תמוה הדבר, שלא הושם כלל לב לעדויות רבות־הערך המפוזרות בכתביו הדקדוקיים של הראב״ע על צורת התנועות ואופן כתיבתן. אחדים מכללים אלו נתגלו בעמל רב ממקורות אחרים, בעוד שאחרים נשארו כנראה בלתי ידועים עד היום. על כן ראיתי לנכון לאסוף כאן את עדויותיו על נושא זה. להלן ישמשו הקיצורים הבאים:

מ – מאזנים, מהד׳ היידנהיים, אופיבאך 1791

צ – צחות, מהד׳ ליפמן, פיורדא 1826

שב¹ – שפה ברורה, מהד׳ ליפמן, פיורדא 1939

שב² – שפה ברורה, מהד׳ וילנסקי, רבעון ״דביר״ כרך ב׳ עמ' 46–82

ואלה עדויותיו:

1) את נקודת החולם שמים בין האות המונעת בחולם ובין האות שלאחריה¹. כך צריך לעשות לדעת ראב״ע כדי למנוע החלפת החולם בטעם רביע או בנקודת ההבחן של השי״ן. על אופן כתיבתה של נקודת החולם ידועות לי, מלבד הזכרות קצרות בכמה ספרי דקדוק, רק דבריו של אדוארד קניג (ב־Lehrgebäude כרך 1, עמ׳ 49–44 ו־661–659); גם הוא מוסר רק את אופן הכתיבה הרגילה והמסובכת, המבחינה בין מקרים מספר אשר בהם החולם כתוב מלא או חסר וכו׳, ואינו מזכיר מקום אחר לנקודת החולם.

2) הקמץ נכתב כקו עם נקודה מתחתיו ־²; לפי דעתו בא הוא לרמוז למבטא OA (חולם + פתח). דרך אגב, אופן כתיבה זה נמצא בכי״י רבים; מלבד אצל כ״ד גינצבורג Introduction to mas. crit. etc. בכי״י 1, 4, 7; ועוד הרגשתי בו גם בכ״י של ״המדרש הגדול", כ״י תימני משנת 1480 ברלין (רשימת שטיינשניידר מס׳ 148) ברוב המקומות (כי ניקודו של כה״י הוא מעשה ידי סופרים אחדים). פ׳ קהלי כותב: "לפי מיטב ידיעתי אין אף כתב יד עתיק של המקרא, ורק מעטים מן המאוחרים, שבהם המצב שונה ( Hist. Gram. der Hebr. Sprache von H. Bauer und P. Leander עמ׳ 105).

3) הפתח המכונה פתח גנובה ניצב בין האות שלפני האחרונה לבין האות הגרונית שבסופה, יותר קרוב לאחרונה³. בידוע. שאופן הכתיבה הנהוג עכשיו סתירתו בעצמו, כי הפתח נכתב מתחת לגרונית, אף על פי שיש לבטאו לפניה. דומה שמלפנים היה אופן הכתיבה של שלושה ניקודים אלה שנמסרו אצל ראב״ע מצוי בשימוש כללי; דרך הכתיבה הנכחית התפתחה ממנו, לפי הנראה, משום רהיטות הכתיבה מצד אחד, וּמשיקולים של חיסכון מצד שני. לאמיתו של דבר אפשר להבחין במצבי מעבר לגבי הפתח הגנובה. כי יש כתבי יד (למשל Introduction כ״י 28), שבהם כתוב הפתח רק אחרי חיריק גדול הקודם לה״א או עיי"ן היינו מתחת ליו״ד הנחה, זאת אומרת שנהגו לכתוב את הפתח רק במקום שבו הספיק הרווח לכתיבה. וכן גם בפוליגלוטה הקומפלוטנזית (.Komplutenser P) בהבדל האחד ששם – כשאין יו״ד לפני הגרונית – הפתח הגנובה נכתב כמו אצלנו: מזבחַ; כנראה כן גם בכ״י גינצבורג מס׳ 59 שבו השתמשה המהדורה האחרונה; עי׳ Introduction עמ׳ 915 מס׳ 775. ייתכן שכ״י אחרים נוהגים כך גם כאשר חולם ושורק קודמות (לגרונית), כאשר הן נכתבות מלא, מכיוון שכאן נשאר תמיד רווח לפתח מתחת לוי״ו (עי׳, למשל,,Facsimile of Hebr. Mss… by Ad. Neubauer… לוח VIII ו״מדרש הגדול" הנ"ל).

עוד שני אופני כתיבה של פתח זה נשמרו לנו אצל ראב״ע אשר בהם הוא נלחם, והם שניהם מצויים בכי״י. והרי הם; א. שוא בלבד מתחת לגרונית; כנגד זה הוא טוען, שהדבר עלול להביא לידי קריאה מוטעית⁴; ב. פתח בתוספת שוא מתחת לגרונית; במקרה זה לדעתו השוא מיותר⁵; ״א״ נמצא ב..Introd כ״י 28; “ב” נמצא שם, כ״י פטרסבורג 102 (עי׳ קטלוג הרכבי־שטראק, כ״י 102, עמ' 138).

4) את נקודת המפיק כותבים מתחת לה״א: ה^6,; אופן כתיבה זה נמצא למשל, ב־Introduct. כ״י 11. 14. 25.

5) כידוע מנקדים בשוא בסוף המלה רק ך ותי״ו דגושה, כשאין להן תנועה, בכל מקרה אחר אין כותבים שוא באות אחרונה שבתיבה⁷. דומה שהניקוד שהיה לפני ראב"ע נבדל מזה בשני דברים: א) נראה שהאות ך היתה מנוקדת בשוא כשהיא אות שימוש בלבד, כגון ידֵך, בנֵך, וכו'. כדי להבחינה ביתר בירור מצורת הזכר, אך לא כאשר היא מאותיות השורש כגון מלך, חשך וכו׳⁸. ב) התי״ו הסופית נוקדה בשוא גם בהיותה רפה כגון, עשית, צמית וכו׳ דרך כתיבה זו מצאתי במשלי לא, כט: עלית – הוצ׳ נאפולי 1486/7 ובתנ״ך (הוצ׳ 1494 (Brescia – אשר לאחרונה השתמשתי בו בעותק המפורסם של מרטין לותר–; מבין המהדורות החדשות לא נוקדה אלא הוצאת התנ״ך של בר־דליטש בלבד בצורה זו. אם השוא הושם בכל מקרה, או כאשר התי״ו היא אות שימוש או אות שימוש בפועל דוקא, דומני שענין זה כדאי להשאירו לעת עתה בתיקו⁹.

6) כדי לרמוז, שצריך לבטא את בגדכפ״ת רפות סימנו קו מעליהן. סימן זה נקרא “רפה”. לדעתו של ראב"ע לא נכתב הפתח מעל לאותיות. כדי שלא יחליפוהו בסימן זה¹⁰; סימון זה נמצא בהוצאה הנ״ל (Brescia). (בדפוס ראשון של החומש בולוניה 1482 בשלושת הדפים הראשונים נמצא תמיד, באחרים לעתים בלבד). אף גינצבורג מעיד: “בכל כתבי היד של המסורה לכל אסכולותיה, בין ספרדית, איטלקית, צרפתית־איטלקית או אשכנזית, לא רק האותיות הרפות (בגדכפ״ת) מסומנות כלן ב״רפה”, אלא אף האל״ף הנחה באמצע תיבה והה״א בין באמצע ובין בסוף תיבה מסומנות כדבעי בקו המאוזן״ (Introduction עמ^' 114).

והנה, לא הסתפק גינצבורג בקביעת העובדה בלבד, אלא הרגיש צורך להכניס סימן מיותר ומטריד (לדפוס) זה בהוצאת התנ״ך שלו משנת 1894; ורק בהוצאה השנייה והמורחבת משנת 1908 ואילך משך את ידיו מעניין זה¹¹.

לא העדויות בלבד, אלא אף נסיונו של ראב״ע לבאר צורת התנועות דורש אולי את תשומת לבנו גם מבחינה אחרת. נקודת מוצא מהווה ההנחה, שיש שלוש תנועות יסוד המתאימות לשלוש תנועות היסוד במעגל: תנועה מן המרכז (צנטריפוגאלית) אל המרכז (צנטריפֶּטאלית) ומסביב למרכז (פריפירית)¹². בשלוש תנועות יסוד אלה מניח ראב״ע את החולם (=לראשונה), החירק (=לשנייה) ופתח (=לשלישית). נקודות שתי התנועות הראשונות מהוות מעגלים, אף את הקו של הפתח תופס ראב״ע כקוטר של מעגל. שאר התנועות מורכבות מאלה. הקמץ הוא חולם + פתח; השורק מייצג תוצאת הרכבן של שתי התנועות הראשונות, הממוצע האריתמיטי שלהן, מכאן הנקודה בתוך הוי״ו; אם אין וי״ו (כלו׳ בקיבוץ שלנו) כותבים את כל שלוש הנקודות: שתיים של המרכיבים, ואחת שהיא תוצאת הרכבן. צירי היא חולם + חירק עם נטייה לאחרונה, לעומת זאת נוטה שורק לחולם; הסגול קובע, באמצעות המשולש המחבר את שלוש נקודותיו, את המעגל החסום או החוסם, או שהוא מורכב מצירי ופתח, אלא שכאן גם מעגל הפתח מיוצג ע״י נקודה¹³. לפנינו, איפוא, הניסיון להעמיד את כל התנועות על סימן אחד בלבד, הוא הנקודה. מקום שימת הנקודות והרכביהן הם היוצרים את התנועות השונות.

בהקשר זה ברצוני לתקן טעות, הנוגעת גם לנושא שלנו וגם לראב״ע – על אחת כמה וכמה שהיא מסוכנת, מפני שיצאה מפי קהלי, בר סמכא מוכר במקצוע זה. במאמרו הנ״ל הוא טוען (עמ׳ 96), שהשמות סגול, צירי מוצאם מאוחר: "בקטעי ההוראה הדקדוקיים של המסורה המכונים ברגיל ‘דקדוקי הטעמים לבן אשר׳ נאמר, כי כשמות עיקריים לתנועות נוהגים רק קמצה ופתחה התנועות האחרות מכונות פעם – פתחה קטנה (=OE), קמצה קטנה (=E)…, פעם אחרת – שלוש נקודות (=OE),… אֵי… אבן עזרא מכיר כסימון להגאי E כנראה רק פתח קטן, (=OE) וקמץ קטן (לE), ועוד הוא כותב: "כידוע נמצאים כל השמות (הרגילים עכשיו לתנועות – מ״ו), בחיבוריו של ר׳ יהודה חיוג׳ שחי במאה ה11. (יותר נכון בסוף ה־10. ותחילת ה־11. – מ"ו), עי’ בכר Die grammatische Terminologie des Jehuda b. Dawid Haijug,1882) 100 ZAW), עמ׳ 1118,הע׳ 2). אבל לו הכיר את השמות סגול וצירי היה ראב״ע… בוודאי מזכיר שמות אלו״ (עמ׳ 97, הע׳ 1).

והנה השמות סגול וצירי נמצאים כבר אצל רב סעדיה בפירושו לס׳ יצירה (מהד׳ מ׳ למברט עמ׳ 42, 76, 77, 78). גם ב״דקדוקי הטעמים" הנ״ל אפשר למצוא אותם, בפרט בסוף ס׳ 10, שבו נזכרים שמותיהן של כל שבע התנועות; יתר על כן, אצל דונש בן לבראט ב״תשובות" שלו על רב סעדיה גאון (מהד' שרטר ס׳ 107, נזכר 7 פעמים צירי, ושם גם קמץ קטן, ס׳ 108 ופעמיים סגול); גם אצל אבן־ג׳נאח יכולתי למנות שמות אלה בכל כתביו לא פחות מאשר 60 פעם ליד השימוש הנדיר של קמץ קטן, פתח קטן וגם (נדיר ביותר) “שתיים” או ״שלש נקודות״. לעתים גם נאמר ״(קמץ) קטן והו צירי״ (Opuscules, מהד' דרנבורג, עמ' 115), “אלסגול אלד׳י הו פתח קטן” (שם, עמ׳ 276)¹⁴ אצל רש״י בפירושו לתנ״ך למשל: “בצירי שהוא קמץ קטן” (שמ׳ א, כ) “כמו שמע בסגול” (תה׳ קנ, ה). בחיבור המיוחס לר׳ יהודה בן בלעם¹⁵; אצל ר׳ יהודה הלוי (כוזרי II 80), ולבסוף בחיבור דקדוקי מתימן, שדרנבורג הוציא אותו לאור בשם Manuel du Lecteur פריס 1871… ״סגלה ונקרא פתח קטן צירי ונקרא קמץ קטן״ (עמ' 55), כאשר בשני המקומות מבוארים שני השמות, ועוד בעמ' 56 – סגול וצירי. על סופרים אחרים ידובר מיד.

אמנם שואף קהלי לבטל מראש את כוחן של עדויות אלו ודומיהן, בקובעו ש״יש להביא בחשבון את האפשרות שהשמות שהיו בתקופה מאוחרת בשימוש כללי הוכנסו רק אז לחיבורים הקדומים״ (שם, עמ' 97). בדרך כלל קשה להפריך חשד סתמי כזה – אם רוצים להתייחס אליו ברצינות. אלא שכאן נתמזל מזלנו והדבר ניתן להיעשות. עצם המובאה הנ״ל אצל חיוג׳ – (מהד׳ יסטרוב, עמ' 4) שהזכיר קהלי, שבה הוא מונה את התנועות, עשויה לספק לנו אפשרות זו; כי הרי נאמר שם: אֶי ואסמה סגול, ואֵי ואסמה צרי. בתרגומו של ר׳ משה ג׳קטילה: "ואי ושמו צרי ואי ושמו סגול״ (מהד׳ נוט עמ' 4). ובתרגום של ראב״ע: “ואֶ ושמו סגול ויקרא (ו)פתח קטן ואֵ ושמו צרי ויקרא קמץ קטן״ (מהד׳ דוקס, עמ׳ 3). זימון אותו השירבוב גופו בשלושה חיבורים שונים תכלית שינוי באותו המקום עצמו הרי הוא דבר בלתי סביר, כמעט בלתי אפשרי. והלא מקום זה אינו היחיד, אלא כינויים אלו משמשים בדרך כלל הן במקור והן בשני התרגומים. ואולם שמות אלו נקרים לפנינו אף בתרגומו של ראב״ע ל״ספר הנקוד”. נאמר שם: "אֶי שמו סגול, אֵי שמו צרי״ (מהד׳ דוקס, עמ׳ 202). אמנם נראה, שמובאה זו אינה משל חיוג׳ – המקור הערבי מסתיים בעמ' 191 במהד׳ דוקס – אבל אף איש לא יטיל ספק בכך שהתרגום הוא משל ראב״ע.

יחד עם זאת רואים אנו, שראב״ע אשר קהלי מתעניין בו במיוחד, לא זו בלבד שהכיר שמות אלו, אלא אף השתמש בהם. ולא רק בתרגומו, כי אנחנו מוצאים אותם גם בחיבוריו המקוריים! דרך משל ב־מ:״צירי ה,א; יג,ב; כא,א (בצרי שהוא קמץ קטן); סגול – ח,ב; ט,א. מבין כל הסופרים הקדומים, שאצלם יכולנו לצפות לכך, לא נודעו לי אלא אצל מנחם בן סרוק ב״מחברת" שלו (מהד׳ פיליפובסקי, להוציא את החיבור הקטן “תשובות תלמידי מנחם”, מהד׳ שטרן 1870) המשתמש בפתח קטן וקמץ קטן בלבד. והלא כבר העיר גרוס במונוגרפיה שלו ״מנחם בן סרוק״ (ברסלאו 1872): בדיוק במקום שבו מדובר אצל מנחם על התנועות: “נראה אמנם… שקטע שלם… נשמט”.

אין, איפוא, לדבר על מוצא מאוחר של שמות אלו כפי שהוכיחה סקירתנו די הצורך; לכל היותר ייתכן, ששתי מערכות השמות היו קיימות זו ליד זו. אך סביר יותר, שהשמות המקוריים היו סגול וצרי, ושסיבות מסיבות שונות (פוניטיות לגבי סגול וקמץ קטן, כדי לרמוז לקירבת ההגאים), לשוניות (כדי לשוות לשמות צורה עברית או עברית יותר) או אפילו מיסטיות (אצל אבן עזרא) גרמו לכך, שאצל החכמים נכנסו לשימוש שמות אחרים לתנועות אלו.

שמו

מדקדק עברי, פרשן ומשורר במאה העשירית. היה לוי, כפי שאנו למדים מן הסימן שנתן לאותיוֹת השימוש שבעברית; דנש הלוי אמת כתב (ראה ספר תשובות דונש, עמ' ה׳, טור ב, ומודפס שם שלא כדיוקו: דונש). רק כאן ובמקום נוסף (ראה להלן עמ' 11), אף שם מפני הדחק, כתב את שמו חסר, אך בכל שאר המקומות כתב דונש מלא ו׳. בסימן אחר – אף הוא לאותו עניין – הוא כותב את שמו העברי “אדניה” (תשובות דונש על רב סעדיה, מס׳ 6). תלמידו יהודי בן שֵׁשֶׁת (אולי שִׁשַׁת) קוראו באחד משיריו העבריים ״גביר״ (תשובות, מהדורת שטרן ב, עמ' 4, שורה 17), ור׳ אברהם אבן עזרא מכנהו כמעט תמיד “אדנים”. ויש בגיוון הכינויים העבריים כדי להראות, שיש כאן עניין לתת צורה עברית לשם הלועזי דונש, ולא, כדעת רבים, המניחים, שיש כאן שם עברי, שתורגם לשפת הארץ. חיזוק לדברינו מצינו בעובדה שגם מחברים ספרדיים כגון תלמידו הנזכר, וכן תלמידי מנחם, ר' שלמה אבן גבירול ומשורר אלמוני (ציונים, 1929, עמ' 39) וכן חכמי צרפת – כגון רש״י, ר׳ יוסף קרא ורבנו תם – קוראים לו סתם “דונש”. ור׳ יוסף קמחי, בהקדמתו לספר הגלוי (עמ' 3), אומר במפורש: “דונש הנקרא ר׳ אדנים”. גוזרים את השם דונש או מערבית ״ד׳ו נאס״ – “בעל האדם”, או מלשון רוֹמנית “דון”, בלשון רבים (היינו Dons או Duns כמו למשל Duns Scott) או מן הלאטינית dominus. אין כל מקום להסיק מן השם, שמוצא אבותיו של דונש היה מארץ נוצרית (כך דרנבורג; לגבי הוריו של דונש אי אפשר להניח זאת), שאם כן הייתה מתחייבת השערה דומה לגבי דונש בן תמים מקירואן ולגבי דונש שלישי, שאף הוא בן ארץ דוברת ערבית (ראה פוזננסקי, אנשי קירואן, בערך דונש), ודבר זה אינו מסתבר כלל. שאם נניח כך, יתחייב מזה, ששם זה עבר באיזו צורה שהיא מארץ נוצרית לצפון אפריקה והתאזרח שם. לברט הוא ללא ספק שם משפחה, ולא שם פרטי, מאחר שבין אבן ג׳נאח בספר השרשים, ערך “שצף”, ובין ר׳ אברהם אבן עזרא, בפירושו לתהלים ט, ח; מב, ה מכנים את דונש בשם “אבן לבראט” או “בן לברט”. גם מקור מלה זאת, הנכתבת על פי רוב בלי א' (לברט) בעברית, אינו ברור. שטיינשניידר (JQR י״א, 1899, עמ' 130) גוזר אותה מןLaurat: (כך!); אחרים משערים מן הספרדית librado, כלומר החפשי (היינו librat) או מן הערבית: אל־אברד “הצונן”.

תולדותיו

דונש נולד בפאס למשפחה מיוחסת שמוצאה מבגדאד. בעודו צעיר לימים הלך לבגדאד, שם למד תורה מפי רב סעדיה, גאון סורא. מכאן, שנולד במחצית הראשונה של העשור השלישי למאה העשירית. כבן שלושים בא לקורדובה, שם נשא חן בעיני רב חסדאי אבן שפרוט; שמו של ר׳ חסדאי אולי כבר נודע לו בסורא, שבה התפרסם ר' חסדאי במתנותיו השופעות לישיבה. נראה, שהגיע דונש לשיבה טובה.

כתביו

את דעותיו הבלשניות פיתח דונש לא במחקר עצמאי, אלא במלחמתו נגד דעותיהם של אחרים. ההזדמנות לכך נתנה לו “המחברת” של מנחם שהופיעה בקורדובה. לכתב פולמוסו נגד חיבור זה מקדים דונש שיר תהילה לר׳ חסדאי. לאחר שהזכיר הצלחה דיפלומאטית נודעת של הפטרון, הוא מתאר את רוב טובו של חסדאי לכל העשוקים ובפרט לבני תורה ומסיק מכאן את המסקנה המפתיעה, שהוא נאלץ להשיב “עלי פותר מפר לכל אמרי שפר”, והוא מנחם בן סרוק. ובעקבות שיר זה בא שיר שני, ובו דונש פונה אל מנחם בדיבור ישיר (וצורה זו נשמרת בכל החיבור), ומרצה בקצרה בחרוזים, חלק גדול מפרכותיו. בהקדמה הפרוזאית הבאה אחרי זה הוא מנסה לשכנע את מנחם, כי תוכחותיו טובה הן לו, ושעליו לקבלן בתודה. וכן הוא מונה שם את כל העניינים, שחיבור בדקדוק העברי חייב בהם, לדעתו, ואגב כך הוא זוכה להיות הראשון עד כמה שידוע שהכניס לדקדוק העברי את ההבחנה בין שלושת חלקי הדיבר – "שמות ופועלים ותיבות הענינים״ – הבחנה שנתקבלה לאחר מכן על דעת הכול. ורק קביעתו שם, שאף ד׳ וט׳ הן אותיות שימוש לא מצאה מהלכים בין המדקדקים שבאו אחריו. בעצם החיבור העלה 160 עניינים ודן בהם בפרוטרוט (בשירו מדבר דונש על 200 השׂגות, וכנראה, משום שהוא משיג לעתים אף על עניינים מלבד הנזכרים בכותרות). החיבור מעיד בדרך כלל על התקדמות. אך יש שהוא קובע שרשים כבני שתי אותיות, לאחר שמנאם מנחם אל נכון כבני שלוש אותיות. אף אותם פעלים, שלדעתו בני שתי אותיות הם, הריהו מסווג בקבוצות (ועי' חיוג). כך, למשל, הוא מבחין בין נחי ל״ה ובין נחי ע״ו, והוא קובע את הראשונים כבני שתי אותיות, המקבלים תוספת של ה' בנסתר ושל ת׳ וה׳ בנסתרת (״בכה״ ־ “בכתה”), ואת האחרונים ללא תוספת בנסתר, ובעלי תוספת ה׳ בנסתרת בלבד (״בא" – “באה”). ואמנם דרכו של דונש היא אמפירית, והכרעותיו רופפות. מבחינה מילונאית הוא שואף להגדיר משמעותן של תיבות בדייקנות, ואף מקיש הוא למטרה זו היקשים הן מן הערבית והן מן הארמית, כמות שעשה רב סעדיה, שלא כמנחם ששלל את השימוש בערבית לביאור תיבות במקרא. והגדיל דונש לעשות וערך להדגמת קרבת שתי השפות, רשימה של 167 מלים עבריות, שמקבילות להן מלים דומות באותה משמעות בערבית (ראה את התיבות הערביות שהושוו, עם תרגום לאטיני, בנספח ל"מנחם בן סרוק" של ש׳ גרוס). תשובות דונש הוהדרו יחד עם דברי סניגוריה לרבינו תם, בספר “תשובות דונש בן לברט עם הכרעות רבינו יעקב תם” על־ידי צבי הירש פיליפובסקי, לונדון 1855.

חיבורו השני של דונש, המכוון נגד רב סעדיה, ובייחוד נגד ביאוריו למקרא, אך גם נגד כמה מדעותיו בדקדוק, ההדיר על יסוד כתב־היד היחיד הידוע עד כה – ר׳ שרֶטר (R. Schröter) ברסלאו, 1866. ב־191 סעיפים, שהם לרוב קצרים, נדונות כאן מובאות מן המקרא, תחילה לפי סדר א״ב (67 ערכים), אחר כך כנראה ללא סדר, ובכמה ערכים צוינו רק מלות המפתח מן התנ"ך, בלי כל הערה עליהן (ועי׳ לקמן חיוג׳). חיבור זה מכיל דברים מאלפים ומעניינים לא־מעט. מצבו המוזנח אינו אשמת המעתיקים בלבד, שכבר התאונן עליהם ר׳ אברהם אבן־עזרא בתשובתו על ההשגות, אלא אף מחמת העובדה, שדונש מת, כנראה, קודם שהספיק להשלים את עיבודו של החיבור. בזמן האחרון הובאו טענות כבדות משקל למדי – ועדיין לא הוכחשו – והן שוללות את החיבור מדונש. אך מצד אחר יש ראיות שדונש חיברו, והן מתחייבות גם מן החיבור עצמו וגם מעדותו של אבן־עזרא.

דונש כמשורר

דונש נודע גם כמשורר. אבן גבירול והמשורר האלמוני הנזכר מכנים את דונש, במובאות שצוינו, כאחד המשוררים המפורסמים של התקופה. משירי החול שלו ידוע, מלבד השניים הפותחים את ביקורתו נגד מנחם, עוד אחד שלא מכבר הוציאו י׳ מן, והוא שיר תהילה לשמריה בן אלחנן מפוסטאט (Jews in Egypt כרך ב', 21). אמנם מיחסים לו חמישה פיוטים (ברכי יחידה, דבוק חתן, דוי הסר, דלה שובב, דרור יקרא), אך ללא הוכחות מספיקות; בחלקם מראה באמת האקרוסטיכון שאחד דונש היה המחבר, אך לאו דווקא דונש שלנו; לגבי אחרים הרי ייחוס זה אינו אלא טענתם של המעתיקים. מצד אחר מראה האקרוסטיכון של קטע מקרובה ליום כיפור, שנודעה לא מכבר, את המלים: “אני דנש בן לברט”, ומחברה הוא אפוא, ללא ספק, דונש שלנו. בדרך כלל רואים את דונש כמשורר העברי הראשון, שהנהיג בשירה העברית את משקל השיר הערבי, אגב שינויים מתאימים. סתירה לדבר זה נראית מן העובדה, שדונש עצמו מביא בחיבורו הראשון שני קטעי חרוזים שקולים של “משוררים בני זמנו”. וגם בחיבור השני (מס׳ 110) נמצא קטע שמחברו כנראה רב סעדיה. על כל פנים אפשר להניח, שדונש היה הראשון שהנהיג בספרד את הצורה החדשה הזאת, שנוצרה קודם לכך בצפון אפריקה.

ביבליוגרפיה:

א״א הרכבי, זכרון לראשונים ה׳ (1891), עמ׳ 86, 89, 102, 124, 146, 196; הנ״ל, חדשים גם ישנים ז׳ 19 (תוספת לגרץ בתרגום שפ״ר, כרך ד׳); דוד כהנא, דונש בן לברט, ורשה תרנ״ד הנ״ל, הגורן, תרסב, עמ^׳ 86–89; שד״ל, בית האוצר א, למברג תרז; י׳ מרקוס, מזרח ומערב ג, עמ׳ 3–9; ש' פינסקר, לקוטי קדמוניות, וינה תרך, עמ' 157–164; ש' פוזננסקי, תהלה לדוד, ורשה תרסב, עמ' 14; א״ה ווייס, דודו״ד ד, עמ׳ 235; מ׳ וילנסקי; מזרח ומערב ג, עמ' 132–133 [כאן, עמ' 11–12].

Bacher, Die hebr. Sprachwissenschaft, Winter u. Wünsche II, 1894, S. 149–155; הנ״ל, Die Anfänge der hebr. Grammatik 1895, S. 95־114; הנ״ל, MGWJ 1902, S. 478־480; J. Derenbourg, Opuscules et Traités, S. II Anm., Paris 1880; L. Dukes, Lbl. Or. 1843, S. 188; הנ״ל, Beiträge usw. II, Stuttgart 1844, S. 149־155; הנ״ל, “Die Zeit” (עורך A. Stern) 1880, S. 237; Eppenstein, MGWJ 1902, S. 62־83, 535־536; A. Geiger, Wiss. Zeitschr. 1836, S. 513; הנ״ל, Das Judentum u. seine Geschichte II, 1844, S. 90־92; Graetz, V. S. Gross, Menachem b. Saruk 1872, S. 28; M. Grünwald, Das Jüd. Literaturblatt 1881, S. 2; Hirschfeld, Literary History of Hebrew Grammarians etc., 1926, S. 26־31; Kokowzoff, Nowyje Materialy, Petrograd 1916, II, S. 69; N. Porges, in Kaufmann־Gedenkbuch 245־259; הנ״ל, MGWJ 1902, S. 141־153; J. Steinherz, Dunas b. Labrat, (הונגרית), Budapest 1855; Steinschneider, JQR X (1898), S. 519;

הנני מרשה לעצמי בזה להעיר על פרטים אחדים במאמרו החשוב של ר׳ י׳ מרקוס ״משירת דונש בן לברט״ (״מזרח ומערב״, חוברת י״ג עמ׳ 3).

א) אין להתפלא על זה שדונש רשם את שמו בראשי החרוזים של הקרובה בלי ו'. לפי שעשה כך גם במקום אחר, כשהיה דחוק לכך, היינו כשקבע סימן לאותיות השמושיות ״דנש הלוי אמת כטב״ (תשובות דונש על מנחם, צד 5 עמ' ב). אמנם בנדפס נאמר “דונש”, אבל זוהי טעות נכרת, שהרי אות ו׳ נמצאת כבר במלת הלוי, והרכבי כבר עמד ע״ז (זכרון לראשונים ח״ה עמ׳ קכ״ד). גם תלמידי מנחם בתשובותיהם לא רק שכותבים דנש חסר, אלא אומרים בתוך טענותיהם כנגד דונש: "וזה (כטב) אשר אין בו ויו אין בו טעם, ואם תאמר כי הוא טוב בויו, תמצא הויו מכפיל בסימנו, כבר נקדמה בהלוי״ (ת״מ עמ' 40), הרי שהיתה לפניהם רק ו' אחת בסימנו של דונש, בהלוי. מכאן שסר אף צל זה של ספק.

הקרובה שפרסם מר מרקוס היא שיר־קדש הראשון שנתפרסם שדונש בן לברט הוא בודאי מחברו; טענותיו של רייפמן אינן בטלות עי״ז, שבראשי החרוזים של אותם השירים נמצא השם דונש, לפי שכמה דונש ישנם בספרות ימי הבינים: בן תמים, בן ישעיה ור׳ דנש סתם שר״י בן מיגאש מזכיר אותו בתשובותיו (ס' מ״ט), ועוד, (עיין מאמרו של שטיינשנידר בההשקפה האנגלית מהדורה א׳ כרך 10 עמ' 519 – ס׳ 141 ומאמרו של פוזננסקי: “אנשי קירואן” ערך “דונש”), ואפשר שאלו היו ג״כ משוררים והיו נוהגים לרשום את שמם בראשי החרוזים. אמנם במחזור ויטרי (עמוד 178) נאמר לפני שני השירים לשבת: דרור יקרא, דלה שובב – ״לדונש בן לברט". אבל יש לחשוש, שזוהי הוספת המו״ל, לפי שצונץ (ליט׳ גשיכטה עמ' 484) אמר על השיר הראשון רק שהוא לדונש. גם על השיר “ברכי יחידה” וכו׳ נאמר בס׳ שירים וזמירות, עפ״י עדותו של י״ד מרקון, שהיה בידו צלום של הספר, רק שהוא לדונש, לא יותר (דביר ס׳ ראשון עמ' 240 ס׳ קצ״ד)¹. גם אם נאמר באיזה כ״י, שהשיר הוא לדונש בן לברט, אין זו ראיה מוכחת.

ב) מר מרקוס מונה בין החרוזים משיריו של דונש, שנשתמרו לנו ע״י אחרים, גם: הגה תמיד לענות תשובות מוכנות; וראשו בהנחה וסופו לאנחה, ובאמת הם נמצאים בשירו: דעה לבי חכמה (תשובות הנ״ל עמ' 1 בית ג׳ וי״ד²) לעומת זה אין מר מרקוס מביא את החרוז שנמצא בס׳ “שפת יתר” לראב"ע (ס׳ ע״ד) בשמו: הלא אתה אומר (דונש) בחרוזים: ״ולב טהור לך ברא״. – חרוז הלקוח בודאי משיר קדש שלו.

ג) מר מרקוס אומר (עמ' 4): “ומענין שבציטאטים אלה (משירי דונש ע״י תלמידי מנחם) נמצאים שנויי נוסחאות המוכיחים שכבר בימיהם נתפשטו שירי דונש בהעתקות שונות”. הוא צדק רק במקצת, וגם ממקצת זה צריך לנכות את טעיות הדפוס הנמצאות בהוצאה של התשובות. אבל רוב השנויים נעשו על ידי מעתיקים מאוחרים, לפי שכך היה דרכם לשנות את דברי המחבר וליפותם, כשלא היו נכונים בעיניהם, כמו שמעיר ע״ז המו״ל שטרן שם (עמ^' 26 ועמ' XXXVII ד״ה: “הערות פרטיות”). למשל בעמ' 49 משיגים תלמידי מנחם על דונש שאמר בשירו הא׳ (בית 5) כשקט בשמרים ואומרים שאסור לכתוב כף הדמיון לפני פעל עבר. גם ריב״ג בס׳ הרקמה (מהד' וילנסקי עמ' מ״ו 12 ופ״ד 6) מביא נוסחה זו ומשתדל לישב אותה, אבל בנדפס נאמר: משוקט.

ד) הוא מביא (עמ' 4 הערה 6a) בשם ד״ר ש. שפיגעל את ההגהה “שהדי” במקום “שרדי” בהטור: עדי נעל רגלי ומכנסי שרדי. אבל טור זה נמצא בנוסחה זו גם בס׳ הרקמה הנ״ל בגוף הערבי (מהד׳ דרנבורג ובאכר עמ' 203 24) בתרגומו העברי (עמ' רל״ב 20) בכל ד׳ כה״י שהיו למראה עיני. גם איני יודע תקון זה למה הוא בא: הקושי שיש בטור זה, שאי אפשר למצא לו משקל, אינו סר ע״י התקון.

ה) מר מרקום מיחס בפשיטות (עמ׳ 5) את החרוז: “וכל חכם” לדונש, ובאמת הדבר אינו פשוט כ״כ. שד״ל בבית האוצר (לבוב תרמ״א עמ' י״ח) מיחס אותו לר׳ סעדיה גאון (שם נמצא התקון ״דברי" במקום ״דבריו״), והרכבי (זכרון לראשונים ח״ה ע' כ״ו וקמ״ו) מביא דבריו בלא שום פקפוק, רק בעמ' קצ״ו הוא כותב: “רק קשה קצת ששני הבתים האלה הם כתובים לפי משקל השיר (יתד וב״ת יתד וב״ת ויתד ותנועה בדלת ובסוגר) וידענו שרס״ג לא כתב שירים שקולים, אם לא שנאמר שהמשקל בשתי המליצות האלה בא על פי מקרה ולא בכונה, ובעבור זה הדבר מוטל בספק”. באמת זו היתה דעת רס״ג, שאם אנו מוצאים במקרא איזו צורה אפילו פעם אחת, כגון: ותפוצותיכם (ירמיה כ״ה ל״ד) מותר לבנות צורה דומה לזו ולומר: ושמעותיכם (תש׳ דונש על רס״ג ס׳ 103), מכש״כ שמותר לומר אהוכיח מכיון שיש צורות מרובות כאלו: יהושיע, יהודה, יהודוך, אבל אפילו אם לא ניחס חרוז זה לרס״ג מחמת הקושי הנזכר, אין זה מחייב אותנו ליחס אותו לדונש, הרי מר מרקוס בעצמו מביא שם (עמ' 4) חרוזים שקולים הנמצאים בספרו של דונש ואינם שייכים לו.

חוקר הלשון העברית במאה העשירית, ונחשב בדורות שלאחריו כמייסד למעשה של הדקדוק העברי. שמו המלא בערבית הוא אבו זכריה יחיא אבן דאוד, ומכונה חיוג'. כינוי זה מסבירים בדוחק כהקטנה של השם הערבי יחיא (יוחנן), או של גלגולו העברי בתוספת הסיומת הספרדית ujjo שנעשתה ־וּג'. בכתביו שלו אין זכר לכינוי זה; הוא מופיע ראשונה אצל אבן ג׳נאח, ורק פעמיים, וברגיל הוא קורא לחיוג^' כ־500 פעמים – בקיצור “אבו זכריא” (פעם אחת גם “אבו זכריא אבן דאוד”). לפעמים קוראים לחיבורו העיקרי “ספר חיוג'” (ר׳ משה אבן עזרא ב״שירת ישראל״; אולי גם ר' שלמה אבן פרחון בהקדמתו לספרו; שם: “ספר חיוג' ר' יהודה”, ואפשר שכוונתו ספרו של יהודה חיוג'; השווה גם כן 1876 ZDMG, עמ' 318: וכן דוקס, Beiträge ב, עמ׳ 190).

תולדותיו

חיוג' נולד בפאס, וכפי שמשערים, כבר בצעירותו הלך לקורדובה, וכנראה שוב לא עזב אותה עיר. שנות לידתו ומותו אינן ידועות. אם נפטר בקורדובה, הרי שבשנת 1012 – כאשר נאלץ אבן ג׳נאח, כרבים אחרים, לנטוש את העיר מחמת מלחמת אזרחים – כבר לא היה בחיים. אבן ג׳נאח מספר, שהתחיל את השלמותיו לחיבורו העיקרי של חיוג' עוד לפני שיצא מקורדובה, וגם ודאי הוא שלא היה ביניהם מגע אישי, ודבר זה לא ייתכן, אילו היה אז חיוג' עוד בחיים בקורדובה. מן העובדה, שלא נכתב כנראה, אותו החיבור, שהבטיח בחיבורו האחרון, על היידוע והסיתום של השמות נראה שלא האריך ימים. ואף מסתבר זה מהערתו של אבן ג׳גאח, שחיוג׳ היה בעצמו משלים את החסר בחיבוריו, אילו האריך ימים. אין יסוד לדעה הנפוצה, שחיוג' היה תלמידו של המדקדק הספרדי הראשון מנחם ורבו של החכם והמדינאי ר' שמואל הנגיד. הסברה הראשונה יסודה בזיהוי המוטעה של חיוג' עם תלמידו של מנחם, יהודה אבן דאוד, אף על־פי שההוא גדל במדינה נוצרית, ואילו חיוג' מוצאו ממרוקו; הסברה השנייה מקורה בהערה בלתי ברורה של אבן פרחון, שבדרך כלל לא דייק בניסוחיו.

לא נודע בדורותיו

מסתבר שלא היו לחיוג' לא מורים ולא תלמידים בעלי שם, ושלא יצאו לו בחייו מוניטין של איש מדע. וזהו מה שאומר עליו אבן ג׳אנח: "ולא נהג בו נוֹהֵג״ (מבוא לספר הרקמה, מהדורת וילנסקי, עמ' כ״ז, מקור ערבי עמ' 16). אף ר' משה אבן עזרא, המספר בספרו “שירת ישראל” על חיוג' ועל ר' שמואל הנגיד גם יחד, אינו מוסר דבר על יחסים שביניהם. מתוך כך מתחוורות כמה עובדות, שבלעדי זה קשה למצוא להן הסבר:

א. בביאורי המקרא של בן זמנו, רב שמואל בן חפני, גאון סורא, לא נזכרו כלל דעותיו של חיוג', ולו רק כדי להפריכן, (עי׳ הרכבי, תולדות רב שמואל בן חפני 20, הערה 42);

ב. העובדה שכבר צוינה כי אבן ג׳נאח, יורשו הישיר של חיוג׳ בחקר השפה העברית ובן ארצו וגם – לדעת הכול – בן זמנו (אם כי צעיר היה ממנו הרבה) לא הכירו כלל;

ג. לא היתה ידיעה על חיבורו הרביעי של חיוג׳ לא לאבן ג׳נאח ולא למחברים ספרדיים אחרים, אלא רק למחברים בני המזרח – ואף מאוחרים – וכן לר' אברהם אבן עזרא, שהיה נע ונד. לפי זה לא פרסם חיוג׳ את כתביו בעצמו, ולא נתגלו אלא לאחר פטירתו. כתבי־היד שלו עברו תחילה למזרח שאולי חיו שם יורשיו, ובמקרה פסחו המעתיקים בקורדובה על החיבור הרביעי. ממה שלא הספיק חיוג' לערוך בדיקה אחרונה של חיבוריו לפני פרסומם, אולי ניתן להסביר את הרשלנות המצויה במידת מה בכל עבודותיו (בחיבורו העיקרי, למשל, הושמטו כמה שרשים, אפילו אלה שכבר מצויים הם במחברתו של מנחם).

סגנונו

אף כי חי בארץ התרבות הערבית, שהעריכו בה את יופיו של הסגנון הערכה שאין למעלה הימנה, מודיע חיוג' בראש חיבורו העיקרי בענווה, שאין לו כל כוונה להשתמש במלים יפות ומפוארות ולסדר משפטים מליציים, אלא כל מגמתו לשלמותו ולתמימותו של התוכן ולבהירותה ולנהירותה של ההבעה. ניסוחו של חיוג' הוא קצר, מדויק וענייני, – ואין אצלו אף סטייה אחת מן הנושא, כנהוג בעת ההיא.

שלושת חיבוריו הראשונים

חיוג' חיבר ארבעה חיבורים, וכולם כתובים ערבית. שניים הראשונים הם עיקר עבודתו: 1. כתאב אלאפעאל ד׳ואת חרוף אללין (ספר הפעלים בעלי האותיות הנחות, ״ספר אותיות הנח והמשך״) 2. כתאב אלאפעאל ד׳ואת אל מת׳לין (ספר פועלי הכפל) 3. כתאב אלתנקיט (ספר הניקוד) 4. כתאב אלנתף (ספר הליקוטים, ספר הקרחה).

בחיבורו הראשון, שהוא החשוב והמקיף ביותר, דן חיוג' בפעלים אשר שורשם כולל אחת האותיות “הנחות” אהונ״י. משנים עשר הצירופים האפשריים כאן (כי כל אחד מן העיצורים הללו יכול להיות אות השורש הראשונה, השנייה או השלישית) נידונו רק ארבעה. נטיית הפעלים בעלי א' באמצע או בסוף השורש אינה נחשבת בעיני חיוג', כפי שמסתבר, שונה עקרונית מנטיית השלמים (ואמנם נידונים חלק מפועלי ל״א בעת ניתוח פועלי ל״ה). ה׳ נחשבת כאות נחה רק כאשר אינה הגויה, אך בראשו ובאמצעיתו של השורש תמיד מבטאים אותה; ו׳ באה רק באמצע השורש, וי' רק בתחילתו. על פי הדברים האלה מתחלק החיבור לשלושה: בחלק הראשון נידונים הפעלים שאות שורשם הראשונה נחה; בשני אלה שאות שורשם השניים נחה; ובשלישי שאות שורשם השלישית נחה. ושוב מתפלג החלק הראשון לשני חלקי משנה, הדנים בפועלי פ״א הנחים ובפועלי פ״י הנחים. מפליא הדבר, שחיוג׳ שילב בחיבורו את פועלי פ״א, אשר נחשבו כבר לדעת קודמיו כבני שלוש אותיות, ובה בשעה הוא דן בפועלי פ״נ, שנחשבו אצל קודמיו כבני שתי אותיות, ואשר ניתוחם כבני שלוש אותיות היה עשוי לתרום הרבה להוכחת שיטתו רק לעתים (ורואים מכאן שעמד יפה על טיבם); וזאת, כנראה, רק משום שנו״ן אינה אות “נחה”, ופועלי פ״נ לא התאימו אפוא למסגרת חיבורו.

בראש כל חלק מוסברים מונחי הדקדוק הכלליים או הנדרשים להבנת המבנה של סוג הפעלים הנידון; אחרי זה הוא מונה את השרשים השייכים לכאן לפי סדר א״ב, אגב ציון הצורות השונות של הפועל ומשמעיו של השורש (אם יש לו יותר מאחד), תופעותיו המיוחדות והזרות בלווית דוגמאות מן המקרא. גם החיבור השני, העוסק בפועלי הכפל (ע״ע), סודר כך. בחיבור השלישי, שהוא קטן מהם (במקורו הערבי רק קצת יותר מ־14 עמודי דפים), הוא מנתח את ההבדל שבין שתי קבוצות של תנועות, היינו מצד אחד קמץ וצירי, שאחריהן אות נחה (למדקדקים הקדומים, וחיוג׳ בתוכם, המונחים הגה ואות זהים) ומצד שני פתח וסגול, שאחריהן באה אות נחה חזקה (דבר זה מקביל בערך לחלוקתנו לתנועות ארוכות וקצרות), והוא מתרכז בעיקר בניקוד השמות מן הסוגים הפשוטים ביותר: א) בצירוף סופיות; ב) בסמיכות; ג) בהפסק. הוא דן גם במקום הנגינה בשמות אלה. הטענה, שחיבור זה של חיוג' נערך לפני חיבורו העיקרי (כאילו היה עדיין מושפע ממורהו המשוער, מנחם) דעה מוטעית היא. חיבור קטן זה נזכר אחרי החיבור העיקרי ברשימתו הידועה של ר׳ אברהם אבן עזרא, המונה את כתבי חיוג׳; ובאשר לתוכן הרי שלושותו של השורש העברי באה כאן כדבר ידוע, ואילו בחיבורו העיקרי היא באה כדבר המוסבר בפעם הראשונה.

מהדורות ותרגומים של שלושת החיבורים

חיבורו העיקרי של חיוג׳ תורגם לעברית בידי ר׳ משה בן ג׳קטילה, ולאחר מכן בידי ר׳ אברהם אבן עזרא, ועוד בידי יצחק הלוי בן אלעזר (במאה הארבע־עשרה, כתב־יד); גם נמצאו קטעים של מתרגם אלמוני (MGWJ ל״ד, עמ׳ 321). ואמנם חיבורו השלישי תורגם רק ע״י אבן עזרא, אשר צירף הוספות ממחברים אחרים (המביאים שוב ציטאטות מחיבורו הראשון של חיוג׳). המקור הערבי של החיבור העיקרי הוהדר בשלמותו ע״י מ' יאסטרוב (ליידן 1897), אחרי שפורסמו כבר קטעים ממנו ע״י באכר (מונחי הדקדוק וכו'), ע״י הירשפלד (בספרו ליקוטי ספרות ערבית Arabic Chrestomathy, לונדון 1892) וע״י פֶּריץ (ZAW י״ג). המקור של החיבור השלישי יצא ע״י יוחנן נוט עם התרגום העברי הנזכר של שני החיבורים הראשונים מאת ר' משה בן ג׳קטילה והשלישי מאת ר' אברהם אבן עזרא, ועם תרגום אנגלי של כל שלושת החיבורים מאת המהדיר (לונדון–ברלין, 1870). התרגום העברי של אבן עזרא לכל שלושת החיבורים הוהדר – בצורה לקויה מאד – ע״י ל׳ דוקס (שטוטגרט, 1844).

החיבור הרביעי – החיבור הרביעי הוא המקיף ביותר של חיוג׳. לא ציטטוהו ולא הזכירוהו בדורות שאחריו, וצוין ברשימתו הנ״ל של אבן־עזרא רק בשם ס׳ הקרחה. הסיבה לכך היא – שבמקום נֻתַף (שמשמעו ליקוטים, והוא שם של כמה חיבורים ערביים) קרא אבן־עזרא נַתְף שהוא תרגום המלה קרחה אצל רב סעדיה גאון.

המעתיקים הם שתיקנו תיבה זו, הנראית משונה בהקשר זה, וכתבו “רקחה” (=בושׂם מעשה רוקח) ומכאן יצא “רקמה” (=לבוש ריקמה). (ולעומתו נשתנה שמו של ס׳ הרקמה ל״ס׳ הקרחה״ פעמיים. ב־Manuel du Lecteur שהוציא דירנבורג, פריס, 1871). איזראילסאהן פרסם בראשונה קטע מכת״י של תנחום ירושלמי, שבו כונה הספר בשמו הערבי, וצוין, שהוא מסודר לפי סדר המקרא. אחר כך מצא הרכבי קטעים של החיבור עצמו. אז נודע גם כן, שהחיבור מובא בפירושו הערבי של יצחק בן שמואל הספרדי (אולי בן זמנו הקשיש של ר׳ אברהם אבן עזרא, שחי במזרח) (ר' מרגליות, קטלוג המוסיאון הבריטי כרך א, מס׳ 167, עמ' 127 א). החיבור, שהוא קונטרס פרשני־דקדוקי לנביאים ראשונים ולספרי ישעיהו ירמיה ויחזקאל הוהדר ע״י פ׳ קוקובצוב (פטרוגרד, 1916), עם מאמר ברוסית על חיוג׳, והוא מורכב מ־7 חלקים: א׳ ליהושע; ב׳ לשופטים וכן עד ז׳ ליחזקאל. ואף על פי שלא נשמר מאומה מפירושו ליהושע ולשופטים (ולשמואל כמעט לא כלום) הרי מעידה עליהם חתימת הפירוש לירמיה, כי כאן תם “החלק השישי”. קוקובצוב משער, שחיוג׳ כתב גם פירוש לנביאים האחרונים, וכך יש להניח, שהיו 8 חלקים. בקטעים שנמצאו חסר הרבה. העובדה, שאצל כמה מלות מפתח חסר הפירוט, מצביעה בודאי על כך, שהעבודה לא הושלמה כליל בשעת פטירתו של חיוג׳ (עי׳ גם מאמרי על דונש בן לברט). הקונטרס נכתב בצורת הערות לתיבות והוא עוסק לרוב בשאלות מורפולוגיות ופוניטיות, וחיוג׳ מנצל בו את ההזדמנות לדון באותם סוגי פעלים, שלא יכול לשבצם בחיבורו העיקרי שחובר קודם לכן (הוא מצטט אותו פעמים הרבה); אך הוא נוגע לעתים גם בשאלות התחביר, הרטוריקה והפרשנות הטהורה.

