר דייגים נידח על החוף הפסיפי” (108). כאשר חזר לארץ בעקבות נועה, לאחר היעדרות של עשר שנים, עוד החריף את ניסוחיו: “מלחמות, מליצות, חמדנות וביניהן רק בילוי רעשני ואותה פקעת מיוזעה של ייעוד יוהרה וייאוש” (122). כדאי לשים־לב, שבהחלפת “מסכנות” ב“יאוש”, בניסוח השני של תיאו, מבוטאת התמתנות פוליטית נוספת. לפנינו פעם נוספת דוגמא לשימוש המושכל שעושה עוז בביטויים זהים, כאשר הוא מפזרם במרחב של הטקסט, כדי להדריך את הקורא להבנה מסויימת של העלילה.

השענת התפנית הפוליטית בחשיבתו של תיאו על תוצאותיהן של המלחמות בין מדינת־ישראל למדינות־ערב היא טיפוסית לרומאן הפוליטי בכללו בספרותנו, אך היא מדרכי הבניין השכיחות של העלילות ברומאנים הפוליטיים של עמוס עוז. מלחמת ששת־הימים מוצגת תמיד כתאריך שחוצץ בין ישראל המוסרית, המתגוננת על עצם קיומה והחפה מכל שאיפת התפשטות לטריטוריות שאינן שלה, לישראל שאיבדה את המחסומים המוסריים שלה והתמכרה להשתלטות על השטחים שכבשה, לדיכוי התושבים בשטחים הללו ולניצולם הכלכלי. מלחמת יום־כיפור מתוארת כמלחמה שמוטטה את היהירות שהתפתחה בחברה הישראלית לאחר מלחמת ששת־הימים. בה נתגלה הריקבון שפשט בחוסנה של החברה הישראלית אחרי שהניצחון שיחרר את בלמיה המוסריים. הרומאן הפוליטי ייחס למלחמת יום־כיפור תפקיד מטהר ומזכך מתוצאותיה ומהשפעותיה של מלחמת ששת־הימים.

תיאו איננו הראשון ברומאנים הפוליטיים של עמוס עוז שתפנית כה קיצונית מתחוללת בהשקפותיו על “הסכסוך”. שניים מגיבוריו הקודמים של עמוס עוז עברו מהפך דומה בהשקפותיהם הפוליטיות. הראשון הוא יואל, איש השירות החשאי ברומאן “לדעת אשה” (1989), שיום אחד התפכח מתפיסתו הביטחוניסטית, בהשפעת האסון שאירע לאשתו, עבריה, ולנוכח המצוקה שהתגלתה אצל בתו, נטע, והוא נטש את עבודתו בשירות החשאי. תפנית זו מסמלת את זניחת העיסוק שנועד לשמור על הישגיה של המדינה ממלחמת ששת־הימים למען אורח־חיים של חסד ורחמים כאב לבתו וכסניטר בבית־חולים. תפנית דומה תאר עוז בחייו של פימה, גיבור הרומאן הבא שלו, “המצב השלישי” (1991). פימה הוא איש שמאל שלאחר מות אביו הרביזיוניסט איבד בבת־אחת את העניין במאבקים הפוליטיים, שניהל עד אז, ופנה לחיים של אלמוניות, ממש כמו יריבו לפנים, יואל מ“לדעת אשה”³.

תיאו הוא כבר הגיבור השלישי ברומאנים של עמוס עוז שבהשקפותיו הפוליטיות מתחוללת תפנית כזו. הוא שונה מיואל ומפימה רק בכך שאין הוא נמלט כמוהם מהמאבק הפוליטי אל חיק האושר הפרטי, אלא מחדש את המאבק הפוליטי ביתר מסירות בהשפעת ההשקפה החדשה שהגיע אליה. עיצוב דמות ישראלי מסוגו של תיאו, המתגייס למאבק פוליטי, אחרי גיבורים כיואל ופימה, שהפנו עורף למאבק כזה, מסמן תפנית חוזרת בהשקפותיו של עמוס עוז, שלפיה ההימנעות מהפוליטיקה מפקירה אותה לשליטתם של חמומי המוח בחברה הישראלית, ו“מחנה השלום” חייב להמשיך במעורבותו הפוליטית אם ברצונו לראות את מטרותיו המדיניות מושגות.

התפנית הפוליטית בהשקפותיו של תיאו נרמזת במראה שניגלה לעיניו בנוף בזמן שהוא צופה אליו ממשלטו במרפסת: “במדרונות ערבוביה של גושי אבן־צור חומה־שחורה וסלעי־גיר לבנים – – – הכל בשחור־לבן. כל דבר במקומו. לתמיד. והכל נוכח ושותק. להיות בשלום פירושו להיות כמותם עד כמה שאפשר: שותק ונוכח. פנוי” (46). בטבע הוא רואה כיצד הניגודים מתקיימים בשלום זה לצד זה. שלום כזה אינו מושג כאשר כל צד גורר עימו לנצח את מיטעני השנאה שצבר יריבו בעבר. תערובת של “ייעוד, יוהרה ויאוש” בהתייחסות אל היריב היא מתכון בטוח להנצחת מלחמות. הסיכוי לשלום נפתח כאשר כל צד מסגל לעצמו גישה מציאותית כלפי יריבו. או ברוח המשל על הצבעים: השלום יהיה אפשרי אם כל צד יזנח את הדרך שהלך בה בעבר, כאשר השקיע מאמץ להשליט את הגוון שלו על הגוון של שכנו, ויאחז בדרך ההפוכה, המשלימה עם זכותו של הצבע השונה לשכון לצידו.

בין תיאו לנועה

אלה שדחו בזמנו את תוכניתו של תיאו ובנו את “תל־קידר” בניגוד גמור להצעתו, ליבו את הסכסוך עם “המדבר” הערבי והחמיצו את השלום על־ידי התגרותם בו. קרוב ליובל שנים הקיזו לא רק את דמם במלחמות עם השכנים, אלא גזרו גורל דומה על מחזורים של בנים. תיאו מייצג בעלילה את העמדה הפוליטית שמחפשת פתרון יסודי ל“סכסוך” בדרך הפשרה עם המדבר, פתרון שיביא בעקבותיו שלום יציב ל“תל־קידר” ויבטיח עתיד שונה לנוער שגדל בה. עמדתו של תיאו מתחדדת ומתבלטת בעזרת דמותה של נועה, המייצגת את ההשקפה הישראלית המיושנת על “הסכסוך”, זו שאינה מאמינה כי קיים כיסוי להגיע לשלום עם הערבים. בעלי ההשקפה הביטחוניסטית ממשיכים להאמין שחוסן ביטחוני הוא התשובה הנאותה היחידה ל“סכסוך” ושבעצם תחת המטרייה הביטחונית ניתן לנהל חיים סבירים גם עם “סכסוך” בלתי־פתור.

ההשקפות המנוגדות של תיאו ונועה על “הסכסוך” מתבטאות בעמדותיהם כלפי המקרה המקומי – אסון התאבדותו של עמנואל אורבייטו. בהתנגדותו למפעל ההנצחה מבטא תיאו הסתייגות מהפתרון למצוקה של הבנים שמפעל כזה מייצגו. מי שמקים לנוער מכון לגמילה מסמים, מנסה להתמודד עם התוצאות של המצוקה, אך אינו מתמודד עם סיבותיה, המביאות את בני־הנוער לצרוך סמים או להתאבד בדרכים אחרות מרוב יאוש. אותו לא מעסיק המקרה הפרטי של עמנואל, כי אם המצוקה של דור הבנים כולו, הנאלץ להילחם כדי לקיים את הריבונות גם לאחר כיובל שנים לקיומה. אין פלא שתיאו מחפש לא את הגלולה שמשחררת מכאב הראש הקבוע הזה ששמו “הסכסוך”, אלא פתרון קבע ל“סכסוך”, שעל־פי תפיסתו, בעת התרחשותה של העלילה, והוא כבר בן שישים וּשְׂבַע־מלחמות, אין ממנו אלא מוצא אחד בלבד: להתפשר עם העולם המוסלמי ולכרות עימו ברית שלום.

תמיכתה של נועה במפעל ההנצחה לזכרו של עמנואל מבטאת הבנה שונה של מקרה ההתאבדות. היא אינה תופסת את המקרה כעדות על מצבם של דור הצעירים כולו. אותה מייסרת תחושת אשמה רק על התאבדותו של עמנואל. כאשר היא מהרהרת בו, היא חוזרת שוב ושוב אל שיחתם החטופה בחדר־האחות. לפתע מצטיירים לה הדברים שעמנואל אמר שם כ“איזו שוועה שקטה שאני לא קלטתי – – – שאילו שוחחתי עם עמנואל, לוא רק ניסיתי להתקרב קצת” (21). “אילו” זה טופח במשך הזמן להאשמה עצמית: “ואני הדפתי. התבצרתי. לא קלטתי שהיתה זו שוועה” (143). היא מבינה, וגם זאת באיחור, שלא רק תלמיד איבדה, כי אם את הילד שיכול היה להיות לה. הקשר שהיא יוצרת בין מותו ללא־עת של עמנואל ובין בעייתה האישית מעיד שגם צערה הוא אישי. חודשי העלילה, חודשי סוף שנת־לימודים והחופשה הגדול של הקיץ בשלהי שנות השמונים, הם חודשי אבלות לנועה. חייה עם תיאו לא יחזרו למסלולם כל עוד היא לא תתגבר על תקופת האבֵלוּת על תלמידה־בנה זה. לכן היא תומכת במפעל ההנצחה, שאם יוּצא לפועל, יפרוק מעליה את נטל האשמה.

יתר על כן: בתקופה זו מרגישה נועה קרובה יותר אל אביו של עמנואל, אברהם אורבייטו, מאשר אל תיאו. קירבה מפתיעה זו לאב השכול נולדת בשל הזדהותה אתו. האב מתייסר כמוה בהרגשת אשמה על מה שאירע לבנו. מרגע שהאב גילה לה, שבנו עמנואל, התלמיד שלה, אהב אותה ואת שיעוריה, היא מרגישה כאילו שניהם איבדו את ילדם המשותף. פגישתה עם האב השכול דומה כמעט להתמסרות: “כעבור רגע בכל זאת התיישבתי על המיטה לשמאלו – – – כאשר התישבתי מצאתי כי מוזר עוד יותר לשבת ירך אל ירך עם אביו של הנער על המיטה שבה התענגנו הלילה תיאו ואני”. אפילו הערה תמימה של האב השכול מקבלת בהקשר זה משמעות אינטימית בעיניה: “לא נוח לך נועה. אולי תשעני על הכר” (183). הסצינה מסתיימת במגע שלה: “במקום להשיב לאברהם על השאלות האלה הנחתי את זרועי סביב כתפו. ומיד החזרתי אותה מפני שהוא פנה ונתן בי את עיניו הכחולות היגעות וחייך מתוכן את חיוך אור החדר המוסק שלו, חיוך קורן וחולף בן־רגע בין הקמטים הנעימים, כמו וילון שהופשל ונסגר” (186).

