א) רד"ק בפרושו לפסוק: בספל אדירים (שופטים ה', כ"ח) אומר: בספל גדול ששותין בו גדולים ואדירים. מר זיידל במאמרו: חקר מלים (“לשוננו” כרך ג' עמ' 5) הרגיש שהמלה “גדול” יתירה בדברי רד"ק ורצה לישבה בהערתו שם: ונראה שהוסיף מלת גדול שאם לא כך, מה נפקא מינה באיזה ספל נתנה לו. באמת יש בדברי רד"ק אלו ערבוב או הרכבה של ב' פרושים (או שנשמטה מלת “או” לאחר “גדול”) 1) גדול, 2) ששותים בו גדולים וכו'. ב' פרושים אלו נמצאים בפרוש ר' יהודה בן בלעם לפסוק זה (מהד' פוזננסקי עמ' 13) וזה לשונו (בתרגום עברי): ואדירים הוא תאר בצורת לשון רבים, כמו: פר בן בקר תמימם ביחזקאל מ"ו ו' (פרוש זה של תמימם נמצא בספר הרקמה מהד' וילנסקי עמ' רע"ו 17 ורצ"ה 19), ואלו היה בלשון יחיד היה אדיר, כמו: אדיר במרום יי (תהלים צ"ג, ד'), וכן הוא דינו של תמימם להיות תמים, כמו: תמים אתה בדרכיך (יחזקאל כ"ח, ט"ו), אבל האומר שאדירים הוא לשון רבים ושהוא סומך ושרוצה בו (הפסוק): ספל גדולים ונכבדים הוא טועה מאד. רד"ק עצמו מביא אותם במכלול (ליק, י"ב ע"א) בתור שני פרושים.

ב) הדעה שספל הוא כלי מיוחד למים, שמר זיידל מביא אותה שם (הערה 2) בשם תרגום לטיני עתיק, נמצאת בס' השרשים לריב"ג (ר' יונה בן ג’נאח) בשם ר' שרירא גאון (ומשם בס' שרשים לרד"ק); לפי"ז מקבילים שני חצאי הפסוק: מים שאל – בספל אדירים (מה שנאמר אדירים, בלשון רבים, אינו מתישב גם לפי פרושו של מר זיידל, מכיון שגם אדיר בלשון יחיד מצין לפי דעתו מים).

ג) עמ' 12 הערה 6 כבר ריב"ג מפרש בס' השרשים שלו ערך “פנה” “לפני” בפסוק; לפני בת בליעל, במשמעות “כמו”.

ד) פרושו של ראב"ע לפסגו (תהלים מ"ח, י"ד) נמצא בס' הפעלים שהם מגזרת השמות לבן בלעם ערך “פסג” (גם רס"ג מתרגם: תנו לבכם, התבוננו). ריב"ג בספרו הנ"ל ערך “פסג” גוזר ג"כ מלה זו מן פסגה, אלא שהוא מפרש: חזקום ובצרום שיהיו בצורים, כלומר, עשו ארמנותיה לפסגות, פרוש המתקבל על הלב.