חיוג׳ כמייסד השרש בן שלוש אותיות

– חיוג׳ נחשב כמייסד הרעיון של שרשים בני שלוש אותיות בתיבות העבריות, אף כי לאמיתו של דבר הרעיון צמח בדקדוק הערבי. קודמיו הקדישו עיקר תשומת לבם להבחנה שבין אותיות השימוש (הטפלות) לבין אותיות השורש, בציינם כשורשיות את האותיות המתקיימות בכל נטיות השורש. לפיכך תפסו את הוי״ו ב״קום" כאות שימוש, ובעקבות זה הבחינו – אם נתעלם מן השרשים המועטים בני ארבע אותיות ויותר – בין שני סוגי שרשים: בני שלוש אותיות ובני שתי אותיות ואף בני אות אחת, ולשיטה זו נטיית הראשונים היא הרגילה, ושל האחרונים חריגה (כך, למשל, קמתּי גוף המדבר של קָם ושל בָּן – בַּנְתִּי, של דַּע – יָדַעְתִּי, של תַּם – תַּמֹּתִי, וכיוצא בזה). ואף על פי שבעת ההיא כבר נתקבלה בדקדוק הערבי שיטת שלוש האותיות (כמספר מינימאלי) ללא יוצא מן הכלל, לא חשבו, שאפשר להחילה סתם על העברית, מאחר שבערבית כותבים, למשל קאם בשלוש אותיות, תם במי״ם דגושה (להשלמת האות החסרה), ומאחר שפועלי ל״ה נמנים עם ה״חזקים" (השלמים) וכד'. ייתכן שנטו אז לראות הבדל אופייני בין שתי השפות דוקא בכך, שבעברית קיימים שרשים בני שתי אותיות, אף על פי שכבר הכירו בקרבה שבין העברית והערבית מבחינת ההגאים ואוצר המלים (כגון אבן קוריש, דונש בן לברט). כמה תופעות חיזקו באמת את התיאוריה הישנה, שהרי לפי החדשה היה צריך לראות קבוצה אחת ויחידה, כאילו היא בת שרשים שונים, למשל, זכך–זכה, חרר–חרה, טוב–יטב וכיוצא בהם. בפסוק “הלוך אלך עמך” (שופטים ד, ט), לדוגמה, התיבה הראשונה שייכת לפעלים ה״חזקים" והשנייה לנחי פ״י, בעוד שלפי התיאוריה הישנה יש כאן רק עניין בשרשים, חר, זך, טב, לך. לפי דברי חיוג׳: “וראשית מה שאקדים להם, שאין פועל מכל הפעלים נבנה על פחות משלש אותיות”. בזה הוא מודה בקיום שרשים בני ארבע אותיות ואולי יותר, בשמות עסק חיוג׳ רק מעט בחיבורו העיקרי ובמיליות בכלל לא עסק, ונדמה שהוא מנה אותן עם השמות. ומכאן אנו למדים, שחיוג׳ קבע לו, כפי שהוא בעצמו מוסר, מטרה מעשית בהחלט: לסלק את השרירות שרווחה בחידושי לשון. כי מאחר שנתפסו קבוצות פעלים, שבעצם שונות הן זו מזו, כאילו הן שייכות לסוג בני שתי אותיות, הוקשו היקשים מוטעים, וכך, למשל, גזרו את המקור של פועלי ל״ה נחים לפי דוגמת ע״ו נחים, בהיות שני הסוגים משויכים לבני שתי אותיות. במובן זה נודעת לשיטה המחמירה של חיוג׳ הזכות, שגדר גדר בפני גידולי בר של היקשים כאלו. ע״י דוגמות, שלא צוין מקורן – אך כולן נלקחו ממחברת מנחם – מוכיח חיוג׳, מהו ההרס והחורבן, שתוליך אליו גישה זאת. בדרך זו, לדעתו ייהרסו צורות השפה הוא אומר: “תחרבנה בניני הלשון ותהרסנה חומותיה וינתצו כל גבוליה”.

הסבריו על הפעלים ה״חלשים"

את סטיותיהם של הפעלים בעלי אותיות נחות מן התבנית הרגילה (וכזאת משמש תמיד הפועל השלם) הוא מסביר ראשית כול ע״י כללים לנטיית הפעלים, שחלה בהם תמורה באותיות א, ה, ו, י, שהכירו אותה כמקרה בלבד: פועלי ל״ה נחים ממירים תמיד את הה״א שלהם ביו״ד לפני סופיות הנטייה: עשׂיתי, עשׂית מן עשׂה וכדו'. ועוד הוא סבור, שכל אימת שאות נחה יכולה לבוא בכתיב אחרי תנועה, הריהי באה למעשה, גם אם היא חסרה בכתיב, כגון קם – קאם (צורת כתיב זו מצויה פעם אחת במקרא), והוא מניח כאילו קיום סמוי של האות הנחה. לדעתו ייתכן כי ממלים, השגורות בפי כול, תושמט לגמרי אות מאותיות השורש, אף שהיא חזקה, “כדי להקל על המבטא”. חויג' משתמש במידה מרובה בעיקרון “ההקלה” או “ההכבדה”. בדרך זו הסביר לא רק היעדר הגאים, אלא אף ניקודה של “דעת”, למשל, בפתח במקום סגול, ולא עוד אלא אפילו תופעות כתיב גמורות, כגון קם במקום “קאם”; ואמנם נכון הוא, שהכובד או הקלות ניתנים להיקבע רק לאחר הניתוח.

העברית והערבית – ההיקש לערבית נמצא רק פעם אחת אצל חיוג', היינו להסברת האל״ף בסוף: הֶהָלְכוּא וכד'. דיינו בפעם יחידה זו, כדי להראות שחיוג', לא התעלם בחיבוריו בכוונה מקרבת שתי השפות. אך בכל זאת אינו מדגיש אותה. יש להניח, שעדיין לא היתה לו תודעה אישית שלמה בקרבת הצורות של שני הלשונות. בכתבי הדקדוק שלו נמצאים גם דברי פרשנות הראויים לתשומת לב, ובין השאר מספר שינויי נוסח במקרא, כגון: “ורהב לבבך” (ישעיה, ס, ה) תחת “ורחב” (דרך אגב נדמה שספרי התנ״ך ששימשו לו לא היו מדויקים ביותר), המונחים “דגש קל” ו״דגש חזק" הם תרגום המונחים הערביים שהשתמש בהם. הכינוי הקדום של ״שבעת מלכים״ לציין את התנועות – אצל בני המזרח, כגרסת אבן ג׳נאח – נמצא ראשונה כמונח טכני אצל חיוג'. אצל שני שוואים שבסוף התיבה (שׂמתּ וכד') מצרף חיוג' במבטא את העיצור האחרון (תּ) לתיבה הבאה אחריה. בכך נמשכים אחרי חיוג' על כל פנים שמואל הנגיד, אבן גבירול ויהודה הלוי בשיריהם (ס' הרקמה, וילנסקי, עמ' רנא, הערה 7); הוא מבטא וי״ו כמו (למשל, אפילו בתיבה ״ובאו״ קהלת ח, י; (שם, עמ׳ רכג, הערה 10) בחיבוריו הפרשניים מבוארות כמה פעמים צורות מיוחדות במקרא כשינויים דיאלקטיים.

השפעתו

השפעתו של חיוג' על חקר הלשון העברית היתה מכריעה, שיטתו התאזרחה מיד בספרד, ומזמנו של אבן עזרא גם בארצות הנוצריות, ודחתה לחלוטין את התיאוריות הישנות, מבחינה מסוימת נמשך עוד הדקדוק החדיש אחריה. אף כי עסק רק בפרקים בודדים של הדקדוק העברי, מציינים אותו כל הבאים אחריו בשבח בלתי־מסויג כמייסד האמיתי של הדקדוק העברי.

היכן נולד?

לכאורה אין כאן מקום לשאלה כלל, לפי שיש לנו עדויות של ריב״ג עצמו שנולד בקורטובה. בספר הרקמה שלו (מהד׳ וילנסקי, עמ׳ שי״ט, שו׳ 4) הוא אומר:…“ששאלני שואל בקרטבה על ענין עמוק מעניני המקרא… והיה הענין הזה אשר נשאלתי עליו <ענין>: ויקבור אותו בגי (דברים ל״ד ו') והייתי סובר בו בעת ההיא מה שאני עתיד לזכרו לך באות האלף והתו מספר השרשים”, במקום הנסמן נאמר: וכבר הייתי בימי הבחרות נוהג המנהג הזה באמרו: ויקבר אתו בגי וכו'. מכיון שבימי הבחרות היה ריב״ג בקורטובה, רשאים אנו לומר, עפ״י הכלל הידוע: העמד אדם על חזקתו, שהוא גם נולד שם, אבל חזקה זו הורעה, כמו שנראה להלן. גם בכתובות שבראש שני ספריו: ס׳ ההשגה (Opuscules et Traités לדרנבורג, עמ' 381) וס' הקרוב והישור (שם, עמ' 268), כתובות המשמשות גם “שער” לספרים, הוא מכונה: אלקרטבי; את רובה של זו שלפני ס' ההשגה מעתיק ריב״ג עצמו בפתיחתו לס' הרקמה (עמ' כ״ו שו' 5, ע״ש הערה 4 ובנוספות לה), ואם כן אין ספק שהוא כתב אותה, וממנה תקיש על חברתה. אבל סקירה שטחית בלבד דיה להוכיח, שלא את כולן כתב, לפי שבשתיהן הוא נזכר בברכת המתים. בא׳ נאמר:…ממّא ג׳מעה מרון (כך!) בן ג׳נאח אלקרטבי נ״ע, בב':… ממّא קרّבה וסהّלה אבו אלוליד מרון בן ג׳נאח אלקרטביّ רחמה אללה במדינה̈ סרקסטה̈. והעיון בהן מראה, שלא רק המלים המסומנות, אלא כל הפיסקאות (לא כל הכתובות!) הן הוספה של יד זרה, לפי שבכלל אין דרך סופר להוסיף ברכת המתים לאחר שמו של המחבר בשער הספר, כשהוא רק מעתיק אותו, אחרת היא, כשהסופר כותב את השער על דעת עצמו.

המקור להנחה הרווחת, ובוודאי גם לרשימת סופר כה״י הנזכר (כה״י הוא מתחי­לת המאה הי״ד לפי דברי דרנבורג), הוא באמת דברי ראב״ע בפתיחתו הידועה לס׳ מאזנים: ורבי יונה הרופא הנקרא בן ג׳נאח ממדינת קורטבא (עפ״י נוסחת כה״י סרוול, שהוא עכשיו קנין ביה״מ לרבנים שבברסלוי). האפודי האומר: ר׳ יונה בן ג׳נאח מקורטובה (מעשה אפוד, עמ' 44) נמשך בזה בוודאי אחר ראב״ע, כמו ביתר דבריו שם (גם הביטוי: "וחבר בה ספרים כספירים הוא לקוח מראב״ע, אלא שזה השתמש בו בנוגע לחכם הירושלמי). אמנם ר׳ יוסף אבן עקנין מכנה אותו בהקדמה לפירושו לשה״ש “אלסרקסטי” (עיין שטיינשניידר באנציקלופדיה של ארש וגרובר, 11 כרך 31 עמ' 54 ונייבואיר במונטסשריפט 1870 עמ' 306), על שם העיר שריב״ג חי בה כנראה רוב ימיו וכתב שם כל ספריו בתורת הלשון (עיין למשל הכתובת הנ״ל). החוקרים החדשים שעסקו בזה לא הרהר איש מהם אחר דברי ראב״ע. לברכט ברשימת שמות המחברים הנזכרים בס׳ השרשים לרד״ק (עמ' 10), מונק בספרו על ריב״ג (עמ' 70)¹, נייבואיר בתחילת הקדמתו לסה״ש לריב״ג, דרנבורג בפתיחתו לספרי ריב״ג הקטנים (עמ' VI) ובכר בספרו הגרמני: חיי ריב״ג וספריו (עמ' 1) ועוד, כולם מביאים עובדא זו בלא שום פקפוק. רק שטיינשניידר בלבד, בספרו: הספרות הערבית של היהודים (סימן 81), אינו מזכיר כלל את עיר מולדתו של ריב״ג ואומר רק, שאת ימי נעוריו בילה באליסנה². אליסנה היא כידוע עיר קטנה הסמוכה לקורטובה. הקושי שיש בהנחה זו, שכבר הרגיש בו דרנבורג (בפתיחתו הנ״ל, עמ' VII והלאה), הוא, שמצד אחד היו מורי ריב״ג בילדותו, ר׳ יצחק בן שאול ור' יצחק בן ג׳קטילה³, לפי דברי ר״מ בן עזרה בספרו על הפואטיקה (תרג' הלפר, עמ' ס״ד), אנשי אליסנה, ומצד שני לא הכיר ריב״ג כנראה פנים אל פנים את חיוג׳, שחי באותו זמן בקורטובה⁴. מה שלא הרגיש הוא, שגם מדברי ריב״ג עצמו משמע, שנתחנך לא בקורטובה. הוא אומר: ועל הסברא הזאת אמר המשורר, והוא מר יצחק בן שאול זכרו לברכה: קרב לבי וכליותי מהימים לשעשועי, לרעי הנעימים⁵… וכאשר קראתי השיר הזה לפני אומרו בזמן הבחרות השיב עלי: קרב לבי… והגיד לי ז״ל כי שבח בשיר הזה יעקב ובניו… וששלח אותו לו מארצו (בגוף הערבי: מן בלדה, שמשמעותו כאמור גם עיר) אל קרטבה… ובא אל המשובח ור׳ יהודה בן חניג׳א ור׳ יצחק בן כלפון המשורר אצלו (רקמה, עמ׳ רכ״ו שו׳ 21). מוכח מכאן, שר״י בן שאול לא דר בקורטובה בעת שחיבר את השיר הנזכר, ומפשט דברי ריב״ג משמע, שגם בעת שלמד לפניו לא דר שם, לפי שאם עקר דירתו בינתיים לקורטובה היה ריב״ג אומר: וששלח אותו לו ממקום פלוני שגר שם באותו זמן – אל קרטבה. כדי לישב קושי זה, מניחים דרנבורג, ואחריו בכר בספריהם הנזכרים, שריב״ג נולד בקורטובה, התחנך באליסנה ועוד בימי בחרותו חזר לעיר מולדתו. בצורה זו ההנחה היא בכלל רחוקה להישמע: רחוק הדבר, שמשפחה הדרה בקורטובה, עיר מלאה חכמים, תשלח את ילדה מביתה לעיר אחרת ללמוד שם. אפשר אמנם להניח, שמשפחת ריב״ג עקרה דירתה לאליסנה, כשהוא היה עדיין קטן שלא הגיע לחינוך, לפיכך נתחנך שם, ובימי בחרותו הלך לקורטובה כדי ללמוד שם לימודי חול, וביחוד את חכמת הרפואה, כדי למצוא פרנסתו ממנה. אבל אין בכח דברי ראב״ע הנזכרים לבד למנוע אותנו מלומר, שמכיון שנתחנך באליסנה, בה גם נולד, וכמה טעמים בדבר: 1) ראב״ע מסמן ב״מדינה" לא רק את העיר עצמה, אלא גם את העיירות הקטנות הנחשבות לתחומה; בפירושו הקצר לאסתר (מהד׳ צדנר, א׳ א׳) הוא אומר: מדינה נקראת העיר שהיא מוקפת חומה עם המסלות שהם סמוכים לחומה… ושושן העיר היתה מסלות שאינן מוקפות חומה סביבות עילם, 2) אפשר שראב״ע רצה לייחס את ריב״ג לעיר הגדולה שעיר מולדתו הקטנה היתה סמוכה אליה, לפי שזו היתה ידועה לכל גם ברומא, במקום שכתב שם את הס׳ מאזנים, 3) יש שמייחסים אדם לא לעיר מולדתו, אלא לעיר אחרת על שם מאורע מצוין שאירע לו שם (עיין למעלה, “אלסרקסטי”). ר׳ יצחק אלפאסי למשל נולד לא בפאס, אלא בקלעה חמאד הרחוקה מפאס וגם נמצאת בארץ אחרת, עיין ס' הקבלה לראב״ד (מהד' נייבואיר עמ׳ 75) ומאמרו של פוזנבסקי בהשקפה הצרפתית (כרך 58, עמ׳ 297), 4). אפילו אם היה ברור לנו, שכוונת ראב״ע היתה לקורטובה ממש בתור עיר מולדתו של ריב״ג, אין בדבריו כדי ראיה גמורה, לפי שבפתיחתו זו עצמה הוא מכנה את דונש בן תמים “הבבלי” (גם בפירושו לבראשית ל״ח ט׳ ולקהלת י״ב ה' הוא מכנה אותו המזרחי), בשעה שהוא היה קירואני, כמו שמעיד על זה ר״מ בן עזרה בספרו על הפואטיקה (בתרג׳ של הלפר, עמ׳ נ׳ ונ״ד); עיין מאמרו של ש. א. פוזננסקי: "אנשי קירואן (בס׳ זכרון להרכבי) ערך “דונש בן תמים”.

היוצא לנו מזה, שעיר מולדתו של ריב״ג אמנם מוטלת עדיין בספק, אבל קרוב לומר שנולד באליסנה.

אפיזודה ספרותית בחיי ריב״ג

על העובדא כמעט היחידה בחיי ריב״ג הרוחנים, שיש לנו ידיעות על אודותיה ושהשפיעה עליו השפעה מרובה, עברו כותבי תולדותיו בשתיקה גמורה. הוא, כמו בן דורו ובמשך איזה זמן גם בן עירו (סרקסטה), המשורר ר״ש בן גבירול, לא היה לו שלום עם בני זמנו. בשעה שלמשורר הצעיר לא יכלו לסלוח את טבעו הרותח, שלא נתנו למשול ברוחו ולבחור בדבריו כנגד אנשי ריבו את הסגנון המקובל, וכן את הפרזותיו על המדה לפעמים גם בתוכן דבריו, אפשר שבנוגע למדקדק המתון, גרמה קפדנותו היתרה ליחס זה. בני דורו האשימו אותו שאינו זהיר לומר דבר בשם אומרו, כלומר שהוא מייחס דעותיהם של אחרים לעצמו. חשד זה אמנם לא נשתמר לנו בדברי מנגדיו, אבל הוא מבצבץ ועולה מדברי ריב״ג עצמו. בפתיחתו לס׳ הרקמה למשל הוא אומר: ואני שואל מכל הקורא בו (בספרו זה) והמעיין בעניניו לעזוב מה שחלו בו אנשי דורנו זה מן הקנאה… והעקשות והחזק בשקר ודבר בבני אדם והתעולל על החכמים ויחש מה שמחדשים אותו מענין נפלא אל זולתם (עמ׳ כ״ח, שו׳ 8); במקום אחר הוא אומר: וקצתם מיחשים אותם (את דבריו) אל אומר שאיננו נמצא ולא ידוע, מקנאתם בנו על מה שנזדמן לנו מזה (שם, עמ' שי״ט שו' 2), ועיין עוד דבריו להלן בזה מתבאר לנו, שהוא קובל כל כך על בני דורו, מתאונן ומתמרמר עליהם, ובכל מקום שהוא מזכירם הוא מגנה אותם, או נכון יותר, בכל מקום שאפשר לו לגנות אותם הוא מזכירם, גם כשאין לזה קשר לענין שהוא מדבר עליו. לא רק כשהוא מדבר על חובת ידיעת השפה העברית, הוא מתאונן על התרשלותם בזה, וביחוד על התלמודיים שהם מזלזלים בה “וכמעט שלא ישימוה מן האפיקורוסות” (שם עמ' י״א והלאה), אלא גם כשהוא אומר למשל, שבפסוק: ולשון עלגים תמהר לדבר צחות (ישעיה ל״ב ד׳) אין הכוונה בעלגים לבני אומה אחרת שאינם שומעים עברית כלל, אלא לעברים שאינם יודעים עברית כהוגן, הוא רואה חובה לעצמו להוסיף: כאשר הם רוב אנשי דורנו זה, עם שאינם מכירים זה מעצמם (שם, עמ' י״ד, שו׳ 11). במקום אחר הוא מפרש את הפסוק: ושרץ היאור צפרדעים (שמות ז׳ כ״ח), שהצפרדעים ישרצו ביאור (מה שהוא מכנה: הפוך בענין) ומביא ראיה מן הפסוק: נפש החיה הרמשת אשר שרצו המים (בראשית א׳ כ״א) ״ושם הפעל למים, והוא לחיה, ואם יתעקש מתעקש… ויאמר כי “שרצו” איננו כי אם לחיה… שאין זה חדש מעקשות אנשי דורנו (שם, עמ׳ שנ״ח, שו' 2), ועוד ועוד. החשד היה רווח כ״כ בחוגי מכיריו, שאפילו דורשי טובתו היו זהירים לומר דבר בשמו קודם שחקרו ודרשו, אם באמת הוא שלו. כנראה נתן ריב״ג באמת לפעמים מקום לטעות בדבריו, ולפעמים נכשל בהם. הוא מפרש למשל את הפסוק: והעלהו שם לעלה (בראשית כ״ב ב׳), לאחר שהביא פירוש אחד שהוא אומר עליו: “והוא ענין נאה דק ומופלא לא הרגיש בו זולתי הוא מוסיף: “ויש אצלי בו (בגוף הערבי: וענדי פיה) עוד ענין אחר נאה” ומפרש, שהצווי היה כאן לעשות את ההכנות הדרושות להעלאת יצחק לעולה בלבד, אבל לא ההקרבה עצמה ומביא ראיה, שמשמעות הצווי הוא לפעמים כך, ממה שנאמר בבני יונדב: והשקית אותם יין (ירמיה ל״ה ב׳), שהפירוש הוא, לפי דעת ריב״ג, שיביא לפניהם יין, אבל לא שישקם בעל כרחם (שם, עמ' נ״ח והלאה). כמו שהעירותי (שם, הערה 10) נמצא פירוש זה לפסוק שבבראשית באמונות ודעות לר׳ סעדיה גאון (מ״ג, מהד׳ לנדויאר עמ' 137, הוצ׳ סלוצקי עמ' 70) אמנם בקיצור, גם בלא הראיה שמביא לזה ריב״ג. מהמלים “ויש אצלי בו” באמת אין הוכחה, שהוא חידש את הפירוש, משמעותן רק, שהפירוש ידוע לו אבל אותם שחיפשו אחריו מומים היה אפשר להם להשתמש בדבריו אלו לצרכם. המקור הראשי לידיעותינו בענין זה הוא אכסקורס בס׳ הרקמה, שבו מספר ריב״ג על שני מאורעות קונקרטיים שאירעו לו, העלולים לפי דעתו להראות את רשעת ה״מקנאים” בו. סיפור זה יש בו ענין רב לא רק לחוקרי תולדות ריב״ג, אלא גם לפסיכולוגים ואני מרשה לי להביאו במלואו, עד כמה שהוא נוגע לנו כאן. לאחר הפיסקא, שבה הוא אומר, שיש שמייחסים דבריו לאנשים שלא היו בעולם, שהבאנו למעלה הוא מוסיף (רקמה, עמ' שי״ט שו׳ 4): "ואני מספר לך במקום הזה קצת מה שארע לי עם אנשים מאוהבי. והוא ששאלני שואל בקרטבה על ענין עמוק מעניני המקרא… והיה הענין אשר שאלני עליו ממה שלא פרשו אדם לפני אשר הגיע אלינו חבורו (זהירות שריב״ג נוהג בה גם במקומות אחרים, עיין ספרו זה עמ' ל״ט שו׳ 5), וכאשר אמרתי לו… עמד ונשקני על ראשי, משמחתו… וכאשר גזר האלהים בגלותנו מקרטבה אל סרקסטה, מפני המלחמות אשר באו עליה, והיה זה השואל אותי בכלל הגולים אל סרקסטה, ואירע שבא אלינו מקורטבה אחר שנים רבות אבו יוסף בן חסדאי נ״ע ושאל אותי על הענין ההוא בעצמו ואמרתי לו בו המאמר ההוא בעצמו ונפלא עליו הרבה ושמח בו שמחה גדולה והשביעני באהבה שבינינו אם שמעתיו או ראיתיו לאחד מהקודמים (הוא ראה איפוא צורך להשביע את ריב״ג, שהוא חידש את הפירוש) ואמרתי לו: לא, ולא אמרו זולתי כל עקר. וכאשר נפרד ממני פגע בשואל תחלה ואמר לו, מתפאר עליו, הנה הועילני היום פלוני תועלת גדולה במה שאמר הכתוב כך וכך בענין נפלא, לא קדמו אליו זולתו (עוד הפעם הטעמה זו, ביחוד אופייות הן המלים “מתפאר עליו”) והוא כך וכך, וכאשר החל לספרו לו קפץ (השני) להשלימו לו ואמר לו: מאמר זה כבר שמעתיו לזולתו… וכמו זה בעצמו ארע לי בענין אחר עם אוהב אחר גם כן. אבל המקנא החולק עלי בשאלות מן ההשגה⁶ הוא מיחש קצת הענינים הנפלאים אשר הבאתי בו אל אנשים מאנשי המזרח אשר לא נבראו עדנה״. אנו יודעים (עיין למעלה בסעיף 1) שריב״ג נשאל על פירוש הפסוק: ויקבר אתו בגי; פירושו שהוא רומז עליו כאן הוא, שויקבר מוסב על “משה” הנזכר בפסוק

הקודם לזה, ו״אתו" הוא מלת הגוף חוזרת, על דרך: ויראו שטרי בני ישראל אתם ברע (שמות ה' י״ט), כלומר שמשה קבר את עצמו⁷. ידוע הוא שפירוש זה נמצא כבר בספרי במדבר פיסקא ל״ב (עיין פרש״י לפסוק ויקבר, ושד״ל כבר העיר על זה), ולכאורה עולים על דעתך דבריו של המקנא על אנשי המזרח, אבל מי שאומר כן אינו אלא טועה: 1) בס׳ ההשגה שעליו השיג המקנא (שהרי ס' השרשים, לא היה עוד בשעה שכתב ריב״ג דבריו אלו בעולם), מפרש ריב״ג בערך “הרה” פסוק זה באופן אחר, היינו שצריך להשלים מלת ׳המקבר׳, כלומר, שהוא מקרא קצר, ומביא שם גם את הפסוק: ויקבר אתו בקברתו (מ״ב כ״א כ״ו)⁸, 2) בס׳ השרשים בערך “את” הנזכר הוא אומר, שלאחר שראה דברי המשנה (בכר מציין סוטה א׳ ט'; שלא נתעסק בו אלא המקום) “ושבתי מדעתי אל דעתם”. אבל אין פלא אם נעלם ממנו פירוש זה בספרי, וביחוד שהוא נמצא שם שלא במקומו (גם ראב״ע בפירושו הארוך לשמות ה׳ י״ט מביא פירוש הפסוק: יביא אתו אל פתח אהל מועד, בבמדבר ו׳ י״ג, ־ יביא את עצמו, לא בשם “ספרי”, אלא בשם ר״י בן בלעם). וידוע שריב״ג העיד על עצמו: ואינני מגדולי חכמי הענין הזה (סה״ש ערך מער). איך שיהיה, דבריו אלו היו עלולים ליתן פתחון פה למנגדיו.

אנו נגשים עכשיו אל סיפור ריב״ג על המאורע השני, הכולל בתוכו את האפיזודה, נושא חקירתנו זו. ריב״ג ממשיך את סיפורו והולך: “וגדול מזה ממה שנבחנתי בו מקנאת המקנאים וחפצם לדבר בי, שאתם יודעים, שהשיר איננו מלאכתי והפיוט איננו מעסקי, ואינני מתיחש אליו ולא ידוע בו, ואיננו אצלי גם כן בענין שארדוף אחריו או שאקפיד עליו, אבל אנשא עצמי ממנו וארומם מאמרו, אך אמרתי ממנו בימי הבחרות חרוזים, הם נמצאים אצלי ונודעים לי, והגיעה הקנאה בקצת אנשים (ר״ל, באדם אחד, וכן להלן “קצת התלמידים”) שכתב ממנו חרוזה נאה בספר ויחש אותה אל בן כלפון המשורר ונתנו לקצת מבני טליטלה. והגיד לי קצת התלמידים מן היודעים השיר לי, כי היה בטליטלה בקצת הימים עם אנשים שהיו קוראים השיר ההוא, והם מיחשים אותו אל המשורר הזה הנזכר, ואמר להם: השיר הזה הוא לפלני, עלי, ואני ידעתיו וממנו קבלתיו, ולא האזינו אליו”. סיפור זה הוא מוזר קצת. אינו מובן למה היה לו ל״קצת אנשים" למסור את השיר, לייחס אותו אל אחר ולסכן את עצמו להיתפס כבדאי, כשיוודע מחברו האמיתי, הרי מוטב היה שלא למסרו כלל, גם הכוונה שלו אינה מובנת, שהרי מכיון שריב״ג לא היה ידוע למשורר, ההיזק שהסב לו בזה שייחס את השיר לאחר, אינו גדול כ״כ; אינו מובן גם כן, למה לא הפיץ את הדיבה הכוזבת בסרקסטה עצמה, מכיון שהשיר לא נתפרסם ומחברו לא היה ידוע, וביחוד קשה, למה עמדו בני טוליטולה כ״כ בדעתם שהשיר הוא לבן כלפון, בשעה שעד ראיה ושמיעה עומד וצווח לפניהם שהוא לאחר. תמיהות אלו מתיישבות כשאנו שומעים מפי ר״מ בן עזרה בספרו הנ״ל (הלפר, עמ' קי״א–קי״ב) שהשיר אינו לריב״ג, “אע״פ (בגוף הערבי: עלי אן, עי׳ דרנבורג Opuscules עמ׳ XIX הערה 1, הלפר מתרגם: אמת הדבר) שאבו אלוליד הזכיר בחבורו הגדול שהיו לו שירים קטנים, אלא שבני אדם קנאו בו ויחסו אותם אל המשורר בן כלפון, אולם אלו נמנע מלהביע דברים כאלה היה יותר נאה לכבודו״. כרמולי במאמרו באיזראליטישה אנאלן ליוסט (1840, עמ׳ 25^b) מעיד, שבאכסמפלר ס׳ יוחסין שלו דפוס קראקא דף קכ״ז, במקום שמביא דברי ראב״ד בס׳ הקבלה על המהומות שהיו בקורטובה, (עיין “המלחמות אשר באו עליה”) ׳ונדלדלה מדינת קורטובא וברחו יושביה, יש מי שברח לסרקסטא” כתוב בגליון: כגון ריב״ג, ואצל המלים הסמוכות “ויש מי שברח לטוליטולה” כתוב שם: ר' יצחק בן כלפון ור׳ יצחק בן חנינא (כרמולי כתב גם את השמות הפרטיים גרמנית). דברים אלו מוצאים להם סמוכים בסיפור ריב״ג (עיין תקופת עקירתו לקורטובה), בשירת ישראל עמ׳ ס"ד כותב הלפר, שבכ״י ספרו של רמב״ע המזכיר ג״כ את ר' יהודה בן חנינא המלה בלתי ברורה “היא נראית כמו חנינא או סניגא”. הפרופיסור פ. קוקובצוב כותב אלי במכתב פרטי, שבכ״י פירקוביץ של הספר נאמר: חנינא), שממנו אנו יודעים ששני האנשים דרו עכ״פ בקורטובה. השיר היה איפוא לבן כלפון; עכשיו מובנת גם “עקשותם” של בני טוליטולה לפי שהם ידעו לא רק את השיר, אלא הכירו גם את מחברו (שבאותו זמן אפשר שלא היה כבר בחיים).

אבל גם זה אינו מניח עדיין את הדעת לגמרי: היתכן, שאדם גדול כריב״ג, שהיה לו כ״כ משלו, יתן עיניו בפכים קטנים של חברו, מה יועיל לו שיר קטן, מכיון שלא היה ידוע למשורר? וביחוד למה היה לו לספר ע״ז, הרי השתיקה היתה יפה לו מדיבורו, ואם לא היה אפשר לו מאיזה טעם שהוא בלאו הכי, היה יכול בוודאי לספר מעשה אחר, במקום שחשדוהו באמת במה שאין בו. אנו מוכרחים איפוא לומר, שהחטא לא היה כאן מדעת, אלא מתוך היסח הדעת. את המאורע אנו יכולים לתאר לנו בקירוב כך. בימי ילדותו, בעת שהיה עדיין באליסנה, העתיק לו ריב״ג שירים אחדים גם משירי המשורר בן כלפון (מפשט דברי רמב״ע במקום הנ״ל משמע, שהמשורר היה מאליסנה). בוודאי ניסה גם ריב״ג את עצמו כדרך בני הנעורים בתקופה ההיא, בכתיבת שירים, במקרה היו מונחים פרי נסיונותיו אלו בצדם של השירים הנזכרים (אפשר לפי שגם הם לא היו מהמשובחים). לאחר זמן מרובה ונדודים רבים, כשריב״ג קבע לבסוף את דירתו בסרקסטה והעמיד שם תלמידים, הוצרך לשירים, שיבאר על פיהם את חוקי המשקל העברי ודינים אחרים של השיר, ולפי שהשירים העברים היו אז מועטים, באו גם שירים אלו שהיו מונחים מקודם במקום מוצנע לידי גילוי. אירע הדבר שנשתמרו רק שירי המשורר ואותם של ריב״ג אבדו, אבל ריב״ג לא הרגיש בזה, לפי שבכלל לא התעניין בשירים, וכששאל אותו תלמיד אחד למי הם השירים, השיבו בלא שום פקפוק שהם שלו. כשקרה לאחר זמן המקרה הלא טהור בטוליטולה, לא מצא ריב״ג סיבה אחרת לזה, אלא קנאת מנגדיו.

מאד מאד הנני מכיר טובה למר א. אברונין על הערותיו החשובות ב"לשוננו" (כרך ב' חוברת א', עמוד 84–90) לספר הרקמה מחברת ראשונה שיצאה בעריכתי. מכיון ששנינו לדבר אחד אנו מתכונים, לתקנת התרגום העברי של ס' המדקדק הקלאסי שלנו, הנני מרשה לעצמי לדון באי אלו פרטים שנגע בהם מר אברונין, מבטחני שמתוך כך יתבררו ויתלבנו הדברים. לפי שאני משער, שכל מי שיקרא את דברי אלו תהיה מחברת “לשוננו” הנ"ל פתוחה לפניו, לעיין בה, לא הבאתי כאן את דברי מר א., אלא ברמז.

עמ' 85 ד"ה ולשמע פקח אזן וכו'. כמדומה לי שמר אמר כאן חדא ומר אמר חדא ולא פליגי. מר א. באמרו: “פקח ופתח שמוש שניהם שוה ביחס לעינים ואזנים” (בזה שפתח משמש גם לעין לא פקפק אדם מעולם: פעל זה משמש גם עם יד, פה, שפתים ורחם, ובתפלה: פתח לבי) בודאי כלן לשמוש במעשה בשבילנו, הכותבים והמדברים עברית, ובזה אולי צדק, מכיון שגם במקרא נמצא השמוש עם אזן פעם אחת ובמשנה משתמשים בפקח רק ביחס לשמיעה: חרש ונתפקח, סומא ונתפתח… פקח ונתחרש חזר ונתפקח, פתוח ונסתמא וחזר ונתפתח (גטין ב' ו'), מותר להשתמש בשרש זה בב' המשמעיות, ואפשר שהצדק הוא עם שפת הדבור, (המצוי גם באידית) המשתמשת בפקח רק כדי לצין בו את האיש הבקי בהויות העולם, לפי שבמשמעות זו שוה לשון המקרא ללשון המשנה: במקרא: יעור פקחים (שמות כ"ג, ח'), המקביל ליעור עיני חכמים (דברים ט"ז, י"ט), ובמשנה: הפקחים היו כותבים (כתובות י"ב, ב'), אם היה פקח (ב"ב ה', ז'). אני בהערתי דברתי רק על אודות אבן תבון, על אותו האיש שבהקדמתו לתרגום ספר זה עצמו הוא מתנצל על שבנה במקומות מעטים (בתרגומו בפרוזה) בנינים שאינם נמצאים במקרא (עמוד ה' שורה 14), וקל וחמר היא, שלשון המשנה לא השפיעה עליו בשירים. השערתי בהערתי הנדונה, שהיתה לו, כמו לכל המחברים הקדומים, נטיה להשתמש במלים בלתי מצויות, מתאשרת גם ממקומות אחרים, שקצתם הבאתי שם, ואינה זזה ממקומה על־ידי פרוש ראב"ע לפסוק בשמות ד' י"א, שמביא מר א. (ר' סעדיה גאון מתרגם פקח בב' הפסוקים שנזכרה בהם מלה זו: כאן ובפסוק הנ"ל, בציר–רואה, וגם מכיר ומבחין), לפי שגם מדבריו שם: והנה נשאר חרש לבדו (לא:…מום אחד לבדו) משמע, שסתם פקח הוא הפך מעור. פרוש זה שמפרש ראב"ע בספרו על הפואטיקה (תרגום הלפר עמ' קע"ג) בשם הקראי אבו אלפרג' הרון (לפי דעת בכר, זהו החכם הירושלמי “שלא ידענו את שמו” הנזכר בפתיחת הס' מאזנים לראב"ע) וראה מדבריו שם, שהוא מתקשה בו. הוא אומר שם: ושם אותה (פקח) בין שניהם (בין חרש ועור), או שהוא מונה את שני המומים כאחד… במקרה אשר המשורר את הדעה הזאת בשיר היין שלו

משקה לטש עיני בנגהו ועלי אזני קרא בשמו ויפקחו¹

במלה ויפקחו כון לשני האברים. מדבריו אלו משמע לכאורה, שלפי דעתו אינו רשאי להשתמש בפקח רק בנגוד לחרש ולעור ביחד, אבל לא בנגוד לחרש בלבד.

שם ד"ה ישלם… למחבר.

יכל הייתי לפטור את עצמי מן הדין ע"י זה שאתלה עצמי באי אלו מהמדקדקים החדשים האומרים, שבמקום שמשתמשים בבינוני כמו בשם גמור (כמו מחבר שבכאן), המם שבו היא דגושה לאחר הא הידיעה ומביאים ראיה לדבריהם שמם “המקרה” בתהלים ק"ד ג' היא רפויה ומם של מלה זו עצמה בקהלת ו', י"ח היא דגושה.

אולם טעמי ונמוקי האמתיים היו, לפי שהמדקדקים הקדמונים (הרי עליהם בלבד אנו דנים כאן) לא תפסו רפיות מם זו לכלל, אלא ליוצא מן הכלל הנמצא באותיות שואיות לפעמים לא רחוקות, כלומר שהן רפויות במקום שדינן בדגש, ולפעמים גם להפך, הן מקבלות דגש גם במקום שדינן להיות רפה. ריב"ג אומר בס' זה, אמנם בהזדמנות אחרת: ודגשות הלמדין מקצת הבנין הזה כאשר יהיו בקבוץ (בלשון רבים) והנחתה מהקצת הוא לבלי עלה, אך כפי אשר יקל עליהם או יכבד (עמ' קמ"ט ש' 11, ע"ש הערה 4). ביחוד הוא מדבר ע"ז בס' זה עמ' רנ"ו–רנ"ח ור"צ–רצ"ב. גם רמב"ע בספרו הנ"ל (עמ' קכ"ה) מדבר ע"ז, מביא דברי ריב"ג² ומבאר זה בצחות הלשון (כפי אשר יקל עליהם וכו' שלמעלה). מכיון שזהו חדוש, אין לך בו אלא חדושו ואין להשמיט הדגש ממלים שלא נמצאו במקרא.

שם ד"ה בשכלולה, עיין מה שכתבתי במזרח ומערב כרך ד' חוברת ד' עמ' 278.³

שם ד"ה וכמעט שלא ישימוה מן האפיקורסות. תמה אני שמר א. לא הרגיש שבפנים נאמר: האפיקורסות (כך בכך כה"י) ושבהערה 5 שם כתוב: וכמעט שהם חושבים את העסק בה לאפיקורסות, הרי שהעירותי לא רק על השמוש “כמעט שלא”, אלא גם על “ישימוה מן”.

שם ד"ה “אבל” אומר מר א. שא"ת כתב מלה סמוכה בהא הידיעה, לפי שנמצא בתנ"ך “השכוני באהלים”. אמנם נמצאות בתנ"ך גם דוגמאות יותר מכוונות (בלא בית במלה הסומכת), כגון “העבתת הזהב”, וריב"ג מונה אותן בספרו זה עמ' שע"ה, אבל לפי דעתי אי אפשר לומר שהכותב כך סמך ע"ז, שאל"כ הרי בטלים כל דיני הדקדוק לפי שבכלם נמצאים יוצאים, רק בדבר שבסגנון רשאים להשתמש במליצה אפילו מוזרה כשהיא נמצאת בתנ"ך.

שם ד"ה “והתמה” אומר מר א. שביחסי את החרוז ואתמה משלמה לרשב"ג נעלמו ממני דברי הלפר בשירת ישראל עמ' קנ"ד. לא רק דברי הלפר לא נעלמו ממני, אלא לא נעלם ממני שהלפר טעה בזה: הוא חשב לדבר פשוט ששלמה הנזכר בחרוז הוא רשב"ג, וא"כ החרוז עצמו מעיד על עצמו שאינו לרשב"ג (לפיכך לא הביא שום ראיה על החלטתו זו), אבל ר"ש בן פרחון ערך “פנן” מפרש, שרשב"ג תמה על שלמה מלך ישראל שאמר שניך כעדר הרחלים ולפ"ז סרה קושית הלפר. ובאמת מכיון שרמב"ע ור"ש בן פרחון מיחסים את השיר לרשב"ג, איזה עוף השמים הוליך את הקול להלפר, שאיננו לו. בהערתי לא חפצתי להאריך בזה, והנני מודה למר א. שנתן לי הזדמנות לברר דבר זה.

עמ' 86 ד"ה עמ' פ"ב. מר א. מצא פעם אחת בדברי תמיה ומיד גזר אומר, שכתבתי בטעות כך מתוך אי ידיעה, אבל הרי אומרים יש טעויות הדפוס וט"ס בעולם. הנה אני כותב, למשל, בעמ' ע"ו הערה 2: והיה צ"ל: ותגבהנה (על דרך השלמים) ומי שיודע שגבה היא מן השלמים חזקה עליו שיודע גם כן, שתמה הוא מגזרה זו. ובעמ' פ"ז הערה 9 אני כותב בפירוש: “אין כאן מקום לתמיהתו” ולא לתמיתו, ועוד… ברור אפוא שבעמ' פ"ב זו רק טעות הדפוס. ומה יאמר מר א., אם יבאו לזקוף כל טעיות הדפוס שנמצאו במאמרו זה על חשבונו?

עמ' 87 ד"ה עמ' צ. בודאי צדק מר א. שהיה לי להביא אתצך במקום אשקך, אלא שצריך לדון אותי לכף זכות, לפי שריב"ג כותב: כי עתיד, נשק… אין נמנע בהקשה שיתכן לומר ישוק גם כן ממנו (ס' הרקמה עמ' של"ט ש' 21).

שם ד"ה קיא. בודאי צדק מר א., שצ"ל רחום (דרך אגב, בכ"י אוכספורד של הגוף הערבי ששמש מקור להוצאת דרנבורג ובכר ושהגיע לידי אחר שכבר נדפס הספר כלו, נאמר: רחום, אלא שעורכי גוף הערבי נמשכו כאן ובמקומות אחרים, ביחוד בנדון נוסחאות הפסוקים, בעינים עצומות אחר הוצאת גולדברג־קירכהיים), אלא שמר א. זרק גם את הילד ביחד עם השופכין ולא שם לב שצדקתי בקושיתי, שריב"ג היה צריך לפחות להזכיר תמורה זו גם באות הריש.

עמ' 87 ד"ה קכ"ז. אני איני מצין את שנויי האורתוגרפיה בכלל, וכשקבעתי בפנים “וקובץ” היתה כונתי בנגוד “וקָבץ” או ל"וקִבץ". בחרתי בכתיבה המלאה, אע"פ שאינה עפ"י דקדוק, לפי שנמצאת עפי"ר בכה"י וכדי למעט בנקוד. על כל זה אדבר, אם אזכה, במבואי.

עמ' 88 ד"ה קל"א (פעל). מר א. כרך כאן את ההערות 3 ו־4 ביחד ואמר שאינן נכונות. מה שנוגע להערה 3 נפלה שם באמת טעות קטנה וצ"ל: וגם אין הדבר אז פשוט כ"כ, שנאצותן (בנדפס: שנאצותיך), צריך להיות בשוא הנון, ומהתימה שמר א. לא הרגיש בזה שהרי על נאצותיך אני מדבר רק בהערה הסמוכה ומביא שם דברי ריב"ג שהנון בנאצותיך צ"ל בפתח, לא בשוא. כונתי היתה, שמנאצה אין להביא ראיה שהתנועה באה בנון בל"ר שלה בסבת האלף שלאחריה, שהרי אפשר שגם בה צריכה היתה לבא עה"פ בדגש כמו בגחלים וכחשים, וע"כ נשארה התנועה בל"ר בפה"פ, אלא שהשארתי את הדבר בצ"ע, לפי שקודם לזה (שם ש' 1) אומר ריב"ג שנחמה הוא לשון נקבה על שם ע"מ פֵּעֵל עם עה"פ רפויה, וא"כ אפשר שלאיזה טעם תפס ריב"ג את השמות ע"מ פּעלה לשמות שעה"פ שלהם היא רפויה. בהערה 4 כתבתי לאחר שהבאתי דברי ריב"ג שנאצותיך דינו: נַאֲצותיך על דמיון נאקות, “ואם כן לכאורה אין ענינה של דוגמה זו לכאן, שהרי בה השוא מתהפך תחת אות גרונית ולא לפניה” ואיני יודע למה לא מצאה הערתי חן בעיני מר א.; אמנם היה עלי להוסיף שדברי ריב"ג תמוהים, שמכיון שהוא מדמה נאצות לנאקות, למה הוא אומר (שם בסה"ש) שהנון בנאצות צ"ל בשוא, הרי הנון בנאקות היא בפּתח?

שם ד"ה קל"ב שורה 18. כאן שנה מר א. ממנהגו ולא הביא את הערתי בלשונה. אני כתבתי: “ר”ל, שגם בתהו וכו' היה מתחילה התו בחולם: תֹהְוְ, כמו בקֹשְטְ, אלא ששם לפי שנשארו שני השואין נהפך החולם לקמץ (ריב"ג מנקד קָשט) וכאן נשאר החולם. כל מה שאומר מר א. כלול בב' המלים “כמו בקשט”, שריב"ג אומר שם עליה שהיא מן קֹשֶט אלא שאני חפצתי לישב דברי ריב"ג האומר על קשט “וכן הוא… בתהו ובהו”, ואיך זה היה, ששם נתהוה מקֹשֶט קָשְטְ וכאן מתָהֶו – תֹּהוּ. וע"ז באה תשובתי.

שם ד"ה ריב"ג. אני אמרתי רק שהלשון “ולא היה מנוס” אינו מובן כ"כ, שהרי מי שירצה חלוק על ריב"ג יחלוק גם על זה שאין התוספת נכנסת על השמות הרבעיים.

עמ' 89 ד"ה קס"ב שורה 4. באמת אין כונת ריב"ג שמדבר עליה מר א. נוגעת בהערתי שהרי אני מביא דברי רד"בא, אבל אין כל ספק שריב"ג כוון גם לזה שמשקלים אלו הם עבר לא בינוני, לפי שאת הבינונים הוא חשב לשמות, עיין עמ' ל"א ש' 7, ובכלל הוא מכנה אותו שם הפועל.

שם ד"ה קס"ב שורה 9. אני העירותי רק על זה, שריב"ג המביא דוגמאות לוו החבור (עמ' ס"ג ש' 1) ולסיום הרבים בפעלים בנון (עמ' שע"ט ש' 20) אינו מביא שום דוגמה לזה לא כאן ולא במקום אחר מספריו (אבל לא שאין דוגמאות כאלו). כונתי בזה לסה"ש שלו; הוא מביא שם ערך “דבק” את הפסוק במ"ב ג' ג' ומוסיף: וזה בצרי והוא חולף (ר"ל, פעל עבר), ואינו מדבר ע"ד מקום ההפסק כלום; שם ערך: אשם ושכן הוא מביא ג"כ פסוקים שעה"פ של פעלים אלו הוא בצרי במקום הפסק, אבל אינו מעיר כלום ע"ז. אבל שם בערך “זהר” הוא אומר בנדון הפסוקים: נזהר (יחזקאל ג' כ"א ול"ג ד'): ואני חושב כי הקמצות בהם לפי שהם מעמדים. דרך אגב, הדוגמה שמֵע אינה ענין לכאן, לפי דעת ריב"ג המביא אותה ב' פעמים דוגמה לבנין פִעל (עמ' קכ"ד ש' 14 וקס"ה ש' 5); אבֵל במקום אבַל בהפסק, אינו ידוע לי.