מוטיב הנטישה במדבר

התשוקה לילד התעוררה אצל נועה אחרי התאבדותו של עמנואל בעוצמה כזו, שהיא מעוורת את עיניה מראות את אברהם אורבייטו באור הנכון. התאבדותו של עמנואל הוצפנה בתולדות חייו כילד שהוריו נטשו אותו. בעוד האב מרבה בנסיעות לצורך עסקיו כיועץ ביטחוני או כסוחר בנשק ברחבי אפריקה, והאם מתמסרת לקריירה שלה כרופאה, גדל עמנואל בחברת משרתות וחיות מאומצות. את החסך הקשה באהבתם מבטא עמנואל בתופעה בלתי־מוסברת: “היה ממצמץ תמיד כשמישהו פנה אליו” (39). לאחר שהאם נהרגה בתאונת מטוס, לא התמסר האב לבנו שהתייתם, אלא הרחיקו עוד יותר ממנו. את עמנואל העביר אל דודתו בתל־קידר שעל גבול המדבר ויצא ידי חובתו בביקורים קצרים אצלו מספר פעמים בשנה. דווקא נועה היתה אמורה להבחין מיד באשמתו של האב באסון שקרה לבנו. הן היא הדהימה את תיאו ביכולת המהירה לעמוד על טבעם של אנשים, “היתה מאתרת מיד רוע־לב. צביעות. או נדיבות” (116). יתר על כן: הן בעצמה התנסתה מילדות במכאובו של עמנואל והיה עליה להבין מהר, שלפניה אב שנטש את בנו, ועתה הוא מנסה לכפר על שגגתו באמצעות מפעל הנצחה, שלאיש אין צורך בו.

ילדותה של נועה דומה בקוויה הכלליים לילדותו של עמנואל. גם היא הוזנחה בגיל צעיר על־ידי אם שברחה עם מאהבה, וגדלה אצל דודה טבעונית, שלימים נטרפה עליה דעתה (89–91). גורל דומה היה גם לקרובה היחיד, בן־הדוד יושקו, אשר “התחנך שנים אחדות בחוות־הנוער על שם טולסטוי” (93), כיוון שאמו הטבעונית היתה עסוקה מדי בענייניה. מפי תיאו שמעה סיפור דומה נוסף. תיאו גידל את נמרוד פינקל, שאביו, פיני פינקל, לחם עם תיאו בנגב. גם פיני הוא אב שנטש את בנו. הוא אמנם ביצע, ככל הנראה, איגוף מבריק באחד הקרבות בנגב במלחמת העצמאות, אך “בסופו של דבר נהרג בגלל השטחיות שלו” (172). כך זכה האב בהילת גיבורים שנוייה במחלוקת, אך את בנו הותיר יתום ונטוש. תיאו מספר: “אני גידלתי אותו, שנתיים הוא היה גר אצלי כשהיה עוד נער מסכן, הכנסתי אותו לעבודה, דחפתי אותו למעלה, והסוף היה שהוא שזרק אותי ממנהל הפיתוח” (172).

והן מול סיפורים מפורשים אלה, על ילדים שננטשו על־ידי הורים, שלא שמעו את שוועתם לאהבה, נאספו בידי נועה שני סיפורים נוספים, שמהם יכלה להירמז על אשמתו של אברהם אורבייטו במותו של עמנואל. את הראשון סיפר לה האב עצמו. בעודו ילד הבחין עמנואל בשימפנז תינוק, שהוריו נטשו אותו ביער. הם אימצו את השימפנז וגידלוהו כבן־משפחה, אך לאחר שבגר מעט החזירו אורבייטו ליער ונטשו שם בעורמה להתמודדות שלא יצליח לעמוד בה (39–43). וסיפור נוסף על בעל־חיים, שהוא על דרך הניגוד סיפור של אהבה ומסירות לאין־קץ, הוא הסיפור על כלבו של עמנואל, שגם לאחר מותו של אדונו וחברו, הוא שומר לו נאמנות בלתי־שכיחה (21–23). הסיפורים האנלוגיים האלה מנתבים את עלילת הרומאן לכיוון חדש. מי שסבר עד כה, שהעלילה עומדת לעסוק בסיפור אהבתם החריגה של נועה ותיאו, אמור מעתה לתת את דעתו על יחסי אבות ובנים, שבאמצעותם מברר הרומאן את נושאו האמיתי: הסוגייה הפוליטית־אקטואלית שבה הוא דן.

שיח משוררים

כאמור, נועה איננה מקשרת את כל הסיפורים האלה, על אבות שנטשו את ילדיהם, למקרה של עמנואל, ואת כל מִרצה היא משקיעה במאבק על הקמת מפעל ההנצחה, שאורבייטו רוצה להקים לזכר בנו. לעומת זאת נוטה נועה להיזכר במשורר עזרא זוסמן כל פעם שהיא רואה את האב באבלו. את המשורר פגשה פעם אחת ויחידה בבית המרגוע של קופת־חולים על הר־כנען (25). לימים השיגה את קובץ השירים “צעדים שטבעו בחול”, שאלמנתו של זוסמן הדפיסה מעזבונו. נועה מספרת לנו (50), שאהב רק את מחציתו הראשונה של שיר בעמ' 63, המתחיל במלים “מה שאבד לנו כאן”. זהו שיר יוצא דופן בשירתו של זוסמן, בעצם היותו שיר פוליטי. במחציתו הראשונה, המסכמת בסיגנון אינוונטרי־רטורי את המחיר הכבד שגבה מאיתנו “הסכסוך”, שזר זוסמן מושגים פוליטיים מובהקים: “ולכן זרותנו כאן / ולכן גסיסתנו כאן / ולכאן כפירתנו / הגבולות / יתומים מוסכמים ובטוחים / ולכן זרים מהלכים / וזרים נרד / וזרים נמות”.

אין פלא שנועה אהבה רק את המחצית הזו משירו של עזרא זוסמן, שהיה נערץ עליה בשל שירתו הטיפוסית יותר, השירה הלירית־מינורית. מחצית זו הולמת את הרגשת הכאב ואת תחושת השכול, שמבטאות את חשבון־הנפש הלאומי של עלילת היאחזותנו המחודשת בארץ־ישראל. גם את הסתייגותה ממחציתו השנייה של השיר קל להסביר. במחצית זו מתגלה, שהדובר בשיר הוא יצחק, האומר בסיום את הדברים הבאים: “ומלים / כבר עשו מחזורם / ומוכנים להספד / ובוכה אבי אברהם / ואני אליו יורד”. מחציתו השנייה של השיר, שמאזכרת את סיפור העקידה, אינה מתיישבת עם הרגשתה. קבלתה של מחצית זו מטילה עליה אשמה חמורה מזו שהיא מוכנה לייחס לעצמה. נועה מאשימה את עצמה באי הטיית־אוזן קשבת לשוועתו של עמנואל, אך אם נקבל את המחצית השנייה של השיר, היא מטילה על עצמה אשמה חמורה יותר: את אשמתו של אברהם שהוליך את בנו אל העקידה. הסתייגותה מהמחצית השנייה של השיר “מה שאבד לנו כאן” מבטאת את סירובה לראות בפרשת התאבדותו של עמנואל אורבייטו גלגול אקטואלי של הסיפור המיתי הקדום.

לכן אין נועה מסתייגת בדרך דומה משיר כמו “יש בצלילות ערבי הסתיו” (המאוזכר בעמ' 57), שאיננו שיר פוליטי, אך היא מוצאת בו פנים שמנחמים אותה בתקופת אבלה על עמנואל. השיר מבטא יחס אמביוולנטי אל הסתיו, כעונת מעבר טעונת תעלומה, המצרפת ניגודים: מזה צבעי כמישה עצובים עם גוֹנֵי־ארגמן הרומזים על ארוטיקה מבויישת, קולות שקטים של איוושת עלים – ומזה קולות רוח חזקה ורועשת בפתאומיות, המבשרים את סערות החורף הצפויות. תחושת האבלות על מות תלמידה־בנה מוצאת בשיר כזה ביטוי לרגשות הסותרים שבתוכה: גם עצב על האסון שאירע לעמנואל וגם הבטחה שניתן להתגבר על מכאובי האסון ברבות הזמן, כי כמו בטבע טמונה בכל עונת כמישה ההבטחה להתייצבותה הקרובה של עונת הפריחה הבאה.

אותו סוג של שיג־ושיח, שמנהלת נועה עם שירתו של עזרא זוסמן, מקיים תיאו עם שירתו של נתן אלתרמן. כי בעוד שנועה מצטטת שורות, שנוגעות בה “כנגינת נבל” (26), משיריו של משורר מינורי כעזרא זוסמן, שוזר תיאו בהרהוריו דימויים משירי “כוכבים בחוץ” של אלתרמן, ההולמים באוזניו כתופים. הוא מבטא באמצעותם את חששותיו־חרדותיו מהמדבר, המצטייר בדמיונו בתמונה אלתרמנית של עולם גווע: “אור־כסף דק וקר לכל רוחב האדמה. שאינה נושמת. שני ברושים נראים כאילו נחצבו בבזלת. גבעות דמויות ירח נעטפות שעוות ירח. פה ושם רובצים יצורי ערפל וגם הם דומים לירח” (15). גם המספר הכל־יודע, שקרוב יותר אל הבנתו הפוליטית של תיאו, מאמץ את נקודת־המבט של תיאו, כאשר הוא מתאר את המראה שתיאו רואה מן המרפסת בלילה: “אור־הירח פורש מסכת מוות על הגבעות הקרובות, כאילו אינן עוד גבעות אלא צלילים נמוכים” (5). בדימויים אלה ממש, המשווים את העולם שגווע למוזיאון שעווה ענק, משתמש אלתרמן בסיום שירו הנודע “הלילה הזה”, מתוך “כוכבים בחוץ”: “אז ירח מלביש מסכות שעווה / על חלון, על עינים קרות, על נופים, / על השוק העומד מאובן בשבץ, / בידי גולם שלוחות של קרונות ומנופים”.

שירו של אלתרמן איננו שיר פוליטי, אך תיאו מגלה בו פנים אקטואליות, בדיוק כפי שנועה גילתה, כפי שראינו קודם, משמעות רלוונטית בשיר לירי על־זמני מפרי עטו של זוסמן. שירו של אלתרמן “הלילה הזה” מקביל סצינת התייחדות כושלת של אוהבים בחדר לתמונת עולם הנהרס על־ידי הטכנולוגיה והחיים האורבניים. בין שה“אני” המקשר בין החוץ והפנים מנמק בכך את הכישלון האירוטי שהתרחש בחדר ובין שהוא מסיק בדרך זו מסקנה על כליונם של החיים – מבטא השיר יאוש עמוק, שה“אני” מקיש מהמקרה (כישלון האהבה שהיה שותף לו בחדר) על התופעה (גוויעתם של החיים בכללם), אם התרחשות טבעית ופשוטה כאהבה אינה מסוגלת להצליח. דרך כזו של הסקת מסקנות הולמת את התייחסותו של תיאו להתאבדותו של עמנואל, שהוא רואה בה לא את המקרה, אלא את התופעה: לא נער יחיד שקרס תחת נטל החיים והתאבד, אלא תופעה של דור בנים שאבותיו דנים אותו להיעקד.