ה) מר מלאכובסקי במאמרו: בינה בלשון (שם עמ' 56) גוזר על הכובע שאסור לחבוש אותו, אלא צריך לשים אותו על הראש. אודה ולא אבוש, שאין אני רואה את התקלה הכרוכה בשמוש “חבוש הכובע”. אמנם מר מ. מנמק את דבריו ואומר: איך חובשים או קושרים כובע? הרי רק את המגבעת היו חובשים בימים הקדמונים… בימינו אין זכר למגבעת ההיא. כנראה בטוח מר מ. שכובע וקובע אינם מלשון גובע, גבעה, שמגבעת נגזרת ממנו (השוה: מגבעת וגביע, קובע וקובעת, כלים הנקראים כך בודאי ג"כ על שם גבהם) ושהכובע שלנו, בהבדל מן המגבעת, הוא ממש אותו כובע שהיה על ראשו של גלית והנזכר בצותה חדא עם מן ורמה. מר. מ. סתם ג"כ את דבריו ולא פרש, לאיזו תקופה הוא מכוון, כשהוא אומר: “בימים הקדמונים”. בן יהודה למשל מביא במלתו ערך “כובע” דברי הס' סמ"ג: כובע של לבד שנותנין בראש, כשהוא מהודק בראשו מותר לצאת בו (בשבת) כגון שיש משיחה או רצועה תחת צוארו וקושרו שם. גם קרוב לזמננו היו כובעים מיוחדים לעוברי דרכים. שהיו קושרים אותם (אוארהיטל). נניח שבזמננו כבר בטלו כובעים אלו לגמרי, אבל גם הערים, למשל, אין מוקפות גדר בזמננו, ובכ"ז מכנים העיר ברוסית ТОРОД מן ТОРОДИТБ ובאנגלית Town מן Zann, ולא שמענו שיתעורר איש על זה או שימצא בזה טעם לפגם. אמנם אפשר למצוא סמוכים להשמוש “שום כובע” בתנ"ך. את הפסוק: מגן כובע תלו בך (יחזקאל כ"ז, י') מפרש ריב"ע (ס' הרקמה וילנסקי עמ' של"ב 17) על דרך השתוף כמו שמכונה זה אבן תבון (Zeugma): “הכובע, הוא אומר, לא יתלה אך לובשים אותו, רק מפני שהביאו עם מה שיתלה, והוא המגן (כוונתו להפסוק: אלף המגן תלוי עליו) בא הלשון אחד”. לפי קרוב לומר, שהפסוק: צנה מגן וקובע ישימו עליך (שם כ"ג, כ"ד) השתמש בהפעל “שום” ג"כ על דרך השתוף, כלומר, לפי שבכובע משתמשים בו. עכ"פ אין מכאן ראיה, שאסור להשתמש בחבוש כובע, שהרי גם במצנפת אנו מוצאים מלבד חבישה גם צניפה: ובמצנפת בד יצנף (ויקרא ט"ז, ד').

ו) בודאי ישנם שמות בעלי ב' צורות, שצורת הנקבה בלשון יחיד שלהם אבדה לנו, אבל אי אפשר לקבוע כלל, כמו שעושה זאת מר. מ., שבכל מקום שלשון רבים של שם מסתיֵם ב"ות", היתה לו צורה נקבה גם בלשון יחיד, שהרי יש אב, אבות, ולהיפך דבורה, דבורים וכו'. הופעה זו נמצאת גם בשפה הערבית, שפה חיה. מר. מ. מתקשה שם ביחוד בזה, שחלון אצלנו הוא לשון נקבה וברבים אנו משתמשים רק בחלונות, לא בחלונים (דרך אגב, במקרא נמצא חלונות תשע פעמים, וחלונים, אם לא נצרף את חלוני שבירמיה כ"ב י"ד, שמשמעותו מסופקת, שבע פעמים, לא להפך כמו שמחליט מר. מ.). כמדומה לי שהטעם הוא פשוט: במקרא נמצא לא רק: והחלונות מכוסות, אלא גם: והחלונים האטמות ביחזקאל מ"א ט"ז (אמנם גם: חלוני שקופים אטמים במ"א ו' ד'). בספרות התלמודית חלון הוא לשון נקבה ומשתמשים רק בחלונות, עיין מלונים.

ז) הוא אומר להלן שרוב המדקדקים מכניסים את היו"ד “בכנוי הכבד ־כם ־כן בשמות ע”מ –ֶה מנל"ה וכותבים: שְׂדיכֶם וכו' גם ביחיד “כדי להשות אל הנסמך שדה” וכו' “וזוהי באמת שגיאה גסה”. לפי דעתו, הנטיה היא: שַׂדְכֶם, שָׂדָם, שָׂדָן. הסבה שהביאה את המדקדקים לידי טעות זו היא לפי דבריו “כי מצאו בתנ”ך תמונות ישנות זרות, כמו: מקנֶיך, מִשְׁתֵּיהֶם, אוֹפֵיהם (צ"ל: אֹפֵיהם, בהושע ז' ו', אבל נמצא גם: ונוטיהם, ביוד, בישעיה מ"ב ה') ועוד תמונות זרות כאלה… אולם מלבד מה שכל הדוגמאות שהביאו זרות הן אין בכלן אף דוגמה אחת בכנוי הכבד ־כם ־כן".