באותו ד"ה עצמו אומר מר א. שהערתי: בדבר זה הרגיש כבר ר"י חיוג' וכו', אינה אומרת כלום, כי לא לשם החדוש הזה מביא ריב"ג דוגמה זו וכו'. כל קורא הערותי יראה שאני משתדל בכל מקום שאני מוצא דברי ריב"ג בספר מחקר שקדם לו להעיר ע"ז, לפי שזה חשוב לתולדות הדקדוק; אם ריב"ג כוון לזה או לאחרת, אחת היא לי: אין אני בא להאשימו, ואין הוא צריך לסנגוריא.

עמ' 90 ד"ה קע"ט שורה 15… וכן שם שורה 17 מעיר מר א. שראוי לציין כאן את לקוטי קדמוניות דף קמ"א (צ"ל: קל"ט) מה שהביא בשם הרדב"א. אני מצאתי שם רק את הפסוק היֵה, שבאמת אין בו חדוש כ"כ, אבל לא את הפסוק ראה שבתהלים.

שם ד"ה קפ"א. ריב"ג אומר שנפש הטובע לא תמות בבת אחת, לא נפש המת סתם.

ידוע, הוא, שהראב"ע קורא לאבו אלוליד בשם מרינוס בפירושו הארוך לספר שמות. לא כן בפירושו לארבעת הספרים האחרים של החומש, שם הוא מופיע בשם יונה.

א' גייגר היה הראשון שהפנה תשומת הלב, בספרו “מלוא חפנים”¹, לעובדה שבפירושו הקצר על שמות שהתגלה אז, הראב"ע קורא שוב לאבו אלוליד בשם יונה; וגייגר מוסיף ומציין, שבשאר כתביו, אבן עזרא נוקב חליפות בשני השמות האלה².

כל כתבי־היד שהוצאו לאור אחרי גייגר, הן של אלוליד עצמו והן של מחברים אחרים קודמיו או בני דורו של הראב"ע, אשר לכאורה לא הושפעו ממנו – כשמזכירים את השם אבו אלוליד – אין בהם כדי להבהיר את בעיתנו. יוצא מכלל זה אחד, ועליו נייחד הדיבור לקמן. כתבי־היד שנכתבו כולם בערבית מזכירים את אבו אלוליד בשמו הערבי המלא או המקוצר.

למשל, בתחילת ספרו “כתאב אל־למע”, אבו אלוליד קורא את עצמו: אבו אלוליד מרואן אבן ג’נאח³; מרואן אבן ג’נאח⁴; אבו אלוליד⁵; ובאשר לחיבוריו הקטנים, ברוב המקרים: מרואן, וכו'…

בין שאר המחברים בן דורו ובר־מחלוקתו, ר' שמואל הנגיד, קורא לו בספרו “רסאיל אל־ריפאק”, אבו אלוליד⁶; ר' בּחיי בספרו “כתאב אל־הדאייה”⁷, אבן ג’נאח; ר' משה אבן ג’קטילה ב"כתאב אל־תד’כיר ואל־תאנית", צאחב אל־מוסתלחק;⁸ יהודה בר בלעם – אבו אלוליד⁹; משה אבן עזרא ב"כתאב אל־מחצ’רה ואל־מוד’רכרה" – אבו אלוליד (מרואן) אבן ג’נאח¹⁰ או אבו אלוליד.¹¹

בספרו – Essays‏¹² פרידלנדר סבור, שהראב"ע בחר בשם זה או אחר בהתחשב בארץ שהיה כותב בה פירושיו: כשכתב באיטליה, העדיף להשתמש בשם יונה, וכשהיה כותב בצרפת או באנגליה (ר' “יסוד מורא”) העדיף את השם מרינוס.

לדעתו של באכר אין בכך צל של ספק, שאכן הקשר הזה קיים¹³.

אבל גם ללא העובדה שבמספר מחיבוריו הראב"ע נוקב בערבוביה בשני השמות¹⁴, אין אנחנו רואים לשם מה צריך היה הראב"ע, במדינה זו או אחרת, לקרוא לאבו אלוליד לא בשמו הנכון אלא בשם – הדומה יותר למעשה לשמו הערבי הטהור (מרינוס או מרואן), בה בשעה שבארצות אלו לא היו כלל וכלל מדברים ערבית. יתרה מזו, השם הזה, מרינוס, מופיע לא רק בחיבורי הראב"ע, כשהוא כותב בצרפת. הרי גם ר' אברהם אבן־דאוד הספרדי, היחיד מן המחברים שהזכרנו לעיל, שכתב רק עברית – קורא לו מרינוס ב"ספר הקבלה" שלו¹⁵. (כנראה, הושפע מכתביו של הראב"ע, שרובם הופיעו אז בשנת ד' תתכ"א, שנת חיבורו של “ספר הקבלה”.) מאידך יוסף ודוד קמחי, שפעלו בצרפת אחרי הראב"ע, קוראים לו יונה (ראשון הקמחיים נוקב לעתים קרובות בשם יונה אבן ג’נאח).

קושי זה, שלכאורה לא התגברו עליו, נבע מן ההשערה שנראית לאנשי מדע הנ"ל כה ברורה, עד שלא ראו שום צורך להצדיקה ולבססה. ואכן חשבו, שאבו אלוליד היה נושא גם שם עברי – לענייננו אין כל חשיבות, אם שם זה או אחר – אבל למעשה חשוב לנו לציין, שהסתכלו בשמו העברי יונה כעל שם־עצם, וראו אבן־ג’נאח כתרגומו (בעל הכנף); דירינבורג הפליג בזה, עד כדי ראות שם מרואן כאילו קיצור משתי המלים “מר יונה”¹⁶.

גם שטיינשניידר אומר ב־An introduction to Arabic Literature of the Jews, לעניין ג’נאח¹⁷: “קרוב לודאי, ששם זה של יונה כינוי למשפחה” – ואף על פי שאף אחד מאלה שהוא מזכיר כנושאים שם משפחה זה, אינו מכונה יונה. גם הנחה זו אינה מוצדקת.

ואם מצד אחד היו יהודים, שנשאו שמות שהורכבו מעברית ומערבית גם יחד, כמו למשל, יצחק אבו איברהים, יהודה אבו זכריא וכד', עם זאת היו גם אנשים שנשאו רק שם ערבי, כמו בנידון שלנו. והיו גם ששמותיהם היו בעברית טהורה, כגון יצחק בן שאול, רבו של אבו־אלוליד בתחום השירה – והתלמיד מזכיר אותו בכתביו בערבית בשמו העברי.

מחבר שורות אלו הראה, במאמרו “דונש בן לברט” שהופיע ב־Encyclopedia Judaica (ראה לעיל), שדונש לא נשא מעולם שם עברי, והשם “אדונים” שניתן לו ע"י הראב"ע אינו אלא עברור של השם דונש.

באשר לאבו אלוליד, הרינו עומדים מול אותה תופעה של עברורים שונים של השם, המוכיחה באופן ברור, לדעתנו, שאכן עבררו את השם; פעמים שם המשפחה – אבן ג’נאח; פעמים השם הפרטי – מרואן. רד"ק אומר כך במפורש “במכלול” שלו¹⁸: “והמורה בן ג’נאח הוא הזכור תמיד בספר הזה רבי יונה וכן הוא נזכר בפי האנשים בשם רבי מרינוס”.

ייתכן שהראב"ע בחר לו בכוונה בשם התלמודי מרינוס, ודווקא בצרפת, משום שלימוד התלמוד שגשג אז שם ביותר¹⁹.

מאת אבי המדקדקים והפרשנים ר' יונה הספרדי אבן ג’נאח,

מלקט ומסדר ע"י א.ז. רבינוביץ, תל־אביב תרפ"ו 150 + VIII

כבר בנימין זאב בכר בהקדמה לספרו “Aus der Schrifterklärung des Abulwalid” (“מתוך פירוש המקרא לאבי־אלוליד”). (1889) הביע את המשאלה שילוקט פירוש רצוף מתוך הערותיו הפרשניות של אבו־אלוליד המפוזרות בחיבוריו הבלשניים. היות ואבו־אלוליד כחוקר לשון על פי רוב לא היה לו עניין אלא בתיבות בודדות או חלקי פסוק קטנים ולעיתים רחוקות בלבד בפירוש קטעי מקרא נרחבים בהקשרם, אין לצפות לחיבור פרשני מלוכד; בכל זאת ערכו של אוסף כזה רב הוא לתולדות פרשנות המקרא היהודית בכלל ולמעמדו של אבו‏־אלוליד בתוכה בפרט. תפקיד זה נטל על עצמו א.ז. רבינוביץ באוסף שלפנינו. כמצע השתמש בתרגומו העברי של אבן תיבון לשני חיבוריו של אבו־אלוליד: של החיבור הדקדוקי העיקרי כתאב אללמע ושל המילון (מכאן ואילך: מילון) כתאב אל־אצול: התרגומים העבריים נקראים: א. ספר הרקמה, במהדורת גולדברג וקירכהיים 1856¹. ב. ספר השרשים במהדורת בכר 1896.

כבר במשפט הראשון לפתח דברו טמונה הפתעה בלתי נעימה: “כמעט הכל (כל פתח הדבר. – המבקר) לקוח מחיי ר' יונה שכתב רב”ז בכר בעברית… ובפרט שזהו הספר היחידי שכתב עברית, ומלבד זאת הספר הזה וכן ספר השרשים… כבר היו ליקרי המציאות", לאמיתו של דבר לא חיבר בכר אפילו ספר אחד בעברית, אלא כמה הקדמות ומאמרים. פתח דבר זה לקוח מתוך ההקדמה למהדורה הנ"ל של ס' השרשים; כי הרי בכר חילקה ל: I – חיי ר' יונה (XXX–VIII) II ספרי ר' יונה (XLII–XXX). אין להפריד, איפוא, בין הנדירות של “חיי ר' יונה” זה לבין נדירות ס' השרשים, לעומת זאת נכתב ספרו של בכר על נושא זה בגרמנית ושמו: “Leben und Werke des Abulwalid” (1885), (חייו וחיבוריו של אבו־אלוליד). רבינוביץ מצטט ממנו (עמ' 49 למל"ב ד, מ"ב, עמ' 59 ו־96 בהערות), אבל גם שם עובר הוא בשתיקה על הכותרת. אפילו בהערות הביבליאוגראפיה² הדלה שבסוף פתח דברו מספר רבינוביץ שבכר חיבר שני חיבורים גרמניים על אבו־אלוליד, בלי להזכיר את כותרותיהם! עובדה היא, שבכר חיבר נוסף על השניים הנ"ל עוד שני חיבורים אחרים: 1 Die hebräisch־arabische Sprachvergl. 2 Die heb.־neuheb. Und heb.־aram. Sprachvergl. etc. (1884–1885). מסתבר שרבינוביץ אינו מכיר את אלה, אחרת יכול היה לצטט באספו את אבן קריש יותר משלוש פעמים (לשה"ש ו, יא מוטעה!) ולא בשם ה”Jahrbuch”(!), משום שבכר דן בראשון שבחיבוריו אלה, בפרק מיוחד, באותם הפירושים שבהם נדמה כי אבו־אלוליד תלוי באבן קריש.

שרירותית עוד יותר קביעתו של רבינוביץ בתחילת פתח דברו לגבי אבו־אלוליד עצמו: “לפי עדות הראב”ע חיבר ר' יונה… עשרה ספרים… הספרים האלה אבדו לא נשאר מהם רק אחד בן שני חלקים: ס' הרקמה וס' השרשים". אמנם הראב"ע כותב בתחילת ספרו “יסוד מורא” על “עשרה ספרי ר' מרינוס” (כינוי לאבו־אלוליד); אבל כנגדה עומדת עדות מפורשת אחרת של אותו המחבר, בדבריו המפורסמים בהתחלת חיבורו “מאזניים”, נאמר: “ור' יונה השלים ספרים שבעה והשביעי ס' השרשים”, אם מונים, איפוא, את הדקדוק ואת המילון כחיבור אחד הרי ששה בלבד. בכר (בהקדמה הנ"ל עמ' XXX) סבור שהראב"ע במובאה הראשונה מנה כ־4 חיבורים אחד מכתביו של אבו־אלוליד שהיה מחולק לארבעה חלקים.³ אבל לא נודע למבקר אפילו חוקר אחד אשר שקל את האפשרות לייחס עשרה חיבורים לאבו־אלוליד. מחמשת החיבורים הקטנים האלה של אבו־אלוליד, ארבעה (החמישי אכן אבד פרט לאי־אילו שרידים קטנים) לא זו בלבד שקיימים הם, אלא הוצאו לאור בידי י' וה' דרנבורג, המקור הערבי עם תרגום לצרפתית ב1880, בשם Opuscules et Traités וכו', עובדה שהיא ידועה גם לרבינוביץ, לא זו בלבד שבכר מתאר מהדורה זו בפרוטרוט באותה ההקדמה אלא שהוא מביא שם מובאה ארוכה ביותר מתוך אחד הכתבים האלה בתרגום עברי (עמ' XXIV) ובה הוא מזכיר את מראה המקום: “ס' השגה דף 140”; שם זה הוא שמו העברי של אותו החיבור, מספר העמודים מתייחס למהדורה הנ"ל. רבינוביץ מעתיק מובאה זו מלה במלה בפתח דברו אלא שהוא משנה “השגה” ל"הרקמה" (עמ' IV–V) Difficile est satiram non scribere! (או: קשה להימנע מלכתוב מהתלה!) מעתה לא ייפלא בעינינו שרבינוביץ על אף השתדלותו להזכיר את קודמיו, עובר על בכר בשתיקה מוחלטת, אע"פ שהלה ב־’Schrifterklärung’ שלו ליקט כ־700 פירושים למקרא משל אבו־אלוליד ערוכים במדורים שונים על פי סדרם בספרי המקרא. בפירושים אלה משתמש רבינוביץ פעמים מספר (למרבה הצער לא במידה מספקת), פעמיים אפילו תוך הזכרת שם הספר (ליש' לד, ד; ליר'. ד, יט).

האוסף גופו לקוי משלוש בחינות: א. לא הושם לב לארבעת החיבורים הקטנים של אבו־אלוליד (עי' למעלה); ב. רובם של הפירושים האטימולוגיים לא נכלל, כפי שמודה המלקט בעצמו; ודווקא הם אופייניים לאבו־אלוליד; ג. אינו שלם משאר הבחינות; חסרים כאן אפילו רבים מהפירושים הנמצאים ב’Schrifterklärung’ הנ"ל של בכר, למרות שהלה לא שאף לשלמות. כדי להיאחז בדוגמה הראשונה; חסרים נתונים אלו לבר' א': 1) פס' א ל־בי"ת של “בראשית” אין משמעות ואפשר להשמיטה. רקמה (=ס' הרקמה) עמ' 32, שו' 39; 2) פס' ב – שני גיזרונות של “תהו ובהו” (המתאימים בעיקרם לדעותיהם של המדקדקים החדשים). רקמה עמ' 60–61; 3) פס' ב – “על” נגזר מה “עלה”. מילון עמ' 369. עלה; 4) פס' ג על הצורה “יהי” – רקמה עמ' 171, שו' 9; 5) פס' יא מפורש פעמיים: כדיבור חסר (איליפטי) [ותוּצא] עץ כרקמה 150, 20 – כדיבור מקושר מכיוון ש"תדשא" מתאים ל"דשא" נמשך הוא גם אל “עץ”, רקמה עמ' 193, שו' 30; 6) פס' כ ופס' כא – “המים” אינה הנושא לגבי “ישרצו”, “שרצו” אלא המושא – רקמה עמ' 33 שו' 20. רקמה עמ' 211, שו' 6; פס' כ"ד – הוי"ו הסופית ב"וחיתו" היא וי"ו עודפת. רקמה עמ' 24, שו' 25. אין צריך לומר שהמבקר אינו ערב לשלמותה של רשימה זו המכילה את הפירושים הידועים לו במקרה. על כל פנים, לפרק זה תמצא אצל רבינוביץ ארבעה פירושים בלבד – מתוך 11 לפחות!

מעורר חשדות במיוחד הוא המחסור המוחלט בציון המקורות. מלבד החשיבות הכללית הרבה שבדבר, נודעת לו חשיבות מיוחדת, כאשר מדובר במילון (המקור העיקרי לפרשנות המקרא של אבו אלוליד). לו הזכיר, דרך משל, שהפירוש ל־יסך (שמ' כה, כט) הובא בערך נסך, ל – חבל (וי' כ, יב) בערך בלל או ויכתום (במד' יד, מה) בערך נכת היה כבר ברמיזות אלו משום הבהרת משמעותן של התיבות הנ"ל. ציונים אלו נחוצים אצל רבינוביץ במיוחד כדי להתגבר על קיצוריו “תיקוניו” ושאר אי־דייוקיו. כך, לדעתו, יש להשלים בבר' א, א אחרי “בראשית” את התיבה “אשר” שאליה נסמכת “בראשית”. פירוש זה נמצא במילון בערך ראש; אלא שאצל רבינוביץ חסרה הפסקה המסיימת: “ואמרו בראשית ברא אלהים – התחלה, והגדתה: את השמים ואת הארץ”; התחלה משמעותה כאן הנושא הדקדוקי (בערבית مبتدأ) הגדה – נשוא (בערבית خبر) הוראת הפסוק איפוא: ראשית אשר ברא אלהים היתה שמים וארץ. וזה דווקא חסר! דרך אגב, המבקר לא נתקל אצל רבינוביץ בפירושם של שני המונחים האלה, גם כאשר רבינוביץ מזכיר אותם כגון בשמ' ט"ו, ו (לדבהי"ב יג, י החסיר אותם; הם נמצאים ברקמה עמ' 154 שו' 2). המבקר גם לא מצא את הפירוש לעדה – שם קיבוצי (שמ' ה, ט"ו; יש' ח, כב; כו, כ). מן התיקונים אני מביא: לשמ' לד, יט – “תזכר… והפתח (הקמץ) בכף תמורת צירה כמות שהוא בתשמֵר”. הכינוי פתח לקמץ אין בו משום תמיהה, על כל פנים הבהיר רבינוביץ על ידי הסוגריים שהפירוש משלו הוא. (אמנם רבינוביץ נוהג להביא בסוגריים גם ביאורים של בכר, ואפילו תיבות מן הטקסט). שונה הדבר לגבי “בתשמֵר”. במילון בערך זכר נאמר תחת זה: ב"תשבר, ותשכב (יח' לב, כח, כנראה בעקבות טעות דפוס חסר במילון מראה מקום של פסוק זה). והנה “תשבר” מנוקדת בפתח. פתח זו מאוששת אצל אבו־אלוליד ברקמה עמ' 41, שו' 12. אם כן קרא אבו־אלוליד תזכַר בפתח, קריאה הנמצאת גם במכלול של הרד"ק (הוצ' ליק (Lyck) עמ' נו, א). ובכן מתבטל בשל כך גם פירושו הראשון של רבינוביץ לבר' כ, טז – “ונוכחת פעל מתעבר”, צ"ל נפעל במקום פעל; דרך אגב הפסקה מן – “וענינו” עד הסוף איננה אלא ברקמה ולא במילון, אבל נמצאת היא ב־ Schrifterklärungלבכר (עמ' 92. שם נמצא גם הביטוי אשר רבינוביץ רשם אותו בסוגריים, כלשון בכר, אלא במקום המלך – אבימלך); אבל אצל בכר נזכר כמקור מדויק כתאב אל מסתלחק (עמ' 6), שמו של חיבור אשר לדברי רבינוביץ אבד מן העולם ושרבינוביץ מצטטו גם בהזדמנויות אחרות על סמך בכר. לעיתים תיקוניו של רבינוביץ אינם מחוסרי הומור. לשמ' א יז, יח נאמר (בתרגומו של בכר) ערבתם.. “Wen Du dem Obersten unsere Geschenke gebracht hast, wache über deine Bruder, halte sie von gefährlichen Orten ferne” (מילון בערך ערב); אצל רבינוביץ: “כלומר תדע שלומם וטובתם והראיה ע”ז ואת אחיך תפקוד לשלום כלומר אם נשאת מתנתנו לשר האלף יזהיר (מילון: להזהיר) בהם וירחיקם (מילון ולהרחיקם) מהמקומות המסוכנים", תיקון המעיד אמנם על גישה מעשית. לבסוף דוגמות מספר מפירושיו: לשמ"א כ"ו, א נאמר (שוב בתרגום בכר): “אל המלך = על המלך” “über den König hinweg” (מילון בערך אל); אצל רבינוביץ: “אל המלך כלומר אל ראש (– נציב) המלך”. אכן אפילו בעיון קל בלבד יבין כל קורא מיד ש"אל" במילון אינה אלא טעות דפוס במקום “על” משום שאבו־אלוליד מצטט אותה כדוגמה באותה המובאה, שבה משמעותה של “אל” היא “על”. לדה"א כח, יח נאמר: “אבל אמרו הכרובים היא תמור[ה] (ת) מאמרו המרכבה (ר"ל כרובים הוא הפוך רכובים, רכב אלהים). אמנם תוכן הסוגריים לקוח מקירכהיים (רקמה עמ' 155, הע' 1) בכל זאת מוטעה הוא ומשובש. כי הרי בערבית בדל (بدل) הוראתה תמורה והיא משמשת בעת ובעונה אחת כמונח דקדוקי לאפוזיציה; אבן תיבון מתרגמה בכל מקום “תמורה” וכאן הכוונה שתיבת “הכרובים” היא תמורה (אפוזיציה) ל־”המרכבה".

רבינוביץ העלים אפילו ממה שנתן. לשווא נחפש באוסף ביאור ל"תחלת דבר" שבהו' א, ב, אבל נמצא אותו בביאור לבר' א, א (אצל אבו־אלוליד מצויים שניים שונים – אחד רקמה עמ' 33, שו' 3, ובמילון בערך ראש; את השני במילון בערך דבר); הפירוש לבר' כג, י ויר' ט, כד – בא במד' יב, ח (אמנם במקום כג, י – כג, יח); ליש' טז, ג בא לדב' לב, לא. הפירוש הארוך ביותר ל"במצדות" שמ"א כ"ג, יד שבו הוא אומר שהכוונה למבצר מוטעה הוא; אבו־אלוליד מפרש אותה (מילון בערך מצד); “כלומר בראשי ההרים”, משום שנאמר “במדבר במצדות”. הפירוש שהובא באוסף מוסב אצל אבו־אלוליד ל"במצודה" שמ"ב כג, יד. אלא שבפסוק זה אין למצוא דבר באוסף. רבינוביץ מנסה לאזן חסרונות אלו על ידי הבאת אותו הפירוש בשני מקומות. כך, למשל; “כרכב” לשמ' כז, ה ו־לח, ד (היה עליו להביאו פעם אחת ולתת רמיזה בשני לראשון); לבר' מט, יג וּדב' א, ז; למ"א יז, ד וּתה' סח, ה; ליש' סג, י ויר' מח, יב וכו'. אין גם מחסור בטעויות דפוס מסלפות. עלי להסתפק במבחר זה; אולם דומני שהדוגמות שהבאתי, די בהן להוכיח שאין באוסף המונח לפנינו ערך כלשהו, לא לחוקר ולא לקורא הרגיל.

(השוה “קרית ספר” שנה ב' ע' 150)

מגוף כתבי הפולמוס של ריב"ג (ר' יונה בן ג’נאח) ובעל מחלוקתו ר' שמואל הנגיד, שהיו בהם לא רק דברי קנתור, אלא גם דברים חשובים מאד בתורת השפה העברית, כמו שמורים ע"ז הקטעים שנתפרסמו מהם, וכן דברי השבח המיוחד שריב"ג משבח בהם דוקא ספרו זה¹, לא נשתמרו לנו אלא שרידים מועטים. דרנבורג היה הראשון, שבפתיחתו לספרי ריב"ג הקטנים פרסם קטע המכיל את סוף הפתיחה ואת תחלתו של הס' כתאב אלתשויר (ס' ההכלמה, בתרגומו של אבן תבון) לריב"ג (Opuscules וכו', עמ' XLIX) וגם קטע המכיל את כל הדבור (אלכלמה̈) הב' של האגרת הא' מאגרות החברים (אלרסאיל אלרפאק או אלרפאקיה̈) לר' שמואל הנגיד (שם, עמ' LIX), עם תרגומיהם בצרפתית. לאחר זה פרסם קוקובצוב בספרו: לקורות חכמת הלשון העברית בימי הבינים וכו' כרך II (בחלק הרוסי, עמ' 79 הערה 3) קטע קטן המכיל סוף הפתיחה ותחלת הדבור הא' של האגרת השניה, עם תרגומו ברוסית, ואחריהם בא מר ד. צ. בנעט ופרסם בק"ס (שנה ב' עמ' 150) קטע קטן של הגניזה, שהכיר בו שהוא מכלל כתבים אלו, עם תרגומו בעברית.

מר בנעט מיחס את הקטע “בלי שום פקפוק” לר"ש הנגיד “שהרי אלרסאיל אלרפאקיה”²… “נזכרו בו כאחד חבורי המחבר” (בקטע נאמר: וכנא כתמנא (ח’תמנא, לפי קריאת המו"ל) אל ראבעה מן אלרסאיל אל רפאקיה, בעברית, לפי תרגומו של המו"ל: סיימנו את הרביעית מן וכו'). “הקטע בעצמו”, הוא אומר הלאה “כנראה איננו מכלל האגרות האלה, כי החבור נקרא “מקאלה” (מאמר) ולא “רסאלה” (אגרת) וגם הוזכרו “אלרסאיל אלרפאקיה” שלא כדרך שמזכירים חלק מאותו הספר בעצמו… אולי הקטע שלנו חלק מן “כתאב אלחג’ה” שהזכירו אבן בלעם”³. לכאורה מכיון שמשני הספרים של ר"ש הנגיד, שהיה אפשר ליחס קטע זה להם, האחד אינו בא בחשבון כלל, והשני מוטל בספק גדול, שוב אי אפשר ליחס את הקטע בלא שום פקפוק להנגיד. באמת אי אפשר ליחס אותו בשום אופן להנגיד: אי אפשר ליחס אותו לאגרות החברים, מהטעמים שהביא מר בנעט ועוד מטעמים אחרים שיובאו להלן, ואי אפשר ליחס אותו לספר אחר שחבר אח"כ, שהרי שום מחבר, גם כשיהיה לו צרך בלתי רגיל להזכיר בספר אחד שסיים את ספרו הקודם, לא יאמר: סיימנו חלק כך וכך של ספר פלוני, אלא סתם: סיימנו ספר פלוני. (והוא הדין כשמחבר מצטט את ספרו האחד בספרו השני.) טעם זה בלבד כבר מספיק להורות אותנו, שהקטע הוא סיומו של ספר ההכלמה לריב"ג ושהמלה כתמנא כתובה בטעות וצ"ל במקומה: כצמנא (כלומר, ח’צמנא, נצחנו), או מלה אחרת, מכיון שבזה שהוא חלק של כתבי הפולמוס הנזכרים אין שום ספק, אלא שישנם עוד טעמים רבים ושונים, המורים מצד אחד, שהקטע איננו להנגיד, ומצד השני, שהוא לריב"ג: א) בקטעי האגרות שנתפרסמו אין אנו מוצאים שום חרוף וגדוף בדברים היוצאים מעניני הוכוח כלפי ריב"ג, אדרבה בראש הקטע השני נאמר: אג’בנאה עלי מא ח’שן במא לאן וקארצ’נא עלי מא שנע במא האן וודדנא אן לא יכון מא כאן (השבנו לו על הקשות ברכות ועל דבריו המגונים בנוחים; הלואי שמכאן ולהבא לא יהיה שוב מה שהיה). ריב"ג, להפך, אין הוא מוצא די זלזולים גסים שאין להעלותם על הכתב, כדי לגנות בהם את הנגיד, וגם בס' הרקמה וס' השרשים, ספרים שחברם לעת זקנתו, בשעה שכבר שקטה אש המחלוקת, הוא מכנה אותו בכנוי של גנאי כמעט בכל פעם שהוא רומז לו (את שמו אינו מזכיר אף פעם אחת בספריו שנשתמרו לנו, בעוד שהנגיד מזכיר את שם ריב"ג בקטע הראשון של האגרות כמה פעמים). הוא אומר, למשל, עליו: “ושפלות מי שנדחק בה (בחכמת הלשון העברית) מבלי הכרה ומאין ידיעה” (ס' הרקמה מהד' וילנסקי, עמ' כ"ז 17), “המקנא החולק עלי בשאלות מן [ספר] ההשגה” (שם, עמ' ש"ב 2), “יהיה נבוך בסכלות ומתגולל בטעות כאשר עשה מי שחשב שהוא מאנשי החכמה הזאת בלי אמת” (ס' השרשים ערך “נדד”). ב) מן הנמנע הוא שיגנו את ריב"ג, איש שלא התגדר בעסקנות צבורית כלל, שהוא חושב את עצמו למנהיג האמה, דבר שיתכן לומר כמובן על הנגיד. ג) לפי ההשערה המקובלת אצל החוקרים והמתישבת על הלב, כנה ר"ש הנגיד את ספרו זה בשם אגרות החברים, כדי להעלים שהוא מחברם, ואיך נתן כאן רשות לסופר שכתב מפיו לגלות סוד זה ולכתוב: “אעזה אללה” בלשון יחיד, דבר שאין בו שום קושי, כשמלים אלו מוסבות על ריב"ג. ד) ס' ההכלמה היה באמת מחולק למאמרים (מקאלאת), המכוונים להאגרות שבספר איש ריבו, ובכל פעם שריב"ג מביא בס' השרשים שמועה בשם ס' זה הוא מראה גם על המאמר שנמצאת בו השמועה: במאמר ראשון, שני וכו' מהספר (אגרות החברים היו מחולקות, כמו שראינו, לכלמאת); לפי זה אומר ריב"ג בסוף ס' ההכלמה, שבמאמר זה השיב על ההשגות שבאגרת הרביעית מן אגרות החברים. ה) בהקטע שפרסם דרנבורג מס' ההכלמה, וכן בשאר ספריו של ריב"ג נמצאים חרוזים ערביים, כמו בקטע זה, במה שנתפרסם מכתבי ר"ש הנגיד אין אפילו חרוז ערבי אחד. ו) עכשיו יובנו לנו דברי הפסקה: והיה ראוי עליו לקרא למקוננות וכו', שלכאורה אין להן שום משמעות. ריב"ג כידוע לא רק שלא היה משורר, אלא גם לא החשיב את השירה; הוא אומר: “אתם יודעים שהשיר אינו מלאכתי והפיוט איננו מעסקי ואיני מתיחש אליו ולא ידוע בו ואיננו אצלי גם כן בענין שארדוף אחריו, או שאקפיד עליו, אבל אנשא עצמי ממנו וארומם מאמרו”⁴ (ס' הרקמה, עמ' ש"כ 5), והוא מהתל כאן במתנגדו שהיה משורר ושר גם שירי הספד (על מות ר' האיי גאון ועוד) ואומר עליו שהוא עוסק בעסק הנשים המקוננות. ז) אנו מוצאים שפה אחת ודברים אחדים כאן ובמקומות אחרים בדבריו על הנגיד. ריב"ג טען, שאיש ריבו משתמש בשם טוב שזכה אצל ההמון, אם גם שלא בצדק, ובזה שההמון מאמין לכל היוצא מפיו, כדי להבטיחם, מקנאתו בריב"ג, שהוא חכם בחכמת הלשון, חכמה שאין לו באמת בה ידיעה כלל, ולא עוד אלא שהוא גם מחליט, שנצח את ריב"ג בהשגותיו, השגות שאינן כדאות באמת לטפל בהן. בראש הקטע הנ"ל אומר ריב"ג: ת’ם אנה אנתחל פיה גיר עלמה ואדעי פיה גיר פוזה ותתוג' בתאג' אלט’פר ותקלּד סיף אלעוּ ואלגלבה פי אשיאא רדּ פיהא עלי זעם אנה אלט’אהר פי רדּה ואלט’אפר פי טענה (אחר כך עשה עצמו לבעליה של חכמת הלשון, בלא שיהיה לו ידיעה בה, וטען שהוא מאנשיה, בלא שהשיג אותה והכתיר את עצמו בכתר הנצחון וחגר את עצמו בחרב הגדולה והנצחון בהשגותיו, לפי שאמר, שדברי השגותיו מתקבלים על הלב ושהוא המנצח בטענותיו); להלן (עמ' L) הוא אומר: אפליסת אלמרוּה תרך מג’אובתה לולא מא תעלמון… ואדּעאיה ענד אלרעאע מא לא יחקה (האם לא היתה הגבורה האמתית (הכובשת את יצרה) שלא לענות על דבריו כלל, לולי… ופרסומו אצל ההמון, שאינו ראוי לו עפ"י האמת); גם בגוף הערבי של ס' השרשים של הציטטה שהבאנו למעלה (ערך “נדד”) נאמר: מן אדּעי הד’א אלעלם בגיר חקיקה, ממש אותם הדברים הנאמרים גם כאן, ובמקצת גם בלשונם⁵. הקטע הוא אפוא בלא שום ספק חלק מס' ההכלמה לריב"ג.

באחרונה אני רוצה עוד לעמוד על הפתגם המוזר המובא שם: פתח חמור פיו ואמר קוצים. המו"ל אמנם מעיר, שמקור הפתגם המובא בעברית אינו ידוע לו. באמת קשה מאד להניח מציאותו של פתגם כזה (אם גם לא נשים לב, שחציו הראשון הוא משל והשני נמשל) בעברית, שהרי לא היתה אז שפה מדוברת, שההמון יוכל לברוא בה פתגמים לפי רוחו וטעמו, ומכש"כ שאין זה פתגם ערבי, שהרי בעל הקטע לא היה מפסיק את משנתו הערבית, כדי להוציא בלשון הקדש דברים מגונים כאלו מפיו; בכלל מן הנמנע הוא להניח, שבעל הקטע יתיר לעצמו לזלזל בכבוד חברו בזלזול גס כזה, שאין אנו מוצאים דוגמתו בספרות היהודים של ימי הבינים. כמדומה לי שזהו רמז, שיש בוודאי גם עקיצה, להפסוקים שנחלקו עליהם הוא והנגיד; ואפשר צריך גם להיות: “חצים” במקום “קוצים”.

“פתח” רומז להפסוק: עמד פתח האהל (שופטים ד' כ'); ריב"ג חושב את המלה “עמד” למקור, והנגיד אומר, שכאן בא צווי לנקבה בלשון זכר (עיין ס' הרקמה עמ' קע"ח הערה 8). “חמור” – להפסוק: נעור ממעון קדשו (זכריה ב' י"ז); ריב"ג אומר שהנון בנעור שרשית, ופירושו כמו: חמור נוער (ברכות ג' א'), דעת הנגיד, שהוא נפעל מן “עור” (עיין Opuscules עמ' 98 ועמ' 258 וס' השרשים לריב"ג ערך “נער”). “פיו” – להפסוק: שיתה ה' שמרה לפי (תהלים קמ"א ג); ריב"ג מפרש “שיתה” מלשון פיוס ופתוי, דעתו של הנגיד אינה ידועה (עיין ס' השרשים לריב"ג ערך “שום” חב')⁶ ואפשר שהוא רומז לההשגות שהשיגו עליו מנגדיו על שלא הוסיף על השרשים נפ"א הנמצאים בספרו של חיוג' את השרשים: אכף, בהפסוק: אכף עליו פיהו (משלי טז כו) ואטר, באל תאטר עלי באר פיה בתהלים סט טז (עיין OP. עמ' 249). “אמר” – להפסוק: והלילה אמר הרה גבר (איוב ג' ג'); ריב"ג אומר, שהרה, שמשמעותו כאן ילד, וותהר, אינם בני משמעות אחת ומשיג על חיוג' שקבעם ביחד, והנגיד מצדיק את חיוג', לפי שהרה נאמר כאן על דרך ההעברה (עיין OP. עמ' 128, ושם בקטע הנ"ל מספרו של הנגיד). “חצים” – להפסוק: הברו החצים (ירמיה נא יא); ריב"ג אומר, שהברו הוא מהכפולים, והנגיד – שהוא חסר אלף, מן: יאבר נץ באיוב לט כו (עיין ס' השרשים לריב"ג ערך “ברר” ופירוש בן בלעם להפסוק בירמיה, מהד' איזראילסאהן).

במאמרה של מרת מרים העליר “ממלונו ההשואי של רש”י" (בצרון, שנה א, עמ' 406) צריך למחוק את ההשואה של “בזק” בש"א י"א ח' עם התרגום של משלי כ"ו ח' לפי שהפירוש של בֶּזֶק – אבן, וממילא גם ההשואה, אינם לרש"י אלא רק לרד"ק. רש"י בפירושו למקרא אינו מזכיר את תרגום הכתובים¹ (עיין למשל במאמרו של ד"ר חורגין “לתולדות רבינו שלמה יצחקי” (שם, עמ' 322). ובאמת בפירוש רש"י לנביאים כ"י², קנין בית הספרים שעל יד ה"היברו יוניאן קוליג' “, שנכתב בשנת ה' אלפים ול”א, נמצא לפסוק זה רק הפירוש: רבותינו אמרו בשברי חרסים. מצויין הוא שכבר בכ"י קדום זה ישנן בגליון פּירושים רבים בשם מפרשים שונים, רובם של רד"ק. מעתיקים אחרים או מאוחרים כתבו או הכניסו את הפירושים של מפרשים אחרים לתוך הפנים פעמים בלא שום רמז שאינם לרש"י ופעמים, כמו בפסוק שלפנינו, רמזו על זה וכתבום בשם “לשון אחר” או “ס”א". מנהג זה היה נוהג לא רק ביחס לרש"י, אלא גם ביחס לספרים אחרים שהשתמשו בהם במדה מרובה (עיין למשל במאמרי “אפּיזודה ספרותית”, “קרית ספר”, שנה א', עמ' 279³, מנהג כעין זה ביחס להספר בדקדוק “מהלך שבילי הדעת” לר' משה קמחי). הקורא, וביחוד המורה היה מעונין לתת לתלמידיו ספר לימוד טוב, ויקחו להם דברים מכל אשר בחרו, וה"מה" היה בעיניהם קודם ל"מי".

הנני משתמש במקרה זה להביא דוגמה אחת, שבה נדחה פירוש רש"י לגמרי מפני פירוש זר. הפירוש לירמיה ז' כ"א הוא בכ"י הנ"ל אותו בעצמו שבספרי הדפוס שלפנינו המסתיים במלים “ולמה תפסידום”, אלא שבכ"י כתוב לאחר המלה האחרונה, בכתב הסופר עצמו, אבל באותיות פעוטות, בלשון זו: מכאן עד מקום אשר בו ולמה תפסידום אינו מפ' רבי שלמה ז"ל. פסקה זו מסתיימת בסוף הדף. הדף שלאחריו (דף 130) מתחיל: מדרש ספו על זבחיכם זבחי שלמיכם כדי שתאכלו בשר כי איני מקבל אתכם, כלומר, יש לנו כאן פירוש אחר של הפסוק, הקרוב אמנם להראשון. הפסקה הנזכרת כמו שהיא לפנינו, אין לה שום משמעות, שהרי אי אפשר לומר: מכאן עד… ולמה תפסידום בפסקה הכתובה לאחר “ולמה תפסידום”. ברור הוא שמקומה הוא קודם להתחלת הפירוש של פסוק זה, והכוונה הוא שהפירוש עד “ולמה תפסידום” אינו לרש"י, נמצא שפירוש רש"י הוא: מדרש ספו… אתכם. איזה מעתיק לאיזו סיבה, אולי לסיבת חסרון מקום, העתיק את הדברים ממקומם וכתב אותם במקום שהם נמצאים בכ"י. מעתיק אחר, שהרגיש בקושי שבדבר, השמיט את המלים בלתי המובנות, וכתב רק: מכאן אינו מפירושו כו'; מעתיק עוד יותר מאוחר חשב למותר להעתיק פירוש שבמצחו כתוב שאינו למחבר הפירוש. באופן זה נשתלשל הדבר, שפירוש רש"י האמתי נדחה ובמקומו יש לנו פירוש זר.

מכיוון שאנו עוסקים בפרשת רש"י, הנני מרשה לעצמי להביא מקום אחד של פירושו שעל ידי תיקון קטן נוכל להשיב את דבריו על מכונם. בפירושו לשבת (קמ"ט ע"א) על הברייתא: כתב המהלך תחת הצורה ותחת הדיוקנאות אסור לקרותו בשבת, הוא כותב: כגון בני אדם המציירים בכותל חיות משונות או דיוקנות של בני אדם של מעשים כגון מלחמת דוד וגלית וכותבין תחתיה זו צורת חיה פלונית וזו דיוקנית פלוני ופלונית. השאלה מתעוררת מי הם “בני אדם של מעשים” (כך גם בהוצאת התלמוד של ווינציא משנת 23–1520), אם הכוונה היא לבני אדם שעשו מעשים גדולים – צירוף כזה אינו ידוע לי – הרי היה צריך בכל פנים לומר: כגון דוד וגלית, לא: כגון מלחמת דוד וכו'.

כמדומה לי, שכאן נשמטה מלה אחת קטנה מתוך כוונה “לתקן”: היה כתוב: בני אדם או של מעשים, אבל הסופר מכיוון שראה את “או” הקודם (או דיוקנות) אמר: תרי “או” למה לי, והשמיט את האחרון, וידוע שאם הוא מקלקל, הוא פטור בשבת.

[והעירה שם מערכת בצרון.: כוונת רש"י לומר ציור של בני אדם שעושים מעשים ידועים, כגון מלחמה וכדומה, כלומר תמונה לקוחה מן החיים, כגון מאורע הסטורי וכיוצא בזה, ובכן קושית הכותב למה הזכיר רש"י מלחמת דוד אינה קושיה, שדוקא למלחמת דוד וגלית כוון רש"י ולא לדוד וגלית בלבד.]

הספר “שפה ברורה”, שאנו נותנים פה לפני הקוראים, יצא מתחת יד מחברו, הראב"ע, לפי עדותו בעצמו (ג' ע"א וכ"ט ע"א), בתור ספר על האותיות, כלומר ספר דקדוק, “ספר שיוכל להכיר בו דרך דקדוק הלשון”, שמרצה על כללי הדקדוק ע"י שהוא מבאר את תפקידיהן השונים של האותיות, דרך הרצאה שהיתה נהוגה אז בספרי דקדוק, אבל הספר עוסק בטיב האותיות השמושיות בקצור נמרץ, וכשהוא בא, בסוף הספר, להרצות עליהן עפ"י סדר הא"ב, הוא מפסיק באות הא את משנתו לגמרי (בספרים שלפנינו לא נמצא יותר), תחת אשר בספר “מאזנים”, למשל, הוא מבאר את כל דרכי השמוש של האותיות השמושיות ובספר “צחות” הוא מדבר בארוכה על כל אותיות הא"ב. בתור ספר דקדוק, ספר זה הוא פחות, הן בכמותו והן באיכותו, מאחיו הקודמים ואת נקודת כבדו אנו צריכים לחפש בפתיחתו, ששם עוסק הראב"ע בשאלות “כלליות” שונות, “בוערות” במובן ידוע.

מענין הוא גם שם הספר, אפשר, הספר העברי הראשון שנתן לו שם זה¹. הראב"ע בודאי שלא כוון כאן להחדוד שבשם, להחדוד שהיה חביב עליו כל כך, עד שוותר על כמה דברים בשבילו (הוא כנה כך את שם הספר, לפי שהשפה שהוא עוסק בדקדוקה נקראת “שפה ברורה” בכתוב (צפניה ג ט), ע"ש פירושו ועיין בשיר שלפני הספר), אבל במתכוון, או שלא במתכוון, אין לך אירוניה גדולה מלכנות ספר זה בשם “שפה ברורה”. מכל ספרי הראב"ע הוא ה"ראב"עי" ביותר, אם נתנה רשות לומר כך, לפי שמכל המדות שמנו חכמים בספריו: חוסר שיטה וסדר, “לישנא דחוכמתא”, הכפלת והשלשת הדברים בין לצורך ובין שלא לצורך, קיצור גדול עד כדי השמטת העקר לפעמים, מצד האחד, ואריכות גדולה בדברים שאינם נוגעים לענין כלל, רק בדרך “איידי דאתי להכא” וכו' מצד השני, מכל אלו המדות נטל ספר זה תשעה קבין מהעשרה שבכל ספריו.

הספר לא נתפשט בכ"י ולא נתפרסם גם לאחר שיצא לאור בדפוס. אבל לא בסבת תכונותיו הנזכרות של הספר: אדרבא תכונות אלו היו עלולות בזמנן, לחבב את הספר על קוראיו. בן דורו של ראב"ע הצעיר, ר' יהודה אבן תבון בהקדמתו לתרגום ס' “הרקמה” של ר' יונה אבן ג’נאח אומר: “עד אשר בא החכם ר' אברהם בן עזרא בארצותם ועזר להם… בחבורים קצרים… כלל בהם דברים נחמדים ויקרים”²; רבי דוד אבן יחיא, מדקדק בן המאה הט"ז, משבח בהקדמת ספרו “לשון למודים” (קושטנטינא ש"ב) את ספרי הראב"ע בדקדוק שהם כסלת נקיה על שם קצורם. ואם לא במזלא תליא מילתא, הסבה שגרמה לכך, היא התנגדותו הגדולה של הראב"ע לחכמי התלמוד, הבולטת ביותר בספרו זה (ע"ד סבותיה של התנגדות זו אין כאן המקום לדבר). על הריב"ג, למשל, שמוכיח בהקדמתו לס' ה"רקמה" שמחלוקת רב ושמואל בפירוש המלה “מבעה”, במשנה הראשונה בבבא קמא, היתה מחלוקת של אנשים מפותחים בחכמת הלשון, הוא חורץ את המשפט הקשה: “ואלה דברי רוח” (ו' ע"ב), גם דברי ההתנצלות שלו בעד התלמוד: “ודרך אחרת לקדמונינו שיוציאו הפסוק מידי הפשט בעבור דבר אחר שהוצרכו אליו, לדעתם חסרון הדעות ושלא יבינו הרבים הנכונה” (התנצלות כעין זו אנו מוצאים גם בספרו “שפת יתר” [סימן ס"ג] בעד ר' סעדיה גאון) לא היו ערבים ביותר לאזן יהודי תלמודי. אין לתמוה שהראב"ע בעצמו אינו מזכיר ספרו זה בשום מקום, ושני טעמים בדבר: א) אין דרכו של הראב"ע להזכיר את ספריו; הוא אינו אומר, למשל, שום שמועה בשם ספרו “צחות” בהזכרת שמו עכ"פ, אף שבפירושו על המקרא היו לו הזדמנויות רבות לזה, ב) קרוב הדבר שספרו זה הוא האחרון שבספריו בכלל, לכה"פ האחרון בין ספרי הדקדוק שלו, אבל מוזר הוא שגם אחד ממפרשיו הידועים לנו, ובכללם ר' יוסף בר' אליעזר טוב עלם הספרדי, בעל הפירוש “צפנת פענח” (שקצור ממנו נדפס בקובץ “מרגלי(ו)ת טובה” אמשטרדם תפ"ב בשם “אהל יוסף”), שכל ספרי הראב"ע בדקדוק היו נהירים לו, אינם מזכירים גם את שמו של הספר בשום מקום; זה האחרון, למשל, כשמביא בפירושו דברים כ"ח ל"ב (מ' ט' קמ"ט ע"א ס' ז') את דברי הראב"ע במאזנים בפירוש הפסוק “ותכל דוד” לא היה נמנע מלהודיע גם מה שכתוב בש"ב (ט"ו ע"ב) בנדון זה, וגם היה יכול אז להוכח שהראב"ע הבחין לעולם בפירוש פסוק זה בין דעת עצמו ובין דעת המדקדקים, ולא היה לו כל צורך לומר שהראב"ע חזר בו שם מדבריו במאזנים; הר"י משקוני אומר בהקדמתו לפירושו על פירוש הראב"ע (בכת"י): ויער ה' את רוחו ויחבר בחכמת הדקדוק: שפת יתר צחות ומאזנים (“אוצר טוב” של ברלינר שנה ג' 1876 עמ' 30) ואינו מזכיר את הס' שפה ברורה, ולפי עדותו של שטיינשניידר (שם בהחלק הגרמני עמ' 98) הוא אומר במקומות אחרים בפרושו להדיא, שהראב"ע חבר רק ג' ספרי דקדוק; ר' פרופיט דוראן המזכיר ג"כ את ג' הספרים הנ"ל של הראב"ע, אינו מזכיר ספר זה גם בפ"ג מספרו הנ"ל, במקום שהוא מדבר ע"ד קדמות הלשון העברית, הנושא הראשי של פתיחת ספר זה, אף שהוא מביא שם את דברי הראב"ע הנמצאים במקומות אחרים, בנדון זה. אזולאי רושם ב"שם הגדולים" שלו רק את ספרי הדקדוק: מאזנים וצחות, אף שבעל ה"שפתי ישנים" ואחריו בעל “סדר הדורות” מונים גם ספר זה ברשימת ספריהם, בתור “ספר דקדוק על האותיות”.