ולכן אם נחזור אל השיר הפוליטי של זוסמן, שנועה לא אהבה את מחציתו השנייה – תיאו היה ודאי אוהב את השיר בשלמותו: הן את הגילוי המפתיע של הפן האלתרמני, השליחותי־ציבורי, בתוך שיר של משורר כזוסמן, ששירתו היתה כה נאמנה ליחיד המצטנף בשוליים של החיים הציבוריים, והן את השתתת היחס בין הדורות בשנותיה של המדינה על ההשוואה לסיפור העקידה. תיאו היה מוצא, ללא־ספק, ששירו זה של זוסמן תומך מבלי דעת בתהפוכה הפוליטית שהתחוללה בהשקפותיו על “הסכסוך”, שעל דורו, דור האברהמים, מוטל להבטיח שדור הבנים, דור היצחקים, ישוחרר מסכנת העקידה, מקיפוח חיים בסכסוך מדיני שאין לו תכלית. לפי הבנתו הפוליטית החדשה של תיאו, ניתן לשחרר את היצחקים מגורל העקידה רק על־ידי השגת שלום בדרך הפשרה עם הערבים.

מוטיב העקידה

ואכן כזה היה עמנואל – ילד, שאביו, אברהם, עקד אותו ונטש אותו במדבר, אצל דודתו בתל־קידר. אורבייטו האב מקל באשמתו כאשר הוא מסביר את המעשה של בנו בפער דורות רגיל, כאילו נבעה ההתאבדות של עמנואל מאי־הבנות שצפויות בין אב לבנו. בעוד עמנואל אומר לנועה “שדיבורים בעיניו הם מלכודת” (21 ו־186), מבליט האב את יחסו השונה לדיבור: “ואני הלא שייך לדור, איך נאמר, דור מילולי” (185). כמו כן הוא מחדד הבדל נוסף בינו לבין בנו: “הוא שייך לדור שעדיין מוצא התרגשות במראה הבנייה המשתרגת על פני השממה, אבל עמנואל, נדמה שהוא יותר לצד השממה” (38). נועה כה אוהדת את אבלו־אבלה, שאין היא מוחה על הסבר זה, הממעיט מאשמתו־אשמתה בהתאבדותו של עמנואל. אלא שההסבר הזה מתעמת עם הסבר מנוגד, המשתית את הפרשה על סיפור העקידה הקדום, ובכך הוא מטיל על האב את האחריות לגורל הבן.

מוטיב העקידה מועלה בטקסט בשלוש דרכים. הדרך הראשונה מסתייעת בשמו של האב, אברהם, כדי לרמוז על סיפור העקידה. הגדרתו של האב אורבייטו כ“אברהם” מזהה את עמנואל כ“יצחק”. הדרך השנייה ננקטת בידי המספר הכל־יודע, שמגלה לנו, הקוראים, שהמרכזן העיוור, לופו, שעקב עיוורונו חוש שמיעתו מחודד יותר, שומע את “יבבת המתים” המגיעה מהמדבר וקושר בין הקולות הבאים מזמנים שונים, בין “שוועת איל שחוט מימי אברהם” (181) לשוועת אחד “המתים החדשים”: “שוועת ילד נטוש במדבר” (180). כדאי לשים־לב לדוגמא נוספת זו של שימוש בביטוי זהה במרחב של הטקסט, כדי להדריך את הקורא למשמעות הפוליטית של הרומאן. האיזכור של סיפור העקידה כאן בעזרת שם־הפעולה “שוועה” מנהל דיאלוג עם דבריה של נועה, המשתמשת באותו שם־פעולה עצמו כאשר היא נזכרת בעמנואל, הנער בעל השם המיוחד (ישעיהו ז’־14): “לא קלטתי שהיתה זו שוועה” (143). דרך שלישית לאיזכור סיפור העקידה בטקסט נעשית באמצעות דחיית חלקו השני של השיר של עזרא זוסמן על־ידי נועה. בסיומו של שיר זה מתגלה שהדובר הוא הבן יצחק: “ובוכה אבי אברהם / ואני אליו יורד”.

אין זה מקרה, שסיפורם של אברהם אורבייטו ובנו עמנואל נשען על סיפור העקידה, כי משמעותה הפוליטית של עלילת הרומאן “אל תגידי לילה” מתבססת על הסקת מסקנות אקטואליות מהמיתוס הקדום. הרומאן איננו מטפל באסון משפחתי קונקרטי שאירע למשפחת אורבייטו, אלא במחיר שהחברה הישראלית משלמת כיובל שנים בשל התמשכותו של “הסכסוך”. דור האברהמים שולח שוב ושוב את דור היצחקים אל העקידה, במקום לנסות ליישב את “הסכסוך”, לקטוע את מעגל האיבה ולהציל את הבנים מקיפוח חייהם במלחמות חסרות תכלית. הדמיון בין סיפור בן־ימֵינוּ על הנטישה במדבר של בן על־ידי אביו לבין סיפור העקידה הקדום גלוי רק לשניים, לתיאו ולמספר הכל־יודע. שניהם מבינים שלא הסמים בלבד הביאו את עמנואל לקפוץ אל מותו ממצוק ליד אילת, אלא היאוש וחוסר־התקווה שחשים היצחקים בגלל אי־הצלחתם של האברהמים ליישב את “הסכסוך”. אברהם אורבייטו ונועה נאחזים בעמדה השיגרתית כלפי “הסכסוך” ולכן הם מתעלמים מהדמיון בין הטרגדיה שהתרחשה בתל־קידר לסיפור העקידה.

הנצחה מיותרת

האופן השונה כל־כך, שבו תופסים נועה ותיאו את התאבדותו של עמנואל, הוא שמסביר את עמדותיהם המנוגדות אל מפעל ההנצחה שיוזם אברהם אורבייטו לזכר בנו. תיאו, שהפך מלוחם דרוך למלחמה לבנאי שוחר שלום, מבין שהנצחה מזככת רגשי אשם, אך אינה פותרת באופן יסודי את המצוקה של דור היצחקים. אם לאחר כמעט חמישים שנות ריבונות עדיין לא השכילו האברהמים לשים קץ ל“סכסוך”, והבנים, היצחקים, מוסיפים להישלח אל מול פני המלחמה הקשה, אות הוא שדבר לא למדו מאז מלחמת העצמאות ועד האינתיפאדה. שוב ושוב מנציחים את הנופלים, אך אין משנים את הגורל הצפוי לדור היצחקים הבא, למתגייסים החדשים. התנגדותו של תיאו למפעל ההנצחה היא פרי המסקנה, שלא למפעלי הנצחה זקוק דור היצחקים, אלא למהלך שיקטע את שליחת הנערים אל העקידה.

נועה תומכת במפעל ההנצחה אף שתל־קידר איננה זקוקה כלל למכון לגמילה מסמים. כאשר מבררת נועה אצל תלמידתה, טל, את תפוצת הצריכה של הסמים בתל־קידר, היא מקבלת תשובה מפתיעה: “טוב זה ככה. ממש מַסְטוּלים זרוקים אין כל־כך אבל יש כמה אחדים שתופסים שַחְטָה ביום שישי בערב. – – – ג’אנקים רציניים אין הרבה. בכל אופן לא איפה שהיא מסתובבת. אולי למטה, בשיכון יוספטל, מַסְניפים קצת”. לעומת זאת “מתים מאהבות אולי יותר הרבה ממה שמתים מסמים. אולי צריכים לארגן שיהיה גם לזה מסלול גמילה” (156–157). הישנותם בווריאציות שונות של הסיפורים על ילדים, שננטשו על־ידי הוריהם ללא־אהבה, אכן מלמדת עד כמה צדקה טל בדבריה. דור האברהמים חייב לשנות את מדיניותו, כי רק מדיניות של פיוס ופשרה עם המדבר הערבי תציל את היצחקים מן העקידה. אך המשך ההתגרות במדבר עם מדיניות, שהיא תערובת של “ייעוד יוהרה ויאוש”, ימשיכו את שרשרת הבנים שנעקדים במדבר במלחמות חסרות תכלית.

במחלוקת, שפורצת בין נועה ותיאו סביב המכון לגמילה מסמים, מצדד הרומאן בתיאו. נועה היא אמנם מורתם של היצחקים ומתיימרת להכירם טוב מתיאו, אך מתברר שדווקא תיאו מבין יפה יותר את מצוקתם. על הדור של תיאו נוטים לומר מה שהמספר החיצוני אומר על תיאו: “כבר עשה מה שיכול היה ומעכשיו הוא ממתין” (5), אך הרומאן אינו מניח שדורו של תיאו כבר סיים את תפקידו. דווקא על דור זה, שלחם עם הערבים בשדות־הקרב (דורם של יצחק רבין ושמעון פרס), מוטל לסיים את תפקידו בהיסטוריה ליד שולחן הדיונים על שלום איתם, כדי שיובטח עתיד שונה לדור הצעיר. אם טל, נציגת דור היצחקים, אכן צודקת, אזי לא רק מפעל ההנצחה שנועה מתאמצת לקבל אישור להקמתו הוא מיותר, אלא גם דרך הטיפול שתינתן בו ליצחקים תהיה שגוייה. נועה מדברת כל הזמן על הענקת חסד יבש למטופלים, כפי שראתה פעם שוטר פועל בתאונה: “אני מקווה לשרת את הטוב בדרך שלמדתי מן השוטר: לא בכמירת הלב כי אם בתמצית של דיוק. באותה נימה תפקידית שעל גבול הגסות כמעט. וביד בטוחה. יד כירורגית” (50). בלי דעת נהגה כך בעמנואל, כאשר מצאה אותו בחדר־האחות, מתייסר באהבתו לה, והשיבה לו ביובש ובסמכותיות כירורגית.

גם שתי השורות משירו של עזרא זוסמן, שחוזרות שוב ושוב בפיה, “ואיפה עלינו לזרוח ולמי דרושה זריחתנו”, מלמדות שחסד יובשני עלול לבזבז את הזריחה על מקום ועל מטרה מוטעים. ממש כפי שמוטעה הוא מוסד הגמילה, שהיא טורחת למענו, כמענה למצוקת היצחקים, שנשלחים אל מותם, להיעקד במלחמות. ואכן בסיום, כאשר מתברר לנועה, שההקמה של המכון לזכרו של עמנואל אורבייטו לא תוגשם, היא נסוגה מהאידיאל של חסד קר ומנוכר ודבקה בסוג החסד, שעליו שמעה מפיו של האוהב ללא סייגים, שהגיע לכאן מאירלנד בעקבות דפני אהובתו: “מי שיש לו קצת חסד ימצא חסד בכל מקום” (162–168). המשפט הזה מדבר על הענקת חסד ללא־שיעור, חסד שאינו כבול לשיקולים של יעילות מְדוּדה. משינוי זה צפוייה תקווה גם לתלמידיה, שאותם תחנך בשנת־הלימודים שעומדת להיפתח, וגם לתיאו, שאליו היא מתכוננת להצטרף לאחר שתתקלח. לכך מכוון הרומאן גם בשמו: לא להיוואש ולא להשלים עם הלילה, אלא לעשות את הצעד הנועז לקראת שלום, שיבקיע את השחר על עולמו של הנוער בישראל.