דבריו אלו מוטעים מכמה טעמים: 1) בכנוי הכבד מכנים לא רק ־כם וכו', אלא גם ־הם וכו', וממשתיהם (וכן: מראיהם טוב בדניאל א', ט"ו, ומראיהן רע בבראשית מ"א, כ"א, ואפשר שגם מחניהם ומקניהם הם לשון יחיד) אפשר ללמוד על משתיכם וכו', 2) גם הצורה משתיכם עצמה נמצאת בפסוק: אשר מנה את מאכלכם ואת משתיכם (דניאל א', י"א), אולי גם מקניכם בבראשית מ"ז, ט"ז (ב' פעמים) הוא לשון יחיד, אעפ"י שנאמר לאחריו: במקנה הצאן ובמקנה הבקר, כלומר, מקניכם כולל מינים הרבה, שהרי באיוב א', ג' נאמר: ויהי מקנהו, בלשון יחיד, אף שהוא מונה שם: צאן, גמלים, בקר ועוד, וכן מקניכם ביהושע א', י"ד ומ"ב ג', י"ז, מחניכם בעמוס ד' י' ומעשיכם בבראשית מ"ו, ל"ג ועוד, אפשר שהם לשון יחיד (לפי זה אפשר יהיה לפרש: ישמח ישראל בעשיו בתהלים קמ"ט, ב' כפשוטו, כמו שנאמר: וכי מעשיו טוב לך בש"א י"ט, ד' ולא נצטרך לפרשו בלשון רבים של כבוד, וכן: כי בעליך עשיך בישעיה נ"ד, ה', והיוד בבעליך באה לזווג המלות"), 3) המדקדקים מנקדים שְדיהם, שְדיכם וכו' פה"פ בשוא, לא כדי להשוותם אל הנסמך, אלא לפי שבתנ"ך מנוקד כך: נְוֵהם (ירמיהו מ"ט, כ' ויחזקאל ל"ד, ד') נְוֵהן (ירמיה כ"ג, ג'; יש גם נוסחאות: נויהן, ביוד, עיין תנ"ך גינצבורג, בכל פנים הכונה היא לנוה שלהן, לפי שלרבים היו אומרים: נאותיהן; (או נותיהן), מקציהם (יחזקאל ל"ג ב'), 4) מי גלה רז זה למר מ., שהתמונות עם היוד לפני הכנויים הן ישנות וזרות, ולמה לא הביא הוא את החדשות והמתוקנות; מחסרון היוד בנְוֵהם אין להביא ראיה, לפי שהיא חסרה במקומות רבים: על רב (שמות כ"ג ב'), התנינם (בראשית א' כ"א). וגם לפני כנוי: ומחלבהן (שם ד' ד'). אמנם התלמוד דורש: וביין משתיו (דניאל א' ח') בשתי משתאות הכתוב מדבר: אחד משתה יין ואחד משתה שמן (ע"ז ל"ו ע"א), אבל הרי נראה לעינים, שהוא חוזר כאן אחר אסמכתא מן הכתוב לאסור שמן עכו"ם, לפי שגם אם משתיו הוא לשון רבים, הלא אין בפסוק זכר לשמן, אלא ליין שבמשתאות הרבה. בהזדמנות זו כדאי אולי להעיר, שריב"ג תופס גם ההא בשדהו וכו' להא הכנוי כמו במֹטהו ואורהו ועוד, וקורא את מי שחושב הא זו לשרשית טועה “כי למדי אלה הפעלים עלולות לא תראינה כל עקר” (ס' הרקמה מהד' הנ"ל עמ' רי"ד 16), בס' השרשים שלו בהערכים חנה וקנה הוא אומר, שמחניהם משמעותו, המחנים שלהם, ומקניהם – מיני המקנה שלהם, מן מקנים, עכ"פ אין כאן מקום לדבר על שגיאה איזו שהיא מצד המדקדקים הכותבים יוד לפני הכנויים בלשון יחיד.