המחבר הראשון המזכיר ספר זה הוא, כמדומה, המדקדק ר' אלישע בר' אברהם בר' מתתיה בספרו “מגן דוד” שכתב להגן על הרד"ק מהשגות האפודי עליו (קושטנטינא רע"ז סימן ל"ג); ר' יהודה מוסקאטו מזכיר בפירושו “קול יהודה” על הכוזרי (מ"ב סימן ס"ח) כמה ענינים מפתיחת ספרנו, והיש"ר מקנדיאה במכתבו לר' זרח הקראי כותב: “דקדוקי הראב”ע: ספר צחות ושפה ברורה ומאזנים היו לנו לעינים" (מלא חפנים גייגר עמ' 14).

תמוה הוא הדבר, שר' עזריה מן האדומים, בן זמנו, בן ארצו וידידו של ר"י מוסקאטו הנ"ל אינו מזכיר בספרו “מאור עינים” אף ברמז קל ספר זה, אם כי לפי עדותו של צונץ (תולדות ר' עזריה מן האדומים עמ' 6) נ"ה ספרים כתבי יד נזכרים בו “ואין סופר וחכם בימים ההם אשר קבץ וראה כמוהו חבורים כתבי יד”, וגם ספר זה יצא כבר אז לאור בקושטא והרי הוא מזכיר במאור עינים את הס' “יוחסין”, למשל, שג"כ י"ל בפעם הראשונה בקושטא. שעות הכושר להזכיר את ספרנו זה היו לו לר"ע די והותר, לפי שכמעט כל השאלות שפתיחת ספר זה עוסקת בהן גם הוא עוסק בהן בספרו הנ"ל, גם מסקנותיו הן כמעט אותן עצמן שהראב"ע בא אליהן; בפירושיו של הראב"ע הוא משתמש תדיר וגם את ספריו האחרים הוא מזכיר בשמם. בפרק נ"ז מספרו, למשל, עוסק גם הוא בשאלת קדמות השפה העברית לכל השפות האחרות; בהפרקים ט"ו–י"ח הוא מוכיח, ש"רבותינו במדרשיהם הוציאו כתובים רבים לכונות שונות לא על דעת שהן אמתת פירושיהם", כמעט דברי הראב"ע ככתבם בפתיחה לספר זה, שהבאנו אותם לעיל; אחת מן ההוכחות שמביא הר"ע הוא המאמר בסדר עולם: הוא כורש, הוא דריוש, הוא ארתחשסתא, גם מאמר התלמוד: הוא סיחון, הוא ערד, הוא כנען, והוא מביא את שני המאמרים סמוכים זה לזה, כמו שעושה זאת הראב"ע בפתיחת ספר זה; בחלק “קול אלהים” הוא מזכיר פירוש הראב"ע על הפסוק: ונסתם מפני הרעש (זכריה ה' י"ד) ואינו מזכיר את דבריו בפתיחת ש"ב בנדון זה. בכל אלו המקומות (לבד מן האחרון) אנו רואים את ר"ע מחזר אחרי אבטוריטטים וזקוק להם, כדי להסיר מעליו את חמת מקנאי התלמוד; הוא מסתיע, למשל, בדברי ר' זרחיה הלוי בעל המאור, בדברי בעלי התוספות וגם בדברי הראב"ע עצמו, ואין שום ספק בדבר שלא היה נמנע מלהזכיר גם את הספר הזה, אלו היה ידוע לו.

שאלת הכרונולוגיה של ספרי הראב"ע היא מן הסבוכות ביותר והעסיקה את גדולי וטובי החוקרים. שי"ר, צונץ, גייגר, אדלמנן, גרץ, שטיינשניידר, שזח"ה, מתיוס, רוזין ועוד טפלו בשאלה זו, האחד הרס מה שבנה חבירו, וכולם לא יכלו לצאת מסבך הסתירות. שאלה זו מתפרדת באמת לב' ראשים: א) קביעת זמן ומקום חבור ספריו, לכה"פ הקדמת המוקדם ואחור המאוחר ב) ישוב הסתירות שנמצאו בדיון זה, כלומר להכשיר את האפשרות של סדר זמנים, שאלה שיש לה עוד יותר חשיבות מהראשונה. בטורים הבאים אני משתדל להראות, שאם אין לנו עוד אפשרות לפי מצב ידיעותינו במקצע זה בזמן ההוה לפתור את השאלה הראשונה, כבר יש בכחנו להסיר את הסתירות בנידון זה.

בדבר הספר הזה כותב די־רוסי בהקטלוג של כתבי היד שלו (עמ' 174): “Notanda quoque quae sub huis libri finem in nostro codice occurunt auctoris verba ac versus testantis se eum Romae absolvissev feria VI anno 4927 Ch 1167”. גרץ בספרו די"י (ח"ו עמ' 379 מהדורא ג') מעתיק את דברי די־רוסי אלו ומחליט שזוהי הוספה מכותב מאוחר ומביא שתי ראיות לדבריו: א) בפתיחתו לס' זה אומר הראב"ע: “בעבור שכבר חברתי בדקדוק במדינת רומה ספר המאזנים”, ואינו אומר במדינה הזאת שהיא רומה, שמע מינה שבעת חבור ספר זה כבר לא היה ברומא. ב) באותה פתיחה עצמה הוא אומר על פירושיו של רש"י, שאעפ"י שאינם על דרך הפשט “וחכמי דורנו יתהללו באלה הספרים”; לפי הנחתו של גרץ לא נתפשטו אז פירושיו של רש"י רק בצרפת ולנגדוק, אבל לא באיטליה, וע"כ מוכרחים אנו להניח, לפי דעתו, שאת ספרו זה כתב הראב"ע באחת מב' ארצות אלו. בכר בספרו הגרמני “הראב”ע בתור מדקדק" (עמ' 25) מוסיף עוד ראיה שחבר את הספר ש"ב בצרפת, לפי שבכל עשר הפעמים (אצל בכר נאמר בטעות: שמונה) שאבן ג’נאח נזכר בספר זה בשמו, הוא מכונה ר' מרינוס, שֵׁם שהראב"ע מכנה אותו בו בספריו שכתב בצרפת (ואנגליה), ולא ר' יונה, כמו שהוא מכנה אותו בספריו שכתב באיטליה; ומאחר שנפסלה מקצת העדות של כ"י די־רוסי נפסלה כולה, גם בנוגע לזמן חבור הספר. אבל הראיות גם מצד עצמן הן קלושות ויש מהן שאינן ראויות כמעט לשם זה; אם גם לא נביא בחשבון אפשרות שנוי וטעות מצד המעתיק ולהניח, למשל, שהיה כתוב: במדינה זו, והמעתיק, שהיה בעיר אחרת, חפץ לבאר וכתב: במדינת רומה, או שהיה כתוב: במדינה זו במדינת רומה, והמעתיק השמיט בטעות שתי המלות הראשונות[?]. אנו מוכרחים בלא"ה להניח, שהספר הוא לפנינו לא באותה הצורה שכתב אותו הראב"ע לבקשת התלמיד, אלא שהוסיף להספר בזמן מאוחר את הפתיחה (ואפשר ששנה בו עוד כמה שנויים). די לנו לקרוא את הפתיחה, כדי להוכח מזה; הוא אומר שם: “והנה טרם שאדבר על האותיות ואראה… אדבר בטעמים”; תוכן דבריו על הטעמים הוא, שדרשות חכמי התלמוד אינם על פי פשוטו של מקרא ושגם תרגומיהם של יונתן בן עוזיאל ואונקלוס אינם תמיד על דרך הפשט, ולא רק פירושיהם של חכמי התלמוד אינם טובים בעיניו, אלא גם לשונם אינה נכונה, וגם הפיטנים שקמו אחרי חכמי התלמוד “ולא ידעו לדבר נכונה” ומביא ראיות ע"ז; “וישמע אחד מהתלמידים שהייתי אומר כדברים האלה… בקש ממני לחבר לו ספר… וכאשר אלצני התלמיד הנזכר בראשית השירים נתתי לו שאלתו… וזאת תחלת הספר” וכו'; אנו שומעים מזה: א') שכל דברי הפתיחה לא היו במקרה אלא בכונה תחלה (“טרם שאדבר… אדבר”) ב') בשעה שכתב הפתיחה כבר [?] היה השיר כתוב (“הנזכר בראשית השירים”, וקרוב לודאי שאת השיר כתב לאחר סיום הספר ולא בשעה שבקש ממנו התלמיד לכתוב את הספר) ג') הספר שנתן להתלמיד מתחיל בדברים הבאים לאחר הפתיחה; ומכיון שבאנו לידי הכרה זו, מי ימנענו לומר שבתוך כך [?] עקר הראב"ע את דירתו הקודמת והלך לרומא, ומשנה, שאמר להתלמיד, לא זזה ממקומה ונשתמרה בלשון שאמרה לו בשעה שלא היה ברומא. הראיה השניה אינה ראויה כלל לשם זה, שהרי לא נאמר: “חכמי ארצנו” או “חכמי מדינתנו” אלא “חכמי דורנו” והללו, אם היו חכמי צרפת, אינם תלויים במקום דירתו של הראב"ע. ומה שנוגע לראיה הג', הנה הכלל, שהעמיד מ' פרידלנדר בספרו Essays (עמ' 151 ועמ' 186), ששנוי השמות שהראב"ע מכנה בהם את הריב"ג, תלוי הוא בשנוי הארצות שכתב בהן את ספריו, שעליו מיוסדת ראיה זו, שוברו בצדו, שכמו בפירוש הראב"ע לתהלים, כן גם בספרו “צחות”, ספר שכתבו באיטליה, במנטובה, שני השמות של הריב"ג משמשים ביחד³. גם בספרו “שפת יתר” שלפי דעת בכר ושאר החוקרים נכתב בלוקה (כמו שנראה בפרק הסמוך, הדבר עודנו מוטל בספק גדול) הוא מכנה אותו ר' מרינוס בפעם האחת שהוא מזכיר אותו (סמן ס"ז).

נפן נא ונשאל את פי כ"י די־רוסי עצמו. לאחר חתימת הספר כתוב שם בכתב יד זו עצמה

“מכתב לאברהם בר' מאיר ז”ל

לְﬞדֿוֹר וָדֿוֹרֿ שְׁﬞנֹֿתֶֿיךָֿ אֱﬞלֹֿהִֿים וְﬞחַֿיֵּֿנֿוּ מְﬞתֵֿי מִֿסְפָּֿר סְﬞפֿוּרִֿים

וְאַתָּה חַי וְקַיָּם לַעֲדֵי עַד וְסוֹפֵר כָּל וְכָל דּוֹרוֹת וְדוֹרִים

וְשׁוֹכֵן עַד וְקָדוֹש רָם וְנִשְׂגָּב וְעוֹשֶׂה טוֹב וּמֵטִיב לַיְשָׁרִים

תְּבֹרָךְ אֵל עֲזַרְתַּנִי בְטוּבְךָ וְכָתַבְתִּי לְשָׂר כָּל הַסְּפָרִים

וְהִשְׁלַמְתִּיו בְּאַרְבַּעַת אֲלָפִים תְּשַׁע מֵאוֹת וְגַם שֶׁבַע וְעֶשְׂרִים

שְׁנַת שִׁשִׁית לְמַחְזוֹר רַ"ס בְּרוֹמִי שְׁנַת רָצוֹן שְׁנַת תִּפְקוֹד אֲסוּרִים

בְּיוֹם שִׁשִׁי בְּיוֹם טוֹבָה וְשִׂמְחָה לְיִשְׂרָאֵל קְדוֹשִׁים גַּם טְהוֹרִים

ונפטר החכם הגדול הזה ביום (באיזה יום לא נאמר) לירח אדר הראשון שנת ד' אלפים ותשע מאות ושמונים (!) וארבע והיתה נפשו צרורה בצרור החיים".

מלבד כ"י די־רוסי נמצא שיר זה בסוף פירוש הראב"ע על התורה בשני כת"י של הווטיקן (קטלוג אסמני XXXIX CCXLIX‏⁴, בכ"י של אוצר הספרים הממלכתי בווינא (Kraft und Deutch עמ' 34), בכ"י של קמברידג' (Schiller־Scinessy עמ' 119), בבית המוזאום הבריטי (פרידלנדר בספרו הנ"ל עמ' 160 בהערה). רבוי כה"י שבהם מיוחס השיר הזה להראב"ע כמעט שאינו מניח מקום לספק באמתתו, ואין כאן מקום לפקפוקיו של פרידלנדר (ספרו הנ"ל עמ' 158). שיר זה נמצא בנוסחאות שונות עם שנויים והוספות (בכ"י אחדים מכיל השיר עשרה בתים), אני מצין כאן רק שנויים אלו: בכ"י הראשון של הווטיקן חסרות המלות “ר”ס ברומי", בכ"י קמברידג' נאמר: “ביום טובה ושמחה לאדר”; בכ"י אחדים נאמר: “לפרש עוד פשט כל הספרים” במקום: “וכתבתי לשר כל הספרים”. שנויי נוסחאות אלו וגם סגנון השיר שהוא נאה יותר למעתיק מלמחבר, הם שהביאו את פרידלנדר לידי פקפוק באמתת השיר (פרידלנדר אומר ג"כ שאם יחוסו של השיר הוא אמתי אנו צריכים להניח שהראב"ע חבר ג' מהדורות מפירושו עה"ת). כדי לעמוד על עקרן של דברים, צריכים אנו לשוות לנגד עינינו את התנאים שבהם כתב הראב"ע את ספריו; הוא אומר:

בכל מקום גרתי ספרים חברתי וסדות בארתי (רוזין ח"א שיר נ"ח עמ' פ"ח)

וספרי אלו בגלותי היו בידי מחזיקים (שם שם שיר ד' עמ' י"ט)

ונפשי נכספה לרבי אליקים גביר במשפחות (שם שם שיר נ"ח עמ' פ"ט)

הוא חי, כידוע, זמן רב חיי עוני וחיי נדודים⁵ ומצא את פרנסתו רק בספריו שחבר, פרנסה שגם בזמנו לא היתה, כנראה, מן המלאכות הקלות ואפשר גם לא מן הנקיות; בכל מקום בואו פנה אל “המו”ל" (ויש שפנו גם אליו) כלומר אל נדיב או נדיבים שיפרנסו אותו עד שיגמור את ספרו. אבל לא בכל מקום אפשר היה לכתוב ספר חדש; באופן זה היה מוכרח להסתפק בהעתקת אחד מחבוריו שהיו מוכנים אצלו; מלאכת ההעתקה היה עושה, כנראה, בעצמו. פעמים בודאי שהיה מגלה להנדיב, שזוהי העתקה מספר ישן, ופעמים נשארה עובדא זו בכלל ה"סודות" שלא באר. את חבורו היה שולח לנדיב בלוית “מכתב”; כנראה שהיה אצלו שיר מיוחד לזה, אלא שהיה משנה ומוסיף וגורע בו, הכל לפי צורך השעה; וזהו “סוד” המהדורות הרבות של ספריו (עיין כרם חמד ח"ד עמ' 132–133 [אבל עי' שם הערת שי"ר. – אפשטיין] ושם 101).

ציור זה שכמעט עולה לנו מעצמו, כשאנו מסתכלים אל קורות חייו ואופן כתיבת ספריו של הראב"ע, לא לבד שהוא מבאר לנו את פירוש המלות, “מכתב לאברהם” (מה טיבו של מכתב כאן?⁶) מפני מה אברהם ולא ר' אברהם. את פירושו של הטור “וכתבתי לשר” כו' (מפני מה הראב"ע מתראה כאן לפנינו רק כמעתיק?), הנוסחאות השונות של השיר ועוד, אלא שבכחו לישב גם את הסתירות הנמצאות בהכרונולוגיה של ספרי הראב"ע: א') ידוע שהראב"ע היה דייקן בנידון זה והיה מבחין בין ספרי כה"ק שעוד לא כתב עליהם פירוש ובין אותם שכבר פרש; על הראשונים, כשהיה מזכיר אותם, היה כותב: “כאשר אפרש” “אפרשנו” “ושם אפרשנו” וכדומה, ועל האחרונים – “פירשתי” “אמרתי בפירוש” “וכבר הראיתיך”, ובכ"ז אנו מוצאים סתירות רבות בנידון זה אצלו. כל גדולי החוקרים התחבטו בשאלה זו ולא מצאו בה ידיהם. אני מביא כאן רק דוגמא אחת. בסוף פירושו לאיוב אומר הראב"ע: “כאשר פירשתי בפסוק: היה אנכי שלח מלאך” (שמות כ"ג כ') ודבר זה נמצא באמת בפירושו הקצר לשמות, אבל בפירושו הקצר (ז' ט') הוא אומר: “כאשר פירשתי בספר איוב”. גרץ, כדי לישב את העובדה שהראב"ע מזכיר את פירושו עה"ת בפירושו לישעיה, חפץ לשבש הספרים ולומר שהוא חבר את פירושו האחרון לא בשנת תתק"ה, כאשר נאמר בסוף הספר, אלא בשנת תתקי"ה, כלומר תתקט"ו, אבל גם בס' העבור שלו, שחברו בשנת תתק"ז מזכיר כמה פעמים את פירושו עה"ת, וגם שום סופר יהודי לא כתב מעולם תתקי"ה, וע"כ בא שזח"ה (בהקדמתו לס' העבור הנ"ל ליק תרל"ד עמ' 12) לידי השערה “כי הראב”ע בסוף ימיו בעת שכתב פירושו על התורה עבר גם על שאר ספריו אשר כתב בתחלה והוסיף בקצת מהם ציונים לפי' התורה", השערה שאינה מתקבלת על הלב כלל, הן מצד תנאי חייו של הראב"ע, והן מצד תכונותיו הנפשיות, וכבר השיג עליו בזה נ' בריל במאספו (Jahrbücher שנה ג' עמ' 154); אין אנו מביאים כאן את השערתו של בריל, לפי שהיא שייכת רק לאותם המקרים שהוא מזכיר את פירושו לבראשית, ואין בכחה לישב את המקומות האחרים, למשל, את הדוגמא שהבאנו; עפ"י הנחתנו, קרוב הדבר מאד להשמע, שבעת שהעתיק את פירושו לאיוב (שחברו קודם פירושו לשמות) בשביל איזה נדיב, הוסיף: כאשר פירשתי וכו'.

ב) בכ"י אחדים [פריז 1221, די־רוסי 314 Nr., ברלין 244 שטיינשניידר ולפי דברי שט' גם בכ"י אורי 318 (Esra Abr. Ibn. עמ' 99 הערה 150)] נמצא בהשיר שלפני ס' “יסוד מורא” בית אחד: “אודה להשלימו לד' ולידידו יוסף בנו יעקב על מתנת ידו” שאינו נמצא בכ"י הסימינרום דברסלוי (Nr. 55) ובהוצאה ראשונה של הספר (קושטא ר"ץ); השינויים בין נוסחאות הספרים של שתי הכתות הנזכרות, שברובם הם קטני ערך ונוגעים רק לסגנון, הם כל כל מרובים עד שאי אפשר בשום אופן ליחסם לסופר: רק מחבר המעתיק דברי עצמו ירשה לו שנויים כאלו⁷. בליטרטורבל' ד' אר' (1850 נומר 19 עמ' 301 הערה 16) מביא דוקס כתבת שנמצאה בסוף הספר הזה בכ"י אפפנהיים: “אני אברהם הספרדי בר' מאיר הנקרא אבן עזרא החילותי לחבר זה הספר ולכותבו בעיר לונדרש באי אנגלטירא בירח תמוז ונשלם בירח אב סוף ד' שבועות שנת ארבעת אלפים ותשע מאות ושמונה עשרה לבריאה”. אותה הכתובת עצמה נמצאת בכ"י די־רוסי (בשאר כה"י שהיו לנגד עיני אינה לכתובת זו כלל) אלא שבמקום “לונדריש” נאמר “שישנידריש” (?) ובמקום “ושמונה עשרה” נאמר “ותשע עשרה”; עובדה זו שהיתה כחידה סתומה בעיני החוקרים מובנת עפ"י דרכנו מאליה: הוא העתיק לאחר שנה בעיר אחרת ליוסף בן יעקב זה את ספרו י"מ, אבל לא גלה לו שזוהי העתקה, ושנה את מספר השנה כמובן [? אפ.]

את מספר הראיות אפשר להוסיף, אבל כמדומה שגם באלו שהבאנו יש די לעשות את השערתנו לקרובה ומתקבלת על הדעת.

העולה לנו, שאנו יודעים רק שבשנת תתקכ"ז שלח הראב"ע את ספרו “שפה ברורה” לנדיב אחד ברומי, אבל זמן ומקום חבורו נעלמו ממנו לע"ע.

מלבד “בעל סדר עולם” שהוא מזכיר בפתיחתו (ד' ע"ב), הוא מביא עוד מחברים אלו:

אונקלוס (מתרגם התורה בארמית)⁸ – ו' ע"א

בעל(י) או חכמי המסורת – ד' ע"א, י"א, ע"ב, י"ד ע"ב, ט"ז ע"א, ל"א ע"א

דונש בן לברט (ר' אדונים הלוי) – י"ז ע"ב

ר' יהודה בן קריש – י"ז ע"ב

ר' יהודה חיוג' – י' ע"ב, י"ז ע"ב, י"ח ע"א (ב' פעמים), י"ט ע"א, כ' ע"ב, כ"ג ע"א וע"ב

ר' יונה אבן ג’נאח – ו' ע"א וע"ב, י"ח ע"א, י"ט ע"ב, כ' ע"ב, כ"ב ע"א, כ"ד ע"א, כ"ה ע"א

יונתן בן עוזיאל – ה' ע"ב

מנחם בן סרוק – י"ז ע"ב, כ"א ע"ב, כ"ח ע"ב

ר' משה הכהן גיקטיליא – י"ב ע"א, ט"ו ע"א (ב' פעמים), ט"ז ע"א (ב' פעמים), י"ז ע"א, י"ח ע"א, י"ט ע"א וע"ב, כ' ע"ב, כ"א ע"א, כ"ג ע"א, כ"ו ע"ב (ב' פעמים), כ"ז ע"א וע"ב, ל' ע"א

ר' סעדיה גאון (הגאון) – י"ג א', י"ט ב'

ר' שלמה בן גבירול – כ"א ע"ב

ר' שמואל הנגיד – י"ט ע"א, כ' ע"ב.

מה שנוגע לספרים, הנה מלבד הס' אותיות דרבי עקיבא שהוא מזכיר פעם אחת (ד' ע"א) ומאמרי התלמוד שהוא מזכיר כמה פעמים בפתיחתו, הוא מביא בכל הספר רק את ספרי עצמו: “כאשר פירשתי בספר הישר” (כ"ט ע"ב), שלפי דעת ליפמן זהו פירושו על התורה (לשמות ג' ד"ה: אמר אברהם), “כאשר פירשתי בספרי” (ד' ע"ב), שהוא מכוון בודאי לפירושו לדניאל ומלבד זה את מקום חבורם של הספרים: מאזנים “ספר היסוד ושפת יתר” וספר צחות (פתיחה, ז' ע"א).

בדבר שני הספרים: ס' היסוד ושפת היתר נשתרשה טעות מפתיעה בין החוקרים, שכדאי לעמוד עליה כאן. את ספרו “שפת יתר” אין הראב"ע מזכיר בשום מקום. לא כך הדבר בנוגע לס' היסוד. בס' צחות (י' ע"א), במקום שהוא מדבר ע"ד משקלי השירה העברית השונים, הוא מביא לדוגמה פסקא (Strophe בעקבות שד"ל) בעלת ג' טורים:

קרא ספר היסוד יגלה לך כל סוד שפת העבריים

פסקא הלקוחה בוודאי משיר שכתבו בראש ס' זה, כמו שכבר העיר ע"ז ליפמן בבאורו לשפה ברורה, וגם בפירושיו עה"ת רגיל הראב"ע להזכיר ספרו זה (ז' פעמים בפירושו הרגיל וב' בפירושו הקצר לשמות; ע"ד מראי המקומות, עיין גייגר בעתונו של ברלינר Magazin 1876 שנה ג' עמ' 98; בכר בספרו: “הראב”ע בתור מדקדק" עמ' 8 הערה 37 מזכיר את כל ט' המקומות הנ"ל). ספר זה היה, כנראה, בלתי מצוי עוד בזמן קדום, ומפרש הראב"ע, בעל הס' “צפנת פענח” (במאה הי"ד), כבר קובל בכמה מקומות בפירושו שלא הגיע לידו ס' היסוד. לפני ששים שנה בערך מצא ר"ש פינסקר (כנראה בין כה"י של פירקוביץ) ספר דקדוק של ראב"ע בכ"י (לקוטי קדמוניות עמ' 136). בכר ראה את המציאה והכריז עליה שזהו ס' היסוד⁹, ואחריו נמשכו חוקרים אחרים (רוזין ועוד), “לאחר מותו (של פינסקר) נתפרסמה רשימה של כתבי היד שנמצאו בעזבונו, ובתוכם קובץ אחד שרובו מכיל ספרי הראב”ע בכתב ידו של פינסקר, וביניהם גם ספר היסוד, או, כמו שהוא מכונה שם ביתר דיוק, ס' יסוד דקדוק" (ספרו הנ"ל עמ' 9). הדבר שהס' יסוד דקדוק הוא הוא ס' היסוד היה כל כך פשוט בעיניו, שלא ראה שום צורך בדבר להביא ראיה לדעתו ולחזק את השערתו וגם לא נתן לב להסתירות המרובות שהיה יכול למצוא בדברי עצמו להשערתו זו, וכשהרגיש באיזו עובדא הסותרת את דעתו הוציא משפט שהעובדא היא בטלה. כשלא מצא בראש הספר את השיר הנ"ל, הוציא משפט, שהחרוז “קרא ספר היסוד”… איננו לקוח, “כמו שאנו רואים” (wie nun ersichtlich), מפתיחת ספר “יסוד דקדוק”, של הראב"ע כדעת ליפמן (שם עמ' 11 הערה 50). לנגד עיני בכר היה כה"י של פינסקר ומן ט' המקומות הנ"ל שהראב"ע מזכיר את ס' היסוד מצא בספר זה רק ה' מקומות שהם ג' (בדבר דקדוק מלת “ממנו” ומלת “ויעל” מזכיר הראב"ע את ס' היסוד בפרושיו ב' ב' פעמים)¹⁰; בד' המקומות הנשארים הראב"ע מכוון, לפי דעתו של בכר, לפירושו הקצר לבראשית ולפרושו הארוך לשמות (פירושים בני מהדורא אחת, לפי דעתו של בכר), הנחה שביטולה נכרת מתוכה: א') דבר שאינו מתקבל על הדעת הוא שהראב"ע יכנה בשם אחד, במקומות סמוכים, שני ספרים שונים: ס' דקדוק, ופירוש על התורה (לפי דעת בכר, כשהוא אומר, למשל, בפירושו לבראשית (א' א') “וכבר ביארתי בספר היסוד” הוא מכוון לפירוש הקצר שלו לבראשית, וכשהוא מזכיר אותו הס' שם (ב' י"ז), כבר הוא מכוון לס' כה"י הנ"ל). ב') עפ"י דרכו של בכר אין לך אף ספר אחד מספרי הדקדוק של הראב"ע, שלא תוכל לומר עליו, כי זה מקומות מהט' הנ"ל¹¹ ואם תאמר השם “יסוד” יוכיח? הלא בכר בעצמו אומר שהראב"ע כנה אחדים מספריו, ובתוכם, לפי דעת בכר, גם את הס' צחות, בשם “יסוד דקדוק” ושבכלל היה שם זה מצוי באותו זמן לספרי דקדוק (שם עמ' 10 הערה 37) (עיין Monatsschrift כרך 60, 1916, עמ' 128–131 מאמרו של אוכס Die Wiederherstellung etc., שבא ג"כ לידי מסקנה זו, וכאן תקנתי את הטעויות שהיו שם במראי המקומות עמ' 129 הערה 1 ע"ש).

את שם הספר של פינסקר אפשר למצוא בנקל ובלא שום פקפוק אם נקרא בעיון את דברי בכר בספרו הנ"ל. משמונת עשר המקומות שד' מחברים שונים מזכירים את הס' “שפת יתר” ושגייגר (כ"ח ה' עמ' 100) וליפמן בבאורו ל"שפה ברורה" (דפוס פיורדא ט"ו ע"ב) ומבואו לס' המכונה “שפת יתר” (עמ' 21 הערה 1) מונים אותם (י"א פעמים בס' “אהל יוסף”, פעם א' בפרושו של מוטוט, פעם אחת בס' “מעשה אפוד” של דוראן (פרק י"א עמ' 60; אצל ליפמן בטעות פ"ב), ה' פעמים בס' “מגן דוד” של ר' אלישע בר' אברהם הנ"ל (פרק ב' (שתי פעמים), ג' י"ד וי"ח); אצל ליפמן נרשמו רק הפרקים ובטעות י"ז (במקום י"ח), לא מצא בכר בס' כה"י הנ"ל רק מקום אחד מהנזכרים בס' “אהל יוסף”; שאר המקומות נמצאים שם לפי עדותו של בכר, לא רק מלה במלה, אלא גם בתחלת הספר, במקום שהמחברים כותבים: בתחלת שפת יתר, ובסוף הספר במקום שהם כותבים שנמצא בסופו. אמנם מה שנוגע להס' “מגן דוד”, לא ראה בכר את הס' עצמו ואפשר היה לו רק לברר שנמצאים שם אותם שני המקומות (פ"ב פעם ראשונה ופי"ד) המובאים בפירוש על הס' “מעשה אפוד”; אני שהס' “מגן דוד” היה תח"י, מצאתי עוד מקום שלישי (פי"ח) בהעתקותיו של בכר (עמ' 152 ס' 9); בפ"ב בפעם השנית הוא מביא דברים אלו מהס' “שפת יתר” “הו”י כמנ"ת אלה הם האותיות הנוספים באחרית המלה. הה"א, כמו: חכמה, ישועתה לה'; הוא"ו: חיתו שדי וחיתו ארץ למינה; היו"ד: מני אפרים, שכני סנה". את הסמן הו"י כמנ"ת, סמן שאינו נמצא במקום אחר בספרי הראב"ע, מביא בכר בשם ספר כה"י ההוא (עמ' 12 הערה 57). יותר לא יכולתי לברר, לפי שכה"י של פינסקר, איננו בידי. (עיין ספרו של בכר הנ"ל עמ' 14 בפנים וההערות 66–68, עמ' 15 הערה 70 ועמ' 151–153). ר"ש מוטוט הנ"ל שמזכיר את הספר כה"י בשם ס' “שפת יתר” מזכיר, על פי עדותו של שילר סצינסי, בפירושו “מגלת סתרים” הנמצא בכ"י בקמברידג' בשם ס' היסוד דבר שלא נמצא בס' כה"י של פינסקר (עיין קטלוג של שילר סצ' עמ' 140 ובכר עמ' 15 הערה 68). הדבר פשוט אפוא שפינסקר מצא את הס' “שפת יתר”, שבהשיר שכתב הראב"ע לפניו הוא מכנה אותו גם בשם “יסוד דקדוק”, כאשר נראה להלן.

מבלי משים מתעוררת השאלה: איך לא באו החוקרים הנ"ל וביותר בכר, שהראה על כל ההוכחות הנ"ל, לידי הנחה פשוטה זו? הסבה היא שהם, וגם כל החוקרים האחרים בלי יוצא מן הכלל, יחסו את השם “שפת יתר” לס' אחר של הראב"ע, לס' שנכתב כדי להציל את ר' סעדיה גאון מהשגותיו של דונש. הספר ההוא יצא לאור הדפוס בראשונה בשם זה ע"י מ' ל' ביסליכיס בפרסבורג תקל"ח (בעתונו של גייגר J. Z. כרך V עמ' 261 נאמר שכה"י ששמש לו מקור הוא מפלורנץ; בספר עצמו לא נאמר כלום מזה). מספר זה נמצאים עוד כת"י: בקובץ הנ"ל של פינסקר, באוקספורד (אפפנהיים), אצל די־רוסי (Nr. 314) ואצל סרוול (כעת קנין בי"מ הרבנים דברסלוי (Nr. 50) ועוד. שני כתבי היד האחרונים (שמוצאם הוא מן המאה הט"ז) היו לנגד עיני. שם הספר לא נזכר עליהם, בעוד שהספרים האחרים שבקובצים אלו שמם רשום עליהם (בכ"י סרוול כתוב בכתב משיטא איטלקית בדיו צהובה), אבל לפני שניהם נאמר “חברו בלוקה” ובשניהם נמצא שיר, שישנו גם בהוצאת ביסליכיס:

סֵפֶר יְסוֹד דִּקְדּוּק כְּמוֹ כֶתֶר סֵפֶר יְכַבֵּס לֵב כְּמוֹ נֶתֶר (כ"י די־רוססי: כתר)

סֵפֶר בְּשֵׁם תַּלְמִיד שְׁמוֹ חַיִּים סֵפֶר יְגַלֶּה לוֹ דְבַר סֵתֶר

סֵפֶר לְאַבְרָהָם בְּנוֹ מֵאִיר סֵפֶר קְרָאָהוּ שְׂפַת יֶתֶר

אלא שבכ"י די־רוסי השיר וגם המלות “חברו בלוקה” כתובים כנראה בכתב יד אחרת כי תמונות האותיות הן משונות מאותן שבכל הכ"י ונראה שנתוספו בזמן מאוחר. אין לכחד שהעובדא שבכל אותם כה"י בא שיר זה לפני הספר ואפשר שבאילו מהם נמצא גם השם “שפת יתר”, היא מוזרה וטעונה חקירה ודרישה; אבל אין לפקפק אף רגע שהספר ההוא איננו הס' “שפת יתר”: א) השיר עצמו מעיד ע"ז שהרי לא נאמר בו שהס' הוא ס' הגנה אלא ס' דקדוק, וגם הרי כתב אותו בשם (לשם? בשביל) תלמיד ומה ענין יש לו לתלמיד עם הצלת כבוד הגאון? ב) לא רק הראב"ע בעצמו, המונה אותו בפתיחתו לשפה ברורה בין ספרי הדקדוק, אלא גם כל המחברים שקדמו להוצאת ביסליכיס, מזכירים את הספר עצמו, או שמועה בשמו בתור ספר דקדוק: בעל הצפנת פענח, ר"ש מוטוט, ר"י מושקוני (עיין לעיל), בעלי הס' “מעשה אפוד” ו"מגן דוד", “שפתי ישנים” וסה"ד, ואין אף מחבר אחד שיצא מכלל זה, ולחידה סתומה יחשב הדבר, שאיש מהחוקרים לא שם לבו לדבר הזה. תמוה הוא גם הדבר, שקודם להוצאת ביסליכיס אין אף מחבר אחד, לפי ידיעתנו, שיזכיר את ס' ההגנה של הראב"ע ויאמר שמועה בשמו. עיין בכ"ז במבואו של ליפמן לס' המכונה “שפת יתר” (עמ' 21 בפנים) ע"ד הרד"ק, אבל אפשר שהרד"ק ראה את פירוש הראב"ע לירמיהו שאבד ממנו; (המ"מ שהביא שם בהערה 1 הם כולם מעשה לסתור, לפי שלא נמצא בספר זה אף אחד מהם, כמו שכבר אמרנו).

כתבי היד של ספר זה¹² מועטים הם ומאותם הידועים לי רק כה"י של די־רוסי, שהוא כעת באוצר הספרים הפַּלַטיני בפרמה, הוא מקורי; כתבי היד שבאוכספורד ובמינכן הם העתקות מהוצאה הראשונה של הספר שי"ל בקושטא; עיין במבואו של ליפמן לספר זה (§ 4); משם נראה, כי גם הכ"י שהיה בידי שי"ר ושהעתקה ממנה שלח לשד"ל (עיין אגרות שד"ל אגרת ק"ל), אף היא אינה אלא העתקה מכ"י אוכספורד (שהיה בתחלה באוצר הספרים של ר"ד אופפנהיים). כה"י שהשתמש בו בעל ה"קול יהודה" קרוב לודאי שהיה אותו של די־רוסי, לפי שכל ההעתקות שמביא מכוונים מלה במלה עם הכ"י עם כל השבושים והטעויות הנמצאים שם. הוא מעתיק למשל מקום אחד: “וכלם יודו כי אדם זה (כ"י: היה) שמו ואיננו מתורגם (כ"י “מתורגם” ליתא) רק חוה” כו' (ש"ב ב' ע"ב: כוזרי קי"ז ע"ב) והוא מביא את כל המשפט כמו שהוא כתוב בכ"י, גם בחסרון מלת “מתורגם”, ר"ל הוא מעתיק בתחלה עד מלת “שמו” מפסיק דבורו ואח"כ מתחיל “רק חוה” וכו'. כה"י של די־רוסי הוא, לפי מראה הניר, מן המאה הט"ז.

הספר נתפרסם בפעם הראשונה בדפוס בקושטא. בסוף הספר נאמר שם: “זה ספר שפה ברורה אשר חבר החכם ר' אברהם אבן עזרא נדפס פה קושטנטינה על יד המדפיס ר' אשטרוק דטולון יצו' במצות החכם השלם הרופא המובהק כר' שלמה אלמולי יצו' היום ראש חדש ניסן שנת חמשת אלפים ומאתים ותשעים ליצירה¹³”.

אם נחזיק בדעת שטיינשניידר, שהוצאת הס' מאזנים באויגשבורג שנת רפ"א (שעל אדותיה נאמר בשער הספר הוצאת היידנהיים) לא היתה ולא נבראה, שני הספרים האלו (יסוד מורא ושפה ברורה) הם ספריו הראשונים של הראב"ע (לבד מפירושיו) שנתפרסמו בדפוס, כי מספריו האחרים נדפסו בפעם הראשונה “צחות ומאזנים” בויניציאה בשנת ש"ו בדפוסו הידוע של דניאל בומבורגי בהגהתו של ר' אליהו בחור. כבר אמרנו כי גם הספר הנדפס לא נתפשט, ומלבד בעל השפתי ישנים וסדר הדורות מזכיר אותו עוד צונץ בספרו “על דבר הדרשות” (מהדורה שניה עמ' 412 הערה a); (ליפמן ובכר, וכנראה גם כל החוקרים האחרים, לא היתה בידם הוצאה זו), והוא יקר המציאות מאד כמו כ"י.

יותר משלש מאות שנה עברו, עד שבשנת תקצ"ט יצא הספר שנית לאור בפיורדא על ידי גבריאל הירש ליפמן, המו"ל המפורסם של כתבי הראב"ע. על שער הספר נאמר: “הועתק מכתב יד ישן נושן בעקד הספרים למלכי באירען, בעיר המלוכה מינכען” אבל כ"י ההוא, כמו שמספר לנו המו"ל עצמו במבואו להספר, אינו אלא העתקה מההוצאה של קושטא והעתקה, מוסיפים אנו, גרועה לקויה ומשובשת באופן מבהיל; היא שייכת כנראה לאותן ההעתקות הגרועות שנעשו ע"י מעתיקים עמי הארצות שעליהם מדבר שטיינשניידר בהקדמתו ל"רשימת כתבי היד העברים שבמינכן" מהדורה שניה. די אם אומר, שמששים העמודים בערך (1/12) שמחזיק הס' בנדפס, חסרים בכ"י ההוא שמונה עמודים שלמים לגמרי: המעתיק, פשוט, פסח עליהם, אבל גם אותם המקומות שהעתיק, אין לך עמוד שאין בו טעויות רבות וגסות. בשיר שבראש הספר ישנן כבר טעויות גסות אחדות: “היכל” במקום “חבל”, “אחת” במקום “אמת”; במקום יש שם סוד (ד"ק ד' ע"ב) – יש שם שור (דפוס פיורדא ח, ע"א); במקום “ומלך דריוש הפרסי יותר מעשרה שנים (ד"ק ד' ע"ב) – ומלך… יותר מכ”ב (ד"פ ח' ע"ב); בסוף הספר כשהראב"ע מדבר ע"ד האלפא־ביתות של השפות השונות נאמר: “כערביים שיגיעו עד צ”ו והישמעאלים כ"ח (ד"פ מ"ב ע"ב), ליפמן בבאורו שם והפרופיסור י' דירנבורג (עיין בכר בספרו “הראב”ע" וכו' עמ' 77 הערה 8) עמלו למצוא את ההבדל בין הערביים והישמעאלים, אבל הנוסחה הנכונה היא: “כפרסיים” במקום “כערביים”. אלו הדוגמאות, שאפשר להוסיף עליהן כהנה וכהנה, דיין כדי לתת להקורא מושג מהערך שיש לו לכתב היד ההוא. את הספר הוציא ליפמן לאור בלוית מבוא ובאור “מבין שפה”, המצטיין בכל אותן המעלות המיוחדות לבאוריו של מפרש הראב"ע זה, אלא שצריכים אנו להביא בחשבון את הפנים המשובש ואת מצב הידיעות במקצע זה בזמן ההוא, בשעה שעוד לא נתפרסמו ספרי מנחם ודונש ותלמידיהם, ספרי ר' יהודה חיוג' ור' יונה אבן ג’נאח.

הוצאת ספריו של הראב"ע, קלסיקון זה של ספרותנו העתיקה, שהיתה לו השפעה כ"כ מרובה בתקופה כל כך גדולה על התפתחותנו, אינה צריכה בכלל להתנצלות. ספריו אינם בשבילנו אמצעי כדי ללמוד מתוכם איזה דבר, אלא התכלית עצמה, עאכו"כ שמוטל עלינו לנקות את ספריו שכבר נתפרסמו מן הטעויות ולהוציאם מוגהים, עד כמה שאפשר. כותב הטורים מוציא ספר זה לאור על פי שני המקורות הנזכרים (כה"י של פרמה וההוצאה הראשונה של קושטא); בכלל בחרתי בכל פעם ופעם את הנוסחה שהיתה נראית בעיני לנכונה והשניה רשמתי תמיד בהערות, גם אם חשבתיה למשובשת לגמרי (לבד מהאורתוגרפיה שהנחתיה כמו בנדפס, עם כל אי־העקביות שבה: חת וחית, תו ות"ו וכו'), אבל מכיון שהפנים היה כתוב בתחלה עפ"י ההוצאה הנדפסת, השארתי אותה הנוסחה בפנים, בשעה שהדבר לא היה מוכרע בעיני; הוספתי את מראה המקומות לפסוקי התנ"ך באותם ח' העמודים שהיו חסרים בהוצאתו של ליפמן, וגם הגהתי את הטעויות במראה המקומות שהיו אצלו, מלבד זה הוספתי להספר הערות במספר מצומצם; את הדפים והעמודים שבההוצאה הראשונה רשמתי בסוגרים מרובעים, אעפ"י שבהוצאה עצמה לא נרשמו הדפים.

הנני מביע כאן את תודתי הרבה להמשורר ח' נ' ביאליק שהואיל להשאיל לי את הספר דפוס קושטא לכל משך זמן עבודתי, ולדירקטור המחלקה המזרחית של הספריה הממלכתית בברלין, להפרופיסור ג' ווייל שהשתדל להשיג בשבילי את כתב היד מפרמה.

בהערותי השתמשתי בראשי תיבות: פ' = כתב יד פרמה ד’ = דפוס קושטא

כשאני מזכיר את ספריו של הראב"ע סתם אני מתכוון להוצאות אלו:

מאזנים: א') מהדורת היידנהיים אופיבאך תקנ"א = ה, ב') מהדורת וילנסקי ברלין תרפ"ג = ו

צחות, מהדורת ליפמן פיורדא תקפ"ז

ס' השם, מהדורת ליפמן פיורדא תקצ"ד

שפת יתר, מהדורת ליפמן פפד"מ תר"ג.

ספר שפה ברורה לר׳ אברהם אבן עזרא

[א' ע"ב]

לְךָֿ אֵֿלֿ חַֿי ̆זְרוֹֿעַֿ עִֿם ̆גְּבוּֿרָֿה // וְ̆כָלֿ יָֿמִיֿן ̆חֲלֿוּשָֿׁה בָּֿךְ ̆עֲזוּֿרָֿה

בְּשׂוּמְךָ בֶאֱנוֹשׁ רוּחַ טְהוֹרָה // בְּחֶבֶל כֵּס כְּבוֹד שִׁמְךָ קְשׁוּרָה

וְזֹאת חָכְמַת לְשׁוֹן תּוֹרָה וּמִקְרָא // אֱמֶת מִכָּל לְשׁוֹנוֹת הִיא יְתֵירָה

מהֻולֶלֶת כְּמוֹ אֶבֶן יְקָרָה // תְּהִי עַל רֹאשׁ שְׁלֹמֹה כַּעֲטָרָה

לְאַבְרָהָם בְּנוֹ מֵאִיר שְׁמוּרָה // לְדוֹר וָדוֹר בְּכָל רֶגַע זְכוּרָה

בְּלֵב מַשְׂכִּיל וְעַל פִּיהוּ נְצוּרָה // לְכֵן קָרָא שְׁמָהּ שָׂפָה בְּרוּרָה.