הברירה המביכה

הטפותיו של עמוס עוז ברומאנים הפוליטיים שלו למען השלום ולמען חיים של חסד באמצעות פשרה פוליטית, ברוח המדיניות של השמאל הישראלי, שיעבדו את כתיבתו לעלילות, שעיקר מאמציו בהן היה להציב סיפור אנושי סביר ככל האפשר. בחלק מהרומאנים הקודמים הצליח בכך יותר מאשר ברומאן זה, שהניסיון להסוות בו את המשמעות הפוליטית התיש לחלוטין את כוחו של סיפור האהבה בין תיאו ונועה, שבסופו של דבר שועבד כולו למגמה הפוליטית. מי שיתעקש על אף הכל למצוא בעלילת “אל תגידי לילה” רק סיפור אהבה סביר ומשכנע, יחטא בחנופה לעמוס עוז ובהשחתת משפטו הספרותי, אם לא יסכם את הרומאן במשפט האומר: ספרו החדש של עמוס עוז הוא תרומה מיותרת לרומאן הטריוויאלי, המשגשג יפה בסיפורת הישראלית גם בלי סיועו של מספר כעמוס עוז. או בנימה סרקסטית יותר: עמוס עוז כתב “פייטון פלייס” ישראלי על עיירה בנגב כדי להוכיח, שגם בישראל של היום החיים מבוֹסְסים בכל מקום בשלוליות של רכילות, כעדותה של נועה: “חדר המורים מלא כל מיני רכילויות. ובעצם, כל העיירה” (20).

עמוס עוז פיתח בעשור האחרון הרגל מביך. ערב התפרסמותו של רומאן חדש שלו הוא מתייצב נוכח האומה, וביכולתו הרטורית המרשימה הוא מפזר שפע של רמזים על רבדים עמוקים, שהקורא הטוב יגלה בו. בעשותו כך הוא חוסם את הדיאלוג הפרשני הפתוח עם ספרו, על־ידי עידוד וטיפוח כיוון פרשני הרצוי לו. אף שכתב חמישה רומאנים פוליטיים ברציפות, מאז “מנוחה נכונה” ועד “אל תגידי לילה”, הוא מסטה ביודעין בהופעותיו הציבוריות את הדיון בספריו אלה מנושאם האמיתי. דווקא ברומאן זה אפשר להיווכח שעצם ההתרחקות מהתמודדות עם המצב הישראלי, שבה השתבח עמוס עוז גם הפעם, אינה מקנה יתרון של חשיבות לרומאן. אם יש טעם לקרוא את “אל תגידי לילה”, גם למי שהשקפותיו הפוליטיות של עוז אינן מקובלות עליו, הטעם הוא דווקא באקטואליות הרעיונית שטמונה בו כרומאן פוליטי. עמוס עוז רשאי, כמובן, להמשיך ולהתנגד לכיוון פרשני זה ולהאמין שכתב יצירת מופת על אהבתם של נועה ותיאו, אולם אם יתעקש שכתב רק עלילת אהבה – אז עליו להתעמת עם האמת בשני ניסוחיה, כפי שהבאתיה קודם. וזו הברירה שעומדת גם בפני קוראיו.

¹

²

בבית־הספר סבל זיידה מהצקות הילדים גם בגלל שמו החריג, אך בעיקר משום שלא ידע מיהו אביו האמיתי (19–20, 300). סימני שלושה גברים הוטבעו במראהו: מגלוברמן ירש כפות רגליים ענקיות, משיינפלד את הכתפיים השחוחות ומרבינוביץ' שיער צהוב ועיניים כחולות (11).

את מקומם של ילדים בני גילו מילאו אז בחייו שלושת “האבות”, אמו, שני ילדיו המבוגרים של רבינוביץ' מנישואיו הראשונים, נעמי ועודד, והעורבים. כאשר מלאו לזיידה שמונה שנים, הציב שיינפלד ארגז בחורשת האקליפטוסים שבשולי הכפר, וממקום מחבואו זה פיתח זיידה את הקריירה שלו כמציצן כפייתי הן בעורבים והן בתושבי הכפר האחרים (21, 305). זיידה איננו התמהוני היחיד בכפר־דוד הסמוך לטבעון. שלו איכלס את הכפר בעיקר בטיפוסים חריגים ומשונים. המוזרות של זיידה, המתנהג כמי שמאמין שהוא “ילד שאינו יודע פחד” (11), היא כאין וכאפס לעומת מוזרויותיהם של אחרים בכפר. גם אמו של זיידה, יהודית, היא דוגמא קיצונית לתמהוניות. לא די שהעניקה לבנה את השם “זיידה”, אלא שהיא החדירה בו את האמונה, ששם זה יגונן עליו מפני מלאך־המוות. בהגיעה לכפר היא צעקה בשנתה בלילות (121, 145), אך הפסיקה לצעוק אחרי לידתו של זיידה (136). אחרי־כן היתה מהלכת בכפר ובשדותיו בחברת העגל “רחל”, ובערבים היתה שותה לשוכרה בחברת גלוברמן, סוחר הסוסים.

זיידה גדל כילד־פרא, ששלושה “אבות” משגיחים עליו במקום אמו. אלא שגם “האבות” הם “ציפורים משונות”, גם בדרך דיבורם, בעברית עילגת הנהגית בנגינתה של היידיש, אך בעיקר בהתנהגותם. תמהוני מכולם בהתנהגותו הוא שיינפלד, המשתמש בפתקים ובקנריות בחיזוריו הנמרצים אחרי יהודית, ואשר מַתְמיד במשך שלושים שנה, מיום מותה של יהודית בחורף 1950 ועד שנפטר ב־1981, לשבת בתחנת האוטובוס על הכביש הראשי ולהזמין את נוסעי המכוניות החולפות להשתתף בחתונה הנערכת בכפר (20). תמהוניותו של גלוברמן מתבטאת בעיקר בהעלמת שמו הפרטי מידיעת הקורא כמו גם בהיקשיו מבקיאותו בטבע של הפרות על אורחותיהן של נשים. מוזר לא־פחות הוא משה רבינוביץ', שאמו גידלה אותו בילדותו כילדה, ועל כן עד גיל מופלג הוא מחפש את הצמה שהיתה לו אז. אף שהפך לגבר בעל כוח רב, המסוגל ליישר מסמרים בכפות־ידיו ולהבריקם כאילו היו חדשים, הוא ממעט לדבר ונוהג לצאת אל השדות כדי להתערטל.

אחיו של רבינוביץ', מנחם, הוא תמהוני בולט נוסף בעלילת הרומאן. מנחם מגדל מטע תמרים שממנו דבק בו ריח זרע כה כבד, עד שהוא מטריף את דעתה של אשתו מקנאה ומַחְלֶה אותו עצמו באלרגיה מוזרה: שיתוק מיתרי קולו מדי אביב (64). בכפר מתגוררים גם מנהל חשבונות לבקן המגדל קנריות ושבוי איטלקי הומוסקסואל, סלוואטורה, שמסתיר את זהותו באמצעות שם עברי כשר למהדרין: יהושע בר, והוא מפליא לבשל ולומד במהירות מדהימה לבצע כל מלאכה על־ידי חיקוי מעשיהם של אחרים. רשימה מקוצרת זו של הטיפוסים החריגים והמוזרים מבהירה, מאלו חומרים פיקנטיים רקח שלו את עלילת הספר הזה.

ביוגרפיה של תמהוני

אף שזיידה מבטיח מספר פעמים להגביל את הסיפור לקורותיה של אמו בלבד (14, 166, 302), אין הוא עומד בהבטחתו זו. את ההתחייבות הזו הוא עוקף יותר מפעם אחת. פעם כאשר הוא מפרט את מקורות המידע שלו: “כך שמעתי את תולדותי. מגלוברמן בשטרות, מיעקב במעדנים, מרבינוביץ' במסמרים מיושרים, ממנחם בפתקאות של דודים אילמים, מנעמי בליטופים ומעודד בצעקות” (161). ופעם כאשר הוא משתף את הקורא בלבטיו כמספר: “אינני מבקש לבדות או למחוק חלקים מחיי. אף להסבירם אינני מבקש, להסוותם או לברוא אותם מחדש. כל תכליתו של הסיפור הזה היא לתת בהם סדר” (186). הסתירה הזו מקשה לקבוע, אם הוא מתפקד כמספר־עד של עלילה שהדמות המרכזית בה היא אמו, או כמספר־גיבור של עלילה שבה הוא עצמו מתפקד כדמות מרכזית. אל הסוגייה המביכה הזו עוד אחזור בהמשך, אך לפי שעה נפיק ממנה את התועלת האפשרית וננסה ללמוד על נושאו של הרומאן מהביוגרפיה של המספר שלה.

לילדותו הבלתי־רגילה, שעליה כבר דובר, מתווספת גם בגרות משונה למדי. מן הכפר יצא זיידה לשתי תקופות בלבד. הראשונה כדי לשרת בצבא, שבו הועסק כצלף (85), והשנייה כדי ללמוד זואולוגיה באוניברסיטה (167). את חובת השירות הסָדיר השלים כנדרש, אך את המעבדות באוניברסיטה עזב לאחר שתי שנות לימודים. ומאז אין הוא יוצא מהכפר, אלא כשהוא מתלווה לעודד במיכלית החלב כדי לבקר את נעמי בירושלים. בעת ביקוריו בירושלים הוא פוגש את “העורבן הראשי”, הפרופ' אדום השיער מהאוניברסיטה, ומוסר לו את התוצאות התקופתיות של תצפיותיו במסגרת המחקר אשר בודק “תהליכי ההתנחלות של העורבים בקרב בני־אדם ופגיעתם באוכלוסיה המקומית של ציפורי־השיר הקטנות” (165).

במהלך עשרים השנים לערך בין סיום השירות הצבאי ועד שפנה לספר את עלילה “כימים אחדים”, בהיותו כבר גבר בשנות הארבעים לחייו, לא הקים זיידה משפחה ולא התרחשו בחייו אירועים שראוי לספרם. שתיים מארבע הארוחות בישל למענו שיינפלד בשנים אלה, ובמהלכן נפטרו שניים מ“האבות”. תחילה נפטר גלוברמן, סוחר הבהמות, ושני “האבות” הנותרים באו לוודא שאמנם לא הערים עליהם ואכן הלך בדרך כל בשר (286). אחר־כך מת שיינפלד בשיבה טובה. בזמן ביצוע הסיפר נותר בחיים רק רבינוביץ': “יעקב כבר מת, גלוברמן כבר מת, אמא כבר מתה ומשה עודנו חי. זכרונו נחלש, רגליו כבדות, אבל זרועותיו עודן חזקות כמלחציים של ברזל” (93), וזיידה מטפל בו. כך שהשעה כשרה כבר לספר את סיפורה של אמו, יהודית.