במעשה אפשר להבדיל בין הבינונים הפועלים ובין השמות הגמורים ולומר באלו: מורֵם מורְכם ביחיד, ומוריהם ומוריכם ברבים, מכיון שנמצא: המעלֵם בישעיה ס"ג י"א, רדֵם בתהלים ס"ח כ"ח וגם: רצָם, בקמץ, בירמיה י"ד י"ב, ובשמות גמורים – שְׂדיהם, שְדיכם ליחיד, ושדותיהם, שדותיכם לרבים (לפ"ז יהיה שְדי בכל מקום וגם שָדינו, במיכה ב', ד', לשון יחיד). עכ"פ נמצאות נוסחאות רבות, בפסוקי דזמרה ובברכת הלבנה: רצון קונֵהֶם, עיין ספרו של צונץ: דער ריטוס דֶאס סינאנאגאלן נאטטֶסדינסטֶאס וכו' (עמ' 139 ועמ' 181 שם הערה 4).

ח) הטרחה שטרח מר מ. להוציא מדעת המדקדקים, שאֵי היא צורת הסמיכה מן אַיֵה היא כמדומה לי טרחה שאינה צריכה, לפי שכל המדקדקים הקדמונים המדברים על זה הידועים לי (מנחם בן סרוק, ריב"ג, ר"י בן בלעם, ראב"ע (?) ר"ש בן פרחון ורד"ק) דעתם, שהן שתי תמונות שונות של מלה אחת (לא “שתי מלות נפרדות” כמו שאומר מר מ.), אלא שרובם מביאים בו דעות: 1) ההא שבאיה היא נוספת (כמו ב"המה" ועוד, 2) באֵי חסרה הא השרש. רובם של המדקדקים החדשים ג"כ דעתם כך, אלא שהם תופסים להם “אֵי” מלת השאלה המשותפת להרבה שפות שמיות (בערבית היוד דגושה, כמו בעברית באַיֵּה ולפני אותיות הכנויים). עכ"פ קושיתו, שהוא מקשה על הדעה שאיה הוא נפרד ואֵי סמוך “שהן מלים ולא שמות”, אינה קושיה שהרי יש: אַיִן ואֵין; גם התועלת מן "אֵיכם בצדה של “אַיֵכם” היא מסופקת מאד.

ט) הלאה כותב מר מ.: מקשים המדקדקים: “מה נשתנה שם המספר בלשון העברית משאר חלקי הדבור, שבו יבואו הזכרים (בהמספרים משלשה עד עשרה) בסימן נקבה, קמץ ה, והנקבה בסימן זכר? לפי דעתו אין הקושיה קושיה כלל כי ערבוביה כזאת נמצא[ת] בכל חלקי הדבור העברי” (ומה יאמר מר מ. בערבית וארמית, שגם בהן נוהג מנהג זה, אבל לא אותה הערבוביה הנמצאת לפי דבריו בשפה העברית?). לבסוף הוא אומר: “ואין מקשים בשום לשון… מדוע ככה ולא ככה? כך מדבר העם ועלינו לקבוע כללים עפ”י הדבור". מדבריו של מר מ. נראה כאלו חפצים המדקדקים לשנות ממטבע הלשון ולקבוע למשל שלש לזכר ושלשה לנקבה ומר מ. עומד בפרץ, אבל באמת המדקדקים רק מחזרים אחר טעם לעובדה המוזרה הזאת, כדי שתהיה האפשרות לקבוע כללים ולמעט את היוצאים מן הכלל, והרי כל עקרו של מדע הדקדוק, וגם של מדעים אחרים, אינו בא אלא כדי להעמיד את כל ההופעות שעוסק בהן המדע ההוא על עיקרים אחדים, בין שהעיקרים הם אמתיים, כמו בחכמת החשבון ובחכמת הטבע, בין שהם הסכמיים, כמו בחכמת הדקדוק. הדוגמאות שהביא מר מ. אינן ענין לכאן כלל: 1) הן לקוחות מחלקי דבור אחרים, 2) לא הרי ההא בחָכמה למשל, שהיא אות גמורה, הבאה במקום תיו בערבית (גם בעברית: חכמת ודעת), כהרי ההא שבשָמַרתה וכדומה, שאינה רק אם הקריאה הנשמטת עפי"ר, 3) הקמץ שלפני ההא הוא סימן הנקבה רק כשהנגינה היא באות הקמוצה, לא כשהיא מלעיל כמו בשָמַרְתָ; לילה למשל הוא לשון זכר, 4) ישעיה, ירמיה וכדומה הן תמונות מקוצרות מן ישעיהו, ירמיהו ועוד, לא כמו שמשער מר מ., שהרי ישנם שמות, שההברה “יהו” באה בראשם, כגון: יהוחנן, יהוסף וגם הם נתקצרו ליוחנן, יוסף.