השם לבדו ראשון, אין ראשית לו ולכל נבראיו ראשית. והנה מצאנו שהשם הביא הבהמות והעוף אל אדם הראשון לראות מה יקרא לו ולולי היותו חכם לב לדעת תולדת כל מין ומין ולהיות השם הנקרא לאות על תולדתו, לא היה השם הנכבד והנורא בוחן כסיל ; והוא יבורך נטע בכח האדם לבטא באותיות וכל הגוים בכל אי שוים במבטא, רק יפרדו מעט לדבר באותיות ידועות דרך צחות. והנה אחפש בתחלה אי זו לשון היתה [ב' ע"א] ראשה לכל הלשונות; ורבים אמרו , כי לשון ארמית קדמונית, וככה תולדת כל אדם לדבר בה בלי מלמד ואם יושם הנולד במדבר אין אדם בו, רק מניקת אלמת שתניקהו, אז ידבר לשון ארמית, כי בעבור שמלמד היונק לשון נכריה תשכיחהו לשון התולדה , ואלה דברי תהו, כי הדבר שהוא במקרה לא ישכח התולדה שהוא בשורש, ועוד כי לשון הקדש ולשון ארמית ולשון קדר – שפה אחת היתה ודברים אחדים, וככה אותיות הגרון בשלשתם ירחבו וירחיבו לדבר בהם ואותיות אהו"י וסימני המדברים והנוכח שוים הם במבטא ופעל הקל והכבדים, ונפעל, והתפעל, ועוד כי הרוב בשמות גם בפעלים באלה הג' לשונות שוה באותיות, או הם קרובים, הלא תראה: וידברו הכשדים למלך ארמית (דניאל ב' ד') מלכא הנו מגזרת מלך, לעלמין – מעולם, חיי מגזרת חיים, אמר מגזרת אומר, חלמא מגזרת חלום, לעבדך מגזרת עבדיך, ופשריה, כמו: מי כהחכם יודע פשר דבר (קהלת ח' א'); ורבים חשבו כי זאת מגזרת ארמית ; חלילה, חלילה, רק הוא לשון הקדש ושתי הלשונות שוות, וככה: נהחוה (דניאל שם ז') מגזרת: אחוך שמע לי (איוב ט"ו י"ז), ועוד כי עשרת הקונים שהם מוסדות כל השמות הסמוכים וכל הפעלים הם: אני ואנחנו, בתוספת חת, כי אין אנו נמצא בכל המקרא ; אתה גם הוא מגזרת אני, והתו סימן לנוכח, והדגש חלף הנון המבולע והוא נראה בלשון כשדים, גם בלשון קדר, ואתם כמוהו, ואת לנקבה , ואתן לרבות, והוא והיא והם והן, הנה אלה בשלש הלשונות שוים וכלם [ב' ע"ב] משונות בלשון רבים המדברים שלעולם ימצא בתוספת חת , ועוד כי ההא הנעלם בסוף המלה סימן לשון נקבה בלשונות שלשתם, ואם בלשון כשדים בתוספת תו, גם הוא סימן לשון נקבה בלשון הקדש . גם בלשון קדר, והנה עשו העברים ככה בלשון המספר , כי משלשה עד עשרה יהיה סימן הזכרים בתוספת הא והנקבה בלא תוספת, גם ככה בלשון ארמית וקדר, ואחר עשרה יאמרו לנקבות בלשון הקדש העשרות בתוספת הא כמשפט הלשון וּלזכרים בלי הא, גם ככה בלשון קדר וארמית. וכלל אומר, כי לשון ארמית חסר[ה] כנגד שתי הלשונות הנזכרות, בעבור כי לא יוכלו לסמוך, כי אם בתוספת אות שהוא דלת, וטעמו דרך קצרה “די”, שהוא תחת “אשר”. ועוד כי לא יכלו להודיע, כי ארץ והארץ תרגום אחד להם ולא נכון לעשות כן. ונוכל לדעת מהתורה, כי לשון הקדש היא הראשה והמוסד, שטעם שנקרא אדם הוא מגזרת אדמה ולא כן בלשון כשדים וקדר, וכלם יודו כי אדם היה שמו ואיננו מתורגם , רק חוה ישתוו בה השלש לשונות והנה שת יוכיח, ואם יטען טוען איך הוא נח מגזרת ינחמנו (בראשית ה' כ"ט), גם שמואל מגזרת: כי מה' שאלתיו (שמואל א' א' כ'), גם יעבץ מן: כי ילדתי בעצב (דה"א, ד' ט')? יש להשיב, וכי הנחמה היא מנוחה לנפש ולא שמרו האותיות רק הטעמים כמלת זכור ושמור ואין שמואל מגזרת שאלתיו, רק טעמו ששמואל, כי החולם והשרוק יתחלפו הלא תראה אמרו: נון בנו (דה"א ז' כ"ז), יהושע בן נון (שמות ל"ג י"א), גם יתכן להיות' עבץ כמו עצב, כמו: כשב וכבש וזאת הדרך הנכונה [ג' ע"א] ואם שאל שואל: אנה מלת עבץ? יש להשיב, כי אנחנו לא נדע מהלשון רק הכתוב בספרי הקדש, והנה מלות רבות בלי משפחה, כמלת: יזנק (דברים ל"ג כ"ב), שגלשו (שה"ש ד' א'), רפסדות (דה"ב ב' ט"ו) ואין מלת: פתשגן (אסתר ג' י"ד) כמו הם, כי היא מתורגמת . והנה טרם שאדבר על האותיות ואראה כי לשון הקדש היא הראשה, אדבר בטעמים שהם נמשלים לנפשים והמלות דומות לגויות , ועתה, בני, שים לבך, כי קדמונינו ז"ל מעתיקי המצות פרשו פרשיות, גם פסוקים לבדם גם מלות, גם אותיות, על דרך דרש, גם במשנה, גם בתלמוד ובבריתות, ואין ספק שהם ידעו הדרך הישרה כאשר היא, על כן אמרו כלל: אין מקרא יוצא מידי פשוטו והדרש הוא תוספת טעם, והדורות הבאים שמו כל דרש עיקר ושורש כרב שלמה ז"ל שפירש התורה ונביאים וכתובים על דרך דרש והוא חושב, כי הוא על דרך פשט, ואין בספריו פשט רק אחד מני אלף, וחכמי דורנו יתהללו באלו הספרים. והנה אתן לך משל; אמרו חכמינו כי: ונתתם את נחלתו לשארו הקרוב אליו ממשפחתו וירש אותה (במדבר כ"ז י"א) הוא הפוך בטעם, וככה הוא ראוי להיותו: ונתתם את נחלת שארו לו, כי השאר היא האשה , וכמוהו: כי אם לשארו הקרוב אליו (ויקרא כ"א ב'), כטעם: ובשר מבשרי (בראשית ב' כ"ג) וזה שאמרו אבותינו אמת הוא, כי קבלה היתה בידם, שהאיש יורש את אשתו, גם יטמא לה במותה, ושמו זה הדרש להיות לאות ולאסמכתא שלא ישכח , כי לא יתכן שיאמר אדם: תנו את נחלת ראובן לשמעון, ורצונו לתת נחלת שמעון לראובן, ועוד אחר שהכתוב אומר: ונתתם את נחלתו [ג' ע"ב] לאחי אביו (במדבר כ"ז י') אמר: ואם אין אחים לאביו (שם שם י"א), והנה לא פירש מי הנוחל, כי איך ידבק: אם לא היו אחים לאביו, תתנו נחלת אשתו לו? ועוד [ה]כי לא יוכל האיש לרשת את אשתו אם היו אחים לאביו?! והנה הוא כפשוטו וככה “כי אם לשארו הקרוב אליו”, וכמוהו: או משאר בשרו ממשפחתו (ויקרא כ"ה מ"), ולא תמצא בכל המקרא שהאשה היא שאר האיש, והעד בספר יחזקאל . וכמוהו: אחרי רבים להטות (שמות כ"ג ב'), וידענו, כי מלת “להטות” לגנאי, כמו: ומטי גר (מלאכי ג' ה'), רק היתה בקבלה לסמוך אחרי רבים בדברי המצות, והנה חכמינו ברוב שכלם הבינו דבר מתוך דבר, כי אחר שהכתוב אומר: לא תהיה אחרי רבים לרעות (שמות כ"ג ב'), הנה לאות, כי אם לא היו הרבים לרעות, כי מצוה על האדם לצאת בעקבותיהם. ובמלות, אמרו: תעשה המנורה (שמות כ"ה ל"א) שהיא נעשית מעצמה וידוע כי בצלאל עשאה , כי הכתוב אמר ויעש בצלאל את הארון (שם ל"ז א'), ויעש את השלחן (שם שם י'), ויעש את המנורה (שם שם י"ז), אע"פ שכתוב שמשה עשה אותה: כן עשה את המנורה (במדבר ח' ד'), יש בו שני פירושים: האחד בציווי, כמו: ומטך אשר הכית בו את היאר (שמות י"ז ה') ואהרן היה המכה, והב' שתחסר מלת העושה, כמו: אשר ילדה אותה ללוי (במדבר כ"ו נ"ט), ויאמר ליוסף (בראשית מ"ח א'), כי יאחזו העברים דרך קצרה ויסמכו על דעת השומע; וטעם חכמינו גם הוא נכבד, בעבור “תֵּעָשֶׂה” מבנין נפעל, ולא אמר תַעֲשֶׂה, כמו “ועשית מנורת” שהשם עזר בצלאל וכל רואה אותה יתמה ויחשוב שהיתה עשויה בדבר פלא. ורבים דרשו, כי היוד רמז לעשר מנורות שעשה שלמה, וטפשי עולם חשבו, כי המלה ראויה להכתב ביוד, וזה לא יתכן, כי משפט בנין נפעל [ד' ע"א] להדגש פא הפועל בעתיד, להתבלע הנון, ואם היה האות הראשון מאותיות הגרון, ישימו תחת הדגש נוח נעלם, והעד שלא ימצא כן בלשון הקדש, והדורש סמך על המבטא, בעבור ששם יוד ולא במכתב, וטעם זה הדרש, כי הכתוב התיר לשלמה לעשות עשר מנורות , ועל דרך הפשט המלה נכונה, כמו: ששת ימים תעשה מלאכה (שם ל"ה ב'), כי לא תעשה מאליה, ואם רדפנו אחרי הדרש הנה יהיה נר ליל שבת אסור, חלילה, חלילה! וככה וכל נעשה במרחשת (ויקרא ז' ט'), ואשר היה נעשה ליום אחד (נחמיה ה' י"ח). גם אותיות ר' עקיבא יש בהם מוסר. וחכמי המסורת בדאו מלבם טעמים למלאים ולחסרים והם טובים למלא כל חסר לב , כי אחרי שהם מבקשים טעם למלא ולחסר, הנה אין כח בסופר לכתוב רק מלא אם רצה לבאר, שלא תתערב המלה, כמו: עולם, או יכתוב חסר לאחוז דרך קצרה; ומרוב כח בינת הראשונים יוציאו מלים בדרך דרש, כמו: והשגל יושבת אצלו (נחמיה ב' ו') אמרו שהיתה כלבתא , ואין ספק כי זאת המלה כמו: נצבה שגל לימיניך (תהלים מ"ה י'), והכלבה לא היתה נצבת לימין דוד או המשיח בנו, רק טעם שגל היא הגברת המוכנת למטה שלא ישכב המלך כי אם עמה, וכמוהו: והנשים תשגלנה (זכריה י"ד ב') ונקרא תשכבנה דרך כבוד, כמו: בטחורים (ש"א ה' י"ב), כי בעפולים הוא מקום הסתר מגזרת: ויבא אל העופל (מ"ב ה' כ"ד), וכמוהו את מימי [רגליהם (מ"ב י"ח כ"ז) שהכתיב הוא] שיניהם מגזרת: משתין בקיר (ש"א כ"ה כ"ב) וחביריו . ודרך אחרת לקדמונינו שיוציאו הפסוק מידי הפשט בעבור דבר אחר שהוצרכו אליו, לדעתם חסרון הדעות ושלא יבינו הרבים הנכונה, כמו: [ד' ע"ב] וישמע הכנעני מלך ערד (במדבר כ"א א') הוצרכו לומר שהוא סיחון ושמו ערד ודרשו בו שהיה נמשל לערוד ואמרו כי יוחנן בכור במלכות הוא יהואחז והוצרכו לומר ככה בעבור שבוש גדול שיש בחשבון ועל דרך הפשט שיוחנן לא מלך רק שלום הקטן הוא שמלך במות יאשיהו והוא יהואחז בראיות, רק יש שם סוד ועליו חמלו קדמונינו. ואמר בעל סדר עולם , כי כורש הוא ארתחששתא, הוא דריוש, בעבור צורך גדול שיש במקרא: בספר מלכים ועזרא ותרי עשר, גם ירמיהו, כי כל איש דעת יבין שג' מלכים היו ומצא בעל סדר עולם על מה יסמוך והוא “מלך פרס” והכתוב אמר כן בעבור כי דריוש מדי היה, ומלכותו על מדי היתה לבדה, כאשר פירשתי בספרי ; ומנהג לשוננו לומר: עשו הוא אדום (בראשית ל"ו א'), אברם הוא אברהם (דה"א א' כ"ז); ואם תשיב הלא הקדמונים אמרו, כי נחמיה הוא זרובבל , והנה כתוב: וכל ישראל בימי זרובבל ובימי נחמיה (נחמיה י"ב מ"ז) התשובה; אין ספק, כי נחמיה עלה בימי ארתחששתא אחר שנים רבות שעלה זרובבל, והוא אומר: גם אותי צוה להיות פחה , כי בימים הקדמונים זרובבל היה פחת יהודה והנה בתחלת מלכות כורש עלה זרובבל ומלך כורש הרבה שנים . גם מלך אחשורוש יותר משלש עשרה שנה ומלך דריוש הפרסי יותר מעשרה שנים ואחר עשרים שנה לארתחששתא בא נחמיה והוא היה מהעולים בתחלה עם [ה' ע"א] זרובבל ואחר שראה שלא נבנה הבית שב אל עילם מדינת מלכות פרס, וככה עשה מרדכי, כי לא יתכן לומר: הבאים עם זרובבל ישוע נחמיה (נחמיה ז' ז') והוא הוא בעצמו , רק בעבור השבוש שהוא נמצא בחשבון מלכי פרס דרשו כן הקדמונים. ואם השיב, הנה במצות מספר העוף האסור, במקום אחד – עשרים, ובמקום אחר – בתוספת אחד, והראשונים אמרו שהדאה היא הראה , .) התשובה: דע כי דאה שם כלל, תחתיו שנים מינים והם: דיה וראה, וכל אחד יקרא דאה וכמוהו: ואת הצפור לא בתר (בראשית ט"ו י), והתור והגוזל יקראו צפור. ואם השיב: מראש שניר וחרמון (שה"ש ד' ח') יוכיח; יש להשיב, כי יש הר בארץ ישראל שיקרא כן, ואיננו שניר בעצמו, כהר שעיר הנכתב בספר יהושע (ט"ו י'), שאיננו הר שעיר הכתוב בתורה (דברים א' ב') בראיה גמורה. ואם אמר, הנה לאות: ותחולל ארץ ותבל (תהלים צ' ב'); התשובה: ידענו, כי ארץ שם כלל, לנושבת ולאשר איננה נושבת, ותבל – שם פרט לנושבת; ואם ענה, אחר שאמר הכלל, מה צורך לפרט, כי הוא נכנס בכלל ; התשובה: ככה מנהג לשון הקדש לדבר, הלא תראה, אמרו: גם בני אדם, גם בני איש (תהלים מ"ט ג') ובני אדם הם הכלל , ובני איש הם הקרואים שבהם, וככה: בית ישראל ברכו את ה' (תהלים קל"ה י"ט), ואחריו: בית אהרן (שם) והם מכלל ישראל, וככה; גם זרע יעקב ודוד עבדי (ירמיה ל"ג כ"ו), והטעם שיש לי לזכור זכות יעקב האב הקדמון וזכות דוד, שהוא אבי המלוכה, על כן אמר: מקחת מזרעו מושלים (שם) ) ואיננו כאשר אמר המהביל, כי דוד תחת אהרן [ה' ע"ב] וספרו ראוי להשרף . כי לא יתכן כלל בספרי חול שידבר בשם אדם בעבור אחר ואף כי בספרי אלהינו שהם קדש, וכמוהו: בני יעקב ויוסף סלה (תהלים ע"ז ט"ז), וכמוהו: כעת יאמר ליעקב ולישראל מה פעל אל (במדבר כ"ג כ"ג), כי טעם יעקב רמז לכלל וטעם ולישראל רמז לאנשים הגדולים, כי אחר שנקרא אבינו “ישראל” לא היה רועה צאן לעולם, או יהיה טעם ליעקב הקטנים בשנים, ולישראל – הגדולים. ודרך אחרת ליונתן בן עוזיאל, וכלנו יודעים, כי לא היה חכם אחר רבן יוחנן בן זכאי כמוהו ולא הגיע מעלתו להיותו כחברי יונתן . והוא היה גדול מכולם, וראינו במקומות רבים שתפש דרך הדרש , להוסיף טעם, כמו: אלוה מתימן יבא (חבקוק ג' ג'), כי אין ספק שהוא כמו: אלוה תימן , והעד: ה' בצאתך משעיר בצעדך משדה אדום (שופטים ה' ד') וזרח משעיר למו (דברים ל"ג ב'), רק הוסיף טעם לפרש תימן מגזרת ימין, כי התו נוסף, כמו: תימנה ומזרחה (שם ג' כ"ז), והאמת דבר, כי אדום הם בפאת נגב, והוצרך לומר ככה, בעבור ששנה הכתוב לאמר: מתימן ולא אמר : מאדום, וככה: ביער בערב (ישעיה כ"א י"ג). גם הוא ידע, כי הוא כמו : כל מלכי הערב (ירמיה כ"ה כ"ד), רק בעבור שהכתוב אמר: ערב ולא : קדר ומבשם, דרש בו שהוא כמו בערב, ועוד שמצא עזר במלת: תלינו, והנה טעמו: בערב תלינו עם הערבים, ואם טען טוען: אין ערב כמו: מלכי הערב! גם זאת טענה על הטוען, כי אין : ביער בערב על משקל: בנשף בערב יום (משלי ז' ט'), ועוד שמצאנו: לא יהל שם ערבי (ישעיה י"ג כ') שלא יתכן להיותו רק על משקל ביער בערב, בראית הדקדוק, וכמוהו: ונסתם גיא הרי (זכריה י"ד ה') [ו' ע"א] דרש בו משורש סתום הדברים (דניאל י״ב ד'), ודרש ככה, בעבור שלא אמר הנביא: וברחתם, ועוד שאמר: ונסתם, פעמים. גם זאת הדרך תפש המתרגם התורה בארמית שתרגם: בני אתונו (בראשית מ"ט י"א) על שני דרכים, האחד: בנין שער האיתון, וזה טעם: יבנון היכליה, והדרך השני: בינה תהיה עמו, וזהו : אולפן עימיה, ואין ספק, כי ידע הדרך הישרה, רק הוסיף טעם, כי כל מבין ידע הפשט, וכמוהו: והאיש משתאה לה (שם כ"ד כ"א) ואין ספק, כי התו לבנין התפעל, והמלה מגזרת שואה, כטעם : משתומם, וטעם: לה – בעבורה, כמו: אמרי לי אחי הוא (שם כ' י"ג), פן יאמרו לי (שופטים ט' נ"ד), ואמר פרעה לבני ישראל (שמות י"ד ג'), רק המתרגם הוסיף טעם, בעבור שהכתוב הוא משתאה ולא משתומם, כי אע"פ שהיה שותה, לה היה מסתכל ), והנה מסתכל טעם משתאה, והטעם שישאה נפשו מכל מחשבה , רק בדבר אחד, וקרוב מזה הטעם: חרב אל הבדים (ירמיה נ' ל"ו), כמו : בדיך מתים יחרישו (איוב י"א ג'), והם המתבודדים במחשבה אחת . והנה אם מצאנו לקדמונינו מלות שאינם כפי דקדוקנו, אין טענה עליהם, והנה כתוב בתלמוד על אדם שאמר: רחלים, ותפשו אחר בעבור שלא אמר: רחלות, והשיב הראשון: הלא כתוב רחלים מאתים (בראשית ל"ב ט"ו), אז ענה: לשון תלמוד לחוד ולשון מקרא לחוד . ויאמר ר' מרינוס , כי קדמונינו אמרו: תורמין מגזרת תרומה, כאשר אמרו העברים: מתיהדים (אסתר ח' י"ז) מגזרת יהודה; ולפי דעתי, שאין פירוש “מתיהדים” כאשר חשב, שטעמו ששבו לתורת יהודה, רק טעמו: היו מתיחסים אל משפחת יהודה ואומרים כי אנחנו מבני יהודה, וידוע (ר' ע"ב] כי תו התפעל לאות על דבר שיראה הפועל לאחר, פעם הוא אמת, כמו: והתגדלתי, והתקדשתי (יחזקאל ל"ח כ"ג) ופעם שקר, כמו: יש מתעשר (משלי י"ג ז'), מתרושש (שם) ממתכבד וחסר לחם (שם י"ב ט') וזהו ההפרש בין מתכבד ונכבד; וככה פירש הספרדי הנזכר מלת: המבעה, כי המחלוקת בין החכמים היתה: אם המלה מגזרת אם תבעיון (ישעיה כ"א י"ב) שהוא מהבנין הקל, או מגזרת: נבעו מצפוניו (עובדיה א' ו') שהוא מבנין נפעל; ואלה דברי רוח. ואחרי קדמונינו קמו פייטנים ועשו פיוטים אין קץ להם, ולא ידעו לדבר נכונה, אע"פ שאין פיוטם במשקל ולא הצריכם חרוז לאמר טעות, הם מבקשים לומר מלות קשות , ויברחו מלשון המקרא, ויאמרו מן תחנה – תחן, אם כן יאמר מן תפלה – תֶּפֶל: משקל אחד להם , ושניהם מפעלי הכפל, כאשר אפרש, ואומרים מגזרת תחלה– אתחיל, והם בורחים מדברי התורה שאמרה: היום הזה אחל תת פחדך (דברים ב' כ"ה), אם כן יוכלו לומר מן תפלה – אתפל, ויאמרו; צקוני, מגזרת צקון לחש (ישעיה כ"ו ט"ז), והם לא ידעו, כי הנון איננו שורש, רק הוא נוסף, כמו: אשר לא יראון ולא ישמעון (דברים ד' כ"ח), והו"ו סימן לשון רבים, והעד פקדוך (ישעיה שם) גם למו (שם), והנה טעמו: שפכו לחשם, כטעם: ולפני ה' ישפוך שיחו (תהלים ק"ב א'). ואם שאל שואל: אין נון צקון, כגון יראון, בעבור שהוא פועל עבר! הראינו לו: אשר לא ידעון אבותיך (דברים ח' ט"ז) ויחנון בעבר ארנון (שופטים י"א י"ח) ואם השיב: אם כן, אנה יוד יצק? הראינו לו: והיום רד מאד (שם י"ט י"א), ואלו היה צקון כדבריהם ויהי לשון יחיד תואר השם תחת רבים, היה ראוי להיות תחת אות הצדי שוא נע, כמשפט כל סמוך. וישמע אחד [ז' ע"א] מהתלמידים שהייתי אומר כדברים האלה על אלה המשוררים, בקש ממני לחבר לו ספר שיוכל להכיר בו דרך דקדוק הלשון, ויקשה ממני לשאול, בעבור שכבר חברתי בדקדוק במדינת רומה: ספר המאזנים ובעיר לוקה : ספר היסוד ושפת יתר, ובעיר מנטווה ספר צחות, ויען ויאמר, כי אין איש מהם שהספרים ההם אצלו שירצה לתתם לו, ולא היו הספרים אצלי, כי מנהגי לכתוב כל אשר יעלה על לבי, גם יש פעמים שאין לבבי מפונה ממחשבות, ואף כי היום, וכאשר אלצני התלמיד הנזכר בראשית השירים נתתי לו שאלתו ועשיתי בקשתו, וזאת תחלת הספר. העין. זה האות אין צורך להזכיר כי אם האות הראשון באחת התנועות , והוא תחלת כל האותיות בדרך התולדת , בעבור שהוא יוצא מלפנים מהגרון, על כן הוא נרחב בלשון הקדש וירחיב אשר לפניו יותר מכל האותיות, הלא תראה, אמרו: ויחן בנחל גרר (בראשית כ"ו י"ז) ולא יתכן לאמר כן מן : ויען איוב (איוב ג' ב'), ויעל משה (שמות י"ט כ'), ויעש בצלאל (שם ל"ז א'), ואם טען טוען הנה מלת עברי תוכיח! התשובה, כי הנה אמרו ארחמך ה' חזקי (תהלים י"ח ב'). אולי עשו כן העברים להפריש בין מי שהוא מעבר הנהר, ובין מי שהוא ממשפחת עבר , ועוד כי על פי עד אחד לא יקום דבר, ואנחנו נרדוף לעולם אחרי רבים, ואם באה מלה זרה לא נשים אליה לב; וידענו כי האלף משרת פַעמיִם, להיותו סימן יחיד מדבר זכר או נקבה, כמו: ארדף אשיג אחלק שלל (שמות ט"ו ט'), והנה אם בא אחר [ז' ע"ב] המשרת עין לעולם יהיה האלף פתוח בפתח גדול או קטון, כמו: אענה אף אני חלקי (איוב ל"ב י"ז), טרם אענה אני שוגג (תהלים קי"ט ס"ז), ולא יתכן להיות תחת האלף קמץ קטון, כי בבנין הקל מן שלמים , שאין שם מאותיות הגרון, לעולם יהיה האלף בפתח קטון בעבור שיש אחריו נח נראה, כמו: אשמע, אשמעה (ירמיה ד' כ"א). גם היוד סימן יחיד זכר שאיננו נמצא, כמו: יקשיב וישמע לאחור (ישעיה מ"ב כ"ג), ואם אחריו עין יפתח היוד בפתח גדול , ויש פעמים שירחיב העין עצמו והאות המשרת, כמו: ויעלצו בך אוהבי שמך (תהלים ה' י"ב), יעמדו נא ויושיעוך (ישעיה מ"ז י"ג), ויש שלא ירחיב רק האות המשרת, כמו: יעלזו חסידים בכבוד (תהלים קמ"ט ה'). גם הנון סימן רבים מדברים זכרים או נקבות, כמו: ונדעה, נרדפה (הושע ו' ג'), ואם העין אחר המשרת יפתח בפתח גדול ומשפטו כמשפט היוד כמו : נַעַמדה יחד (ישעיה ג' ח'), נַעַצרה נא אותך (שופטים י"ג ט"ו). גם התו סימן לנוכח, כמו: אל תרבו תדברו (ש"א ב', ג'), והנה אם היה מהבנין הקל, שמנהג התו להיותו בחירק, כמו : תשלח, יהיה פתוח בפתח גדול אם אחריו עין, ומשפטו כמשפט היוד והנון להרחיב כמו : תעבדון את האלהים (שמות ג' י"ב), תעדה כליה (ישעיה ס"א י'). ודע כי גם האלף היה ראוי להיותו בחרק, רק נפתח, בעבור היותו מאותיות הגרון. ושם הפועל מהבנין הקל: לשמור, ומבעל הה"א באחרונה: לבנות, ואם עין הוא הראש יפתח הלמד, כמו: לעמוד לשרת בשם ה' (דברים י"ח ה'), גם לא ירחיב רק אשר לפניו, כמו: לעשוק אהב (הושע י"ב ח'), לעשוֹת הטוב והישר .) ומשפט הבית והכף כמו הלמד : בעשותי שפטים (יחזקאל כ"ח כ"ו), בעשות ממצרים (שם כ"ג כ"א). ובבנין הכבד [ח' ע"א] שקראוהו כל חכמי הדקדוק: הפעיל, אם יהיה האות הראשון , שהוא שורש, עין ירחב אשר לפניו, כמו: היה מעמד במרכבה (מ"א כ"ב ל"ה), היה ראוי לולי אות הגרון, להיותו על משקל מושלך (ש"ב כ' כ"א), מושכב (מ"ב ד' ל"ב), וככה בבנין שלא נקרא שם פועלו: יעמד חי (ויקרא ט"ז י'), ובבנין נפעל שהוא כמו: נשמר, אמרו: אל נערץ (תהלים פ"ט ה'), וכל נעשה במרחשת (ויקרא ז' ט'), נגש והוא נענה (ישעיה נ"ג ז') היה ראוי להיותו על משקל: ויש נספה בלא משפט (משלי י"ג כ"ג). האות השני שהוא מהגרון והוא אחריו הוא: חת, ואלה השנים האותיות לא יתחברו בלשון הקדש, רק בשם עבד מצרי: ושמו ירחע (דה"א ב' ל"ד), בעבור היותם כבדים, גם יתכן היות זה השם מלשון מצרים; ולפי דעתי, כי בחר בעל לשון הקדש לשום האלף בתחלה, בעבור שהוא מהגרון והוא שלישי לעין ולא שם העין או החית בתחלה, בעבור היותם כבדים, והנער הקטון לא יוכל לבטא בהם , גם האדומים כולם לא יבטאו בהם כלל, אע"פ שיבואו בימים , ואם טען טוען: אם דבריך אמת היה ראוי שישים ההא אחרי האלף, כי גם הוא אות קל והוא אחריו. התשובה: כי יכבד על הלשון להיות אות אחרי אות ממוצא אחד, על כן שם אחרי האלף האות האחרון שהוא במוצא האחרון, ושם אחריו אות מהחיך, ואחריו אות מהלשון, ובעבור זה שם אחרי ההא – הואו, ואחרי העין – הפא. ומשפט החית כמשפט העין; אמרו: ולא אחמול (יחזקאל ז' ד'), ואחדלה מה מני יהלך (איוב ט"ז ו'), אחסה בצל כנפיך , יחרה אפך (שמות ל"ב י"א), יחנו בני ישראל (במדבר ט' י"ז), כי החליתי (מ"א כ"ב ל"ד), יחרם כל רכושו (עזרא י' ח'). האות השלישי [ח' ע"ב] הוא האלף, והרביעי – ההא, ואלה השנים האותיות יתחלפו, ופעמים יהיו נראים, ופעם נעלמים, והנה האלף פעם יהיה בין נראה ונעלם, כמו: תאשם שומרון (הושע יד א) והוא חשוב שהוא נראה, כי: והאדמה לא תשם (בראשית מ"ז י"ט) הוא חסר אלף והוא נעלם, רק הוא במבטא; ואם טען טוען: איננו במבטא נעלם, כי אם יוד , והוא מגזרת: והבמות תישמנה (יחזקאל וו). התשובה: ידענו, כי אותיות אהוי יתחלפו. והנה האלף תמצא אותו עם כל תנועה והוא נעלם, חוץ מפתח גדול , בעבור שיבוא לעולם אחריו נח נראה; בא אחיך (בראשית כ"ז ל"ה) הנו (ש)[ע]ם קמץ גדול, בראשית ברא אלהים (שם, א' א') הנו עם קמץ קטון, אבוא אליך (שם ל"ח ט"ז) עם חולם, מסעף פארה (ישעיה י' ל"ג) עם שורק, ראשון הוא לכם (שמות י"ב ב') עם חירק, וידא על כנפי רוח (תהלים י"ח י"א) עם פתח קטן; והנה אע"פ שבמבטא הוא יוד יתחלפו באלף כאשר הוא יוד עליו, אליו וחביריו אלף במבטא, על כן הוא קמוץ בקמץ גדול; ובעבור שיתחלף האלף הנעלם ביוד נעלם, יחליפו יוד נראה באלף נראה; אמרו בשמות: ישי, כן: ואישי (דה"א ב' י"ג), יתאמרו (תהלים צ"ד ד'), תתימרו (ישעיה ס"א ו'), אשרו חמוץ (שם א' י"ז), כל פקודי כל ישרתי (תהלים קי"ט קכ"ח) שטעמו: אשרתי, וככה משפט ההא עם האלף: אמרו: קראנה לי מרא (רות א' כ'), ושנא את בגדי כלאו (מ"ב כ"ה כ"ט), רפה שבריה כי מטה (תהלים ס' ד'), בעבור שגם האלף יתחלף בו"ו, כמו: שאסיך (ירמיה ל' ט"ז), יקראו ו"ו ושמרתם, כאלו שם אלף כתיב, בעבור שיהיה ראוי להיות תחת הוו שוא נע, ושני שואים מתחברים אין כח בלשון לבטא בהם, ואם שאל שואל: איך תקרא כן אלף ואיננו כתוב. התשובה: ככה [ט' ע"א] קבלנו הקריאה מפי האבות הקדושים דור אחר דור, גם כן יקרה אם היה האות הבא אחרי הו"ו אחד מאותיות השפה, כמו: ובאו בביתך (שמות ז' כ"ח), ופרו ורבו (בראשית ח' י"ז), ומלאו בתיך (שמות י' ו'), גם כן נקרא יוד במלת ירושלם, ואיננו כתוב מלא בכל המקרא ; גם כן קודם אות הגרון, אם הוא סוף מלה וינקד בפתח נקרא אלף כמו: ריח ניחוח, מדוע, להתרועע (משלי י"ח כ"ד), עד אשר יניח (דברים ג' כ'), וכאשר שמו המנקדים חירק בין למד ירושלם ובין המם, להורות על היוד, כן שמו פתח בין בית המזבח ובין החית להורות על האלף שיקרא, ואם לא נכתב, על כן יטעו המנקדים בארץ אדום המשימים תחת סוף המלה שוא, כי אין צורך, כי ידוע הוא , כי כל מלה שיבטא אדם בה, תחלתה תנועה, וסופה נוח ; והנה אם היה האות האחרון אחד מאותיות אהוי, יש פעמים שיהיה נח נעלם, והנה האלף לעולם יהיה כן עם כל תנועה, גם יש אלף נכתב בעבור היותו שרש, ואיננו במבטא, כמו: חטא, ומלת: לשוא, (שמות כ' ז') כי לפי דעתי הוא מגזרת שואה, והו"ו במקום אלף, והאלף תחת הא, והטעם: דבר בטל שאין בו ממש, וככה פרשו בו קדמונינו , להפריש בין שוא לשקר . גם ההא ימצא נעלם, ויש פעמים שיראה בעבור היותו שרש נראה כהא: נגה אור (איוב כ"ב כ"ח), גאון וגבה (שם מ' י'), על כן הוצרכו המנקדים לשום נקודה תחת ההא ויקראוה מפיק, והטעם: מוציא, כי היה נעלם ויוציאוהו להיותו נראה, או יהיה סימן נקבה שאיננה נמצאה, כמו: ידה רגלה, ויש הא שהוא נעלם והוא שורש, כהא : בנה, קנה, או סימן נקבה: שמרה, [ט' ע"ב] זכרה ירושלם (איכה א' ז'), גם יהיה נוסף כהא: אשמעה (ירמיה ד' כ"א), ימהר יחישה (ישעיה ה' י"ט), ונדעה נרדפה (הושע ו' ג'), תתחרה את הסוסים (ירמיה י"ב ה'), תעופה כבקר תהיה (איוב י"א י"ז;) ויש הא נעלם, פעם עם פתח קטון ופעם עם קמץ קטון , כמו: כי את כל מַעֲשֶׂה האלהים יביא במשפט (קהלת י"ב י"ד) הוא בשלש נקודות, להורות כי הוא מוכרת , ראיתי את כל מַעֲשֵׂה האלהים (שם ח' י"ז) – בשתים, בעבור היותו סמוך, ויעשו ככה המנקדים, כי הסמוך עשוהו ככה במשפט, בעבור שהוא עם נח נעלם, והנה הוצרכו להוסיף נקודה להפריש אם יהיה סמוך, וככה עשו, כי בן בליעל (ש"א כ"ה י"ז), הוא סמוך וראוי להיותו בפתח קטן, בעבור שבא על נח נראה, והנה הוצרכו לשום: ותלד בן שני (בראשית ל' ז' וי"ב) והוליד בן פריץ (יחזקאל י"ח י') בקמץ קטן, להפריש בין המוכרת בטעם העניין והסמוך, אע"פ שהוא סמוך בטעם, כי חכמי הדקדוק לא ישמרו רק הטעמים , כי הם העקרים, ועוד עשו: בונֵה ירושלם (תהלים קמ"ז ב') בשתים כמשפט, בעבור שהוא עם נח נעלם; אשר אתה בונֶה (מ"א ו' י"ב) בשלש, בעבור שהוא מוכרת בטעם ; ויש הא תחת ו"ו שהוא נח נעלם כמו : כאין שפכה אשורי (תהלים ע"ג ב'), לא יקרחה קרחה (ויקרא כ"א ה'), ותחת ו"ו בחולם, כמו : בתוך אהלה (בראשית ט' כ"א), כי פרעה אהרן (שמות ל"ב כ"ה); והו"ו פעם יהיה נח נראה בסוף כו"ו: שלו הייתי (איוב ט"ז י"ב), ענו מאד (במדבר י"ב ג'), ותעל השלו (שמות ט"ז י"ג), כי הנה הסתו (שה"ש ב' י"א), ופעמים יהיה כן נראה, והוא סימן לשון יחיד עם יוד , שהוא סימן רבים סמוכים , כמו: עליו, ידיו, רגליו, ולעולם יהיה ביוד, גם יהיה קמוץ בקמץ גדול האות הראשון שהוא קודם היוד והו"ו, כי הנה קו וצו והדומים להם לעולם הם פתוחים בפתח [י' ע"א] גדול, רק אם היו במקום מוכרת, כדרך כל פתח גדול שישוב קמץ גדול ; והנה המדקדקים הטיבו לעשות, כי הנה האות הבא קודם הא הנקבה שהוא במפיק לעולם הוא קמוץ, להורות, כי ההא איננו שורש, והטעם להפריש בין הא: ידהּ והא: גבהּ לבך (יחזקאל כ"ח ב') ויפה עשו, וככה עשו : ידם, רגלם להפריש שהוא סימן רבים ואין המם שורש, על כן: והמם גלגל עגלתו (ישעיה כ"ח כ"ח) פתוח המם, והמם מהומה גדולה (דברים ז' כ"ג) קמוץ בקמץ גדול, בעבור שהוא סימן לשון רבים; ואם טען טוען הנה אתה משבח המדקדקים והנה הם עשו הפך דבריך שאמרת, שאין צורך לשום תחת נח נראה שוא, והנה: פתיתני ה' וָאֶפָּת (ירמיה כ' ז), וְאַתְּ תדבר אלינו (דברים ה' כ"ד), יָדֵךְ, רַגְלֵךְ, לשון נקבה, ואחר שיש תחת דלת ידך קמץ קטן אין צורך לשוא, כמו וַיִּשְׁתְּ מן היין (בראשית ט' כ"א), וַיִּפְתְּ בסתר לבי (איוב ל"א כ"ז), ואותי שָׁכַחַתְּ נאם ה' (יחזקאל כ"ב י"ב)! התשובה: דע, כי אות התיו והכף ימצאו שרשים בסוף המלה, גם – משרתים, והנה בעבור זה הוצרכו לשום שוא נח להיות הדבר מבואר בלי ספק , שלא יאמר האומר, אולי שכח המנקד באמרו: שמרת לשום קמץ גדול, על כן סר הספק בשומו שוא, כאשר עשה באות השין, כי ככה הוסיף לבאר. והוו יתחלף ביוד ושניהם נראים, והיוד הוא שורש כמו : ילד, אין לה ולד (בראשית י"א ל') לא היה לה ולד (ש"ב ו' כ"ג), והם שני שמות על שני משקלים והטעם אחד ; יוד [י] דע ישוב ו"ו במלת: יודע לכם (יחזקאל ל"ו ל"ב), אולי עשו כן העברים, בעבור שכבד על הלשון לחבר ב' יודין, ואם טען טוען, הנה מצאנו: או ירה יירה (שמות י"ט י"ג)! יש להשיב: אולי עשו כן שלא [י' ע"ב] תתערב עם המפעל שהוא מן נורא, מגזרת למען תורא (תהלים ק"ל ד'). והנה ר' יהודה בר' דוד נ"ע, הוא ראש המדקדקים, אמר בספרו , כי מלת: יוכל (שמות י' ה') היתה ראויה להיות עם חולם, כמו: זכור מלחמה אל תוסף (איוב מ' ל"ב) שהוא מבנין כבד הנקרא: הפעיל, פחז כמים אל תותר (בראשית מ"ט ד'), רק בעבור שלא תתערב המלה עם תאכל , שהוא מגזרת אכילה, על כן החליפו החולם בשורק, כי יתחלפו, הלא תראה, אין הפרש בין: מי יודע ישוּב (יונה ג' ט') ובין: וישוב העפר (קהלת י"ב ז'), יקוּם אבי (בראשית כ"ז ל"א) ויקוֹם לקול הצפור (קהלת י"ב ד'), יכסיומו (שמות ט"ו ה), בשורק כי המשפט להיות בין המם והו"ו חולם, כחולם : ישפוטו הם (שם י"ח כ"ו) ולפי דעתי, באה המלה כן כדרך המקומות המוכרתים שהם אתנח, או סוף פסוק, בעבור שחשבו השתי מלות כאלו הם אחת, בעבור שהם תנועה אחת, והנה הוא נחשב כסוף פסוק; ויש ו"ו נעלם ויתחלף ביוד כמו : ושם עירו פעו (בראשית ל"ו ל"ט) ובדברי הימים: פעי (דה"א א' נ'), ומחיאל (בראשית ד' י"ח), ומחויאל (שם) וכמוהו: קרואי (במדבר א ט"ז), קריאי (שם כ"ו ט'), אע"פ שהאחד פעול, והשני שם התואר, ויש ו"ו תחת הא שהוא שורש, כמו: עָנָו, (במדבר י"ב ג'), שלו הייתי (איוב ט"ז י"ב), כי חדות ה' (נחמיה ח' י'), גם ו"ו: וישתחוו להם (דברים כ"ט כ"ה), ועל דעת רבים כמוהו: לשון שקר ישנא דכיו (משלי כ"ו כ"ח), ולפי דעתי, שהו"ו סימן לשון רבים סמוך אל יחיד, והטעם טוחנותיו, והטעם, כי יוכו שניו בעבור שקרו , והוא על דרך משל, ואם שאל שואל, מה טעם זכר שיניו? בעבור היות הלשון דר ביניהם, ונקראו : דכים, בעבור שידכאו המאכל, והנה; יהיו שמות תואר יוצא, והנה יש ו"ו נראה נוסף, כמו: מקללוני (ירמיה ט"ו י'), ולפי דעתי, שהמלה מורכבת, והטעם: המקללים שלו אין [י״א ע״א] להם עסק, כי אם אותי , והנה הנון והיוד סימן המדבר בעד נפשו; גם ו"ו: וישתחו, בעבור ההא הנוסף בסוף המלה, כי רובם להיותם עם קמץ גדול, כמו: ונדעה, נרדפה (הושע ו' ג'), אשמעה מה ידבר (תלים פ"ה ט'), גם נמצא: תתחרה את הסוסים (ירמיה י"ב ה'), ואקראה לך (ש"א כ"ח ט"ו), ודעת המדקדקים, כי אלה באו על משקל הפעלים הרביעיים, ובעבור היות וישתחו מתחלף, הוצרכו העברים לשום המלה מלעיל, שלא יתערב הוו עם סימן לשון רבים, כי לעולם הוא מלרע , חוץ אם היתה המלה מהפעלים השניים, כמו: קמו, שבו, אע"פ שימצא גם מהם מלרע: כי שמו אותי בבור (בראשית מ' ט"ו), ושמו את שמי (במדבר ו' כ"ז), וסרו הצפרדעים (שמות ח' ז'), והנה יש הא בסוף המלה משרת סימן יחיד שאיננו נמצא, והוא תחת ו"ו כמו בתוך אהלה (בראשית ט' כ"א), ותחת ו"ו לשון רבים: לא יקרחה קרחה (ויקרא כ"א ה'), כאין שפכה אשורי (תהלים ע"ג ב'), ידינו לא שפכה את הדם הזה (דברים כ"א ז׳). ודע, כי אלה הארבעה האותיות שהם אהוי, הנה ימצאו פעם נוספים ופעם נעדרים, ופעם מתחלפים זה בזה, והנה האלף ימצא שורש בתחלה כאלף: אהב, אכל, אחז , ובעתידים יתחלף, או יתעלם : אני אוהבי אהב (משלי ח' י"ז), ואחז בפלגשי (שופטים כ' ו'), אומר אל אלה (איוב י׳ ב׳), ובאמצע האלף: שאג, שאל, ונמצא חסר : יתן את שלתך (ש"א א' י"ז), מרשית השנה (דברים י"א י"ב), והנה נראה האלף במלת: מראשותיכם (ירמיה י"ג י"ח), כי הוא מגזרת ראש, ובאה המלה על דרך לשון רבים, כמו מרגלותיו (רות ג' ז') שהיא מגזרת רגל, ובסוף המלה: מצא, קרא, ויתעלם: קוראים אל ה' (תהלים צ"ט ו'), חוטאים לה' (ש"א י"ד ל"ג), וכתבו האלף להורות על השורש, ויתחלף בסוף עם הא ועם יוד, כי הנה אמרו: נשוא עון (ישעיה ל"ג כ"ד), גם אמרו: [י"א ע"ב] נשוי פשע (תהלים ל"ב א'), ואמרו: נשו את כלמתם (יחזקאל ל"ט כ"ו), כי שקלו מלת: נשא במלת: עשה, ואמרו: לבלתי קראת לנו (שופטים ה' א'), על דרך: עשות ספרים הרבה (קהלת י"ב י"ב) ואם נכתב באלף, בעבור היותו שורש, איננו במבטא, כי אם בו"ו , והפך זה לכלה הפשע (דניאל ט׳ כ"ד) על משקל למלא, והיה ראוי: לכלות, והנה אמרו: כי לפי מלאת לבבל (ירמיה כ"ט י'), וזה היה, בעבור שההא והאלף בסוף המלה, כאשר איננו ההא במפיק, הם שוים במבטא, אין הפרש ביניהם, על כן אמרו המדקדקים, כי אין ההא מאותיות המשך, כי לא ימצא נעלם בתוך המלה רק בסוף, והנה על דרך האמת , לא יתחלפו, כי אם אותיות אהוי זה בזה, גם סמך בשין, כמו: בשורי מהם (הושע ט' י"ב), ובעל המסורת אמר: כי נתן הסכל במרומים (קהלת י' ו') הפך הסכלות , , ואין צורך; ודע כי אות אחר לא יתחלף, כאשר יחשבו רבים, כי זין : עלז – תחת צדי, או סמך, ואין זה נכון, רק הטעמים הם קרובים; ובמשרתים יתחלף ההא בתו, ולא אדע לו טעם למה, רק בעבור המכתב שידמה זה לזה, הנה הוסיפו על ההא קו קטן, להורות שהוא סמוך, גם ההא והתו סימן נקבות, הלא תראה, כי הכף, כאשר הוא בסוף המלה האריכוהו, כי מה שהיה ברוחב השיבוהו אל האורך , וככה דרך הנון והצדי והפא, ונסגר המם בעבור שהוא סמוך, והנה זה לאות שזה המכתב שהוא בידינו הוא כתב עברי , והנה ראינו באותיות הקדריים, והנה אין ההא דומה לתו, גם חפשנו באותיות כשדים ואין בין שניהם דמיון, והנה גם בשתי הלשונות [י"ב ע"א] שהם לשון כשדים וקדרים יחליפו ההא בת"ו, וזה לאות ולמופת, כי לשון הקדש היא העיקר היא הקדמונית , ואלה שתי הלשונות מוצאות ממנה. ובעבור שיתחלף ברוב ההא בתו; אמרו: ושבת לנשיא (יחזקאל מ"ו י"ז), גם אמרו: ואנכי תרגלתי לאפרים (הושע י"א ג'); ויש פעלים ששניהם שרשים רק ההא נח נעלם, כמו: עוה , עות, והנה: עותה ושתי המלכה (אסתר א' ט"ז) יתכן היות המלה משניהם, ודע, כי התו אם היה שורש ויתחבר בסוף המלה עם תו משרת, יבלעוהו או יחסרוהו, בעבור התחברות ב' תוים ויכבדו על הלשון, כמו אותו תשחית וכרת (דברים כ' כ'), ושחתם לכל העם הזה (במדבר ל"ב ט"ו), והמתה את העם הזה (שם י"ד ט"ו); גם ככה דרך הנון, בעבור שהוא נמצא בסוף המלה משרת, אמרו: בצל דליותיו תשכנה (יחזקאל י"ז כ"ג), והנה נון השרש מבולע ; גם ככה עשו: אזין עד תבונותיכם (איוב ל"ב י"א) שחסרו האלף; ואבדך כרוב הסוכך (יחזקאל כ"ח ט"ז), אע"פ שיש אלף נעדר כלל, כמו מלפנו מבהמות ארץ (איוב ל"ה י"א), ויש אומרים שהוא מבולע , והאמת שאין מקום שיבלעוהו בו, כי הלמד ראוי להיות דגוש, בעבור היותו מהבנין הכבד הדגוש . ויאמר ר' משה : אם לא ישים עליהם נויהם (ירמיה מ"ט כ') שהמלה מגזרת: תאשם שמרון (הושע י"ד א') והאלף מבולע בדגשות השין, ואיננו רחוק. ורבים אמרו, כי יתחלף מם משרת בבית , כמו: והנותר בבשר ובלחם (ויקרא ח' ל"ב), ולפי דעתי אין הדבר ככה , רק מנהג הלשון לדבר פעם בזה, ופעם בזה, כמו מלת: בטח שפעם תאמר עם על ועם בית כמו: בטחו בה' עדי עד (ישעיה כ"ו ד') ובמלת יערב עליו שיחי (תהלים ק"ד ל"ד), שאמרו: וערבה לה' (מלאכי ג' ד').