את מלאכת הכתיבה מבצע זיידה בבית שהוסב מרפת לדירת מגורים על־ידי שלושת מאהביה של אמו. זהו הבית שבו נולד ב־1940, שבו נתייתם מאמו בחורף 1950, ובו הוא מתגורר בגפו בעת כתיבת העלילה על אהבת שלושה הגברים לאמו. את גילו בעת ביצוע הסיפר מגדיר זיידה באופן הבא: “התמימות כבר הסתלקה מבשרי, העלומים נטשו את בשרה” (258). אף־על־פי־כן מתבלטת בביוגרפיה הזו תעלומה גדולה על זיידה: יחסיו המשונים עם נשים. כבר בגיל 12, בזמן ששיינפלד בישל למענו את הארוחה הראשונה, ידע זיידה, שהוא לא יתחתן, כי אסור לו (80). אחרי שהשתחרר מהצבא וחזר לכפר, קשר אמנם קשר עם נערה מבית־ספר חקלאי סמוך, אך היא נראתה בעיניו כל־כך פורייה שלא הניח לה לגעת בו מתחת לחגורה (92). כל נסיונו עם נשים מצטמצם לפרשה בודדת נוספת עם אשה, שאף היא נמלטה ממנו “תמהה ונואשת, אחרי כמה חודשים של פרישות” (14).

מסתורי “תמונת התמיד”

לפרישותו מהנשים נותן זיידה הסבר סתום: הוא מתנזר מנשים כדי שלא להפרותן, כי שיינפלד האיר את עיניו, שילד הוא סימן למותו הקרב של מולידו (297). אלא שהסבר זה אינו מתיישב עם הרגשות האירוטיים שקיימים בו אל אחותו החורגת, נעמי, המבוגרת ממנו בשש־עשרה שנים (166). לנעמי מייחס זיידה תפקיד מיוחד בחייו: לא רק שסייעה לאמו בשעה שילדה אותו, אלא שהיא משמשת כ“תמונת התמיד” הנשית שלו (258). מטבע לשון זה נדון בהרחבה בעלילת הרומאן, והוא מבסס את ההתאהבות של גבר באשה על אטרקטיביות מסתורית שרק אשה מסויימת מעוררת בגבר. “תמונת התמיד” היא הטבעה או החתמה של דיוקן נשי אידיאלי, שמתרחשת באוהב עוד בילדותו³.

את הסוד הזה מגלה נעמי לזיידה: הגברים מחפשים כל חייהם “את תאומתם הקבורה בתוכם, כה קרובה, כה נוגעת, כה עירומה – ואין להשיגה” (203). הסוד הזה מסביר את התאהבותו של רבינוביץ' ממבט ראשון באשתו הראשונה, טוניה (304). כאשר ראה רבינוביץ' את טוניה לראשונה “הבין שהוא עומד לפני בבואתו הנשית, זו התאומה המפורסמת, הכלואה בגופו של כל גבר, שהכל חולמים אותה ושחים בה, אבל רק מעטים זוכים לראותה ומעטים עוד יותר לגעת בה” (34). כך הסביר גם יעקב שיינפלד לזיידה את התאהבותו ביהודית ממבט ראשון. תוך כדי עבודתו במדגרה הרים יעקב את ראשו, ובאותו רגע חלפה על פניו העגלה, שבה הסיע רבינוביץ' את יהודית מהרכבת לכפר, ודמותה התלכדה מיד עם “תמונת התמיד של האהבה” שנחקקה בו מילדותו, ממראה הנערות הכובסות על גדות הקודימה. “מפני המקום והזווית נראו לו הנערות כשטות על מים רבים, זהובים משמש. הרוח שיחקה בשמלות, הידקה, ריפתה, תיארה” (261).

בשלושה תיאורים כמעט זהים מתוארת יהודית, כפי שנגלתה לעיניו לראשונה, כאותן נערות כובסות ב“תמונת התמיד” שנחקקה בזיכרונו. בתיאורו הראשון: “העגלה עברה כמו סירה בחרציות, ובדיוק אז, ממש במקרה, נפתח רווח בין העננים והשמש הציצה לרגע אחד” (106). ואז אירע הנס: נפשו מצאה את אחותה התאומה והתאהבה בה. בפעם השנייה עוטה התמונה תוספות פנטסטיות מובהקות: “אשה שטה בתוך נהר כמו במים של זהב ירוק, והרוח בדיוק משחקת לה בבד של השמלה, מדביקה ומפרידה מהגוף, והצל נופל לה בדיוק על הצוואר” (112). בשלישית, ממש בסיום הרומאן, משער המספר מה ראה שיינפלד בעיני רוחו ביום קבורתה של יהודית: הוא ראה אותה “כאילו שטה לאיטה בנהר הרחב, הזהבהב־ירקרק, שאין לו מצרים” (334).

בהשפעת “תמונת התמיד” מסביר זיידה את אהבתו לנעמי (138). פעם, בהיותו כבן שמונה, כאשר התארח בדירת השיכון של נעמי ומאיר בירושלים, ראה את נעמי חוצה את המסדרון באמצע הלילה לאחר שבכתה באמבטיה: “האור מחדר השינה נגה על עריית גופה בחתך אלכסוני, משקע צווארה ואל הדיונה הזהובה של מותנה, פרס והגיש לי משולש זוהר מבשרה. לא סיפרתי לאיש על תמונת התמיד ההיא שלי. אבל לפני כמה שנים, כששאלתי את הדוד מנחם מה דעתו על חיפוש האחות התאומה, אמר שיש בזה מן האמת ואין בזה מן החידוש” (204). שיינפלד יודע להצביע על הדמיון בין נעמי ויהודית כהסבר לאהבתה של נעמי ליהודית (304), אך אין הוא יודע, שדמיון זה מסביר גם את אהבתו של זיידה לנעמי. בינקותו ראה זיידה את אמו המעורטלת בשנתה (247) ואז נחקקה בו “תמונת התמיד”, שבהשפעתה התאהב בנעמי, כאשר נגלתה לעיניו מעורטלת.

היעקבים וגורלם באהבה

כל הדיון ב“תמונת התמיד”, המסבירה את האהבה, איננו כה תמים כפי שנדמה. סיפור האהבה היותר מפותח ברומאן “כימים אחדים”, סיפור אהבתו של יעקב שיינפלד ליהודית, מתייחס, בפיו של שיינפלד עצמו, לסיפור המקראי על אהבתו המופלאה של יעקב לרחל: “ויעבוד יעקב ברחל שבע שנים ויהיו בעיניו כימים אחדים באהבתו אותה” (בראשית כ"ט־20). בסיפור המיתי הזה, טוען שיינפלד באוזני זיידה, סומן גורל לאומי: “מי שקוראים לו יעקב אף פעם לא יהיה לו קל עם אהבה, ככה זה מהיעקב הראשון ועד היעקב האחרון, מיעקב אבינו ועד יעקב שיינפלד שהיה טועם את הסבון ועד יעקב שיינפלד הזה, האבא שלך, שפעם בעשר שנים הוא צריך לבשל לך ארוחה בשביל שאתה תבוא לבקר אותו ותסכים לדבר אתו. ככה אנחנו היעקבים עושים לעצמנו חיים קשה עם האהבה. יעקב אבינו אפילו שינה את השם שלו לישראל, אז זה עזר לו משהו? מבחוץ השם התחלף ומבפנים הצרות נשארו” (112). תכונת היעקבים היא החיזור הסבלני: “לעבוד בשביל האהבה כל היעקבים יודעים”, אך רק הגורל הוא שקובע “את כל החוקים ואת כל הכללים” במשחק החיים, יחד עם שותפיו, המזל והמקרה (207). והדבר מוכח גם מתולדות היעקבים בדור הנוכחי: שהחיים בכפר ובארץ־ישראל לא שינו את הגורל של היהודים באהבה (214).

קביעותיו ההיסטוריוסופיות האלה של שיינפלד על גורלם של היעקבים באהבה מקדמת־דנא ועד היום, מרמזות על המגמה האקטואלית שהצפין שלו ברומאן זה. לכן הכרחי לשים־לב להערותיו של שיינפלד על הגורל המפוזרות ברחבי הטקסט: “הגורל, זיידה, לא עושה הפתעות. הוא מכין הכנות, הוא מסמן סימנים, והוא גם שולח קדימה שפיונים” (40). אנשים מייחסים הכל למקרה. אך לשיינפלד ברור שמדובר בגורל: “אם כל כך הרבה דברים קורים ביחד במקרה, זה סימן שיש כאן איזה תוכנית, איזה מלכודת כמו ששמים לציפורים” (106). וזיידה מסכים אתו: “הוא צדק. פשוטות מאוד הן המלכודות הללו. – – – כך צד הגורל את צידו ונושאו, קורבן מאושר ומפרפר, אל מאורתו” (107). למעשה מאשר גם גלוברמן בעקיפין את דבריו אלה של שיינפלד: “האדם מתכנן ואלוהים צוחק” (57).

מהי המסקנה שמבקש הרומאן להסיק מאהבתו של יעקב ליהודית, שדגם־האב שלה היא אהבתו של יעקב לרחל במקרא, על הצפוי לאהבתם של צאצאי יעקב בדור הזה? בהסתמכו על המיתוס מבראשית, משיב על כך הרומאן “כימים אחדים” תשובה אקטואלית: גם אם יתכננו היעקבים את אהבתם לפרטיה, יכשילו אותה המאורעות כישלון חרוץ. מסקנה זו מהפכת את העלילה בבת־אחד מסיפור שיסודותיו פנטסטיים, כפי שהגדירה הביקורת את הספר, לרומאן בעל מגמה פוליטית. כדי להבהיר טיעון זה, שתמיד הוא חוזר ומפתיע את הקורא התמים, משום שהמְסַפרים הפוליטיים נוהגים להסתיר את מגמותיהם האקטואליות מאחורי שכבות־חיפוי עבות, כדאי להסתייע בשמותיהן של הדמויות המרכזיות.

בסיפור החיזור המרכזי, זה של שיינפלד אחרי יהודית, טמונה באמת הזיקה אל הסיפור המקראי. שיינפלד הוא “יעקב”, המאוהב ביהודית (שבזכות העגל היא “רחל”). בדומה לשנים שעבד יעקב ברחל, משקיע שיינפלד באהבתו לרחל לא שבע, כי אם תשע שנים, שבהן הוא מקריב למען אהבתו את נישואיו לרבקה, אשתו היפה, את הקנריות שלו ואת כל רכושו. אך בכך מסתיימת ההקבלה. כדרכו ברומאנים הקודמים, שבכל אחד מהם ניתץ מיתוס כלשהו, מתעלל שלו גם הפעם באחד המיתוסים היותר ידועים של התרבות הלאומית, בסיפור האהבה המרגש של יעקב לרחל. הסיפור המקראי מסתיים בזכייתו של יעקב ברחל, אך ביהודית לא זכה לבסוף בעל החלומות ויושב האוהלים, אלא מתחרהו, רבינוביץ', איש אדיר־כוח ו“איש של הרגלים ותלמים” (22). תוצאה זו, המהפכת את התוצאה של הסיפור המקראי, מנבאת מסר פוליטי: בארץ־ישראל (היא־היא האשה גם ברומאנים הקודמים), לא יזכה לבסוף “יעקב” (דהיינו: צאצאיו), אלא “איש התלמים” הערבי, והציונות תיכשל.