י) מר מ. המציא שכַּונת הפסוק: לא תדרש שלמם וטבתם היא: לא תבקש מהם טובה כי שקרנים הם וישלו את נפשך בשוא, וממהר להסיק מזה מסקנה שלא נכון לכתוב “דורש שלומך וטובתך” אלא: הדורש לך שלום וטוב. נניח לרגע, שפרוש זה מתקבל על הלב, האם נבוא לשנות ממטבע שטבעה לה הלשון עפ"י פרושים המתחדשים חדשים לבקרים, הלא זה יביא לחורבן הלשון, שלא ישמע איש שפת רעהו. אבל פרושו של מר מ. הוא מופרך לגמרי, בין מצד ההגיון, בין מצד הלשון. היתכן, שפסוק זה המסתיים: כל ימיך לעלם, וכך הפסוק המקביל לו: בנותיכם אל תתנו לבניהם… ולא תדרשו שלמם וטובתם עד עולם למען תחזקו ואכלתם את טוב הארץ (עזרא ט' י"ב) אין כונתם באזהרה ובשכר שבהם רק שלא יבקשו ישראל טובה מבני מואב, לפי שאלה יבטיחו ולא יקימו?! ומה בכך? איך יפרש מר מ. את הפסוק: ודרשו את שלום העיר (ירמיה כ"ט ז')? לפי פרושו של מר מ. היה צ"ל: לא תדרש מעמם (מהם) שלום וטובה, כמש"נ: כי דרש ידרשנו ה' אלהיך מעמך (דברים כ"ג כ"ב), ועוד. מוזר לגמרי הוא נמוקו של מר מ. שבאופן זה “היה צריך לאמר: לא תדרוש שלום וטובה להם, כמו… כי מרדכי היהודי וכו' דורש טוב לעמו ודובר שלום לכל זרעו (אסתר י' ג'). אבל באותו פסוק עצמו נאמר: ורצוי לרב אחיו ובדברים ל”ג כ"ד: יהי רצוי אחיו; למה דרשת את אלהי העם (דה"ב כ"ה ט"ו), כי לאלהי אביו דרש (שם י"ז ד'); לדרוש האלהים (שם ל' י"ט), לדרוש לאלהיו (שם ל"א כ"א); ביחד עם דרשו שלום העיר נאמר: דורש לשלום לעם הזה (ירמיה ל"ח ד') ועוד. והלא זהו דבר ידוע שהסמיכות באה לפעמים במקום ל ובמקום “על”: רבים קמים עלי – לשמצה בקמיהם, ואף בנדון דידן רשאים לומר: דורש שלומך ודורש שלום לך.

י"א) עמ' 67 בהחרוז

מים למבול עוד לא יהיה  ירידתו [לפי] דברי יהיה

צריך להוסיף לפי דעתי את המלה הסגורה בסוגרים, והוא עדה"כ: אם יהיה השנים האלה טל ומטר כי אם לפי דברי (מ"א י"ז א') וגם מספר התיבות יהיה שוה אז בדלת ובסוגר (“לא יהיה” תופס המשורר למלה אחת, עיין החרוז בהערה הסמוכה “ולא בוטח”).

י"ב) עמ' 68. מר ילון מפרש את החרוז:

עבור לך ראיתי לא בוטח בקשת  אתן לך אות בענן קשת

שנח מחוסר אמנה היה, אבל לפי זה היה צ"ל: לא בוטח בהשם, לא “בקשת”, גם הלשון “עבור” קשה. ונראה לי שהפרוש הוא: עבור זה שנח לא היה בוטח בקשת אלא בהשם, עדה"כ: והושעתים בה' אלהיהם ולא אושיעם בקשת וכו' (הושע א' י"ז), ע"כ הבטיח לו השם באות קשת שנתן לו, שלא יהיה עוד מבול.