על דבר ספר היסוד וספר שפת יתר לר' אברהם אבן עזרא ר' אברהם אבן עזרא כשהוא בא למנות ספרי עצמו בדקדוק הוא אומר: חברתי בדקדוק במדינת רומה ספר המאזנים, ובעיר לוקה ספר היסוד ושפת יתר, ובעיר מנטווה ספר צחות . אבל בשעה שמהספרים מאזנים וצחות נמצאים כת"י במספר הגון וגם נדפסו הרבה פעמים , לא זכו השנים האחרים לפרסום מרובה, ביחוד ס' היסוד שלא נמצא אפילו ברשימות ספריו של הראב"ע אצל הביבליוגרפים הקדומים. דומה שהראב"ע צפה מראש את גורלו של יליד רוחו זה והשתדל להקים לו לפחות שם ושארית בספריו האחרים. בספרו צחות (פיורדא תקפ"ז דף י' ע"א), במקום שהוא מדבר ע"ד משקלי השירה העברית, הוא מביא לדוגמא חרוז: קרא ספר היסוד יגלה לך כל סוד שפת העבריים, שבודאי לקח הוא משיר שכתבו אגב ספרו זה ; בפירושיו על התורה הוא מצטט אותו ט' פעמים , מספר העולה על מספר הציטטות שלו מספרו מאזנים – את ספריו האחרים בדקדוק אין הראב"ע מזכיר בפירושיו כלל. קרוב לשער, שהסבה האמתית לזה הוא, שמאזנים היה ספרו הראשון בדקדוק בכלל, וס' היסוד – הראשון המקיף במקצוע זה וכבר כלל בתוכו הרבה דברים מהנמצאים בספריו המאוחרים; את ספרו צחות – המעולה והשלם שבספרי הדקדוק שלו, מאותם הנמצאים בידנו – כתב, כמו שראינו, אחרי ס' היסוד; ואפשר שהוא גרם באמת להשכחתו של זה. איך שיהיה, מד' מפרשי הראב"ע שנחקרו בנדון זה, רק ר"ש מוטוט (בן המאה הי"ד) מזכיר פעם אחת בפירוש ספר זה ; מפרשו האחר, ר' יוסף בר' אליעזר טוב עלם הספרדי (בן זמנו של הקודם), שהיה בקי מאד בספרי הראב"ע, כבר קובל בפירושו ״אהל יוסף" בד' מקומות, שס' היסוד לא הגיע לידו “עד היום”, שלא ראה ולא מצא אותו ; ר"י משקוני (ג"כ בן המאה הי"ד) כותב בהקדמתו לפירושו (בכ"י): ויער ה' את רוחו וחבר בחכמת הדקדוק שפת יתר צחות ומאזנים , ולפי עדותו של שטיינשניידר הוא אומר כמה פעמים בפירושו להדיא, שהראב"ע חבר רק ג' ספרים בדקדוק (כלומר גם הס' שפה ברורה לא היה ידוע לו). ור' מנחם תמר (חי בסוף המאה הט"ו ותחלת הט"ז) כותב: וכבר הזכרתי שזה ס' היסוד לשמע אזן [שמענו] ועינינו לא ראתה, כי לא נמצא במקומות אלה . כך היה מצב הדברים, בשעה שבא שמחה פינסקר והודיע בספרו “לקוטי קדמוניות” (עמ' 136) “קרא נא החידה להראב”ע בראש ספרו יסוד דקדוק (מציאותו מסופקת היתה, וחשבוהו אחד עם הצחות 383 Geiger Wiss. Zeitsch. I והוא אצלי כ"י). אפשר שפינסקר עצמו כבר הרגיש בהשנוי הקטן שבין ס' היסוד ובין יסוד דקדוק, אבל מכיון שס' אחר בדקדוק לא נודע להראב״ע, הדין נותן שנאמר, שהנמצא הוא החסר; הס' “שפת יתר” – מלבד שלכאורה אין שום דמיון בין שמו ובין שם הספר שמצא פינסקר – כבר נמצא בינתים וגם נדפס ב׳ פעמים , שאר החוקרים, שלא ראו את כה"י של פינסקר ולא יכלו לחקור ולדרוש הדבר בעצמם, לא הרהרו אחרי דבריו, כמובן, והעובדא שפינסקר מצא את ס' היסוד היתה להם להלכה פסוקה . פינסקר העתיק ספר זה מכ"י שנכתב בשנת ה' ז"ן עם כתובת בראשו: זה ספר יסוד דקדוק להראב"ע, וגם רשם את שנויי הנוסחאות שמצא בכ"י אחר משנת ה' ר"י שבראשו היה חרוז: בעזרת… אחל לכתוב יסוד דקדוק, ובסופו: ונשלם ספר יסוד הדקדוק. ביחד עם העתקותיו מתוך כ"י של ספרים אחרים (בתוכם גם העתקת חלק הס' שפת יתר הנ"ל) נכנסה העתקה זו לקובץ שנמצא בעזבונו של פינסקר . קובץ זה, שהיה לקנין ל"בית המדרש" בוינא, היה ברשות בכר והוא נתן בספרו המפורסם הנ"ל דו"ח מפורט על אדות ס' זה “ס' היסוד או כמו שהוא מכונה שם ליתר באור ס' יסוד הדקדוק” (ספרו הנ"ל עמ' 9), פרסם את תחלתו בנספחים לספרו (עמ' 149–148) וגם קטעים שונים ממנו. מלבד זה מצא בכר, שכל השמועות שד' מחברים בני זמנים שונים (בני המאה הי"ד, הט"ו והט"ז) וגם בני ארצות שונות מביאים בשם הס' שפת יתר, כלן – חוץ מאחת – נמצאות בס' כה"י של פינסקר; המחברים הם: בעל הס' אהל יוסף (ספרדי וכתב את ספרו בדמשק) – י״א פעמים (בתוכם ב' פעמים, במקום שהראב"ע אומר: וכבר בארתי בס' היסוד והוא מעיר ע"ז שלא ראה את ס' היסוד, אבל מצא את הדבר בס' שפת יתר), ר"ש מוטוט – פעם אחת; בעל הס' “מעשה אפוד” (בן המאה הט"ו) – פעם אחת, והמדקדק ר' אלישע בר' אברהם בר' מתתיה בספרו מגן דוד, ספר הגנה על הרד"ק מהשגות בעל הס' “מעשה אפוד” ואחרים עליו (נדפס בקונסטנטינה במקום מגורי המחבר בחייו, ונשלמה הדפסתו בערב פסח רע"ז) – ה' פעמים . אבל לא רק את הציטטות מצא שם בכר; אחד המחברים הנזכרים – בעל הס' אהל יוסף – רגיל לצין גם את מקום השמועות שהוא מביא, למשל: בתחלת ספר ש"י (מרגליות טובה, ט' ע"ב ס' ק"מ וכ"ה ע"ב ס' כ"ז ול"ג), בסוף ספר ש"י (שם כ"ד ע"ב ס' ב') בס' ש"י בשער הבנינים (שם כ"ג ע"א ס' י"ח), בס' ש"י בסוף הבנין השני (קמ"ז ע"ב ס' כ"ג), ובכר מעיד שמצא את כל המקומות האלה מכונים . להפך, יודעים אנו מדברי בכר, שמט' הפעמים שהראב"ע מזכיר את ס' היסוד נמצאים בכ"י זה רק ה' מקומות , שהשמועה שמוטוט מזכיר בשמו, איננה נמצאת שם, ושהמקומות שבעל הס׳ אהל יוסף אינו מעיר עליהם שהם נמצאים בס' שפת יתר – אינם נמצאים בכה"י (בראשית א' א' וכ"ג ז'). בכר מראה גם על העובדה, שהראב"ע מכנה גם את ספרו צחות (וגם את ספרו שפת יתר) בשירים שבראשי ספרים אלו בשם יסוד דקדוק , ושלא רק הראב"ע כי אם גם בן זמנו הצעיר ר"י אבן תבון מכנה בשם זה את ס' הרקמה לר' יונה אבן גנאח ; לפי זה גם מהכנוי יסוד דקדוק שעל כה"י אין להביא ראיה ששם הס' היה כך. התוצאה היחידה מכל העובדות האלו, האפשרית מצד ההגיון, היא שפינסקר מצא את ס' שפת יתר, שבשיר שבראשו הוא מכונה גם בשם יסוד דקדוק, אבל בכר לא כן חשב, ודוקא על יסוד ההוכחות הנזכרות הוא בא לידי מסקנה, שהמשנה ששנה פינסקר בשעתו בלי חקירה ודרישה יתירה לא זזה גם עכשיו ממקומה, ושר"ן שנה ויותר (מאמצע המאה הי"ד עד המאה הט"ז) החזיקו עפ"י טעות משונה את ס' היסוד לס' שפת יתר; ואם תאמר, ד' הציטטות שאינן נמצאות בכה"י יוכיחו? באותם ד' המקומות, אומר בכר, הראב"ע מכון לפרוש הקטע שלו לבראשית ולפירושו הרגיל לשמות; ואם תאמר היאך הוא מכנה ב' פרושים אלו בשם אחד? מכאן, לפי דעתו, ראיה שב' הפרושים הם בני מהדורה אחת; ואם תאמר מה ענין יסוד דקדוק לפירוש עה"ת? בדק בכר ומצא, שפעם אחת אומר הראב"ע על פירושו: והן אחל יסוד דקדוק (ולא ס' היסוד) ופירוש . אתה עומד ותמה על טעות בשקול הדעת מוזרה כזו שנכשל בה אחד מגדולי חוקרי דורנו, אינך מבין למה היה לו ליגע כל אותן היגיעות ולכרכר כל הכרכורים, רק שלא להוציא דבר פשוט מפיו. לכאורה אפשר להביא ראיה לדעה זו מהעובדה שס' אחר לראב"ע נקרא בשם שפת יתר “ס' שעד כה לא הטיל איש ספק באמתת שמו” (שם עמ' 15) . נפן נא ונראה משפט הספר ההוא! כנראה נתנו לו שם זה לפי שבאי אלו כה"י נמצא בראשו שיר: ספר יסוד דקדוק כמו כתר ספר יכבס לב כמו נתר ספר בשם תלמיד שמו חיים ספר יגלה לו דבר סתר ספר לאברהם בנו מאיר ספר קראהו שפת יתר

(המלים: חברו בלוקה, הנמצאות בכ"י אלו לפני השיר, אינם מוכיחות כלום, הראב"ע חבר שם ספרים שונים: שני ספרים בדקדוק, פירושו לספר ישעיה ועוד ספרים ואפשר שחבר גם ספר זה שם). אנו רואים אפוא, שלא רק כל המחברים והביבליוגרפים (בעל שפתי ישנים ובעל סדר הדורות) המזכירים את הס׳ שפת יתר, וגם הראב"ע בעצמו בפתיחתו לס' שפה ברורה הנ"ל, מזכירים אותו בתור ס' דקדוק. אלא גם בשיר עצמו נאמר כך, בשעה שהס' הנדפס אחרי השיר הוא ספר הגנה על ר' סעדיה גאון מהשגות דונש עליו בפשטי הכתובים (בין יותר מק״ס סימנים שמכיל הספר עוסק רק הסימן ו' בשאלה דקדוקית שאינה נוגעת לפשוטו של מקרא). בשיר הראב"ע אומר שחברו לשם תלמיד שמו חיים; זה יתכן בספר למוד לדקדוק, אבל לא בספר הגנה על רס"ג, וביותר שהוא עצמו אומר להלן בפתיחת הספר: נדבה רוחי אותי ]ההוספה היא עפ"י כ"י די רוסי והעתקת פינסקר הנ"ל] להציל דברי הגאון. הדבר ברור, ששיר זה שנכתב קודם הס' שפת יתר (הדקדוקי) בא שלא במקומו כבר בכ"י קדום ומשם העתיקוהו הסופרים של שאר כה"י. אין לנו כלל להתפלא ע"ז שהרי לפני העתקת פינסקר הנ"ל נמצא שיר־חידה שאין לה שיכות לגוף הספר כלל, ויש אומרים שמחברה הוא ר' משה בן עזרא ; בכר מעיד לנו עוד (שם עמ' 17) ששירנו זה (בשנויים) נמצא בראש ספר דקדוק של מחבר מאוחר; ידוע הוא המנהג גם בספרי דפוס הקדומים לכתוב איזה דבר בראש הספר, רק “בשביל שלא להוציא הניר חלק”. העולה מדברינו, שס' היסוד לראב"ע אבד לנו, שפינסקר מצא את הס' שפת יתר ושהספר הנדפס בשם זה, שמו האמתי אינו ידוע לנו. כדברים האלו בקרוב כבר כתבתי במבואי לס' שפה ברורה (דביר ב' עמ' 282–280) עד כמה שהרשה לי שם המקום, וגם שם באתי לידי מסקנה “שפינסקר מצא את הס' שפת יתר (עמ' 282) ו”שהספר ההוא (הנדפס) איננו הספר שפת יתר" (שם) אלא שהראיות שלי היו רק ראיות של שקול הדעת, אבל המציאות היתה לכאורה כולה מצדדת בזכותו של בכר. מספר הדקדוק היו ידועים לנו רק שני כה"י של פינסקר; מספר ההגנה נמצאים לפי ידיעותי שני כ"י בפרמה (אחד בקובץ די רוסי 314 והשני בקובץ שטרן 21), כ"י אחד בבי"מ הרבנים שבברסלוי (קובץ סרוול 50 .No); ג' כ"י אלו היו תח"י; הם כלם מהמאה הט"ז ונכתבו באיטליה; בכ"י שטרן נאמר להדיא שנכתב בשנת שי"ח ברייו, ובשנים האחרונים מוכח זה ממראה הניר ומתמונות האותיות. כ"י של ספר זה היה תח"י פינסקר (הוא העתיק כאמור רק מקצתו, אבל שלח שנויי נוסחאות מכלו לגייגר והלה פרסמם בעתונו: יוד' צייטשריפט IV עמ' 293). בכל אלו נמצא השיר הנ"ל לפני הספר . מלבד אלו מודיע גייגר בעתונו ויס' צייטשריפט וכו' כרך III 1837 (עמ' 282־283), ששני אחים בברודי יש להם כ"י של ספר זה (ספר הגנה… העוסק בכללי הדקדוק!) ובכרך זה עצמו (עמ' 444־ 442) הוא מודיע עוד שקראי אחד בקרים יש לו כ"י של ספר זה (אפשר שזהו הכ"י שהיה תח"י פינסקר (. מוצא כה"י ששמש מקור להוצאה הראשונה וטיבו אינם ידועים לנו מתוך הספר עצמו , אלא שבעתונו של גייגר ויסנשפ' צייטשר' (כרך V עמ' 261) נאמר שכה"י הוא מפלורנץ . בקיץ העבר נודע לי שיש כ"י מס' שפת יתר להראב"ע בספריה הלאומית במדריד ובקשתי את הד"ר פר' יצחק בער מברלין, ששהה אז שם, שיצוה לצלם לי את תחלת הספר; הוא נענה לבקשתי והביא לי את צלומם של ג' הדפים הראשונים של הספר והנני מביע לו תודתי הנאמנה על זה גם במקום הזה. בראש כה"י נאמר: בעז הצור, אח"כ מתחיל השיר הנ"ל (‘בתר’ במקום ‘כתר’) ואחרי השיר – בראשית כל מחשבת לב וכו', הכל כמו בהעתקת פינסקר הנ"ל שנתפרסמה ע"י בכר, השערתי ע"ד ס' היסוד ושפת יתר נתאשרה אפוא עכשיו גם ע"י המציאות. מה שנוגע לס' ההגנה (שנדפס בשם ש"י) לא רק שאין אנו יודעים את שמו, אלא שאינו ידוע אף מחבר אחד (מאלה שקדמו להוצאת הספר בדפוס), שיזכיר אותו או שיאמר שמועה בשמו, אעפ"י שתכן הספר העוסק בבאורי המקרא וצורתו הפולימית היו מחייבים את פרסומו. ליפמן מעיר בבאורו לס' זה (סימן ק"ה), שהרד"ק בפירושו לירמיה י' י"ח וכן בס' השרשים שלו ערך “צור” מביא פירוש הראב"ע לפסוק זה, שנמצא בס' ההגנה “ומאחר שפי' ראב”ע לירמיה לא נודע, הדבר נראה שהרד"ק ראה זה בשפת יתר שלפנינו", אבל מלבד שההלכה עוד במחלוקת שנויה, אם באמת לא חבר הראב"ע פירוש לירמיה, או אולי רק אבד לנו, הנה אותו הפירוש שהרד״ק מביא בשמו נמצא גם בפרוש הראב"ע לתהלים (כ"א ט וי"ג). מבלי משים מתעוררת השאלה אם הספר הוא בכלל לראב"ע? על שאלה זו אפשר להשיב בחיוב גמור: א) בספר עצמו אנו מוצאים: ואני אברהם בן מאיר בן עזרא הספרדי (בפתיחתו) אמר אברהם המחבר (בחתימתו), ב') הוא אומר שם: פירשתי בספרי מאזנים (סמן קנ"ה), ג') לשונו, סגנונו ומונחי הדקדוק הם אותם שבשאר ספרי הראב"ע בחכמת הלשון (סגנונו אמנם הוא שונה קצת, ביחוד אינו משתמש כאן במלת לכן, במשמעות: “אבל” “אכן” ו"רק" שיש לה בערבית, כדרכו בשאר ספריו), ועל כלם ד׳) מצאתי שגיאה אחת בספרו זה (ואפשר נוסחה אחרת), שהראב"ע חוזר עליה בג' ספרים אחרים שלו, במאזנים הוא כותב: ומצאנו ליצהר בפתחות הלמד והוא חסר יוד (ויניציאה רי"ג ע"א), בשפה ברורה: וזאת תשובת ליצהר שהוא פתוח הלמד להורות על הא הדעת ולפי דעתי שהוא חסר יוד היחש (קושטנטינא ר"ץ י"ג ע"א ) ובס' השם שלו: כמו ליצהר שהוא ליצהרי (פיורדא תקצ"ד ג' ע"ב) וגם בספר זה הוא אומר שהלמד נוסף ופתוח כלמד ליצהר (סימן מ"א) ובאמת לא נמצא במקרא “ליצהר” כלל, אלא ג' פעמים “ליצהרי” (דה"א כ"ד כ"ב, כ"ו כ"ג וכ"ט) . באחרונה אני מרשה לעצמי להעיר על דבר אחד שיש בו עסק לא רק לביבליוגרפים, כי אם גם לביוגרפים, בחתימת ספר זה הוא אומר: “זה ספר התשובות … מצאתיו בארץ מצרים”; משפט זה שמש יסוד להידיעה שהראב"ע היה במצרים . בשלשת כה"י שהיו לנגד עיני המלה, ‘מצרים’ איננה (בכ"י ברסלוי יש שם מקום פנוי). אפשר לשער שהיה כתוב שם בארץ הערלים, או שם גנאי אחר לנוצרים, וסופרי איטליה מחקו את המלה מפני אימת הצנזורה. עכ"פ עד שלא תתאמת לנו מציאת מלה זו מתוך איזה כ"י (ההוצאה של ביסליכיס אינה בת סמכא, כמו שראינו), אל לנו להוסיף על נדודיו האמתיים של אותו חכם קשה היום עוד נדודים מדומים.

בתיקונו של פולד (Fuld) למקום משובש ללא תקנה בחיבור שחשב ל"שפת יתר"¹ (מכאן ואילך: ש"י) של הראב"ע, אשר אביו מחוללו עצמו חושב אותו בגדר pe non è vero, è ben trováto בלבד² מבקש הרצוג (MGWJ 71 עמ' 387) למצוא סעד להשערתו שהביע בזמן מן הזמנים (MGWJ 53, עמ' 709), שאבן ג’נאח אינו המחבר של חילופי המלים³ אשר הראב"ע גינה אותן בחריפות כה רבה, משום שאותו חילוף המלים שהראב"ע נוזף בו בפירושו לתה' עז, ג נמצא אצל דונש (אמנם הרצוג חושב שם את אבן ישוש למציעו). והנה טענתו זו של הרצוג כבר הופרכה לחלוטין ע"י בכר כמיוסדת על אי־הבנה גמורה (שם 55, עמ' 233). כי הרצוג מבין את המשפט: “יש שמביאין מלה מן המלות⁴ והחפץ בה זולתה”, שבו פותח השער כה (כז) בס' הרקמה: “היו פרשני מקרא שהשתמשו בחילופי מלים”. מכאן אפשר היה להסיק, שחילופי המלים הנידונים בפרק זה מעיקרא לא מאבן ג’נאח יצאו. אבל אין אפילו צורך ליטול את המקור הערבי ליד כדי להיוכח, עד כמה מסקנה זו בלתי אפשרית, כי אזי היה המשפט צריך להיות: “יש [אומרים או מפרשים] שמביאין” וכו', אחרת חסר הנושא במשפט זה. התיבה “מביאין” מתייחסת ל"העברי" או, מה שעולה לאותו העניין, המשפט הוא סתמי. בכר (Abraham Ibn (Ezra als Grammatiker, עמ' 19) מתרגם אותו: “לעתים משתמשים בביטוי מסויים והכוונה לזולתו”. אכן לא רק הרד"ק (פירוש ליר' לג, כו; דה"י א ב, טו) פריפוט דוראן ב"מעשה אפד" שלו (עמ' 150) מעידים, שנזיפתו של הראב"ע היתה מכוונת לאבן ג’נאח דווקא, אלא אף השכל הישר מצביע על כך. אפילו נניח שחילוף מלה זה או אחר כבר נמצא אצל אחד מקודמי אבן ג’נאח⁵, הרי הוא היה זה אשר העלה שיטת פרשנות זו לעיקרון והקדיש לה פרק מיוּחד בחיבור הדקדוקי. מובן מאליו, איפוא, שאין ליחס לדונש מספר⁶ כה רב של חילופי מילים (אפילו מאה), גם לוּ מצינו אצלו עיני ידי. אך כיצד המצב לאמיתו? בלי להתחשב שב"תשובות דונש" הנ"ל, אשר פוּלד לא הספיק להכירו, הפסוק “ידי נגרה” לא נזכר כלל וכלל, דבר המפחית במידה ניכרת מסבירותו של התיקון הנ"ל (ואת מסקנותיו), הרי הביטוי “אין לו חבר” מראה בעליל, שאין מקום לתיקון זה. כי הלא משמעות ביטוי זה, והדומים לו, הוא שהמלה הנידונה מופיעה במקרא פעם אחת בלבד, יהי זה בכלל, יהי זה בהוראה מסוימת (עי' למשל, ש״י § 62, פירושו של הראב"ע ליש' א, כב; ד, יט; ט, ד ועוד). אך כדי להביע ש"נגרה" אינה באה עם “יד” היה כותב: “לא נמצא לשון נגרה עם יד” או כיוצא בזה. המדובר כאן, איפוא, במלה יחידאית (Hapax legomenon)! בכיוון זה יש לחפש את הפיתרון. אמנם, לפני קביעת נוסח מן הראוי היה לבדוק את כל כתבי היד הנמצאים, בפרט כאשר המהדורה היחידה הקיימת של ביסליכיס⁷ (Bislichis) בלתי מדוייקת ביותר.⁸ למרבה הצער, שני כתבי היד שהשוויתי, קודקס די רוסי הנ"ל וכ"י סרואל (Saraval) אינם עוזרים לנו במאומה⁹. הפסוק לא נזכר באף אחד; ושניהם הם שונים מההוצאה המודפסת כמעט רק בהתחלה, וכן נאמר בכה"י הראשון: “אמר הגאון פירוש תקומו כי אין לו חבר וככה אמרו כל המפרשים וכל המפרשים…” וכו'. בשני: “אמר הגאון שאין לו חבר ופי' תקומו או תממו (ככה!) וכל המפרשים”. במקום “ישרת” בראשונה: “שרת”; ובמקום: “אפעה אשאג” שם: “כאפעה אשאף”.

משום כך נראה לי מן הראוי להצביע כאן על אחד התיקונים האפשריים מבלי לקבוע בו מסמרים. המקום מתייחס לפסוק: “כיולדה אפעה” (יש' מב, יד); המלים האלה נמצאות ב"תשובות דונש" הנ"ל (§188) עם הפירוש המוזר: “אין לי חמה” אשר בהן משער המהדיר שצ"ל (“דומה” או) “אין לו חבר”. סעדיה מתרגם: “.אפעה – אגאהרהם” = אקרא להם בקול; אבן ג’נאח במילון בערך פעה ואבן בלעם בפירושו למקום: “אצרך” = אצעק. הראב"ע כותב לפסוק: “אצעק ואין רע לו. ויש אומרים שהוא כן: כיולדה שהיא יולדת אפעה… מגזרת אפעה שרף מעופף”. אותם שני פירושׁים בקירוב הוא גם מביא כאן; צ"ל: “אמר הגאון שאין לו חבר ופי' [לפי]¹⁰ מקומו וככה אמרו כל המפרשים ור' אדונים פירשוֹ [כטוב] בעיניו וכל… חבר. אולי כ”ף של כיולדה ישרת עצמו ואחר… וככה פי' כיולדה [כאפעה אשום ו] אשאף". נתפרשה כאן, איפוא, התיבה “אפעה” מובנה או “אצעק” או “שרף מעופף”.

אעיר עוד במקום זה, שהתיקון שהצעתי בשנתון 70, (MGjW) עמ' 23, הע' 1, אינו בגדר האפשר. אביע בזה את רוב תודתי לכבוד הרב הראשי ד"ר ח. ברודי אשר הואיל להפנות את תשומת לבי לעניין.

באוצר החיים של ש"ז¹ (עמ' 53, 124, 179) התוכחו בהבנת דברי ראב"ע לבראשית א' א' החכם מר י' ל' פליישר והחכם מר ש' גוטמאנן, אני מרשה לעצמי לחוות גם את דעתי בזה.

ראב"ע אומר בפרושו למקום הנ"ל: י"א שהבי"ת (של בראשית) נושא בלי טעם. החכם מעללער (שמר פליישר מביא דבריו) מגיה (במקום “בלי טעם”) כלי² כְעִם, “ור”ל שהבי"ת הזאת תשמש כבי"ת הכלי שהוא במקום המלה עם… כמו עם ראשית, וטעמם וכונתם להשמיענו כי יש ראשית לשמים ולארץ… כי הראשית הוא כלי אומנתו שבו ברא הכל". פרוש זה הוא מופרך מעקרו מטעמים רבים. אמנם הבי"ת משמשת כלי (instrumentum) למשל: ואם באבן יד הכהו (צחות, הוצאות ליפמן, ט"ו ע"א) וגם משמשת במשמעות “עם”, למשל: ואחרי כן יצאו ברכוש גדול (בראשית ט"ו י"ד), אבל אלו הן ב' משמעיות שונות זו מזו לגמרי, ואם נבוא למשל לפרש בי"ת של “ברכוש” במשמעות “עם” יהיה פרושו שיצאו ע"י רכוש גדול, ע"י צדקה או שחד שיתנו, ואיך יזכה ראב"ע שטרא לבי תרי תוך כדי דבור. לא רק “נושא כלי” הוא בלי טעם ובלי ריח, אלא גם המלה “נושא” בעצמה אין לה ענין לכאן כלל (כפי הרשום בזכרוני משתמש ראב"ע במלה זו שהיא תרגומה של “חאמל” הערבי רק במובנה הפלוסופי, למשל בצחות ל"ב ע"ב “כמו הגוף הנושא את המקרים” ועוד, עיין מלון בן יהודה, אבל גם במובנה הדקדוקי “נושא של משפט הגיוני” אין לה ענין לאות שמושית), אם היתה כונת ראב"ע למה ששם מר מעללער בפיו, היה אומר: שהבית הוא כמו עם. אי אפשר גם לומר שהשם ברא את העולם באמצעות הראשית (“כדי שלא יעלה על לב שאין ראשית לשמים” וכו'!!!), הרי הראשית, כלומר הזמן, נתהווה לפי דעתם של הפילוסופים הקדמונים ע"י תנועת הגלגל (ראב"ע עצמו אומר בהקדמתו לפרושו עה"ת: “ומדת הרגע והיום בתנועת הגלגל נספרת”, כך מפרשים ר' סעדיה גאון ור' יהודה בן בלעם את הפסוק: גם מיום אני הוא, בישעיה מ"ג י"ג, עיין ס' הרקמה מהד' וילנסקי עמ' רס"ז הערה ואיך אפשר שהשם יברא את הגלגלים, מסבבי הזמן, באמצעותו של הזמן.

מר גוטמאנן חזר וחדש את הגהתו של קרינסקי (לפי דברי מר פליישר) “נוסף” במקום “נושא”, כלומר שהבית יתירה (גם ר"י אבן תבון כותב בתרגומו של ס' הרקמה: ותהיה הבית ללא ענין בכמו: בראשית וכו', מהד' וילנסקי עמי פו, את המלה הערבית לַגְוְ"א “ללא ענין” הוא תרגומה, מתרגם א״ת במקומות אחרים, למשל שם עמ' רצ"ט, – “אין לו טעם”) בזה אמנם מתורצות הקושיות הקודמות, אבל לפי"ז הרי דעה זו היא דעת חכמינו"³, שראב"ע כבר הזכיר אותה בתחלת פסוק זה עצמו.

אם נסתכל בעין בוחנת לג' הדעות שראב"ע מביא שם, נמצא שרק בדעה האמצעית הוא מביא פרוש הפסוק על פיה (“והטעם בראשית הערב” וכו') וגם את סתירתה בצדה⁴ (“והנה שכחו”) בדעה הא' חסר פרוש הפסוק ובג' – למה אינה מוצאה חן בעיניו. כל זה יתישב, אם נניח שהדעה הג' היא רק נוסחה אחרת של הדעה הא' והיה כתוב כך: חכמינו… יסעו (ובגליון: י"א שהבי"ת נוסף… טעם) וטעמם שלא… ולארץ ואלו היה… בקמץ גדול. בסבת איזו טעות קבעו את הנוסחה האחרת לדעה בפני עצמה, וכדי שלא תהיה קצרה יותר מדאי הוסיפו עליה את הפסקא: וטעמם… ולארץ, או שגם פסקא זו היתה מתחלה מקומה בגליון וטעה המעתיק כנ"ל.

באכר היה הראשון, אשר בספרו Abraham Ibn Ezra als Grammatiker (עמ' 11, הע' 54) העיר הערה פשוטה לכאורה¹: “אברהם אבן־עזרא מזכיר אחרי תרגום התורה ארמית, תרגום המקרא, כלומר תרגום הנביאים”². וכן בהקדמתו ל"שפה ברורה" נקרא הדקדוק העברי בפיו: “חכמת לשון תורה ומקרא”. על קטע זה מספרו של באכר, מעיר דרנבורג: “המלה מקרא במשמע נביאים נמצאת כבר בשימוש בספרי, דברים של”ז".R.E.J כרך ה, עמ' 141). אולי הערה זו היא שהביאה את באכר להעמיק בשאלה. על כל פנים הוא ייחד לה מאמר בכתב־העת הנ"ל (כרך ט"ו, עמ' 113), ובו הביע כלל: אין המלה “מקרא” מורה אלא על הנביאים, ולעתים קרובות הכוונה חלה גם על הכתובים, אבל מעולם לא נאמרה על התנ"ך כולו. מאז ומתמיד, ובמשך הרבה שנים, חזר באכר לאותה השאלה. גם כאשר הוא כותב על נושאים רחוקים מאוד, כל הזדמנות היתה כשרה לו כדי לציין ולהזכיר, כי זהו הכלל, וגם כשמדובר בדוגמאות קלושות.

Revue כרך ט"ז, עמ' 227; כרך י"ז, הוספות ותיקונים; כרך כ"ב, עמ' 46, הע' 1; כרך כ"ה, עמ' 155; J.Q.R., כרך ד', 1892, עמ' 425 הע' 1; ספרו Bibelexegese… vor Maimuni עמ' 61 הע' 6 Die

Bibelexegese Moses Maimuni עמ' 8; ולבסוף Die exegetische Terminologie ערך “מקרא”.

באחד המקומות הוא מזכיר דוגמה, שהביא ל' בלאו כאסמכתא להנחה זו ב־Massoretische Untersuchungen עמ' 50. באמת, בלאו מתקן על פי כתב־יד ב"דקדוקי הטעמים" (ס' 57) “סתורים בתורה ובמקרא” וגורס “כתובים במקרא”.

ואף על פי שלפי באכר אתה מוצא שימוש כללי במלה זו רק בספרד – “שהמלה מקרא בהוראת ‘נביאים’ רגילים להשתמש בה כל היהודים בספרד, ולא רק חכמיה בכתביהם” (,Revue, כרך ט"ו, עמ' 114; השווה.Exeg. Maim. שם) – עם זאת הוא כמביא באסמכתא קטעים מן המסורה, ממעשה בן־סירא³, מתשובות הגאונים⁴ מספר של מחבר לא־נודע⁵, מקינה של פייטן אשכנזי⁶, מן הקטע הנ"ל בספרי⁷ ועוד. ואם הדוגמה שהובאה מן הספרי יחידה במינה, ואם בכל מקום שהמלה “מקרא” מופיעה בספרות התלמוד הכוונה היא לתנ"ך כולו, הלוא באכר – בספרו הנ"ל – הוא הראשון, שהראה והצביע על העובדה. והוא הדין במסורה. גם ב"טרמינולוגיה" שלו מחזיר אותנו באכר אל “המסורה הגדולה” של פרנסדורף, ערכי “חומש” ו"אוריתא". שם נאמר מלה במלה: "תורה = אורייתא (בניגוד לקריא, שמות יב, לט), “חומש = חמישה חומשי תורה, (בניגוד למקרא, המכוון לשאר כתבי הקודש, מלכים ב' כה, ה)”. הוראותיהן המנוגדות של המלים האלה אתה מגלה רק בשתי הפסקאות האלה,

אבל במקומות האחרים, בקטעים אין־ספור, המסורה משתמשת במלים “מקרא”, “קריאה” או “קריה” במובנן הרגיל, והכוונה לכל כתבי הקודש. ולראיה הנה הוא כותב בקטע השני הנ"ל: “כל אוריתא דכוו' ירֵחו וכל שאר קריאה ירִיחו וסימ' ושכן חֲרֵרִים חומש רֵי מקרא רִי”.

ובכן, גם כאן “קריאה” במשמע תנ"ך, ושימוש המלה בניגוד ל"חומש" נובע רק מטעם מנמוטכני⁸. נציין עוד, שגם ב"דקדוקי הטעמים" מופיעה המלה “מקרא” במובנה הרגיל. כך, למשל, אתה מוצא כתוב בסעיף 6: “ארבע אותות נסוכים, במקרא ערוכים”; ועוד כהנה באותו הסעיף; בסעיף 7: “כאשר קוראים בו במקרא… ושאר הרי”ש שבמקרא"; בסעיף 8: “סוד התיבות אשר במקרא חצובות” ועוד דוגמאות רבות; ובסעיף 54: “כל קריה ויאסור דגש בר מן חד רפי ויאסור אותו לעיניהם בר' מב, כד”; ובסעיף 55: “כל תיבה אשר במקרא כמו ידיו תביאנה”.

איך נוהגים בנושא זה חכמי ספרד?⁹. מנחם בן סרוק, לא השתמש, כנראה, מעולם במלה “מקרא”; פעם אחת מצאתי בכתביו “קריות”, אבל יש לציין, שזה במובן טפסים של ספרי תנ"ך: ראה ערך “אזר”, בסופו, שם הוא כותב: “מצאנו בכל קריות ספרד פן יפקד עליה, ובקריות טבריא פן אפקד עליה”. הוא קורא לתנ"ך “תורה”¹⁰. פעם הוא כותב: “אין קבוצת הלשון מצואה בספר תעודתנו” (דף 12, טור 2). פעם הוא קורא לנביאים “דברי נביאים” (דף 11, טור 2).

ולהפך בר מחלוקתו דונש בן לברט משתמש במלה לעתים תכופות ובמובן הרגיל¹¹. גם בתשובותיו (מהדורת שטרן, וינה 1870), חלק א' וב' משמשת המלה במובן זה¹². תמוה לא רק שבאכר אינו מזכיר שני אלה, אלא שגם שני המחברים הספרדים חיוג' ואבן ג’נאח, שהקדיש להם מחקרים ראויים לשבח,

מזכירים את המלה “מקרא” באותו המובן וגם אותם לא ציין. הוא בעצמו כותב בספרו: Aus der Schrifterklärung Abulwalid (עמ' 56): "כתבי הקודש נקראים בפיו של אבו אלוליד ‘אלכתאב’… המלה ‘מקרא’ נדירה יותר בכתביו ואולם חיוג' רגיל להשתמש כמעט תמיד במלה העברית ‘מקרא’ "¹³.

ותמוהה עוד יותר העובדה, שרצה דווקא למצוא אסמכתות להנחתו בספריהם של ראב"ע, שלמה פרחון ויוסף קמחי. אחר שהזכיר במאמרו הראשון את הקטעים מחיבוריו של הראב"ע שצייננו בתחילת מאמרנו, ממשיך באכר ואומר: “בפרושו על שמות כ”ג, כ הוא מדבר על “התורה והמקרא” ובדיואן שלו (מהדורה איגר, עמ' 69 מס' 169, שורה 6) הוא אומר: ‘באין תורה ואין מקרא המשנה נטמנה’.

גם אבן פרחון אומר בסיום המחברת שלו: בתורה ובמקרא. יוסף קמחי בספר הדקדוק שלו, פרק ה, כותב:… כל הלויים שבתורה ובמקרא. אבן עזרא בהקדמתו לפירוש התורה (ראה רוזין, Reime u. Gedichte des A. I. Ezra, עמ' 18 (94)) כותב: כי יש מועדים רבים בתורה ובמקרא ובכתובים. יתכן בכל זאת לשער, שהמלה כתובים מיותרת (מקרא מראה גם על הנביאים וגם על הכתובים), ושכאן באה רק לצורך החריזה¹⁴".

פרחון משתמש במלה אבל רוב המקרא"מקרא" לעתים קרובות, אבל תמיד במובן הרגיל. למשל הוא. אומר: “כך הוא (או “תלך”) (כל) המקרא” דף ב ע"א, שורה 8 מלמטה; ד ע"ב, שו' 17; ע"ג, שו' 12 למטה ו ע"א, שו' 5 למטה; דף 6, בקטע השלישי הוא מוסיף: “חוץ ממקצת כגון וישפה (שמות ל"ט)”; ועוד דף נ ע"ד, ש' 20 למטה: “אבל המקרא משום הטעמים”; ובניגוד ל"משנה" דף ד ע"ג, שו" 2 למטה: “או תמצא במקרא כמו אשר תאפה בתנור (ויקרא ז'); ה ע”א, שו' 17: “אעפ”י שלא נדע אנו מלשון הקודש אלא מה שבמקרא¹⁵; ו ע"ב, שו' 3: “אבל רוב המקרא יפילו זה היוד…. כי מעט אומרים… כגון ובקרך וצאנך ירביון” (דברים ח'); יא ע"ב, שו' 21 מלמטה: “ברוב המקרא הוו והתו שבסוף המלות הן לשון רבים של נקבות; שם, שו' 18 למטה: “ויש במקרא היפוך כגון נשים… יש במקרא אבות”. בע' פרח כתב: אסף (מנחם) מלות המקרא שכבר הם כתובים במקרא… רבנו סעדיה גאון… שביאר את המקרא כתקנה”.

ואפשר להרבות עוד בראיות כהנה, ואמנם הן מספיקות – לפי דעתי – כדי להראות על משמעות המלה “מקרא” בפיו של פרחון.

אין הראב"ע מרבה – לאמתו של דבר – בשימוש במלה, אבל כשהוא מזכיר אותה אינו אלא במובן הרגיל. למשל: 1. בהתחלת ה"מאזנים" שלו: “טעמי המקרא”. 2. “לא ימצא בכל המקרא שם שיהיה הכף של נוכח בשוא בלשון זכר” (שם מהדורת היידנהיים, כו ע"א וע"ב). 3. “אינם על דרך דקדוק המקרא” (צחות מהד' ליפמן מד ע"א). 4. “שיש עשרה פסוקים במקרא שהיו ראוים להיותם דבוקים” (שם עג ע"ב). ידוע, שמרבית הפסוקים האלה נמצאים בתורה (ראה “תשובות” דונש על רב סעדיה גאון, סעיף 177; צפנת פענח על חיי שרה, כג, יז; Beiträge של אוולד ודוקס ב', עמ' 85). 5. “שיש לנו במקרא מלות הם תקון סופרים… ואברהם עודנו עומד לפני ה' שם עד ע”א); 6. לשון תלמוד לחוד ולשון מקרא לחוד" (שפה ברורה מהד' ליפמן, יב ע"ב; דביר, ב', וילנסקי, עמ' 294)¹⁶; במובאה תלמודית זו (חולין קלז ע"ב) נאמר “תורה” במקום “מקרא”. 7. ראה לקמן הערה 14; 8. בפירושו על שמות א, א: “אין בית בכל המקרא אשה והנה העד איש וביתו באו”. 9. שם, שם א, 3: “ואין שי”ן כמוה במקרא"; 10. שם ויקרא א, טו: “ומלק אין לו אח במקרא”.

גם כאן נסתפק בראיות אלה.

ניגש עכשיו לספר, שהזכרנו לעיל, “ספר הזכרון” (מהד' באכר, 1888) לר' יוסף קמחי ונעתיק ממנו את הקטעים שלהלן ודי בהם – אני מקווה – כדי להורות באופן ברור על משמעות המלה “מקרא” בכתביו. הוא כותב בלשון זו בספרו עמ' 3, שו' 19: “ולא נמצא מפורש במקרא כי אם בלשון ארמית”; שם, 24:

“וכבר הבאתי ראיה לשלש מן המקרא” – לפני זה הזכיר כראיה את המלה “נצטדק” (בראשית); עמ' 6, שו' 20: וכן כל דגש שבמקרא; עמ' 9, שו' 23: "ואין לו דמיון בכל המקרא; עמ' 14, שו' 16: “שמונה אשר כוללים כל המקרא כי לא תמצא בכל המקרא תיבה שאינה מאחת אלה השמונה” (מדובר על שמונה צורות בדקדוק); עמ' 66, שו' 29: “הרי לא נמצא בלשון המקרא ולא בלשון התלמוד”. והקטע המצוטט לעיל בדברי באכר, נמצא בעמ' 11, שו' 20, ובשלושה מתוך ארבעת כתבי־יד שהשתמש בהם, נמצא לפי עדותו של באכר רק “שבמקרא” במקום “שבתורה ושבמקרא” (ראה הקטע ועוד שם XI, שו' 17.

מחכמי ספרד מזכיר באכר: ר' בחיי אבן פקודה, הכותב פעם ב"חובות הלבבות" ג, ד: “החומש והמקרא” (במקור הערבי מהדורת יהודה, עמ' 144, שו' 3: “אלנצוץ ואלאכבאר אעני אלחומש ואלמקרא”).

באכר מזכיר רמב"ם, לדעתו, אומר פעם “פי אלתורה ואלמקרא”, ופעם אחרת משתמש במלה “מקרא” במובנה הרגיל. ועוד ר' יוסף אבן כספי, הכותב פעמים רבות: “תורה ומקרא”; ראה רנאן־ניבואר,Les Ecrivains Juifs Francais du XIVe Siecle דף 185–194. ואולי יש להוסיף על הרשימה שני קטעים מספר הזוהר (“סתרי תורה”), שם נאמר שאונקלוס מתרגם “תורה” – אוריתא, ויונתן: “תורה” – מקרא.

מלבד ממה שרובם המכריע של החכמים, שמביא באכר כאסמכתא להנחתו, משתמשים על פי רוב במלה “מקרא” במובנה הרגיל (ולמשל, ר' בחיי קורא לתנ"ך “אלכתאב”, והמלה “מקרא” אינה מופיעה אצלו), אף אחת מהראיות הנזכרות כאן אינה מוכיחה, שכוונת המלה “מקרא” כשלעצמה אינה מורה על התנ"ך כולו. הבה ונעיין יפה בקטעים שהבאנו כאן; הם מתחלקים לשתי קבוצות:

1. קטעים המזכירים את חלקי התנ"ך, כשחלק אחד מוזכר לעומת השני, ואז המלה “מקרא” באה לעומת חמישה חומשי תורה או לכתובים;

2. קטעים שהתנ"ך נקרא בהם בשם כללי “תורה ומקרא”.

אין הקבוצה הראשונה סותרת את ההנחה, ש"מקרא" מורה על תנ"ך. לעתים משתמשים במלה המורה על הכול כדי להורות על אחד מחלקיו. מבלי להרחיק לכת הנני להזכיר את הזוג: “תורה” ו"משנה", כשברור לנו שכוונת המלה “תורה” על התנ"ך כולו¹⁷ וגם על החומש עצמו. דוגמה חותכת היא האִמרה “תורה משלשת: תורה נביאים וכתובים”¹⁸. ויפה כוחה של הערה זו גם לשימוש המלה “משנה”: פעמים היא מצביעה על כל התורה שבע"פ ופעמים על המשנה עצמה, בניגוד ל"תלמוד"¹⁹. עלינו לציין, ששימוש המלה “מקרא” במובן התנ"ך כולו מצוי הרבה יותר. במלה במשמעותה המצומצמת משתמשים רק לעתים רחוקות, ואם יש סיבה לזה. במובנו זה המצומצם “מקרא” מראה על נביאים וכתובים, או על הנביאים בלבד, אבל לעולם לא על החומש (וכך בנוגע ל"תורה", שמשמעה המצומצם חל רק על החלק הראשון של התנ"ך, ולעולם לא בא להורות על אחד משני החלקים האחרים).

אפשר אפוא לקבל דעתו של באכר, אבל נשווה לה צורה אחרת. ננסח אותה כך: במשמעותה המצומצמת (כלומר, כאשר אין מתכוונים בשימוש המלה לתנ"ך כולו) המלה “מקרא” מורה על הנביאים, ולפעמים

גם על הכתובים, אבל לעולם לא על החומש. בצורה זו, ההנחה יפה ומתקבלת ללא יוצא מן הכלל.

בכל המתייחס לקבוצה השנייה, יכול באכר, להצדיק את הביטוי על יסוד עובדה שהוא בעצמו מזכיר בלי שיצטרך לשנות כלשהו במובנו הברור של המלה “מקרא”. כבר אמרנו בשמו, שבלשון השגורה בפי יהודי ספרד (ולמעשה גם אצל לא־ספרדים) “מקרא” מציין נביאים בלבד. והראיה מפרופיט דוראן (ספרד), שכותב בספרו על הדקדוק “מעשה אפוד” (עמ' 20): ואחשוב שלזאת הסבה נקרא הספר הזה המקודש אצל החכמים מקרא…. והוא שם (התנ"ך כולו – מציין באכר) נאמר בכלל ויחוד, כי ההמון כבר יקראו בשם זה ספרי הנבואה, לפי שהנביאים ברוב אמרו מה שאמרו בקריאה: הלוך וקראת (ירמיה ב, ב) וקראת שם (שם ז', ב)²⁰.

במקום אחר מביא באכר את דברי ר' אליהו בחור, אשר בספרו “מסורת המסורת” ב' 10 (מהד' גינצבורג, עמ' 235) ובה"תשבי", ע' קרא, תמה על המשמעות הרווחת (באשכנז, באיטליה או בשתיהם) ומפרש את הדבר²¹. ואמנם יהיה דבר טבעי הוא, שאחד הסופרים ישתמש הרבה בשפת העם. הבהרה זו כוחה יפה במיוחד לגבי ר' בחיי, אשר אחרי שכבר הזכיר את השם המדעי או הספרותי של התנ"ך, (ולו גם בזוג של שמות), הוא מפרש אותו על דרך הדיבור העממי.

אבל שימוש זה של השם “מקרא” נמצא דווקא בצירוף של “תורה ומקרא” המופיע דווקא בסגנון מעולה. אולי יש לצרף לכאן את הקטע שהזכיר ל' בלאו, Zur Einleitung (עמ' 26): “באותו המובן (נביאים וכתובים) המלה הזאת מקרא נמצאת בשה”ש רבה (ט"ז ע"ב). שם נאמר שבלב החכם כלולים ‘תורה מקרא משנה מדרשות הלכות תלמוד תוספתות והגדות’. מכיון שבמאמר זה, כל ספרי תורה שבכתב ותורה שבע"פ מוזכרים בפרטיהם המדויקים יותר מן הרגיל, הרי שמקום המלה אינו משאיר ספק לגבי מובנה". אבל הוא מוסיף: אע"פ כן מוזר הוא לראות, שבכל מקורות הספרות המסורתית, ‘קבלה’, ולא ‘מקרא’, היא המלה הנוהגת, כשהכונה אינה לתורה, אלא לשאר ספרי הקודש". (על הקטע הזה ועל השני שמביא בלאו, ראה באכר, טרמינולוגיה, עמ' 118, הע' 7). אין אני רחוק מלהאמין, שבמקור הראשון היה כתוב “תורה ומקרא”, ובזמן מאוחר, נמחקה הו"ו כמיותרת.

משער אני, שיש לראות בצורה העתיקה “תורה ומקרא”, מעין Hendiadys, מעין הביטוים: בפתע פתאום²², תהו ובהו, פלני אלמני, סורר ומורה.

מסקנתנו היא:

1. “מקרא” כמלה בודדת מציינת תמיד את התנ"ך כולו.

2. פעמים רבות, במיוחד בסגנון מעולה, קוראים לתנ"ך בזוג המלים “תורה ומקרא”.

3. אם באים להבחין בין שלושת חלקי התנ"ך, משתמשים תמיד בשם “תורה” לציין את החומש, ואילו לנביאים וכתובים או לנביאים לחוד משמש השם “מקרא”.

נ. ב. המהדורה החדשה של אלפא ביתא דבן־סירא (של פרידמן ולווינגר), שהופיעה אחרי סיום מחקרי זה (יולי 1926) ב"הצופה" (בודפסט, כרך 10) לפי כתב־יד אחר, אין בה את הקטע הנזכר בהערתי מס' 3, שהתייחסתי אליו בספקנות (ראה הצופה כ' 10 דף 256).

על סמך אחד מכתבי היד הקדומים ביותר שהגיעו מתימן לאירופה פירסם י' דרנבורג חיבור עלום־שם בעל תוכן דקדוקי, בראשונה ב־Journal Asiatique (1870) ואחר כך בספר מיוחד (פריס 1871). חיבור זה נתגלה ע"י הנוסע הנודע יעקב ספיר, בעל “אבן ספיר”, בהתחלת פירוש לתורה משנת 1390 ונקרא בתימן, בדומה לכתבים אחרים מסוגו, בשם העברי־ערבי: “מחברת התיג’אן”. דרנבורג הסב את שמו לManuel du Lecteur בהתאם ל"הוריות הקורא", הוא שמו של התרגום העברי של חיבור על הטעמים המיוחס לאבן בלעם. אין לנו כל ידיעה על זמן חיבורו¹.

בחיבור, המהווה ליקוט, אין נזכרים מקורות. נעסוק כאן באותם שני מקומות היוצאים מכלל זה. בשניהם נזכר כמקור “ספר הקרחה”. בפעם הראשונה מסופר בקיצור, עם הוספות קטנות, תוכנו של השער השישי המקיף מחיבורו הנודע של אבו־אלוליד, ספר הרקמה (במקור הערבי פרק זה הוא החמישי עקב שיבוש במספור), הדן על אותיות התוספת; אחרי זה בא הסימן המנימוטכני, שאבו־אלוליד המציא לציין את אותיות השימוש, ובהמשך נאמר: “והכל מבואר בספר הקרחה” (עמ' 31, שו' 9 לפי הספר המיוחד). ועוד: “והכל מבואר בכתבי בעלי הלשון והדקדוקיין (ביטוי המזדמן שם עוד פעמים מספר) כל שכן בספר הקרחה” (עמ' 52, שו' 15). גם מלבד זה נעשה שימוש רב בחיבורו של אבו־אלוליד. החלק הראשון כולו של הספר, עמ' 11–52 (כי מתחלק הוא לשלושה חלקים ונספחים אחדים), פרט לפרק קטן, עמ' 36, שו' 7 – עמ' 38, שו' 4, לקוח פחות או יותר מחיבור זה. כל משקלי השמות, כ־180 במספר הכלולים בשערים 11–13 (10–12), למעט השמטות אחדות, מובאים בספר הנ"ל סדורים באותו הסדר המקרי, שאין להכיר בה שיטה כלשהי, וסמוכין לאותן האסמכתות, שקוצרו אמנם במידה ניכרת² וכמו כן מובאות שם הדגמות לחיסורים, יתורים וסירוסי לשון במקרא מתוך הפרקים המפורסמים והאפיניים לחיבורו של אבו־אלוליד. אם נעשה את החישוב לפי ס' הרקמה, אפשר לומר שכמעט מחצית תוכנו יש לו עניין אצל חיבור זה. נשאלת, אם כן, השאלה. ספר הקרוזה, מה טיבו? כבר דרנבורג הרגיש בקשיים הכרוכים בפיתרון שאלה זו. בראשונה מהערותיו שצירף לספרו זה עמ' 191) הוא דוחה את ההנחה הקרובה, שכאן לפנינו טעות סופר, היינו קרחה במקום רקמה, וטוען נגדה שתיבה זו מזדמנת פעמיים; כמו כן הוא שולל את האפשרות שכוונת השם ס' הקרחה לחיבורו הרביעי של חיוג' – שאכן כינהו כך הראב"ע בהקדמתו לס' המאזנים (אז המקור היחיד לידיעת חיבור זה) לפי כי"י אחדים (באחרים כגון במהדורת היידנהיים הוא נקרא ס' הרקחה). הנחה זו, לדעתו, אינה נראית משום שמכאן היה נובע שאבו־אלוליד נתחייב בגניבה ספרותית מתוך חיבורו של סופר נודע וקרוב ביותר לזמנו. הקטעים החשובים מחיבורו זה של חיוג' שנתגלו הודות לחריצותם ולמסירותם של חוקרים בעלי שם והוצאו לאור בידי פ. קוקובצוב פטרוגראד 1916) הראו אמנם שנכונה הקריאה “קרחה” בהקדמה ל"מאזנים", משום שמתאימה פחות או יותר לשמו המקורי של החיבור כתאב אלנתף (על פרטים עי' קוקובצוב Nowy Materialy וכו' כרך II, עמ' 12 ואילך בחלק הרוסי; השקפתו נמסרה ע"י וילנסקי Encycl. Judaica כרך V עמ' 194)³; אך יחד עם זאת נתברר שחיבור זה, כפירוש דקדוקי־פרשני לנביאים, מעיקרו אינו עשוי להיות מקור לתיאורים שבספרו של דרנבורג. קוקובצוב נדחק על כן להניח טעות סופר מבלי להתעלם אמנם מחוסר סבירותה של הנחה זו (בחיבורו הנ"ל עמ' 70, הע' 1). ואני קיבלתי את דעתו במאמרי הנזכר (עמ' 194).