שלו אינו מסתפק בניתוץ המיתוס המקראי, אלא מתעלל גם במיתוס המדרשי שמכנה את יעקב “ישראל סבא”. ל“זיידה” לא תהיה לבסוף “יהודית” (מדינה יהודית). “נעמי”, שהיא “תמונת התמיד” של זיידה, שמקורה בגעגועיו אל “יהודית”, לא תהיה שלו לעולם, גם אם ימשיך להמתין לה עד יום מותו. ל“זיידה” לא יאיר הגורל פנים כפי שהאיר ל“אדמוני ויפה־עיניים” ידוע, דוד המלך, ולא יעניק לו את “נעמי”, שממנה תִכּוֹן מלכות הנצח של בית־דוד. “זיידה” אכן ירש מרבינוביץ' את גוון השיער ואת צבע העיניים של דוד, אך על גבולות ממלכה מורחבים של המלך הלוחם יכול הוא רק לחלום. מי שתוכניתו היא להחזיק ברשותו גבולות כאלה ולהתנחל בהם, אל ישתומם אם יום אחד יתגלגל צחוקו של אלוהים באוזניו וינפץ את חלומותיו. כך שמזיידה לא יצא החוטר המשיח שיכונן את בית דוד המשיחי. ובמקום מה שהיתה צריכה להיות המדינה היהודית, תקום המדינה הפלשתינאית, כדי להשלים את הרצף הערבי מנהר פרת ועד הים הגדול, ממש כשם שב“יהודית” זוכה באופן מפתיע רבינוביץ', “איש התלמים” ולא שיינפלד, שנועד, מעצם היותו כפוף לגורל היעקבים, להתגעגע מרחוק ולא לנחול את זו שנפשו אוהבת. וכך יישאר זיידה “ישראל סבא” ו“יהודי נצחי”, שחוקי החלוף של מלאך־המוות אינם שולטים בו (11).

ניתוץ מיתוס הזכייה של “יעקב” באשה, המייצגת גם ברומאנים הקודמים של שלו את הארץ, נועד לשרת את הרובד האלגורי ברומאן. בכך השלים שלו כרך שלישי בשליחות המגמה הפוליטית, שהטיף לה גם בשני הכרכים הקודמים. ב“רומן רוסי” יצא שלו לנתץ את המיתוס על הברית המיוחדת בין עם־ישראל וארץ־ישראל, המקנה לו זכויות נצח בלעדיות על הארץ, ואגב כך ערער על יתר הנחותיה של האידיאולוגיה הציונית (ראה פירושי לרומאן “רומן רוסי” בספרי “ציונות וצבריות ברומאן הישראלי”, 1990). ב“עשו” נטפל שלו למיתוס על היריבות בין האחים התאומים יעקב ועשו, כדי לנבא את תוצאות התחרות בין שני היריבים על “האשה” (ועל המאפייה). בסבב הראשון (במלחמת־השחרור) זכה “יעקב”, ו“עשו” נושל ממולדתו ומזכויותיו, אך צפוי לסבב שני (האינתיפאדה), שאחריו יזכה “עשו” בכל מה שנגזל ממנו בסבב הראשון (ראה פירושי לרומאן “עשו” בספרי “העט כשופר פוליטי”, 1993).

ההבדל בין הרומאן “כימים אחדים” לרומאנים הקודמים הוא רק במידת ההצלחה של שלו לבסס את העלילה האלגורית־פוליטית. דומה, שהפעם התקשה שלו להשלים את האלגוריה, או שהחליט לזנוח אותה בשלב כלשהו. לכן הוסיף “אב” שלישי לזיידה, שנוכחותו בתחרות על “האשה” מיותרת. בדרך זו הסב את העלילה מתוכניתה המקורית כאלגוריה פוליטית לסיפור מעורפל וחסר־היגיון, המעסיק את הקורא בפיענוח התעלומה על זהותו של האב האמיתי של זיידה. תהליך משוער זה של כתיבת הרומאן מסביר את התקלה, שממנה סובלת עלילת “כימים אחדים”: כיוון שפרקי האלגוריה לא נוכשו, והם מרומזים לא רק בשמו של הרומאן, אלא נותרו בטקסט עצמו, אין שני הרבדים (המיתי־פוליטי והפנטסטי־קונקרטי) מתאחים כהלכה. במלים אחרות: חומרי המיתוס, שעל־ידי מניפולציה התכוון שלו להתאימם למגמתו הפוליטית, אינם מתחברים לסיפורו של הילד, שאמו העלימה ממנו את זהות אביו ונתנה לו להתענות מהטרדותיהם של שלושה נודניקים זקנים. רק כשמצבו של השיפוט הספרותי בביקורת שלנו מצוי בדרגת שפל כפי שהוא היום, יכול רומאן מבולבל, מעורפל ובלתי־ממוקד שכזה להיחשב להצלחה ספרותית ולהאפיל על יצירות העולות עליו ברצינותן ובאיכותן.

תעלומה ללא פתרון

העלילה מגבבת גירסאות רבות וסותרות על זהותו של אביו האמיתי של זיידה מבין השלושה שחיזרו אחרי אמו. הגירסא של יהודית היא: “אין לך אבא זיידה, יש לך רק אמא” (97). לשאלתה של נעמי היא משיבה: “מעצמי אני בהריון, נומילה, מעצמי” (244). שיינפלד, היחיד משלושת הגברים שלוחץ עליה לגלות, מזרעו של מי יצא זיידה, נדחה אף הוא בתוקף על־ידי יהודית: “אני לא באתי אליך לא בלילה ולא ביום, ובבטן הזו אין לך חלק ונחלה ואל תחשוב אפילו על דבר כזה” (288). גירסאותיהם של “האבות” רק מוסיפות לבלבולו של זיידה. אף אחד מהם אינו קובע בהחלטיות שהוא־הוא הינו אביו האמיתי. שיינפלד אומר לזיידה במהלך הארוחה השנייה: “אתה יודע, זיידה, מהצד הזה אתה דומה לי, מהצד הזה לסויחר, ומכאן לפעמים אתה דומה לרבינוביץ'” (111). וגם גלוברמן משער, שכשרונו המוזר של זיידה לכתוב ישר והפוך בשירת “הליכת השור”, מקרבת אל הדעת, שזיידה הוא בכלל בנו “של גבר רביעי” (86), שממנו ירש את היכולת לכתוב בשיטת ה“בוסטרופידון”. אין פלא, שלא הקורא בלבד יוצא מבולבל מהבאתן של גירסאות כה רבות וסותרות, אלא גם זיידה נואש מפיענוח חידת אביו: “וכל אימת שאני קץ בתוהו־ובוהו שעל־פניהם נגזר עלי לרחף, ומואס בתהום ההשערות וברוח הניחוש אני מתנחם במהלכם המופלא של האירועים הקטנים” (186).

כאשר עלילה איננה מספקת התרה ברורה לסיבוך מעין זה בדרך המלך, מפי המספר, שזהו תפקידו, נותר לקורא לנסות דרכים עקיפות. אחת מהן היא לנסות לפענח את חידת האבהות על־ידי מציאת דמיון במראה הגופני או בתכונות האופי בין זיידה לאחד האבות. אך הרומאן חוסם גם את האפשרויות העקיפות האלה. כל אב הוריש לזיידה תכונה גופנית מובהקת. שוב ושוב חוזר כפזמון הקטע שמדגיש, כי מגלוברמן ירש רגלים ענקיות, משיינפלד – כתפיים שחוחות ומרבינוביץ' את השיער הצהוב. לרגע מהבהבת התקווה מההקבלות בין זיידה לאחד האבות בתחום ההתנהגות והכישרונות המולדים. הקבלות כאלה מעניקות לשיינפלד עדיפות ניכרת על מתחריו. כמו שיינפלד נוהג גם זיידה להציץ (132). כמוהו, המוגדר בכפר כציפור משונה (18), נחשב גם זיידה ל“ציפור משונה במקצת” (166). הוא גם יודע כמו שיינפלד (187, 313) לכתוב “בהילוך השור” (86). שניהם מעדיפים את חברת הציפורים על חברת בני־אנוש. שיינפלד מזניח את אשתו, רבקה, כדי לגדל קנריות, וזיידה משוטט בחורשות כדי לצפות בעורבים במקום להתרועע עם נשים.

קיימים רמזים נוספים שמוליכים אל יעקב שיינפלד. העלילה מתמקדת בו יותר מאשר בשני האבות האחרים. הוא גם טורח יותר מהאבות האחרים לטפח את זיידה מילדותו ולקיים איתו קשר מיוחד לאורך שנים, בעזרת הארוחות שהוא מבשל למענו. גם בחירתה הראשונה של יהודית להינשא ליעקב (323) אולי מרמזת על כך שהוא אביו האמיתי של זידה. יתר על כן: יעקב הוא היחיד שמוסר תמונה משוערת של התעלסות בינו ובין יהודית (287–288). הוא גם הקריב יותר מהאחרים כדי לזכות בה. הוא היחיד שמקביל את כל ההשקעה הזו לעבודתו של יעקב למען רחל במקרא. אהבתו של רבינוביץ' היא נזירית יותר הן במלים והן במעשים. רק גלוברמן מחזר אחרי יהודית בדרך מקובלת. הוא מעניק לה מתנות קטנות ושותה בחברתה פעם בשבוע את המשקה החריף שהיא אוהבת לשתות. אלא שמול התימוכין התורשתיים האלה בשיינפלד, מספקת העלילה תימוכין גם בשני האבות האחרים.

התימוכין בגלוברמן הם סיבתיים: יהודית פדתה מידיו בגופה את הפרה “רחל”. התימוכין ברבינוביץ' הם נסיבתיים: זיידה מבטא את רצונו בו כאביו. יהודית התכוונה להיענות לשיינפלד, שעשה את כל ההכנות לנישואיהם, אך החליטה בו בלילה להינשא לרבינוביץ‘. זיידה מספר את חלקו בהיווצרותה של התפנית הדרמטית הזו, שהסתום בה מרובה מהברור. כאשר עסקה אמו בהכנות לקראת נישואיה עם שיינפלד, המתין זיידה לצאתה מהרחצה “במגבת פרושה ובעיניים עצומות ובלב קר ושוטם ודואג וכבד” (323). ולאחר מכן, כאשר עושה יהודית את דרכה לחצרו של שיינפלד והיא לבושה בשמלת הכלה, הוא חוסם את דרכה בגופו ממש: “התייצבתי מולה, ובשתי ידיים פרושות הושטתי את הקופסה הקטנה והמלוכלכת אל מבט עיניה” (324). יהודית נוטלת את התיבה מידי זיידה ומציעה לרבינוביץ’ שיישאנה לאשה בתמורה לצמה. תיאור דברים זה מבהיר שזיידה מתנגד לנישואי אמו לשיינפלד, אך לא ברור על איזה רקע, כשם שלא ברור מדוע הוא מעדיף את רבינוביץ' על שיינפלד וכשם שאין הסבר לתפקידה של צמת ילדותו של רבינוביץ' בהיווצרות התפנית הזו אצל יהודית.

רק בסיום הקריאה מתגלה שהעלילה פשוט מהתלת בקורא. מי שרקם אותה, פיזר לכל אורכה רמזים סותרים להֲתָרות אפשריות של חידת אביו של זיידה. מדי פעם פיתה את הקורא להיאחז באחד הרמזים, אך טרח בהמשך לחסום את הפתרון על־ידי רמזים סותרים. לפיכך נותרת חידת אביו של זיידה ללא פתרון, ובלית ברירה נדחק הקורא לאפשרות האחרונה, שסבירותה נמוכה, כי אין היא מתיישבת עם צניעותה של יהודית ופרישותה מהגברים, אחרי כל מה שעוללו לה שני הגברים שהיו לה קודם שהגיעה לכפר. כזכור נטש אותה בעלה עם תינוקת במושבה, כי האמין לרביזיוניסט שקרן ונסע להתעשר באמריקה. כאשר חזר וגילה שהתעברה בינתיים לגבר אחר, גזל ממנה את ילדתם בת החמש והותיר אותה בעגינותה (49–53). את הקשר עם המאהב ניתקה יהודית לאחר שמזרעו ילדה ולד מת (54–57). אל ביתו של האלמן רבינוביץ' היא מגיעה לא כדי להיות אשתו, אלא כדי להתפרנס מעבודתו אצלו בחליבת הפרות ובגידול שני ילדיו, עודד ונעמי. עובדות אלה על חייה מקשות על קבלת הפתרון האחרון שהעלילה כופה על הקורא לחידת אביו של זיידה: שבלילה אחד נענתה יהודית לשלושת מחזריה (240–242), ותשעה חודשים אחרי אותו לילה הגיח זיידה לעולם (128), בלי שתדע בוודאות למי מהם התעברה.

לכאורה, ניתן היה לפזר את הערפל על זהות אביו של זיידה, אילו היתה יהודית מספרת את קורות אותו לילה בשנת 1939, אך היא מסרבת לגלות לשלושת הגברים את סודו של הלילה ההוא, וגם מבנה היא מעלימה את האמת על זהותו של אביו. העלילה אפילו אינה טורחת להסביר, מדוע בעצם היא מונעת מזיידה את זכותו לדעת מי מהשלושה הינו אביו האמיתי, ומה תועלת היא מפיקה מכך שזיידה, על־פי עדותו, איננו מכנה אף אחד מהשלושה בתואר “אבא” (70, 23).

עלילה של מאורעות

ממה שהתברר עד כה עולה, ששלו לא התמיד בנושא המקורי, בחיבור אלגוריה פוליטית, המבוססת על היפוך ועיוות המיתוס שבמקרא על אהבת יעקב לרחל, וגם לא הצליח לטוות עלילה סבירה והגיונית לסיפורו של זיידה ושלושת “האבות” שלו. במצב כזה הוא נזקק לאמצעים הנלוזים של הכתיבה, כדי לחפות על כשלונותיו. לקראת סוף הטקסט הוא שם בפי זיידה תמצית של אירועי העלילה, כדי ליצור רושם, שכל המאורעות משתלשלים זה מזה באופן הגיוני: “מעשה בגשם שוטף ובנחל גואה וברביזיוניסט רמאי ובבעל מתמהמה ובאשה שבגדה ואיבדה את בתה, ובאה לגור ולעבוד ברפתו של אלמן אחד, את פרותיו חלבה ואת ילדיו גידלה. – – – מעשה בסוחר־בקר שלא ידע לנהוג, ובילד שאין המוות והתשוקה שולטים בו, בעורבים חסרי מורא, בסירות נייר ובצמה שנגזרה, ובדוד שריח של זרע נדף מעורו, בשני עצי רימונים ובקלשון שפגיעתו רעה. – – – מעשה באשה שאין יפה ממנה ובספינה לבנה שנשאה את שמה, מעשה באיטלקי אחד שידע לחקות כל עוף וחיה, מומחה לצעדי ריקוד ובקי בכללי האהבה. מעשה בעץ שחיכה ובעששית שנפלה ובפרה איילונית ובליל סערה ובלבקן שהוריש ציפורים לשכנו והפך עליו את עולמו” (331–332). אך רשימה מכווצת זו של המאורעות רק מבליטה את כמות המאורעות המוזרים שמהם רקח שלו את התבשיל, כשם שהיא מבליטה את רדידותה של עלילה מעין זו המיוסדת רק על גילגול שרירותי של המאורעות החיצוניים, או כפי שזיידה מכנה עלילה חיצונית כזו: “מהלכם המופלא של האירועים הקטנים” (186).

על מה שאמור להיות עלילה, ואינו אלא קובץ של מאורעות שאין להן מכנה משותף, מחפה שלו על־ידי עירוב מוגזם של פרגמנטים מזמנים שונים. יתר על כן: כדי ליצור תחושה של “מבנה” חילק שלו את העלילה לארבעה חלקים, כמספר הארוחות, וקיבץ בכל חלק כמות פחות או יותר שקולה של פרגמנטים. גם ההקבצה של הפרגמנטים בארבעה מיקבצים איננה מעלימה את העובדה המצערת, שהעלילה היא ביסודה מפוררת ומגובבת ושאירגון ליניארי של סדר המאורעות היה הולם יותר מספר כזיידה. הפרת הליניאריות עלולה להתגלות כאמצעי חיפוי על עלילה פגומה, שהפערים בה רבים מדי וגדולים מדי, אם אינה משקפת את דרך חשיבתו של המספר, הקושרת בקישורים אנלוגיים מאורעות מזמנים שונים, או את אופן פעולת הזיכרון שלו, המקשרת את המאורעות בקישורים אסוציאטיביים. את העלילה ב“כימים אחדים” נתן לדמות לרשת, שחוריה כה גדולים, עד שאין ביכולתו של קורא להשלים את הפערים מן המידע המועט שסיפק לו הסיפור.

הקיטוע המוגזם של העלילה והעירוב המופרז של פרגמנטים מזמנים שונים אינם יוצרים הפעם אפילו מראית־עין של עלילה מורכבת, וגם הפתרון שהיה צריך להדק את חישוקי “המבנה”, על־ידי הקבצה של פרגמנטים מזמנים שונים בארבע ארוחות, מתגלה כבלתי־פונקציונאלי. למעשה חזר שלו ברומאן זה למירשם שהצליח להרשים את קוראיו בשני ספריו הקודמים: מהעדר יכולת לארגן סיפור רצוף והגיוני, הוא כותב קטעים של העלילה המתוכננת, ועל הפערים ברציפותה של העלילה ועל הפְּרָצוֹת בשלמותה הוא מחפה בעזרת פתרון אירגוני כלשהו, המאפשר לו לקבץ את הפרגמנטים במספר קבוצות. זהו תפקידן של הארוחות ברומאן זה. הארוחות העניקו כעין מסגרת מארגנת לקטעים המגובבים. אך למעשה, אין מיקומו של פרגמנט באחת הסעודות מעלה או מוריד. אפשר להעתיק כל פרגמנט ממקומו הנוכחי לחלק אחר של הרומאן, להפרידו מהארוחה המסויימת שבה הוא ממוקם כעת ולהצמידו אל הפרגמנטים של ארוחה אחרת, בלי שנרגיש בכך.

למועדי הארוחות, הנפרשות על פני שלושים שנה (הראשונה התקיימה כשזיידה היה בן 12 והאחרונה היתה כאשר היה בן 41), אין שום חשיבות במסירת הסיפור של יהודית או של זיידה. הארוחות גם אינן משמשות כהזדמנויות מיוחדות או בלעדיות לאיסוף מידע על חייהם. המידע הזה נאסף, נחשף ונאגר אצל זיידה מהרבה מקורות ולאורך שנים גם בלי מפגשיו המיוחדים של זיידה עם שיינפלד בארוחות אלה. כל תרומתן של הארוחות מתמצה בכך, שהיא מאפשרת לערב רובד נוסף של זמן בין הזמנים המרובים שעורבבו בעלילה. המעבר המהיר מזמן לזמן בקטעים סמוכים רק מכביד על ההתמצאות בפרטיה של העלילה, אך איננו מוסיף לה עצמה ולא כלום.

איפיוני זיידה המספר

לא רק שיטת הסיפר הסוז’טית איננה הולמת את איפיוניו של זיידה, המספר של העלילה, גם הקביעות הפואטיות שהוא זורע לאורך הטקסט, כאילו מצוייה תחת ידו משנה מגובשת של תורת הסיפורת, אינן מתיישבות כלל עם דמותו. כך הוא קובע ש“כל תכליתו של הסיפור” היא להטיל סדר בפרטים ושסיפורים “צריכים להישמר מכל סרח ותוספת” (15) – קביעות שאין הוא, כמובן, עומד בהן. אך חשובות מקלישאות אלה קביעותיו של זיידה על הסוגייה של היחס בין בידיון לממשות בסיפור. מצד אחד מצהיר זיידה שסיפורו הוא “סיפור קטן ואמיתי” (36), אך במקום אחר הוא מסתמך על מאיר, בעלה של נעמי, ומעניק לבדייה לא רק היתר, אלא גם משקל זהה לאמת, והוא מתאר את השקר ואת האמת כשכנות טובות “המתעניינות זו בשלומה של זו ומשאילות זו לזו דברים נחוצים” (186). ועל־פי זאת הוא קובע: “אין בעולם דבר עלוב יותר מן השחזור. עדיף ממנו הדמיון ומן הדמיון עדיפה הבדייה וטוב משלושתם הזיכרון” (258).

אלא שקביעות כאלה, המבטאות את קיומה של תובנה פואטית אצל המספר, אינן מסייעות לקורא, אם המספר עצמו איננו ממלא נכון את תפקידו. לא די שהוא מקבץ עדויות שמיעה מפי דמויות שונות, שיש להן גם מעורבות וגם מגמתיות בהשמעת גירסתן באוזניו, אלא שהוא עוד מוסיף עליהן את השערותיו כיד הדמיון הטובה עליו. זיידה אינו מבצע את הסיפר אחרי שבחן וסינן את העובדות שליקט ממקורות המידע השונים שלו, אלא הוא מגיש לקורא את הגירסאות השונות והמנוגדות בצורה גולמית. על־ידי כך הוא פוטר את עצמו מעיקר אחריותו של נאראטור בסיפור, להנחות את הקורא במהלך הקריאה ולהעביר אליו את הסיפור בצורה יעילה ומאורגנת. מצבו של הקורא, כאשר הוא קורא עלילה המגבבת גירסאות שלא סוננו ולא אורגנו, דומה למצבו של נהג שהטילו לרגליו בערימה את כל חלקיה של המכונית ודורשים ממנו שיתחיל במסע, כאילו לפניו מכונית מורכבת היטב ומוכנה לנסיעה.