והנה פרופ' א. מרכס העיר את תשומת לבי במכתב פרטי (מיום 1931.12.23; ואני מביע לו על כך את תודתי הלבבית במקום זה): “שקשה לבאר את השגיאה “ספר הקרחה”; אין לייחסה לכתב היד האחד. כפי שהערתי במפתח העניינים של הסמינר שלנו לשנה זו (עמ' 169), נמצא שם זה לעתים קרובות יותר בכ”י של אותו הטקסט אשר נרכש על ידינו לפני זמן קצר⁴. בשולי עותקי של הוצאת דרזבורג רשם בעליו הקודם ויקס שהספר נזכר גם בקודקס צ’ופוט קאלה מס' 11⁵.

המצב לאמיתו הוא, איפוא, שמחבר הספר בוודאי העתיק קטעים מס' הרקמה, אבל ודאי ודאי לא פחות מזה, שציין את ס' הקרחה כמקורו! ניתן למצוא מוצא ממבוכה זו אך ורק בהנחה שס' הרקמה וס' הקרחה היינו הך הם. וכן הוא באמת. אם, אכן, נביא בחשבון, שאבן ג’נאח כתב את חיבוריו ערבית, הרי נובע מכך שמסירת שמותיהם בעברית אינה בשום אופן קבועה קביעה חד־משמעית. כבר הכיר מהדיר הספר (עמ' 4), שלעיני מחברו היה המקור הערבי, ולא התרגום העברי, אך לא הסיק מכך את המסקנות! הוכחתו, המתבססת על השוני שבמינוח, של הספר ושל ס' הרקמה, מקבלת עוד תוספת חיזוק מלשונות הנמצאים בראשון אך התסרים בתרגום העברי לגמרי או מופיעים בו בצורה אחרת (לפני ר"י אבן תיבון, מתרגם החיבור, היתה מהדורה שונה מזו שלפנינו, היינו מהדורה יותר קדומה; על הוכחות לכך עי' ס' הרקמה, מהדורת וילנסקי, עמ' עד, הע' 11; עמ' קג הע' 5 ועמ' רלט הע' 1; דיון כולל בנידון יובא ב"הקדמה" למהדורה זו), כגון עמ' 22, שו' 15 המלה “זדון” (השווה במהדורתי הנ"ל, עמ' ע הע' 3), שם שו' 16: “אסר ורד” (השווה שם שו' 17 והערה לחילופים כט), עמ' 43, שו' 3, שבו חסר משקל השם “פעולון” בתרגום העברי לחיבורו של אבו־אלוליד (עי' מהדורתי עמ' קמד, שו' 9); ולבסוף, הפרק “וכן יש מלות” עמ' 51, שו' 18, שאליו מתייחסת ההזכרה השנייה של ס' הקרחה, הנמצאת אך ורק במקורו של ס' הרקמה (עי' מהדורותי עמ' שו, שו' 11, דבור המתחיל “שער”) ושעל אופיה האותנטי נשתמרה לנו בנוסף לכך עדות משל ר"י אבן בלעם (עי' מהדורתי, עמ' תקמד הע' שז, 6). ועוד, עלינו לזכור, שאבו־אלוליד קרא לחיבורו כתאב אללמע, אשר פירושו, לפי דבריו הוא, ספר ערוגות הפרחים הצבעונים (רמז לגיוון הנושאים הנידונים בספר זה). לפי זה “רקמה” = שמלה רקומה בשלל צבעים מהווה אמנם תרגום מוצלח, כי משקף הוא את העיקר, היינו את הרבגוניות, אך אין זה תרגום קרוב לדעת על כן לא זו בלבד שאין לצפות לאותו התרגום אצל מתרגם אחר, בלתי תלוי באבן תיבון, אלא שדבר זה בהכרח מעורר תמיהה! למעשה השם ס' הרקמה לחיבור זה אינו נמצא, עד כמה שידוע לי, לפני אבן תיבון. הראב"ע אינו מזכיר כלל את שמות החיבורים של אבו־אלוליד (יוצא מן הכלל ס' השרשים בהקדמה הנ"ל). ר"ש אבן פרחון קורא לו בסוף מחברת הערוך שלו, כדרכו המרושלת, ס' הזוהר; הוא קורא, איפוא, אללַמְעְ, אף על פי שמתוך ביאורו של אבו־אלוליד עצמו (עי' לעיל) יוצא שהתכוון ל־אללֻמַע (דרך אגב נמצא “אלזהר” גם אצל אבו־אלוליד שם, אבל כמלה ערבית במשמעות פרחים)⁶.

מוקשה מזה הוא לענות על השאלה, מהו הקשר בין השם הערבי לבין “קרחה”. אמנם אפשר היה להתנחם בכך, שאין זו המלה היחידה מסוג זה בספר הנידון; כך, למשל, הקשר בין “מצדר” ל־"מלה אפודה", המשמשת במקומה שם, או בין “תמייז” ובין “תירוץ העניין” אינו ברור מאליו. אולם נראה שמחבר הספר הבין את המלה “למע” לא במשמעותה הנדירה, שניתנה לה מידי אבו־אלוליד, אלא במשמעותה הרגילה “מובאות מתוך דברי מחבר”, משמעות הקרובה ל־"נטף" שמו של החיבור הנ"ל של חיוג'. ומכיוון שהראב"ע תרגם את זה האחרון ב־"קרחה" (עקב קריאה מוטעית או מפני שחזר אל מובנה הראשוני של המלה “תלש, מרט”), החזיק מחברנו בהוראה זו גם אצל המלה הקרובה, לפי הכלל הידוע “כבר הורה זקן”. יתר על כן, לא מן הנמנע שהבין “שער מרוט” כמין צבעוניות.

א. פאין כפופות בסוף התיבה

אחת מן הראיות החזקות על עתיקותם של המגילות הגנוזות היא, שבהם האותיות כנפ"צ הסופיות הן גם כן כפופות. בקשר לזה יש חשיבות מסוימה, להעובדה שלהלן, היינו שבכמה כת"י, שנכתבו באפריקה הצפונית ובאיטליה, הפאין הסופיות באות לפעמים כפופות.

יש לנו אמנם עדות כזו על כל ארבע האותיות הסופיות הנ"ל; אלא שהעדות אינה ברורה, ולפיכך אין להסיק שום מסקנה ממנה. כ"ד גינצבורג בספרו האנגלי:.Introduction etc כותב, שבכ"י אחד של נ"ך בכתיבה צרפתית־גרמנית מאמצע המאה הי"ב, ד' האותיות הנ"ל הן בסוף התיבה בכלל לא ארוכות יותר מאותם שבאמצע התיבה (are as a rule no longer than the medial ones, p. 631) אולם ד' אותיות אלו הסופיות הן שונות מן האחרות לא רק בגודלן אלא גם בצורתן, ועל אודות זה אין גינצבורג אומר כלום. עפ"י המסורה למשל נמצאות ג' נונין (סופיות) זעירין: ארן (ישעיה מד, יד) ונבושזבן (ירמיה לט, יג), ונרגן (משלי טז, כח); בכ"י שהיו תח"י, הנונין הן אמנם קטנות, כלומר אינן יוצאות מתחת לסרגול, אבל צורתן היא של נונין סופיות, כלומר הן פשוטות. מלבד זה, אין מרגליות בתיאורו המפורט של כ"י זה ( 116 ברשימתו), כשהוא מזכיר תכונותיו המיוחדות של כה"י, מזכיר תכונה זו, אף על פי שתיאורו הנזכר של גינצבורג היה ידוע לו, לפי שהוא מראה מקום לו.

החוקר היחידי לפי ידיעתי, שרשם אופן כתיבה זה של הפא הסופית, הוא מרגליות הנ"ל ברשימתו סי' 204. כה"י מכיל לפי תיאורו פירוש רמב"ן על התורה בכתיבה ספרדית אפריקאית משנת רל"ב, והוא מציין שגם הפאין הסופיות שבו הן כפופות.

כותב הטורים האלה היו לו הזדמנויות לראות אופן כתיבה זה בכמה כ"י ואפילו בספרי דפוס, שהמגיהים אותם היו דייקנים וחיקו את המקור שלהם, את כה"י, גם באופן כתיבת האותיות. מספרי דפוס נזדמנו לי:

1) הספר זרע יצחק לר' יצחק לומברוזו, מכיל שיטות על הש"ס ועל לשונות הרמב"ם, נדפס בתונס(!) בשנת תקכ"ח. בהקדמה, ג' נאמר: מורי הרב ח"ק (חסידא קדישא) יוספ (המלה האחרונה נדפסה באותיות מרובעות). ד' קאזוס בספרו הצרפתי: Notes bibliographiques (עמ' 293) חשב זאת לטעות גסה.

2) בליקוטים מפירושו הערבי של בן עלי הקראי על תהלים, במהדורתו של L. Barges (1846). למשל: ערפ (עמ' 33, ש' 2). צעיפ (37, ש' 2), גשם שוטפ (39, ש' 9. פסוק ביחזקאל יג, יא). כופ מן אלסיפ (עמ' 43). אולם הרוב המכריע של הפאין שם הן פשוטות.

מן כה"י אני רושם:

1) אותו שנרשם ברשימת נויבואר של הבודליאנה בסי' 2218 בחלק t. ברשימה נאמר “כתב ספרדי רבני מודרן”. עכ"פ הוא נכתב לא יאוחר מן המחצית הראשונה של המאה הי"ז, לפי שהוא מן כת"י של פוקוק. האחרון רכש כת"י כששהה במזרח באותו זמן. תצלום מהקטע נמצא ב־ Annual של ביה"מ לרבנים בסינסינטי כרך 11 (עמ' 366): ויוספ (ש' 7 מלמטה), סופ (ש' אחרונה). המהדיר כנראה חשב זה לטעות גסה ושינה את הפאין לפשוטות, בלי להעיר על כך.

2) תצלום מכ"י זבח השלמים לר' יעקב צמח בקרית ספר (כרך כז, עמ' 110): יוספ (ש' 8). התאריך של כה"י הוא א' דחנוכה ת"ו, ונכתב בירושלים.

מכאן ואילך אני רושם כת"י, קנין ביה"מ לרבנים בסינסינטי ואלו הם:

3) ספר תוכחות מוסר, פירוש על דרך דרש על חלק מספר איוב (מתחילתו עד פרק יח, ח) לר' חיים בר' אברהם הכהן מארם צובה, תלמידו של ר' חיים ויטל (מספר 34), קורסיב איטלקי מסוף המאה הי"ז. כה"י הוא מסודר כך, שהפסוקים המפורשים כתובים מצד אחד לחוד, והפירוש מצד השני לחוד. המקומות שרשמתי הם: הגשם (כלומר גשם הגוף) חלפ הלך לו (הקדמה), ונוספ עוד (דף יא, ע"א וגם ע"ב), תואר נוספ (יא ע"ב, ב' פעמים), לבסופ (יב ע"א), הוסיפ (שם), שואפ (לד ע"א, חלק המכיל הפסוקים המפורשים), טרפ (ס ע"ב, כמה פעמים), אולם עפי"ר הפאין הסופיות הן פשוטות.

בהזדמנות זו כדאי להעיר, שמחבר הספר תורת חכם (ויניציאה תי"ד, תע"ז דף פוליו), ר"ח הכהן, מונה בהקדמתו את ספרנו בין הספרים שאבדו לו בדרך. הוא מספר שם, שיצא מעיר מגוריו ארם צובה, כדי להדפיס את ספריו שלקח עמו ושלא היו לו מהם שום העתקות, כדי להדפיסם באיטליה. ביניהם נמצאו “קצת מפי' איוב… ופי' על ספר התורה”. בנסיעתו, קרוב להאי מלטה, התנפלו עליו שודדי ים, והוא הוכרח להשליך עצמו בתוך הים, ולאחר כמה הרפתקאות שעברו עליו, ניצל סוף סוף, אולם “לשלום מר לי מר שאבדו כל הספרים לא נשאר אלא אחד בהם. כמו שראינו הספר הגדול תורת חכם נדפס, וגם כנראה ספרנו לא אבד. עכ”פ אין שום ספק, שר"ח הכהן הוא מחברו. שם נאמר: “ועוד שמץ דבר נמצא בו שנתן (איוב, – מ"ו) לפרעה שש מאות רכב כמשחז”ל מהיכן היו מהירא את דבר ה' וכבר כתבתי בפי' התורה כי מלת בחור ר"ל שנתן לפרעה סוסים ורוכביהם בחורי חמד כלם (דף 13, ע"ב בכ"י). הבאה זו נמצאת באמת בספרו “תורת חכם” הנזכר (דף קנא, טור א).

4) קטעים מחיבוריו, עפי"ר בדרוש, של ר' אליהו צרפתי, רב בפאס במאה הי"ח (סי' 36): אפ ידי יסדה ארץ (בתחילתו), הדפ הזה… הדפ של[א]חריו (רשימה בעיפרון על דף 122 ע"ב).

5) פירוש על פירוש רש"י לויקרא־דברים (סי' 40) [לר' יעקב בן משה טולידאנו, כמו שהוכחתי במקום אחר]. קורסיב של אפריקה הצפונית, לאחר שנת תמ"ד. רשמתי: והאספסופ (86 ע"א), סופ (167 ע"ב), הנואפ (168 ע"ב).

6) חלק של מפתח על האגדות הנמצאות בעין יעקב לר' אליעזר בן יצחק ריאוטי. כתיבה איטלקית מהמאה הי"ח או הי"ט (סי' 49). במקומות אחדים.

7) חידושים על כמה מסכתות לר' יאודה בן מאיר טולידאנו (סי' 114). הכתיבה כנ"ל מהמאה הי"ט: “דפ פ”ט ע"ב… לסופ שתי שנים" (66 ע"א) “דפ' כ”ג ע"ב" (72 ע"א) וכן בכמה מקומות. הקוצים על הפא של דפ נמצאים בכ"י.

8) חידושים על כמה מסכתות לר' שמואל בן שלמה בן זקן ולהרב הקודם (מספר 116). כתיבה מערבית מהמאה הי"ח או הי"ט: “דפ זה דפ פ”ג" (39 ע"ב), ועוד בכמה מקומות.

9) פסקים למחברים שונים, (מספר 160). כה"י הוא מלוקט ויש בו כתיבות שונות של זמנים שונים. יש בו למשל “ושם הקטן יוספ” (36 ע"א), “אפ כי שכחוני” (44 ע"ב), “יאודה שארפ דיין” (225 ע"א).

10) הספרים חסד לאברהם ובריכת אברהם לר' אברהם אזולאי, אביו זקנו של אבי זקנו של רחי"ד אזולאי (מספר 596). בשירו של המחבר קודם הספר הראשון, המתחיל: אור חכמה ורב עצמה¹, בש' 3: יפה ענפ… ורב סעיפ; שם בש' 5: וייפ. כה"י נשלם בכ' באלול תקמ"ב בליוורנו.

11) ספר שו"ת טעם זקנים ח"א לר' שבתי אלחנן מהזקנים (מספר 677). בהסכמה של ר' יעקב לבית חזן ור' יום טוב אלגאזי משנת תקל"ג בקסאלי: וצרור הכספ; בהסכמה שלהם על פסק המחבר (ח"א, סי' נ'): אפ ידינו תכון עמו.

12) מספר 895 מכיל כמה ספרים, ביניהם חלק הספר שארית יוסף, קביעות השנה אצל יהודים, נוצרים ומוסלמים, והס' שערי ציון לר' חיים בר' אברהם הכהן. הכתיבה היא כנראה תימנית מהמאה הי"ט. בס' הראשון: שארית יוסף אמר יוספ בן שם טוב בן ישועה (2 ע"א). בשני בשיר: אור הגנוז בלובן המחשופ (12 ע"א). ביחס להאותיות כמנ"צ לא נזדמן לי לראות מנהג בזה.

הבאתי כל כך הרבה דוגמאות, כדי להראות, שאין כאן מקום למקרה, אלא היה במקומות אחדים מנהג שלא להקפיד על ההפרש בין הפא הסופית לשאינה סופית.

ב. “ספר פלוני” במשמעות “ספרו של פלוני”

השם ספר יש לו שתי משמעויות ראשיות: משמעות של חפץ, למשל כתב זאת זכרון בספר (שמות יז יד), ומשמעות של דבר רוחני, של תוכן הספר, כגון לא ימוש ספר התורה הזה מפיך (יהושע א, ח). לפיכך גם הביטוי “ספר של פלוני” יש לו שתי משמעויות. האחת היא, שפלוני הוא בעליו של הספר הגשמי, שהספר הוא קניין כספו, כמו שאנו משתמשים ביחס לשאר חפצים: מטתו של שלמה (שה"ש ג, ז), חצרו של אדם קונה לו שלא מדעתו (ב"מ יא ע"א). במשמעות השנייה, הספר הוא קניינו הרוחני של פלוני, הוא מחברו של ספר.

במשמעות השנייה משמיטים לפעמים את המלה “של”. הדוגמה המפורסמת של השמטה זו הוא הכינוי ספר מרדכיספר מרדכי לספר ההלכי לר' מרדכי בר' הילל, אולם המקרה הזה הוא לא היחידי. ר' שלמה בן ספר מרדכי לספר ההלכי לר' מרדכי בר' הילל, אולם המקרה הזה הוא לא היחידי. ר' שלמה בן־פרחון בתחילת הקדמתו לספרו מחברת הערוך כותב: כגון ספר חיוג ר' יהודה, כלומר ספרו של ר' יהודה חיוג' (הקדמת שם המשפחה לשם הפרטי היא כנראה טעות דפוס). בן דורו הצעיר, ר' יהודה בן תיבון כותב: ספר המקמץ (הקדמה לחובת הלבבות), כלומר ספרו של מקמץ, אלא מכיוון שבגוף הערבי נאמר: וכתאב אלמקמץ, ביידוע, תרגם גם א"ת את המלה בהא הידיעה².

עפ"י זה תתיישב לנו עובדה ביוגרפית אחת. בספר מנחת שי לר' ידידיה שלמה מגורצי יש הגהה על הפסוק האחרון של ספר בראשית. וז"ל: “ויישם במקרא כ”י כתוב בגליון ויושם כתי' ויישם ק' וכן מצאתי בס' שכתב ר' אברהם חיוג עכ"ל". על סמך זה מונה צונץ את אברהם חיוג בין המעתיקים (צייטשריפט פיר הבר' ביבילוגרפיה, 1915, עמ' 58). כ"ד גינצבורג, שלא ראה כנראה את ההגהה במ"ש, מביא בתיאורו את כה"י הנרשם אצל מרגליות במספר 54, כ"י איטלקי, הנכתב במחציתה הראשונה של המאה הי"ג, רשימה מסורתית כעין אותה שבמ"ש, ואולי היא בעצמה (.Introduction etc, עמ' 484 הערה 4. שם חסרות המלים ויישם ק'. אבל אולי זו טה"ד) ורוצה להסיק מזה שמלבד המשפחות בן אשר ובן נפתלי היתה גם משפחה של בעלי מסורה בשם חיוג. אולם קשה להניח שלמשפחה חשובה כזו לא נשאר שום זכר³.

ההשערה היא קרובה, שיש לנו כאן עסק בטעות סופר. בתחילה היה כתוב: וכן מצאתי בס' חיוג שהעתיק (ר"ל שתרגם. – מ"ו) ר' אברהם. ראב"ע היה מפורסם באיטליה בתור מתרגם ספרי חיוג', ולא היה צורך להוסיף את שם משפחתו. המעתיק מאותו כ"י לא הבין את המלים “בס' חיוג” ו"תיקן" את הנוסח כמו שהוא לפנינו.

ובאמת אנו מוצאים בספר אותיות הנוסף לחיוג' ערך שום בתרגומו של ראב"ע בדיון בנידון זה, וז"ל: “…רק ויישם בארון איננו כמנהג וי”א שהוא כמו ויישם לפניו (בראשית כד, לג)… וזה רחוק". אמנם חיוג' אינו מזכיר שום מסורה, אבל כך הוא מנהגו. למשל בערך אסר הוא אומר: וכן עשו במלת ה' (כלומר בשם בן ד' אותיות. – מ"ו) אם יכנס עליו אחד מארבע אותיות והם בוכ"ל העלימו האלף… וכן במלת אדונים כמו אדני… ובאו מהם שבעה במספר כשרש (כמו שצריך להיות בלא נחות האלף. – מ"ו) לאדניהם… (שם מ, א), ומונה את כל שבעה הפסוקים, שבהם האלף מבוטאת, אבל אינו מזכיר שזוהי מסורה.

ג. קו הבריאות

אנו נוהגים להשתמש במליצה זו עפ"י רוב בשלילה, כדי לסמן מצב ממוצע בין בריאות וחולי גמור. על אדם שנמצא במצב כזה אומרים, שאינו בקו הבריאות. בן־יהודה במילונו ערך בריאות (עמ' 621, טור ב) מביא בדוגמאות לזה: אינני עדיין בקו הבריאות וכחי הראשון סר מעלי (שמש צדק' מורפורגו הסכ' הרבנים ח).⁴ כי עיפה נפשי ואינני בקו הבריאות (יל"ג, אגרות ב רה). הדוגמה הראשונה היא משנת תע"ט.

כנראה התחלת השימוש במליצה זו הייתה באיטליה. השימוש היותר קדום, הידוע לכותב הטורים הללו, הוא לא יאוחר משנת שע"ב ר' אברהם שער אריה (Porta Leone) כותב בחתימתו לספר אביו, שלטי הגבורים (מנטובה, שע"ב): ועל הרוב היה נוטה (אביו. – מ"ו) מקו בריאותו. ר' יהודה אריה די מודינה כותב: וגם היא (אשתו. – מ"ו) ואני נוטים מקו הבריאות תמיד אין שלום בעצמינו (חיי יהודה עמ' נא, בשנת ת"ז או ת"ח). ר' שמשון מורפורגו כותב: הנה עדיין לא שבתי על קו הבריאות (פחד יצחק, אות ס, הוצ' מקיצי נרדמים, דף פט ע"ב. משנת תפ"ח). ר' יצחק בר' אשר פאציפיקו, רב בוויניציה, כותב בתשובתו משנת תק"ה: כי אינני על קו הבריאות (שו"ת טעם זקנים לר' שבתי אלחנן מהזקנים ח"ב, כ"י. קניין ביה"מ לרבנים בסינסינטי, סי' 678, דף קמ ע"ב). שד"ל כותב: זה לי ירח ימים שאינני על קו הבריאות (אגרות שד"ל, עמ' 963, משנת 1845). הם כנראה תיארו להם איזה קו, שכשאדם נמצא עליו הוא בריא לגמרי וכשהוא נוטה, אבל לא נופל ממנו, הוא חולה קצת. בשינוי קצת אנו מוצאים מליצה זו אצל ר' שמואל יצחק בילגראדו: וירגיש (ר' נתנאל טראבוט ממודינה. – מ"ו) מקו מצבו שלא היה מתום בבשרו (אוצר טוב לברלינר והופמן, תרמ"ז, עמ' 11).

אולם היו כאלו שהשתמשו ב"קו" במקום “על קו” עיין בשתי הדוגמאות הנ"ל במילון בן־יהודה. ר' נחמיה בר' יעקב הכהן מפירארה (רב שהמיר דתו) כותב במכתבו לר' ישעיה באסאן משנת ת"צ: כי אינני עדיין בקו הבריאות אם כי ב"ה כבר הוטב מצבי (גינצבורג, רמח"ל ובני דורו, עמ' תי"ב). רחי"ד אזולאי משתמש פעם אחת באיגרתו במליצה זו (רוזנברג, הצופה מארץ הגר, 1927, עמ' 288). בכלל הוא משתמש באיגרותיו הרבה פעמים ב"חלוש המזג", מליצה שהשתמשו בה גם אחרים⁵.

בהמונח קו השתמשו לא רק ביחס לבריאות. כבר ר' משה בן עזרא אומר: שב הזמן על קו (מהד' בראדי, עמ' ה). בראדי מפרש: מדה וחק, סדר, ור"ל שב לאיתנו (אבל לכאורה היה צ"ל: על קווֹ) ר' עמנואל פראנסיש כותב בדיואן שלו (מהד' ברנשטיין, שיר ק"ב): גם השאר אירש בעזרת אל על קו שאלתו ומאויו, ר"ל, לפי חפצו ורצונו, כמו שאומרים באנגלית: in the line of (עיין וילנסקי, HUCA, כרך יח, עמ' מז של חלקו העברי⁶. ר' מנחם נוויירה כותב: שאלה אחת אשאל ממנו יעמידנו על קו האמת (שו"ת פני יצחק ח"ב בתשובת קרוא מקרא, דף כג, ע"א).

הרבה טרחו וכתבו על מקור הביטוי הזה, ולאו דווקא המדקדקים וההיסטוריונים. גם הוגי־דעות ובעלי הלכה חיוו דעתם בנושא. בחיבורו על דקדוק שפת עבר לשפינוזה (ברסלאו 1869 דף 8, הערה מס' 10), א' חיות מעתיק את הקטע הבא מתוך פרק ז': Videmus Scripturam promiscue referre, Tt

… אם יבא עשו אל המחנה האחת והכהו.adoque hac in re cum R. Schelomo Yarchi plane convenio, qui statuit דבר שאין בו רוח חיים זכרהו ונקבהו "Vide Eius Commentaria in locum allatum

בקטע זה שפינוזה קורא לרש"י “ר' שלמה ירחי” (מלונל), כי כך הייתה דעתם של ס' מינסטר ושל בוקסטורף הקשיש, וגם חכמים יהודיים הצטרפו לדעה זו. ראה מאמרו של צונץ: (Zunz, Schriften Ⅲ p.100) Heisst Raschi Yarchi? חיות מציין, ששפינוזה טעה, כי רש"י מסתפק בפירושו על בראשית להעיר על העובדה, ש"מחנה" וכמה מלים אחרות שהוא מביא לדוגמה “משמשין לשון זכר ולשון נקבה”; אבל אינו מזכיר את המאמר שלנו. חיות חושב, שמפאת קיצור לשונו, יש ליחסו לר' אברהם אבן עזרא. הוא מסתמך גם על בעל תוספות יום טוב, האומר בפירושו על מסכת “נזיר” (ב, ב) “הדלת הזה”: “אף על פי שבכתוב נמצא “הדלת תיסוב על צירה” (משלי כו), כבר אמר החכם הראב”ע: כל אשר אין בו רוח חיים זכרהו ונקבהו¹.

רייפמן מתעסק במקור המאמר במחקרו ב"בית תלמוד", 1881, עמ' 188. ואף על פי שהוא מצטט את דברי תוספות יום טוב (למשנה זו ולמשנה בתמיד ה) וגם את דברי המדקדק ר' שמואל ארקוולטי בספרו

“ערוגת הבשם” (ז, כח), ששניהם מיחסים את הביטוי להרא"בע (למעשה ארקוולטי מזכיר, שלדעתו של ר' אברהם דבלמש נולד המאמר מעטו של הראב"ע). רייפמן מסתמך על דברי ר' דוד בן זמרה (שו"ת א של"ו), המייחס את המאמר ל"ראשונים"². והוא מוסיף לומר: “כך דעת המדקדקים וכך ראיתי בשם רבנו תם”³; הוא מסתמך גם על מה שאומר אבן ג’נאח ב"ספר הרקמה" (ד, 12,380 ו־23,385 מהד' וילנסקי) ולבסוף הוא מסכם, שאין הביטוי שייך להראב"ע אלא לאבן ג’נאח או למדקדק שקדם לו.

ב־ Chronikon Spinozanum(חוב' ד', עמ' 129–153) הופיע מחקרו של פּוֹרגס, אחרי מותו, על ספר הדקדוק לשפינוזה.

לנושא שלנו הוא אומר, שהביטוי (וגם חלק ניכר ונכבד מספרו של שפינוזה) נמצא בספר “מקנה אברם” לר' אברהם דבלמש, והובא בשמו של הראב"ע. שפינוזה עצמו מצטט פעם אחת ספר זה, ויש להניח שאף תוספות יום טוב הושפע ממנו. וכך אומר שפינוזה (חוב' ב 5–4): "פעמים אתה מוצא אותה מלה בזכר ובנקבה, באותו פסוק, למשל בבראשית לב, ט, המלה “מחנה”, בזכר בסוף הפסוק, ובשני המינים בהתחלתו: “אחת”, נקבה, “והכהו”, זכר… על כן צדק ר' אברהם אבן עזרא באומרו “כל דבר שאין בו רוח חיים זכרהו ונקבהו, הווה אומר שמלים כאלו באות בתנ”ך, בשני המינים, כמו מחנה שהזכרנו…⁴.

פּוֹרגס משער, שהייתה מסורת בע"פ, המייחסת את הביטוי להראב"ע. בלי לדון בצד החלש שבהשערה זו, יש לטעון, שאין הראב"ע בעליו של ביטוי זה, שתי סיבות לכך: א' מפני שכוחו של הכלל יפה גם לגבי בעלי־חיים⁵; ב' מפני שאין כוח של הכלל יפה לגבי דבר שאין בו רוח חיים, אם סיומת המלה נקבה היא (ראה את ספרו “מאזנים”, מהד' היידנהיים, ב 33), ועל כן הוא מבאר את הפסוק: "והיתה צעקה גדולה במצרים אשר כמהו לא נהיתה (שמות יא, ט) כאלו היה כתוב “על שבר אשר כמהו…”. גם אבן ג’נאח לא

הזכיר את הכלל שלנו, לא ב"ספר הרקמה" (עמ' 385) ולא בקטעים הרבים שהוא דן על הכלל ב"ספר השרשים" (ראה עמ' 386, הערה 2 ותתוספת לאותה ההערה⁶ ועוד לפני אבן ג’נאח, נמצא הכלל של דונש אבן לברט, המשיב על רבי סעדיה גאון (מהד' שרֶטר, 150, עמ' 53): “ויש לנו מלין, שתעשה הזכר נקבה, והנקבה זכר”, אבל הוא מזכיר בין הדוגמאות “ותערוך ישראל” (כך במקרא! בספר נדפס: ותשלח), “ותהי ישראל” ואת המלה שׂה; פירושו של דבר – שמות עצם שיש בהם רוח חיים. אין להתחשב כאן בדברי ר' דוד בן זמרה, כי למעשה אף שהוא מזכיר את המאמר (בשינוי: “או נקבהו” במקום “ונקבהו”), הרי עשה זאת כדי להבהיר את משמעותו, והוא גילה אותה בתוך הפסוקים המצוטטים.

קשה לדעת, אם אמנם הושפע ר' דוד בן זמרה, ישירות או עקיפות, מ"מקנה אברם", או אם למד את המאמר ממקור אחר. רדב"ז האריך ימים, ולא ציין בתחילת תשובתו כל תאריך שהוא.

מכל מקום אפשר למצוא לביטוי מקור יותר עתיק שעליו לא חשבו עד כה.

מחבר “מעשה אפוד” (חובר בשנת 1403) כותב (עמ' 44): “וכבר הגיע מסכלות קצתם, שאמרו בעניין הזכרות והנקבות, שכל דבר שאינו בעל חיים, הרשות נתונה לזכרו בזכרות או נקבות ונכון הוא שנאמר לפי דבריו, זהב טהורה וכסף צרופה וכד'…”. אמנם אין הוא מביא את הכלל כלשונו המדויק, אבל נראה שהמדקדק שהדברים מכוונים אליו הוא הוא בעל הכלל⁷.

לשון הזלזול בה משתמש פרופיט דוראן מעידה, כנראה, שלא מדובר במדקדק עתיק, אלא בבן דורו או בקרוב לו. ויש חיזוק להשערה זו מן העובדה, שר' דוד בן קמחי, המרבה להזכיר את תמורות המין, למשל, בפרושו לשמואל א' טו, ט (“נמבזה ונמס”), לירמיהו כ, ט ("כאש בֹּעֶרֶת עָצֻר), וב"ספר השרשים", ערכי, ארץ, תנה ומתנה), אינו מביא לשון הכלל שלנו. על סמך קביעת עובדה אני מרשה לעצמי להציע כאן את הנחתי, ואף יש בה יתרון, היינו שאמיתותה – או ליתר דיוק סבירותה – נתנת להוכחה. לדעתי, בעל הביטוי הוא ר' שלמה ירחי המדקדק, שחי בחצי המאה הארבע עשרה בערך, בספרו “לשון לימודים” (בכתב־יד), ור' אברהם דבלמש מרבה להביא ממנו ב"מקנה אברם". הלה העתיק את הכלל בלשונו המדויק, אבל על פי משמעותו וסגנונו יחס אותו להראב"ע⁸.

בימי עלומיו רשם שפינוזה במחברתו מה ששמע מפי רבו ומורהו במקרא, ר' מנשה בן ישראל, שראה להודיע לתלמידיו מי הוא בעל הביטוי – א) כדי לציין לפניהם שהוא מלמד מתוך כתבים שעדיין לא ראו אור, כלומר יקרי המציאות; ב) כדי לסתור את דעת מחבר “מקנה אברם”, שהיה אז ספר נפוץ, המייחס את הביטוי להראב"ע. אחרי זמן עיין שפינוזה בפנקסי רשימותיו כדי לחבר את ספרו על הדקדוק, ערבב שני שמות, וחשב שר' שלמה ירחי ור' שלמה יצחקי היינו־הךְ, כי לא שמע על שלמה ירחי אחר⁹. וגם ייתכן, שבהתייחסו לפירושו של רש"י על הפסוק הנ"ל בבראשית, קרא שָׁם על כלל החלפת המין בשמות העצם, ועל־כן כתב מה שכתב.

אני מקווה, שהחוקרים היכולים לעיין בכתב־היד של “לשון לימודים” יתעניינו בבעיתנו וילמדו אותנו אם אמנם כן הוא הדבר, שבחיבור זה נמצא הכלל שלנו כלשונו.

מר אברונין פרסם ב"לשוננו" (כרך י"ז) הערות מקיפות וקולעות על הכרך הראשון של מילון בן־יהודה. אולם המילון הוא ים גדול ורחב ידיים ויש בו מקום להערות מרובות, ומר אברונין הניח לי מקום להתגדר בו. גם אני אין בדעתי למצות את עומק הדין, לפי שלא עברתי על פני כל הכרך לשם ביקורת, אלא אם בשעת קריאתי בו נזדמן לי איזה דבר שראוי להעיר עליו, רשמתי לי את ההערה, ואותן הרשימות אני נותן כאן לפני הקורא.

ההערות הן של מינים שונים. הן מכילות השלמות של משמעויות חדשות לאיזו מלה, הוספות של מקורים חדשים, קירוב של דוגמאות למושג אחד, שלפי דעתי ריחקן בן־יהודה בזרוע, וכן להפך – פירוד קרובים שאינם קרובים באמת, וגם תיקונים שונים לרבות תיקוני טה"ד, אם הללו עלולות לשבש את הקורא.

עמ' 1, טור 1, הערה 2. “(ר"י חיוג, אותי' הנוח, תרג' רמ"ג [עמ' 6])”.

עמ' 2, 2. “והסימן במסורה תהלים קלז: משה מפיק אלף וכלב לא מפיק אלף”. מר אברונין מעיר בצדק (לשוננו, י"ז, עמ' 43), שהמסורה היא לתהלים קלו ג, ושגם שם לא נמצא הכלל המסורתי בלשון, שמביא אותו בן־יהודה. אולם שד"ל כותב: בענין משה וכלב בשמות אדנות ואלהות כתב בן בלעם משה מפיק א' בוכ"ל לא מפיק אלף. הלשון הוא לשון המסורה שד"ל ממשיך שם: ובכללי הדקדוק הכתובים בראש תנ"ך ויניציאה ה' תל"ח מצאתי סימן לזה: משה מוציא וכלב מכניס (אגרות שד"ל, עמ' 1230). בכל פנים הכלל של נחות האלף של השם אלהים לאחר ד' האותיות הנזכרות נמצא בס' אותיות הנוח לר"י חיוג' ערך אסר, והוא מביא דוגמאות לכל ד' האותיות.

שם. “ופעמים שנשמטה (האלף. – מ"ו) גם מהכתיב [כגון]: שלתך”. ב"י לא היה מחויב למנות כל המקומות שנשמטה בהם האלף, אבל היה צריך לרמוז שישנם מקומות כאלו מלבד אלו שהוא מונה. עיין למשל במסורת המסורת לר' אליהו בחור (לוחות ראשונות, דבור תשיעי); שם נאמר, שנמצאו כ"ב מקומות כאלו בתנ"ך.

שם. “וכן פעמים שנשמטה אות האל”ף הנחה השרשית מהתבה בכתיב [כגון] מצתי במקום מצאתי". כנ"ל.

עמ' 6, 1. “חותן, אבי אשתו של אדם. – חם, אבי הבעל”. בלשון המשנה גם אבי האשה נקרא חם, עיין במילון ערך חם.

עמ' 14, 1, הער' 2. “אמר ריב”ג בס' ההשגה (סבב)“. צ”ל: (קבב).

שם. “וכן רקמ' שע”ד". צ"ל: עמ' 36 (במהד' קירכהיים וגולדברג ועמ' צא במהד' וילנסקי).

18, 1, הע' 1. “לא נתברר מקור מלה זו” (של אבוקה. – מ"ו). במילון עמ' 36, 1, הע' 1, הוא מביא בשם רמב"ן שהוא מן אבק; רמב"ן שם מוסיף שהאלף באבק ובאבוקה היא במקום חית.

26, 1, הע' 2. “כי כן העיד ר”י בן גנאח שבמשניות מנוקדות נקודה תיבה זו אָבֵלָיו", הוא כתב כך עפ"י דברי קירכהיים במהדורתו של ס' הרקמה (עמ' 124). ברקמה נאמר שם: ולשון התלמוד הוא הלשון הזה, ר"ל לשון אָבֵל מצרים בבלתי הסמיכה גם כן בגרסת חכמי ארצנו בשתכפוהו אבליו. וע"ז מעיר קירכהיים: מזה נראה ג"כ שהמשנה הייתה מנוקדת בימי המחבר (באמת “תכפוהו אבליו” לא נמצא במשנה אלא בברייתא, אבל קירכהיים כנראה דק קל וחומר, שאם הברייתות היו מנוקדות, המשניות לא כל שכן). כותב הטורים האלו העיר ע"ז (רקמה במהדורתו, עמ' רל, הערה 2) שבמקור נאמר: פי רואיה̇̇ פקהא בלדנא, ובמלת רואיה̇̇ משתמש ריב"ג עפ"י רוב לציין לא גרסה הכתובה, אלא קריאה בפה.

שם, 2, ערך אֵבל. כדאי להוסיף שריב"ג מנקד אבל בשני סגולים, עיין ברקמה עמ' רכט, ש' 16.

27, 1, ערך אֲבל. המשמעות הג' “לתקן ולהוסיף על מה שקדם” נמצאת בספר השרשים לרד"ק באותו ערך עצמו.

שם, ש' 11 מלמטה. הוא מביא דוגמה למלת אבל ומציין המקום “עזרא י יב”, צ"ל: יב–יג במקום יב, והמלה העיקרית, “אבל” היא בפסוק יג. הדוגמה הסמוכה היא: והאנשים אשר היו עמי לא ראו את המראה אבל חרדה גדלה נפלה עליהם (דניאל י ז). “אבל” כאן משמשת במשמעות מפני: הם לא ראו לפי שחרדו וברחו, או במשמעות בכל זאת, כמאמר חז"ל: אע"פ דאינהו לא חזו מזלייהו חזו (מגילה ג ע"א). בכל אופן אין זו דוגמה “להגות דבר הפך הנאמר קודם”, כמו שאומר בן־יהודה. לצורך זה משמשת הו"ו של “והאנשים”.

45, 1, הער' 1. “כן פירש ריב”ג ורד"ק" (שהאגמים שבירמיה נא לב הם קנים ושיחים ואילנות קטנים גדלים במקום אחד). פירוש זה נמצא כבר אצל ר"י בן קריש ברסאלה̇̇ שלו עמ' 60 בערך אגם.

56, 2, בערך אדונות. אפשר להוסיף: לֹגה אדונות (כתאב אללמע לריב"ג עמ' 29 ש' 6), לשון אדונות (רקמה לט, ש' 7), בלשון אדונות (ר"מ בן גיקטיליה בתרגומו של ספרי חיוג' ערך אסר).

57, 2, ערך אדות. “בחבור עם מלת על, על אדות… א) מלה תורה כי דבר פלוני הוא הדבר שעליו אנו מדברים… ונרדף עם על דבר”. ב"י מביא ב דוגמאות: הדוגמה השנייה היא הפסוק: אשר דבר ה' אל משה… על אדותי ועל אדותיך. אולם “על דבר” אינו בא בכינויים, ובכלל המלים המתאימות כאן הן: עלי ועליך, כמו: אשר דבר ה' עליכם, כלומר על אדות בא גם במשמעות “על”.

שם, להלן. “ועם אל במקום על: ותאמר לו [תמר לאמנון] אל אדות הרעה הגדולה הזאת” וכו'. היה לו להביא כאן דעות רש"י ורד"ק ש"אל" אינו שייך לאדות. והפירוש הוא: אל [יהיה, או תעשה] דבר הרעה וכו'. לפי זה אנו מוצאים גם במקרא המלה אדות, במשמעות דבר, בלא על לפניה.

שם, להלן. “ובמשמעה זו נהגו הסופרים… להשמיט המלה על”. אבל רוב דוגמאותיו אינן מוכרעות, למשל הדוגמה הראשונה: ויספר להם אודות קורותיו (יוסיפון פרק יא). גם כאן אפשר לפרש שאודות הוא במקום את, או על, וכן בדוגמות אחרות. הדוגמה הד' (עמ' 1,58) היא:… ונשית בנפשנו עצות לדבר רק מאודות השירים והמליצות (עמנואל, הקדמה). כאן אודות הוא במשמעות עניין, משמעות שב"י מביאה שם להלן, ושעמנואל משתמש בה, בייחוד שהם לא דיברו על שירים ומליצות שהיו כבר במציאות, אלא על הכנות לחבר אותם.

1,58. המשמעות הב' של על אדות “תורה כי דבר פלוני הוא סבה לדבר מה ונרדף עם בגלל”, בכלל ההפרש בין “על דבר” ו"בגלל" הוא דק מאוד, ואנו מוצאים הרבה פעמים על דבר במשמעות סיבה, למשל: וינגע ה' את פרעה… על דבר שרי… (בראשית יב יז), והרגוני על דבר אשתי (שם כ יא), שמשמעות “על דבר” בהם היא סיבה (אלא “בגלל” באה עם כינויים). בכל פנים הפסוק: ותדבר מרים… על אדות האשה הכשית (במדבר יב א) אינו שייך למשמעות זו, אלא למשמעות (א), לפי שהאשה הכושית הייתה רק עילה לא סיבה להדיבור: היא לא חייבה את הדיבור, אלא הייתה תוכן השיחה שלהם.

שם. “ג) שֵׁם במ”ר במשמעת ענין, מעשה, מקרה, מסבות הענינים… מה שרשי עיקרה ומה אודותיה (של גזרת המלך) וכו' ידענו כי יש לה אודות ומקרה (מנחם בן סרוק, לא תזרע)“. כאן קיצר ב”י בהבאתו במקום שהיה לו להאריך ולא ירד לעומק פשוטם של הדברים. מנחם אומר שם (עמ' 105, טור 1): אם אמרנו על כלאי הכרם כי גזירת מלך היא, וכל גזירת מלך לא על שומעיה לאמר מה באה ללמד ומה שרשי… אודותיה אבל כאשר ראינו כי לא השלים ההוראה עד שכתב בצדה פן תקדש (דברים כב ט) ידענו… אודות ומקרה. כוונתו היא שלכאורה מצוות כלאי הכרם היא גזירת השם, ולפיכך אין לחזור אחר טעם שלה, אבל מכיון שבכתוב נאמר: פן וכו', אנו יודעים שיש להם טעם. “אודות” היא כאן במשמעות טעם וסיבה. משמעות זו של “אודות” אנו מוצאים גם אצל ר"מ בן גיקיטיליה: אך האודות אשר עליהם הונע סוף הקים וחבריו (בתרגום ספרי חיוג', עמ' 37, מקביל ל"עלה" בגוף הערבי).

על המחברים שבן־יהודה מביא במשמעות (ג) יש להוסיף את ר"י אבן תיבון בתרגומיו: להעמיד נטייתו ולחזק אודותיו (הקדמה לחובת הלבבות), וכן אדות המלבושים (שם, שער הבחינה קרוב לסופו; צפרוני מעיר ע"ז במהדורתו), במקור בשני המקומות אסבאב. ריב"ג אומר שבפסוק: נתנני ה' בידי לא אוכל קום (איכה א יד) הנסמך של “בידי” חסר וצריך להשלימו במלת אכזר וכדומה “כי אמרו ‘בידי’ איננו סמוך אל: לא אוכל קום… ואיננו מאדות ‘בידי’ במאומה” (רקמה רמב), ר"ל שלא אוכל קום אין לו שום עניין ושייכות אל בידי; במקור: מן סבב. א"ת בוודאי תרגם כך לפי שרס"ג מתרגם על אדות בסבב. דוזי במילונו מביא בשם מחברים ערביים המשמעות chose של סבב. ב"י לא היה אפשר לו להביא פסקה זו, לפי שבמהד' ראשונה של הספר, זו שהייתה לפניו, נאמר בטעות: מאוחזות, במקום מאודות.

1,60. בערך אדיר חסרות המליצות: ארזי הלבנון אדירי התורה (קינה ידועה) במשמעות: גדולי התורה, ואדיר אדירים כינוי להשם. כינוי זה נמצא בהתחלותיהם של שני פיוטים הרשומים באוצר השירה וכו' לדוידזאן בסי' 1057, 1058 ובקולופון לכ"י שנכתב בטוליטולה בשנת 1300 (לא בשנת 1240) הנרשם בקטלוג מרגליות בסי' 52. שם נאמר: אני… כתבתי אלו עשרים וארבעה ספרים בעזרת אדיר אדירים.

1,71, ערך אדנות. אפשר להוסיף את בן בלעם, עיין למעלה בהערתי הראשונה לעמ' 2, 2.

80, הערה, ש' 2. “כמו: יחֶרדו כצפור (וכל יהתה) [ולא יעֶרבו לו היתה] ההא חטופה ולהרחיב על ההא נתחלפה תנועת[ם], השוא תחת התיו וצירי תחת האלף [ושוא] ופתח תחת ההא”.

2,84 הערה 3. “אמר ר”י חיוג וז"ל: דע כי סמיכות תואר וחביר[י]ו (וכו') [אל שם נראה לא תשנה בנינם) (המלים “אל שם” חסרים גם במקורו של ב"י – מהד' דוקס של ספרי חיוג', עמ' 190 – ולפי שבלעדיהן אין להפסקה שום משמעות השמיט אותה וכתב וכו' במקומה) ואם יסמך לשם מכונה יהיה הראשון קמ(ו)ץ גדול [ויפול הוו אשר היה בין התו והאלף קודם סמיכתו] ויהיה הקבוץ"… (ההשלמות הן עפ"י הגוף הערבי).

2,89 ערך אוגירה. “שבאו בהן בנדכפת (רפויות) [דגושות] אחרי אהוי שלא כדין”.

1,92 ערך אוה. “תשוקה ורצון לדבר מה, Lust, Begehren, plaisir, désire, lust, בכל אות נפשך תזבח”… אולי הפירוש הוא: at your convenience או at any manner למשל: בכל אות נפשך תאכל בשר (דברים יב כ), ואכלת בשעריך בכל אות נפשך (שם שם כא), ובא בכל אות נפשו אל המקום אשר יבחר ה' (שם יח ו).

2,94, ערך אויב. השמיט מן הכינויים איבינו, למשל: וישיענו מכף איבינו (ש"א ד ג), ואיבינו פלילים (דברים לב לא).

1,95, שם. השמיט את המליצה: אויב בנפש, כלומר אויב נמרץ: איבי בנפש יקיפו עלי (תהלים יז ט).

1,116, ערך אוֹר. “ובמשמעת בינה וחכמה”. ב"י מביא דוגמה אחת מתלמוד ירושלמי. אפשר להוסיף: והזהרו ברבינו אחאי שמאיר עיני גולה הוא (חולין נט ע"ב).

2,120, ערך אות. להמחברים המשתמשים לפעמים באותות בתור מ"ר של אות גם במשמעות חלק מהתיבה, שהביאו החוקרים: אברונין, זב"ח וברגגרין, אפשר לצרף גם את ר"י אבן תיבון בספר הרקמה: אותות אלפא ביתא (טז, ש' 3), האותות השרשיות (כה, ש' 4), האות ההוא מאותותיו (שם ש' 5), עם אותות העתידות (עז ש' 7), אחת האותות (קכב, ש' 13). בדרך אגב, סברתו של ר"א בר' עזריאל, בעל ערוגת הבושם (מהמאה הי"ג), שקבעו מ"ר מן אות, חלק התיבה, אותיות, כדי להבדיל בינה ובין מ"ר מן אות הנרדף עם מופת, שמביא מר ברגגרין, נמצאת בסתם בספר תשבי לר' אליהו בחור בערך אות.