על רשלנותו כמספר מוסיף זיידה הכבדה נוספת ומיותרת על הקורא: את אי־מהימנותו. דוגמא בולטת להעדר מהימנות אפשר למצוא בהסבר התאהבותו של שיינפלד ביהודית, ביום שראה אותה לראשונה מגיעה לכפר. שיינפלד עצמו חוזר ושואל, מה גרם להתאהבותו אז ביהודית, אך זיידה עונה על כך בביטחון גמור: “יהודית נרכנה קצת קדימה, ורוח האביב, כך אני משער לי ומדמה, שיחקה בבד שמלתה, הידקה וריפתה אותה כנגד ירכיה, וכמו שיקרה תמיד ברגע של התאהבות, צפה ועלתה תמונה ישנה ממצולות יעקב וביקשה ומצאה את אחותה” (107). חירות כזו הוא מתיר לעצמו כמספר גם במסירת השיחה שהיתה בין רבינוביץ' ואמו אחרי נישואיהם. את השיחה הזו, שהתקיימה בפנסיון בזכרון־יעקב, מביא זיידה בדיבור ישיר (326–327). למותר לציין שזיידה היה אז בכפר ובהשגחת נעמי, שהגיעה במיוחד מירושלים כדי לאפשר לאביה וליהודית לחוג את נישואיהם בחופשה קצרה, אין כל ספק שלא שמע משני שתקנים אלה מה דיברו ביניהם בפנסיון ובאיזה תימלול מדוייק נוסחו הדברים שאמרו זה לזו.

איפיוניו של זיידה כמספר בלתי־עקבי ובלתי־מהימן, שעושה הכל כדי להכביד על הקורא ועל ההתמצאות בפרטי העלילה, לא באו לשלול עקרונית סוג כזה של מספר. כל מספר, ויהיו תכונותיו אשר יהיו, איננו פסול ובלבד שמאפייניו יוצאי־הדופן הם פונקציונאליים לעלילה המסויימת, והקורא מוצא אותם מוצדקים מבחינתה בסיום הקריאה. אך אם בסיום הקריאה מגלה הקורא, שבחירת מספר בעל מאפיינים כאלה היתה שרירותית, וכל הכבדותיו לא הצדיקו את המאמץ הגדול שכפה עליו בעת הקריאה, אזי מותר לקורא לפקפק אם מי שבדה את המספר יודע את מלאכתו, ואם יש ממש כלשהו בעלילה שהטיל על המספר הזה לספר.

הטריקים והשטיקים

כמו ברומאנים הקודמים כך גם ברומאן זה בחר שלו כפר כזירה לעלילה. אך זהו כפר שאין דוגמתו בממשות. לא רק כל טיפוסיו אינם אנשים רגילים, אלא גם ההתרחשויות בו הן חריגות. קיים בו אקליפטוס ענק, “הרוצח” (93), שהמית את יהודית בפברואר 1950 ואשר “איש אינו יודע מי נטעו ואיזו רוח נשאה את זרעו – – – עמד במקומו וחיכה עוד בטרם נוסד הכפר” (7), שעורבים מקננים בצמרתו והטנדר של סוחר־הבהמות נעצר בעזרת גזעו. כדי לגדוע אותו, כעונש על המתתה של יהודית, נזקק רבינוביץ' לשלושה ימים (8), שבהם החליף שמונה קתות ששבר והחליף כוח בעזרת כמויות אדירות של אוכל ושתייה (9). לפני שער ביתו של רבינוביץ' ניצב סלע שמשקלו מאה ועשרים ק"ג, אשר הביס את כל הגברתנים (43), ורק שני אנשים הצליחו להרימו, רבינוביץ' וסלוואטורה, הפועל של שיינפלד. בקיצור: כאשר סיפור יוצא ממכונת־הייצור של סופר כשלו, שום דבר בכפר איננו רשאי להיות פשוט וכפי שהוא בממשות.

וכדי להשלים את המפגן הראוותני שלו שוזר שלו בטקסט של הרומאן פיתויים פיקנטיים נוספים. הבולטים בהם הם האפוריזמים בנושא הנשים, שרמתם מודגמת במשפט הבא של גלוברמן: “העולם מלא עם אשה צנון ועם אשה תפוח־אדמה ועם אשה ביצה קשה” (88), ובאנקדוטות על נושאי האהבה, כגון: האנקדוטות של שיינפלד על אשה שהריונה נמשך למעלה מארבעים שנה (110–111) ועל איכר, שהסירה מנייר שהשיט בנהר אל צעירה יפת־תואר הביאה אותה אליו כעבור שישים שנה (173), והאנקדוטה של סוולאטורה על אביו החקיין, שפיתה נשים על־ידי חיקוי הקולות של בעליהן (269–270). כעשרים אנקדוטות מסוג זה פוזרו בטקסט כדי להקסים את הקורא במה שאין בעלילה עצמה. אך מכל השטיקים והטריקים של הכתיבה מפריז שלו בפיקנטריה הלשונית. הוא ממש מטביע בה את הקורא.

צירופי הלשון הפיגוראטיביים מהלכים קסם, כידוע, על קורא תמים, אך כאשר הם גדושים מדי, הם מנפחים באופן מלאכותי את הלשון ומאבדים את הצדקתם בתימלול של הטקסט. השימוש המוגזם בקסמיה של הלשון הסוגסטיבית הזו הוא אחד מגילוייה האופנתיים היותר פסולים של הסיפורת בשנים האחרונות (ראה את המסה “פיגוראטיבי פה, פיגוראטיבי שם” בספרי “הצדעה לספרות הישראלית”, 1991). במיוחד הוא ניכר אצל “הקולות החדשים”, הסופרים הצעירים מהמשמרת הרביעית בסיפורת הישראלית. שלו הפך את האמצעי הזה לספינת־הדגל של כתיבתו, כפי שניתן להיווכח מהקטע הטיפוסי הבא: “צרעות אחרונות התקבצו על עוללות הכרמים, עבים חדשים נערמו, אדום החזה, הלוחם הזעיר, חזר מן הצפון. הוא שב והשתלט על עץ הרימון, וכבר נשמעו צקצוקי הקרב הנזעמים שלו מן הסבך, מתווים את גבולות נחלתו וסבלנותו. רוחות קרות ורטובות הניעו את הברושים. אצטרובלים קטנים וגמישים נשרו מהם וקיפצו על גג הצריף. הוואדי שב וגאה, – – – בשמי הכפר התאבכו ענני הזרזירים כמשיחות מכחולי ענקים, בלהקות נפגשות, נפרשות, מתערבלות, נפרדות. בבוקר טסו מעל לעמק אל המזרח ולעת ערב שבו. הם צנחו ללינתם על האורנים הקנריים שליד מגדל המים בחיפזון כה גדול, עד שדומה היה כי העצים הגדולים יונקים אותם אל תוך עלוותם” (68–69).

קטע זה מנפיש את הדומם (הרוחות מניעות את הברושים, האצטרובלים מקפצים על הגג וכדומה) ומאניש את בעלי־החיים (הצרעות, אדום החזה והזרזירים). הנפשה והאנשה הן מהשיטות הבדוקות לייצור לשון פיגוראטיבית. הקטע, המתאר את הטבע בעונת החורף, מרשים את הקורא בחיותו וכובש את הלב בציוריות ובחושניות שלו. ואם האפקט מושג בקלות ובהצלחה שכאלה פעם אחת – מדוע לא לחזור על כך פעם נוספת? ואכן, תיאור זהה ביסודותיו מופיע פעם נוספת: “יום חורף היה. גשם לא ירד, אבל קליפה רקועה אפורה כיסתה את השמים. ריחות חזקים של עשב נמחץ עלו ממדרך המגפיים וממרמס הפרסות. זוגות נרגזים של סיקסקים עופפו מעליהן, עולים ויורדים, הדורים ואלימים למראה בחליפותיהם השחורות־הלבנות, בפגיונותיהם המוסתרים ובצריחות האיום החדות שלהם. – – – הענפים העירומים ציירו ציור עדין על־פני יריעת השמים, והגושים הכהים של קני העורבים ניכרו בהם כהטפות של מכחול על בד. – – – מן המזרח הופיעה הלהקה הגדולה של הזרזירים, השבים מן השדות אל לינתם בעצים הגדולים שליד מגדל המים. – – – כדסקית כבירה, שמידתה רבע של שמים, טסה הלהקה והתערבלה, נהפכה למפת ענק והתהפכה. שלוחה נשלחה מתוכה ומשכה אותה עד שנעשתה סרט רחב, שהתכרבל סביב עצמו והיה למפרש ענקי. רבבות כנפיים ומקורים הקימו גל של המיה. האוויר רעד והאפיל” (210–213).

בקטע השני החליפו ה“סיקסקים” את “אדום החזה” בתור לוחמים ושוחרי קרבות, המכחול מדמה קני עורבים במקום ענני זרזירים, ומעוף הזרזירים הוא מלא גמישות ודינמיות כמעט באותם פעלים (נפרש, מתערבל, מתהפך וכדומה). הדמיון בין השני הקטעים הוא כה מדהים, עד שניתן לשער, שאילו היה לכותב פרגמנט נוסף מאותו חורף של ילדותו, היה מייצר בלי שום מאמץ תיאור שלישי עם אותם יסודות פיגוראטיביים: ציפור שהיא לוחם עז־נפש, מכחול הצובע את השמים וזרזירים המדהימים במעופם כלהקה מגובשת. אך לא רק הייצור השרשרתי של דימויים ומטאפורות חושף את קלונו של הכותב, אלא גם אי־התיישבותה של ההפרזה הזו בשימוש הבלתי־מבוקר בלשון הפיגוראטיבית עם איפיוניו של המספר. מתי אימן זיידה את לשונו להתפייט כך? בשנות ילדותו כאשר היה ילד שתוקי (11), בשנות נעוריו כאשר צפה בעורבים והקשיב לצריחותיהם, או בהאזינו בשנות פרישותו כמבוגר לשלושת אבותיו, שלשונם היא תערובת של עברית שימושית־מושגית עם יידיש בסיסית?! מי שאינו קורא ספרים ואיננו מאמן את דיבורו – וכאלה הן העדויות של זיידה על עצמו – מהיכן לו תנופות דמיון וצירופי לשון מרהיבים שכאלה? איך יתכן ששלו, שבכושר הייצור שלו בתחום זה אין לפקפק, לא שם לב לסתירה בין המספר שלו ובין התיאורים הפיגוראטיביים שהוא מייחס לו?

ואכן, הרומאן השלישי של מאיר שלו, “כימים אחדים”, הוא מוצר של כותב מיומן, המכיר את כל הטריקים ואת כל השטיקים של המקצוע. או במלים אחרות: זהו מקרה קיצוני של הונאה ספרותית.