2,133, הערה (2) [7] (גם בפנים בש' 1 צריך להוסיף את המספר 7 לאחר והאזניחו). “ודעת הרד”ק… היא כי היה כתוב ואזניחו כמו ואגאלתי והוסיפו… ה לתיקון וכן דעת(י) קצת החדשים", דעה זו נמצאת כבר בסה"ש לריב"ג ערך זנח.

2,136, ערך אח. “השתמשו בו המשוררים במשמעת בעל… דע אחי המוסר”… ראוי להוסיף שזה מתאים לאכ̇ו בערבית, מלה שיש לה גם משמעות זו. אחי מוסר נמצא גם בשיר שלפני ס' הרקמה.

1,139, ערך אֶחד. בן־יהודה מביא לדוגמה את הפסוק: “הן האדם כְּאֶחָד ממנו (בראש' ג כב)”. זוהי טעות: בפסוק נאמר:… האדם היה כְּאַחַד וכו'; ב"י עצמו מביא שם להלן את הפסוק בצורה זו בתור דוגמה לאַחַד.

2,142, ערך אחדות. אפשר להוסיף: להודות באלהותו ולשמיע אחדותו (רקמה ח).

2,153, ערך אחַר. בין הדוגמאות שאחר משמשת בהן למקום הוא מביא: ויבא גם הנצב אחר הלהב (שופטים ג כב) באמת היא דוגמה לזמן. הפסוק אומר שלאחר הזמן שתקע אהוד את הלהב בבטנו של עגלון, בא שם גם הניצב, אבל במקום אינו שייך לומר “ויבא”, שהרי יחס הניצב אל הלהב במקום הוא תמידי.

1,160 הע' 2. “וכתב בהרקמה וז”ל מוכיח אדם אחרי פרושו מוכיח האדם (החורט) [האחורני]“. ב”י עצמו מביא לשון זו של הרקמה בערך אחרני. הוא ממשיך “ובסהש”ר אמר: פרושו מוכיח האדם החולק". הפרש זה הוא רק אצל אבן תיבון, אצל ריב"ג בשני המקומות: מכ̇אלף.

1,161, ערך אחרית. למשמעות (א) “הקצה האחרון מן הדבר” יש להוסיף בייחוד המשמעות של סוף המלה: המאכלת כי אחריתו הוא על דמיון ארץ (רקמה, רמד, ש' 12), והוא באחרית המלה (שם, רמו, ש' 6), באחריתו זו רפה (שם רמט, ש' 24) ועוד. במשמעות הב' “הזמן שעתיד לבא” לא הביא שום דוגמה על העולם שלאחר המות, למשל: והנכבד בכל אשר יעתדהו לאחריתו (שם ט, ש' 7), לא תלונו הכימיה שלו באחריתו (חובת הלבבות שער הביטחון בפתיחתו). בכל אלו המקומות הוא חיקוי אכ̇ר הערבי.

2,161, ערך אחרני. “הנמצא, העומד מאחור, והנסוג אחור: האדם האחורני (הרקמה משקל פעלי)”. זהו דעת ר' יוסף קמחי, אבל אצל ריב"ג: מכאלף, כלומר, בעל מחלוקת, עיין למעלה בהערתי לעמ' 160. בהורית הקורא (עמ' 40). נאמר שהמלה אחרי היא מן איש אחר, כלומר המוכיח אדם שהוא כאיש אחר מן הדרך הטובה ומחזירו בתשובה טוב ממחליק לו לשון ומכשילו.

1,169, ה' 4. “וכן ר’י בן גנאח” [בסה"ש שלו ערך אטר].

1,198, ערך איש. ל"אנשי" עם שמות היחס לארץ ועיר מיעט ב"י מאוד בדוגמאות ומהמשנה לא הביא אף דוגמה אחת; ויש להוסיף למשל: אנשי סדם (בראשית יט ד), אנשי גבעון (יהושע י ו), אנשי הר צבעים (בכורים א ג), אנשי יריחו (פסחים ד ה ומנחות י ח), אנשי ירושלים (כתובות ד יב).

שם. “ז) בעל איזה דבר, רגיל באיזה דבר”. גם כאן לא הביא שום דוגמה מהמשנה, כגון: לאנשי כנסת הגדולה (אבות א א), חסידים ואנשי מעשה (סוכה ה ד), אנשי אמנה (סוטה ט יב), אנשי מעשה (שם שם, טו, ב פעמים). מחברי ימי הביניים השתמשו במלה זו במשמעות זו הרבה ותרגמו בה את אַהְל הערבי. ראב"ע בפתיחתו לס' מאזנים אומר: אנשי התלמוד, ואנשי התורה הם אנשי המסורת. ר"י אבן תיבון אומר בפתיחתו לרקמה: ויהיו מלעיבים באנשיה (של חכמת הלשון. מ"ו) (ב, ש' 14). וגם בתרגומו: אנשי לשוננו (יא ש' 4), אנשי הצחות (יג, ש' 1).

בן־יהודה השמיט לגמרי את השימוש המיוחד והמשובש במלת אנשים השגור אצל ר"י אבן תיבון במשמעות אי אלו, מי שהוא, כלומר איש אחד או אנשים אחדים, שהמחבר מאיזה טעם אינו רוצה לכנות אותם בשמם, כעין “אחרים” שבתלמוד (הוריות יג ע"ב). זהו תרגום מילולי של קום הערבי. למשל: כטוב לב המלך ביין (אסתר א י) איננו פועל יוצא כאשר חשבו אנשים (רקמה מה ש' 16), הלא ארחץ בהם וטהרתי (מ"ב ה יב)… לא שהוא מספר מה שיהיה אחר כן כאשר חושבים אנשים (שם סד, ש' 15) ועוד הרבה פעמים.

2,202, הערה 1. הדעה שהנון באיתן היא נוספת, הוא מביא בשם רד"ק, ובאמת היא כבר נמצאת אצל ריב"ג ברקמה (קמד, ש' 21) ובסה"ש ערך אית.

1,204, ערך אך. “וישמש בפנים אלה: א) בתחילת מאמר בטעם אין ספק בדבר, באמת, בוודאי, אין זה אלא”. הדוגמאות שהוא עצמו מביא סותרות להכלל שלו. בפסוק: אך בזאת נאות לכם (בראשית לד טו) היא במקום “רק”. בפסוק: ואמר אך טרף טרף [יוסף] (שם מד כח) כבר הרגיש ריב"ג בסה"ש שלו ערך אך, שהמלה שם מציינת ספק ולא ודאות, ומביא ראיה מ"ולא ראיתיו עד הנה" שבסוף הפסוק; הוא מביא גם את הפסוק: ואמר אך חשך ישופנו (תהלים קלט יא) במשמעות זו. גם הדוגמאות: אך מסיך הוא את רגליו (שופטים ג כד), אך נגף נגף הוא לפנינו (שם כ לט), והמה אמרו אך מלך ישראל הוא (מ"א כב לב) הן בדרך השערה, ומחלישות את הוודאות שהפסוק היה מביע בלעדיהן, למשל אם היה נאמר רק: מלך ישראל הוא, ובאמת אנו מוצאים שיעקב, שמיתת יוסף הייתה לו לוודאות, אמר: טרף טרף יוסף (בראשית לז כג) בלא “אך”. מלבד זה השמיט ב"י משמעות של “אך” בראש המאמר שריב"ג מביא אותה בסה"ש שלו בערך הנזכר בתור משמעות ראשונה, היינו: מה שנוגע ל… ודורשת אחריה סיפא, למשל: אך בעשור לחדש השביעי הזה – יום הכפורים הוא (ויקרא כג כז), אך את הזהב ואת הכסף… – תעבירו באש (במדבר לא כב). “אך” זה מתאים לאמﬞﬞא הערבי (עיין במילון עמ' 2,265, ש' אחרונה).

2,220, ערך אַל. לא הביא את הפסוק: אל פשטתם היום (ש"א כז י) במקום שהמלה יש לה משמעות מיוחדת.

1,225, ערך אלא. אלא במשמעות “חוץ מן” נמצאת גם בספרות ימי הביניים: שאותיות יהוא תרפינה… אלא מלות ידועות (רקמה לט, ש' 2), ולשונו כלו כבד, ר"ל לשון מהר, אלא מה שאמרו: אחר מהָרו (שם קל, ש' 8).

שם, הע' 2. “ובמשנ' נגעים יב (ב) [א] חוץ (משל] במקום אלא” [של].

שם, 2. בין הדוגמאות ל"אלא" במשמעות “רק מפני טעם זה” הוא מביא: למה קדמה שמע לוהיה אם שמוע אלא כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחלה (ברכות ב א), אבל כאן נאמר: אלא כדי, ואין מכאן ראיה שאלא לבדה יש לה משמעות זו.

2,233, הער' 1. “מרכב (אִלו) מן אִם ומן לוּ”. זוהי דעתו של ריב"ג בסה"ש ערך אל (עמ' 29); הוא מביא שם גם דעה אחרת (שהיא דעתו של ריי בן קריש ברסאלה̇̇ עמ 6 ד"ה ואלו), שהיא מלה ארמית, תרגומה של לוּ, וכן דעתם של אי־אילו מהמדקדקים החדשים.

1,262, ערך אֵם. “הזקנה היא אם השכחה (רשב"צ דוראן מגן אבות ד כ)”, כבר בס' הרקמה לריב"ג בשם אפלטון (כד, ש' 20).

1,263, ערך אם. “להגות התנאי… ועם פעל עבר:… אם לא שלח ידו במלאכת רעהו (שמות כב ז), אם לקרא לך באו האנשים קום לך אתם (במדבר כב כ)”. ב' הדוגמאות אינן מכוונות: בפסוק הראשון אין שום תנאי, ואנו מוכרחים להניח ש"אם" כאן במשמעות ש־, ונקרב בעל הבית אל האלהים (כלומר יישבע) שלא שלח וכו'. כך מפרשים באמתר ס"ג ורש"י. אמנם בכלל אנו מוצאים במקרה כזה חיוב, עיין במילון להלן עמ' 2,267 במשמעות ד' של “אם”, אבל אין כלל שלא נאמר בו חוץ. בדוגמה השנייה, אִם אינו מוסב על הפעל העבר, באו, שהרי כבר באו, אלא על המקור לקרא. מקרה שלא נמצא אצל בן־יהודה כלל.

שם. “ועם… הוא”. הדוגמאות שב"י מביא על “הוא” הן: אם בן הוא וכו', אם בעל אשה הוא וכו', אבל בהן “אם” מוסב על השמות הגמורים: בן, בעל, לא על “הוא”.

שם. אצל בן־יהודה לא נזכר מקרה, שאִם הבאה לתנאי תהיה בהסיפא, ונמצא, למשל: לא אשחית אם אמצא ארבעים וחמשה (בראשית יח כח), תדבק לשוני לחכי אם לא אזכרכי (תהלים קלז ו), וגם אצל מחברי ימי הביניים: אל יזכרני אל אם לא זכרתיכם (שירי חול של רשב"ג, מהד' ביאליק־רבניצקי עמ' 131, ש' 6).

2,263, ערך אם. הוא השמיט את המשמעות אעפ"י ש־ של"ואם" בספרות ימי הביניים: וכן לא ימצא יוד נעלם עם פתח קטן בכתיבה, ואם ימצא בכח הקריאה (ראב"ע מאזנים, היידנהיים, דף ט ע"א), הקדמנו השם בסדר, ואם קריאת השם משתתפת לעצם ולמקרה יחד (רקמה לא, ש' 5). ואם היא תרגומה של וַאִן.

2,264, שם. “במשמעת בכל פעם”. בכל ג' הדוגמאות שהוא מביא נמצאת המלה והיה קודם אם, והיה לו להביא את הפסוק: אם הרגם ודרשוהו (תהלים עח לד), שאיך שנפרש אותו, אם ודרשוהו או ויפתוהו בפיהם (פסוק לו) הוא תשובת התנאי, אִם יש לה המשמעות: בכל פעם.

1,267, שם. ל"אם כן" הוא מביא רק את הפסוק בראשית כח כב, בערך כן הוא מביא את הפסוק: אם כן אפוא זאת עשו (שם מג יא) במקום שאם כן אינה באה לפני שאלה. הדוגמאות מתלמוד הן גם כן שם שונות מאלו שבכאן.

1,269, ערך אֹמֶד, אפשר להוסיף: אמדוהו אומד הגמולה הזאת (הקד' ספר הרקמה), ר"ל ששקלו “תרומה”, שהתיו בה נוספת, משקל גמולה" (ש"ב יט לז,) שהגימל בה שרשיה. “אמד” מקביל ל"תקדיר" הערבי.

2,281, ערך אָמֵן. הוא מביא: אמן בו שבועה בו קבלת דברים בו האמנת דברים (בו) (שבועות לו ע"א). מאמר זה נמצא גם בדברים רבה פ' כי תבא בתחילתה, בשינויים קטנים.

2,289, ערך אמצע. “ועם ב, באמצע… ובמשמעת בין זה לזה”. יש להוסיף: בפרקים שואל מפני הכבוד… ובאמצע שואל מפני היראה (ברכות ב א).

2,298, ערך אמרה. ב"י מביא דוגמאות רק מן תנ"ך, אבל מלה זו נמצאת גם בספרות ימי הביניים: או האמרה (רקמה שפ"ח בכותרת של שער מב), בעבור האמרה (שם שפט, ש' 10). הקריאה אינה מסופקת, לפי שהיא תרגומה של אלכלמה̇̇.

2,303, ערך אמתה. להדוגמאות על לשון יחיד אפשר להוסיף: עם מעוט הבנת אמתת הדברים (רקמה יז, ש' 5). לאותן שעל לשון רבים – עד שמונעים אותם מאמתות הדברים (שם יט, ש' 3) במקור במקום האחרון: על חקאיק, בלשון רבים.

1,305, ערך אמתי. להדוגמאות אפשר להוסיף: והלשון האמתי ולשון ההעברה (רקמה ט, ש' 3).

1,315, הע', ש' 19 מלמטה. “(שער הנקוד 19)”. צ"ל 191.

1,346, ערך אפילו. ראוי להוסיף שר"י אבן תיבון כותב: אפלו, בלא יוד (רקמה קכג ש' 8, קס ש' 20, רב ש' 11).

1,350, ערך אפיקורסות. אפשר להוסיף שאופן הכתיבה אפיקורוסות נמצא כבר אצל ר"י אבן תיבון: וכמעט שלא ישימוה עם האפיקורוסות (רקמה יב, ש' 3).

שם, הערה 3. מה שב"י מביא בשם רמב"ם נמצא כבר אצל ריב"ג (רקמה עמ' כ, כב).

2,354, ערך אֶפס. ל"אפס כי" מביא ב"י דוגמאות רק מתנ"ך. ראוי להוסיף שר"י אבן תיבון משתמש בה בהרבה מקומות ברקמה (רכה ש' 18, רמד ש' 21, רמז ש' 22, רמח ש' 8, רעה ש' 6).

2,362, ערך אפשר. ראוי להוסיף שר"י אבן תיבון משתמש בה לפעמים תכופות ברקמה ובסה"ש לריב"ג לתרגם בה את המלה רֻבּﬞﬞמַא הערבית במשמעויותיה השונות, למשל: ואפשר שיוסיפו במלה על שרשה (רקמה כא, ש' 15), כלומר, פעמים רבות, מכובד עול הזמן אפשר שיבהילנו (שם כח, ש' 5) במשמעות: יכול היות.

1,370, ערך אצל. “ב) ברשותו, בידו, בביתו… ויעזב בגדו אצלי (בראשית לט טו)”. לכאורה מסתבר לומר ש"אצל" זה יש לו משמעות (א): קרוב אל, על צד, כמו: לשכב אצלה הקודם, שהרי יוסף ברח ולא היה יכול למסור את בגדיו ברשותה.

1,384, ערך אֶרז. יש להוסיף המשמעות של גדול בתורה: אם בארזים נפלה שלהבת מה יעשו איזובי קיר (מו"ק כה ע"ב), ארזי הלבנון אדירי התורה (קינה).

1,391, ערך אריכות. למשמעות המלה בתור גיבוב דברים יש להוסיף: ולולי כובד האריכות (ר"מ בן גיקיטיליה בתרגומו של ספרי חיוג', עמ' 4), והחפץ לעזוב האריכות (רקמה כו, ש' 18).

394, ערך אָרך. צריך להוסיף האריך עם יחס הפעול: ואם את כמו אחד אני המאריכו (שירי חול של רשב"ג, מהד' ביאליק־רבניצקי, עמ' 81, ש' 17). וגם בפרוזה: ואין טעם להאריך ספרנו זה בו (רקמה לט, ש' 8) ועוד בכמה מקומות עיין ברקמה שם הערה 10, ואלו הייתי מרחיב בשער הזה הייתי מאריך הספר (כוזרי מאמר ב, פ"ב בסופו), כדי שלא להאריך הזמן (ר' חיים הכהן בהקדמתו לס' תורת חכם).

396, הער' 1. אפשר להוסיף שדעת ריב"ג (רקמה, עמ' קנה) שארמון היא מנע"ו או מנל"ה והאלף נוספת; בסה"ש הוא מביא את המלה רק בערך רום ומפרש אותה “הבנין הגבוה בבתי המלכות”. עיין במילון שם בהערה 2.

1,398, ערך ארנבת, הע' 3. אפשר להוסיף שדעת ריב"ג ברקמה היא שמסתבר לומר שהאלף בארנבת היא נוספת “עדי שיתבאר לך הגזרות דע בדבר ברור שהוא מן השרש” (קכא, ש' 17); בסה"ש הוא מביא אותה בערך רנב.

401, ערך ארץ. להוסיף שמשתמשים לפעמים בארץ במשמעות עיר. ר' יעקב בירב כותב בתחילת ספרו הקטן זמרת הארץ: וילך (ר' חיים אבולעפיה. מ"ו) אל ארץ טבריה… ותיכף בכניסתו לארץ… ר' שבתי אלחנן מהזקנים משתמש בזה במשמעות זו כמה פעמים בתשובותיו טעם זקנים (כ"י קניין ביה"מ לרבנים בסינסינטי): מארץ צינטו וכדומה. שימוש זה שייך להסוג “קָראם החלק בשם הכל” (רקמה שטז, ש' 4) ע"ש.

כדאי היה להוסיף שבכמה מקומות מתיישב לשון המקרא יותר אם נניח שארץ מסמנת את תושבי הארץ, למשל: ותשחת הארץ (בראשית ו יא), וכל הארץ באו (שם מא נז), ארץ כי תחטא (יחזק' יד יג). כך מפרש פסוקים אלו ראב"ע בפירושו לפסוק הראשון; את הפסוק השני מתרגם כך גם רס"ג, אולי בשביל לשון רבים של הפועל וכן ריב"ג (רקמה רסח, ש' 4).

1,405, ערך ארשת, הע' 5. “והנה מנחם וראב”ע אמרו ששרשה (של ארשת)רשה". באמת לא מנחם ולא ראב"ע אמרו כך. מנחם קובע אותה בערך רש; שורש רשה, כמו נל"ה, לא היה קיים אצלו (הוא מביא את המלה גם בערך ארשת, ומשם העתיק ב"י את דבריו באותה הערה עצמה קודם לזה). ראב"ע ג"כ אינו מזכיר זה בפירוש בפירושו לתהלים (כא ג), אעפ"י שבוודאי הייתה דעתו כך. הצד השווה שבשניהם הוא ששורש ארשת ורשיון הוא אחד, ואלף ארשת נוספת. להם יש לצרף את ר' דוד בר' אברהם הקראי – שהיה קודם מנחם – באגרונו בסוף אות האלף.

שם. “אך כבר דחה זה ריב”ג (בסה"ש ערך רשה], אמר וז"ל: ויש שמשימין וארשת שפתיו מזה" וכו' בלא ההוספה בסוגריים לא ידע הקורא על מה מוסב “מזה”.

1,428, ערך אָשַׁר. להשימוש מאושר בתור תואר לאדם מביא ב"י רק דוגמה אחת. יש להוסיף: החכם המאושר (על שער הס' אור עולם לר' יהודה נתן פרובינצאל, קושטא, 1561 בקירוב), בן הרב הגדול… המאושר בכל עניניו (בסוף ההקדמה להס' דברי שמואל לר' שמואל צרפתי, אמשטרדם 1699. ההקדמה נכתבה ע"י תלמידו), אשר קונן על פטירת השר המאושר האדון דון יצחק אברבנאל (קובץ על יד, מקיצי נרדמים, 1899, עמ' 7). תואר זה נמצא על כמה מצבות של היהודים בעדן, עיין בספרו הגרמני של צ"פ חיות: די יודישע גראבשריפטען אאוס עדן (וינא, 1903).

1,430. ל"אשר" במשמעות אעפ"י מביא ב"י רק דוגמה אחת. יש להוסיף: הוי כל צמא לכו למים ואשר אין לו כסף (ישע' נח א).

1,431. לא הביא בין הדוגמאות ל"אשר" במשמעות “אם” את הפסוקים אשר נשיא יחטא (ויקרא ד כב), את הברכה אשר תשמעו וכו' (דברים יא כז).

2,432. “כאשר” בא “להורות קרבת שני מעשים בזמן”. היה לו להוסיף שלפעמים “כאשר” באה ברישא, ולפעמים בסיפא. הוא מביא דוגמאות לשני האופנים.

2,438, ערך אֵת. “וללא ידוע… את שֶׁ… מעשר את שהוא אוכל”. לכאורה, את כאן במקום: מה, וכן בהדוגמאות: את שלפניהם שכחה ואת שלאחריהם אינו שכחה (פאה ו ד), את שדרכו לאגוד בבית אוגדין אותו בשוק (שביעית חג), את שדרכו להטביל יטביל (ע"ז ה יב), וכן בהדוגמאות מאהלות ותוספתא דמאי. אנו מוצאים “מה ש־” במקרא: מה שהיה הוא שיהיה ומה שנעשה הוא שיעשה (קהלת א ט), וגם במשנה: הוא חולין ומה שבתוכו קרבן (מע"ש ד ט), קוצץ כדרכו בקרדום… ובכל מה שירצה (שביעית ד ו). באחדות מדוגמאותיו “את” היא במקום אֵלו: נושאי המטה… את שלפני המטה ואת שלאחר המטה. את שלפני המטה צורך בהן פטורים. ואת שלאחר המטה צורך בהן חייבין (ברכות ג א), ובאמת נאמר שם תיכף לזה: אלו ואלו פטורים מן התפלה; גפנים שהשרישו… את שעשו כפול הלבן אסורות את שלא עשו כפול הלבן מותרות (תוספתא כלאים ד יב), את שטבלו לפניה בנות חורין (מכילתא בא, טו). בדוגמאות אחדות שהביא “את” היא במקום מי; את שיבלת בעינו וכו' (הוא בעל מום) (בכורות ו י), ואת שאינו לא שומע ולא מדבר… פטור אף מן השמחה (חגיגה ב ע"ב). בדוגמה אחת מדוגמאותיו את היא במקום “זה”: לזו עדים ולזו אין עדים את שיש לה עדים אסורה ואת שאין לה עדים מותרת לזו בנים ולזו אין בנים את שיש לה בנים מותרת ואת שאין לה בנים אסורה (יבמות טז ב).

שם. "ובפרט אותו, אותה, אותם וכו' במקום ההוא ההיא וכו' " [אלא שאותו וכו' באות קודם השם שהן מוסבות עליו, וההוא וכו' – לאחרי]. לפעמים באה "אותו בלא שם כלל: שני רבנים היו בדור אחד רבינו שלמה בר' יצחק בעל הפירושים ורבינו שלמה בר שמשון ואותו (והאחרון. – מ"ו) היה חותם שושן (נחלת שד"ל עמ' 47 מתוך כ"י).

2,443, ערך אתה. חסרות שם הצורות: אתיו (ישע' נו יב), התיו (שם כא יד וירמ' יב ט), ואתיות: הגידו האתיות לאחור (ישע' מא כג), ואתיות ואשר תבאנה (שם מדז), האתיות שאלוני (שם מה יא).

1. אולי היה כדאי להוסיף “אתקנה”: הכותב טופס גיטין צריך שיניח מקום האיש… מפני האתקנה (גיטין ג ב), לפי גרסת ריב"ג (רקמה קנה, ש' ו): בספרינו: התקנה.

2,454, ערך באישה. רק דוגמה אחת מן סופר חדיש. נמצא כבר אצל ר"י אבן תיבון: כי הבאישה הנולדת מן (העפוש) [הרקבון) (רקמה שנט, 9).

1,457, ערך בָּבָה. יש גם בְבותיך: הלנצח אהיה דאג לחצי בבותיך (רקמה רעו, ש' 1).

1,458, ערך בגד. “ש”ז". נמצא גם בל"ג: ובגדיו לא תשרפנה (משלי ו כז).

2,473, ערך בֹהן. “ש”ג מ"ר בּהֹנוֹת". בהנות נמצא גם בל"ז: “בהנות ידיהם ורגליהם מקצצים (שופטים א ז). אי אפשר לומר שב”י תפס בהנות למ"ר מן בּהוֹן, שהרי הוא אומר בערך זה: “ומ”ר סמיכות: בהנות ידיו ורגליו (שם שם ו)".

2,481, ערך בוא. השמיט ב' משמעויות של פועל זה. בדקדוק, במשמעות הוספת אות שימושית על המלה: ויביאוהו (את הלמד) על השמות (רקמה מו, ש' 15) ועוד במקומות רבים; במשמעות נכנס: ונמלטו מן שער יפעל… והובאו בשער יפעול (שם קעב, ש' 20).

1,484, ערך הקודם. “להביא” במשמעות “היות סבה לאיזה דבר” הוא מביא דוגמאות רק מהמשנה והתלמוד. נמצא גם אצל מחברי ימי הביניים: שמביאתם אליו הקנאה (רקמה יח, ש' 20), מביאה אותם הקנאה (בש' הסמוכה). ב"י השמיט את המשמעויות: הזכר איזה דבר, ובייחוד הזכר את הדברים שאמרו

אחרים (quote): במלות האל אשר הבאתים (שם: צ, ש' 12), מה שהביאוני מדברי רבותינו ז"ל (שם יד ש' 5).

523, הע' 1. “וכבר קרא תגר ר”י בן בלעם… ואמר: וטעה אחד מגדולי השרים שבדורינו שלא הכפיל בין ואמר בקדושה שחבר ורקיע הרקיע לבין חרס ואדמתו (אותות הענינים לר"י בן בלעם). כדאי להעיר שהספר נקרא אותיות הענינים ושקוקובצוב במהדורתו של הספר מעיר ש"לבין" הוא ט"ס במקום בין, עיין ברקמה שו, הע' 1.

2,525, ערך בין. “אשר למד ותורה לו לקנין… (ראב"ע)”. מר אברונין מעיר שצ"ל: ר' משה קמחי במקום ראב"ע. בוודאי כתב כך לפי שעל שער הס' מהלך שבילי הדעת לרמ"ק, דפוס רומא ש"ח, נמצא זה השיר סביב לדברי השער מכל ארבע רוחותיהם. אבל מסופקני אם קובעים שיר של מחבר על שער ספרו. מלבד זה הוא נמצא בסוף ס' מכלול לרד"ק (קושטא רצ"ב וגם רצ"ג) עם עוד שירים לפני הספר ולאחריו, שבשניים מהם נאמר בפירוש שהם לרד"ק. ר"ז הענא בהקדמתו לספרו בנין הבית מייחס אותו באמת לרד"ק.

1,534. “לשתי הדלתות רצוני דלת וסוגר מחוברים יקראו בית… (שקל הקדש לר' דוד יחיא י ו)”. גם ר' עמנואל פראנשיס כותב: בית הוא הסוגר והדלת יחד (מתק שפתים, מהד' בראדי, עמ' 42).

שם. השמיט את המשמעות “תיבה”: שתי אבנים בונות שני בתים (ס' יצירה).

1,546, ערך בלה. בפיעל השמיט את המשמעות של העבר זמן (spend time) השגורה בספרות החדשה. spend יש לה ג"כ ב המשמעויות של בילה.

1,557, ערך בלתי. “כמו לא” ומביא דוגמה מן מורה נבוכים. יש כבר אצל ר"י אבן תיבון: בלתי מונעת (רקמה כא ש' 4), בלתי שרשיות (שם כה, ש' 4).

2,560, ערך בן. "בן גמל (חולין נט ע"א"). יש להוסיף: הוא בן הגמל (סה"ש לריב"ג, ערך כר), תרגומה של המלה נג’יב, שמשמעותה: סוס מגזע טהור.

1,572, ערך בעור. השמיט את המשמעות שלילה: ויש שמחסרים פעמים רבות מלת הבעור… וזה בכמו אמרו אל בקצפך תוכיחני ובחמתך תיסרני. והטעם: ואל בחמתך תיסרני (רקמה רע"ג, ש' 15, וע"ש בהערה 6), וענין המלות האלה הרחקה ובעור (סה"ש לריב"ג ערך גרש).

2,575, ערך בעל. בעל דבר. השמיט המשמעות; הנוגע בדבר; התם בעל דבר לא מהימן (גיטין ג ע"א).

2,576, ערך בעל בית. מביא דוגמאות רק מהמשנה. נמצא גם במקרא; ונקרב בעל הבית אל האלהים (שמות כב ז).

א) רד"ק בפרושו לפסוק: בספל אדירים (שופטים ה', כ"ח) אומר: בספל גדול ששותין בו גדולים ואדירים. מר זיידל במאמרו: חקר מלים (“לשוננו” כרך ג' עמ' 5) הרגיש שהמלה “גדול” יתירה בדברי רד"ק ורצה לישבה בהערתו שם: ונראה שהוסיף מלת גדול שאם לא כך, מה נפקא מינה באיזה ספל נתנה לו. באמת יש בדברי רד"ק אלו ערבוב או הרכבה של ב' פרושים (או שנשמטה מלת “או” לאחר “גדול”) 1) גדול, 2) ששותים בו גדולים וכו'. ב' פרושים אלו נמצאים בפרוש ר' יהודה בן בלעם לפסוק זה (מהד' פוזננסקי עמ' 13) וזה לשונו (בתרגום עברי): ואדירים הוא תאר בצורת לשון רבים, כמו: פר בן בקר תמימם ביחזקאל מ"ו ו' (פרוש זה של תמימם נמצא בספר הרקמה מהד' וילנסקי עמ' רע"ו 17 ורצ"ה 19), ואלו היה בלשון יחיד היה אדיר, כמו: אדיר במרום יי (תהלים צ"ג, ד'), וכן הוא דינו של תמימם להיות תמים, כמו: תמים אתה בדרכיך (יחזקאל כ"ח, ט"ו), אבל האומר שאדירים הוא לשון רבים ושהוא סומך ושרוצה בו (הפסוק): ספל גדולים ונכבדים הוא טועה מאד. רד"ק עצמו מביא אותם במכלול (ליק, י"ב ע"א) בתור שני פרושים.

ב) הדעה שספל הוא כלי מיוחד למים, שמר זיידל מביא אותה שם (הערה 2) בשם תרגום לטיני עתיק, נמצאת בס' השרשים לריב"ג (ר' יונה בן ג’נאח) בשם ר' שרירא גאון (ומשם בס' שרשים לרד"ק); לפי"ז מקבילים שני חצאי הפסוק: מים שאל – בספל אדירים (מה שנאמר אדירים, בלשון רבים, אינו מתישב גם לפי פרושו של מר זיידל, מכיון שגם אדיר בלשון יחיד מצין לפי דעתו מים).

ג) עמ' 12 הערה 6 כבר ריב"ג מפרש בס' השרשים שלו ערך “פנה” “לפני” בפסוק; לפני בת בליעל, במשמעות “כמו”.

ד) פרושו של ראב"ע לפסגו (תהלים מ"ח, י"ד) נמצא בס' הפעלים שהם מגזרת השמות לבן בלעם ערך “פסג” (גם רס"ג מתרגם: תנו לבכם, התבוננו). ריב"ג בספרו הנ"ל ערך “פסג” גוזר ג"כ מלה זו מן פסגה, אלא שהוא מפרש: חזקום ובצרום שיהיו בצורים, כלומר, עשו ארמנותיה לפסגות, פרוש המתקבל על הלב.

ה) מר מלאכובסקי במאמרו: בינה בלשון (שם עמ' 56) גוזר על הכובע שאסור לחבוש אותו, אלא צריך לשים אותו על הראש. אודה ולא אבוש, שאין אני רואה את התקלה הכרוכה בשמוש “חבוש הכובע”. אמנם מר מ. מנמק את דבריו ואומר: איך חובשים או קושרים כובע? הרי רק את המגבעת היו חובשים בימים הקדמונים… בימינו אין זכר למגבעת ההיא. כנראה בטוח מר מ. שכובע וקובע אינם מלשון גובע, גבעה, שמגבעת נגזרת ממנו (השוה: מגבעת וגביע, קובע וקובעת, כלים הנקראים כך בודאי ג"כ על שם גבהם) ושהכובע שלנו, בהבדל מן המגבעת, הוא ממש אותו כובע שהיה על ראשו של גלית והנזכר בצותה חדא עם מן ורמה. מר. מ. סתם ג"כ את דבריו ולא פרש, לאיזו תקופה הוא מכוון, כשהוא אומר: “בימים הקדמונים”. בן יהודה למשל מביא במלתו ערך “כובע” דברי הס' סמ"ג: כובע של לבד שנותנין בראש, כשהוא מהודק בראשו מותר לצאת בו (בשבת) כגון שיש משיחה או רצועה תחת צוארו וקושרו שם. גם קרוב לזמננו היו כובעים מיוחדים לעוברי דרכים. שהיו קושרים אותם (אוארהיטל). נניח שבזמננו כבר בטלו כובעים אלו לגמרי, אבל גם הערים, למשל, אין מוקפות גדר בזמננו, ובכ"ז מכנים העיר ברוסית ТОРОД מן ТОРОДИТБ ובאנגלית Town מן Zann, ולא שמענו שיתעורר איש על זה או שימצא בזה טעם לפגם. אמנם אפשר למצוא סמוכים להשמוש “שום כובע” בתנ"ך. את הפסוק: מגן כובע תלו בך (יחזקאל כ"ז, י') מפרש ריב"ע (ס' הרקמה וילנסקי עמ' של"ב 17) על דרך השתוף כמו שמכונה זה אבן תבון (Zeugma): “הכובע, הוא אומר, לא יתלה אך לובשים אותו, רק מפני שהביאו עם מה שיתלה, והוא המגן (כוונתו להפסוק: אלף המגן תלוי עליו) בא הלשון אחד”. לפי קרוב לומר, שהפסוק: צנה מגן וקובע ישימו עליך (שם כ"ג, כ"ד) השתמש בהפעל “שום” ג"כ על דרך השתוף, כלומר, לפי שבכובע משתמשים בו. עכ"פ אין מכאן ראיה, שאסור להשתמש בחבוש כובע, שהרי גם במצנפת אנו מוצאים מלבד חבישה גם צניפה: ובמצנפת בד יצנף (ויקרא ט"ז, ד').

ו) בודאי ישנם שמות בעלי ב' צורות, שצורת הנקבה בלשון יחיד שלהם אבדה לנו, אבל אי אפשר לקבוע כלל, כמו שעושה זאת מר. מ., שבכל מקום שלשון רבים של שם מסתיֵם ב"ות", היתה לו צורה נקבה גם בלשון יחיד, שהרי יש אב, אבות, ולהיפך דבורה, דבורים וכו'. הופעה זו נמצאת גם בשפה הערבית, שפה חיה. מר. מ. מתקשה שם ביחוד בזה, שחלון אצלנו הוא לשון נקבה וברבים אנו משתמשים רק בחלונות, לא בחלונים (דרך אגב, במקרא נמצא חלונות תשע פעמים, וחלונים, אם לא נצרף את חלוני שבירמיה כ"ב י"ד, שמשמעותו מסופקת, שבע פעמים, לא להפך כמו שמחליט מר. מ.). כמדומה לי שהטעם הוא פשוט: במקרא נמצא לא רק: והחלונות מכוסות, אלא גם: והחלונים האטמות ביחזקאל מ"א ט"ז (אמנם גם: חלוני שקופים אטמים במ"א ו' ד'). בספרות התלמודית חלון הוא לשון נקבה ומשתמשים רק בחלונות, עיין מלונים.

ז) הוא אומר להלן שרוב המדקדקים מכניסים את היו"ד “בכנוי הכבד ־כם ־כן בשמות ע”מ –ֶה מנל"ה וכותבים: שְׂדיכֶם וכו' גם ביחיד “כדי להשות אל הנסמך שדה” וכו' “וזוהי באמת שגיאה גסה”. לפי דעתו, הנטיה היא: שַׂדְכֶם, שָׂדָם, שָׂדָן. הסבה שהביאה את המדקדקים לידי טעות זו היא לפי דבריו “כי מצאו בתנ”ך תמונות ישנות זרות, כמו: מקנֶיך, מִשְׁתֵּיהֶם, אוֹפֵיהם (צ"ל: אֹפֵיהם, בהושע ז' ו', אבל נמצא גם: ונוטיהם, ביוד, בישעיה מ"ב ה') ועוד תמונות זרות כאלה… אולם מלבד מה שכל הדוגמאות שהביאו זרות הן אין בכלן אף דוגמה אחת בכנוי הכבד ־כם ־כן".

דבריו אלו מוטעים מכמה טעמים: 1) בכנוי הכבד מכנים לא רק ־כם וכו', אלא גם ־הם וכו', וממשתיהם (וכן: מראיהם טוב בדניאל א', ט"ו, ומראיהן רע בבראשית מ"א, כ"א, ואפשר שגם מחניהם ומקניהם הם לשון יחיד) אפשר ללמוד על משתיכם וכו', 2) גם הצורה משתיכם עצמה נמצאת בפסוק: אשר מנה את מאכלכם ואת משתיכם (דניאל א', י"א), אולי גם מקניכם בבראשית מ"ז, ט"ז (ב' פעמים) הוא לשון יחיד, אעפ"י שנאמר לאחריו: במקנה הצאן ובמקנה הבקר, כלומר, מקניכם כולל מינים הרבה, שהרי באיוב א', ג' נאמר: ויהי מקנהו, בלשון יחיד, אף שהוא מונה שם: צאן, גמלים, בקר ועוד, וכן מקניכם ביהושע א', י"ד ומ"ב ג', י"ז, מחניכם בעמוס ד' י' ומעשיכם בבראשית מ"ו, ל"ג ועוד, אפשר שהם לשון יחיד (לפי זה אפשר יהיה לפרש: ישמח ישראל בעשיו בתהלים קמ"ט, ב' כפשוטו, כמו שנאמר: וכי מעשיו טוב לך בש"א י"ט, ד' ולא נצטרך לפרשו בלשון רבים של כבוד, וכן: כי בעליך עשיך בישעיה נ"ד, ה', והיוד בבעליך באה לזווג המלות"), 3) המדקדקים מנקדים שְדיהם, שְדיכם וכו' פה"פ בשוא, לא כדי להשוותם אל הנסמך, אלא לפי שבתנ"ך מנוקד כך: נְוֵהם (ירמיהו מ"ט, כ' ויחזקאל ל"ד, ד') נְוֵהן (ירמיה כ"ג, ג'; יש גם נוסחאות: נויהן, ביוד, עיין תנ"ך גינצבורג, בכל פנים הכונה היא לנוה שלהן, לפי שלרבים היו אומרים: נאותיהן; (או נותיהן), מקציהם (יחזקאל ל"ג ב'), 4) מי גלה רז זה למר מ., שהתמונות עם היוד לפני הכנויים הן ישנות וזרות, ולמה לא הביא הוא את החדשות והמתוקנות; מחסרון היוד בנְוֵהם אין להביא ראיה, לפי שהיא חסרה במקומות רבים: על רב (שמות כ"ג ב'), התנינם (בראשית א' כ"א). וגם לפני כנוי: ומחלבהן (שם ד' ד'). אמנם התלמוד דורש: וביין משתיו (דניאל א' ח') בשתי משתאות הכתוב מדבר: אחד משתה יין ואחד משתה שמן (ע"ז ל"ו ע"א), אבל הרי נראה לעינים, שהוא חוזר כאן אחר אסמכתא מן הכתוב לאסור שמן עכו"ם, לפי שגם אם משתיו הוא לשון רבים, הלא אין בפסוק זכר לשמן, אלא ליין שבמשתאות הרבה. בהזדמנות זו כדאי אולי להעיר, שריב"ג תופס גם ההא בשדהו וכו' להא הכנוי כמו במֹטהו ואורהו ועוד, וקורא את מי שחושב הא זו לשרשית טועה “כי למדי אלה הפעלים עלולות לא תראינה כל עקר” (ס' הרקמה מהד' הנ"ל עמ' רי"ד 16), בס' השרשים שלו בהערכים חנה וקנה הוא אומר, שמחניהם משמעותו, המחנים שלהם, ומקניהם – מיני המקנה שלהם, מן מקנים, עכ"פ אין כאן מקום לדבר על שגיאה איזו שהיא מצד המדקדקים הכותבים יוד לפני הכנויים בלשון יחיד.

במעשה אפשר להבדיל בין הבינונים הפועלים ובין השמות הגמורים ולומר באלו: מורֵם מורְכם ביחיד, ומוריהם ומוריכם ברבים, מכיון שנמצא: המעלֵם בישעיה ס"ג י"א, רדֵם בתהלים ס"ח כ"ח וגם: רצָם, בקמץ, בירמיה י"ד י"ב, ובשמות גמורים – שְׂדיהם, שְדיכם ליחיד, ושדותיהם, שדותיכם לרבים (לפ"ז יהיה שְדי בכל מקום וגם שָדינו, במיכה ב', ד', לשון יחיד). עכ"פ נמצאות נוסחאות רבות, בפסוקי דזמרה ובברכת הלבנה: רצון קונֵהֶם, עיין ספרו של צונץ: דער ריטוס דֶאס סינאנאגאלן נאטטֶסדינסטֶאס וכו' (עמ' 139 ועמ' 181 שם הערה 4).

ח) הטרחה שטרח מר מ. להוציא מדעת המדקדקים, שאֵי היא צורת הסמיכה מן אַיֵה היא כמדומה לי טרחה שאינה צריכה, לפי שכל המדקדקים הקדמונים המדברים על זה הידועים לי (מנחם בן סרוק, ריב"ג, ר"י בן בלעם, ראב"ע (?) ר"ש בן פרחון ורד"ק) דעתם, שהן שתי תמונות שונות של מלה אחת (לא “שתי מלות נפרדות” כמו שאומר מר מ.), אלא שרובם מביאים בו דעות: 1) ההא שבאיה היא נוספת (כמו ב"המה" ועוד, 2) באֵי חסרה הא השרש. רובם של המדקדקים החדשים ג"כ דעתם כך, אלא שהם תופסים להם “אֵי” מלת השאלה המשותפת להרבה שפות שמיות (בערבית היוד דגושה, כמו בעברית באַיֵּה ולפני אותיות הכנויים). עכ"פ קושיתו, שהוא מקשה על הדעה שאיה הוא נפרד ואֵי סמוך “שהן מלים ולא שמות”, אינה קושיה שהרי יש: אַיִן ואֵין; גם התועלת מן "אֵיכם בצדה של “אַיֵכם” היא מסופקת מאד.

ט) הלאה כותב מר מ.: מקשים המדקדקים: “מה נשתנה שם המספר בלשון העברית משאר חלקי הדבור, שבו יבואו הזכרים (בהמספרים משלשה עד עשרה) בסימן נקבה, קמץ ה, והנקבה בסימן זכר? לפי דעתו אין הקושיה קושיה כלל כי ערבוביה כזאת נמצא[ת] בכל חלקי הדבור העברי” (ומה יאמר מר מ. בערבית וארמית, שגם בהן נוהג מנהג זה, אבל לא אותה הערבוביה הנמצאת לפי דבריו בשפה העברית?). לבסוף הוא אומר: “ואין מקשים בשום לשון… מדוע ככה ולא ככה? כך מדבר העם ועלינו לקבוע כללים עפ”י הדבור". מדבריו של מר מ. נראה כאלו חפצים המדקדקים לשנות ממטבע הלשון ולקבוע למשל שלש לזכר ושלשה לנקבה ומר מ. עומד בפרץ, אבל באמת המדקדקים רק מחזרים אחר טעם לעובדה המוזרה הזאת, כדי שתהיה האפשרות לקבוע כללים ולמעט את היוצאים מן הכלל, והרי כל עקרו של מדע הדקדוק, וגם של מדעים אחרים, אינו בא אלא כדי להעמיד את כל ההופעות שעוסק בהן המדע ההוא על עיקרים אחדים, בין שהעיקרים הם אמתיים, כמו בחכמת החשבון ובחכמת הטבע, בין שהם הסכמיים, כמו בחכמת הדקדוק. הדוגמאות שהביא מר מ. אינן ענין לכאן כלל: 1) הן לקוחות מחלקי דבור אחרים, 2) לא הרי ההא בחָכמה למשל, שהיא אות גמורה, הבאה במקום תיו בערבית (גם בעברית: חכמת ודעת), כהרי ההא שבשָמַרתה וכדומה, שאינה רק אם הקריאה הנשמטת עפי"ר, 3) הקמץ שלפני ההא הוא סימן הנקבה רק כשהנגינה היא באות הקמוצה, לא כשהיא מלעיל כמו בשָמַרְתָ; לילה למשל הוא לשון זכר, 4) ישעיה, ירמיה וכדומה הן תמונות מקוצרות מן ישעיהו, ירמיהו ועוד, לא כמו שמשער מר מ., שהרי ישנם שמות, שההברה “יהו” באה בראשם, כגון: יהוחנן, יהוסף וגם הם נתקצרו ליוחנן, יוסף.

י) מר מ. המציא שכַּונת הפסוק: לא תדרש שלמם וטבתם היא: לא תבקש מהם טובה כי שקרנים הם וישלו את נפשך בשוא, וממהר להסיק מזה מסקנה שלא נכון לכתוב “דורש שלומך וטובתך” אלא: הדורש לך שלום וטוב. נניח לרגע, שפרוש זה מתקבל על הלב, האם נבוא לשנות ממטבע שטבעה לה הלשון עפ"י פרושים המתחדשים חדשים לבקרים, הלא זה יביא לחורבן הלשון, שלא ישמע איש שפת רעהו. אבל פרושו של מר מ. הוא מופרך לגמרי, בין מצד ההגיון, בין מצד הלשון. היתכן, שפסוק זה המסתיים: כל ימיך לעלם, וכך הפסוק המקביל לו: בנותיכם אל תתנו לבניהם… ולא תדרשו שלמם וטובתם עד עולם למען תחזקו ואכלתם את טוב הארץ (עזרא ט' י"ב) אין כונתם באזהרה ובשכר שבהם רק שלא יבקשו ישראל טובה מבני מואב, לפי שאלה יבטיחו ולא יקימו?! ומה בכך? איך יפרש מר מ. את הפסוק: ודרשו את שלום העיר (ירמיה כ"ט ז')? לפי פרושו של מר מ. היה צ"ל: לא תדרש מעמם (מהם) שלום וטובה, כמש"נ: כי דרש ידרשנו ה' אלהיך מעמך (דברים כ"ג כ"ב), ועוד. מוזר לגמרי הוא נמוקו של מר מ. שבאופן זה “היה צריך לאמר: לא תדרוש שלום וטובה להם, כמו… כי מרדכי היהודי וכו' דורש טוב לעמו ודובר שלום לכל זרעו (אסתר י' ג'). אבל באותו פסוק עצמו נאמר: ורצוי לרב אחיו ובדברים ל”ג כ"ד: יהי רצוי אחיו; למה דרשת את אלהי העם (דה"ב כ"ה ט"ו), כי לאלהי אביו דרש (שם י"ז ד'); לדרוש האלהים (שם ל' י"ט), לדרוש לאלהיו (שם ל"א כ"א); ביחד עם דרשו שלום העיר נאמר: דורש לשלום לעם הזה (ירמיה ל"ח ד') ועוד. והלא זהו דבר ידוע שהסמיכות באה לפעמים במקום ל ובמקום “על”: רבים קמים עלי – לשמצה בקמיהם, ואף בנדון דידן רשאים לומר: דורש שלומך ודורש שלום לך.

י"א) עמ' 67 בהחרוז

מים למבול עוד לא יהיה  ירידתו [לפי] דברי יהיה

צריך להוסיף לפי דעתי את המלה הסגורה בסוגרים, והוא עדה"כ: אם יהיה השנים האלה טל ומטר כי אם לפי דברי (מ"א י"ז א') וגם מספר התיבות יהיה שוה אז בדלת ובסוגר (“לא יהיה” תופס המשורר למלה אחת, עיין החרוז בהערה הסמוכה “ולא בוטח”).

י"ב) עמ' 68. מר ילון מפרש את החרוז:

עבור לך ראיתי לא בוטח בקשת  אתן לך אות בענן קשת

שנח מחוסר אמנה היה, אבל לפי זה היה צ"ל: לא בוטח בהשם, לא “בקשת”, גם הלשון “עבור” קשה. ונראה לי שהפרוש הוא: עבור זה שנח לא היה בוטח בקשת אלא בהשם, עדה"כ: והושעתים בה' אלהיהם ולא אושיעם בקשת וכו' (הושע א' י"ז), ע"כ הבטיח לו השם באות קשת שנתן לו, שלא יהיה עוד מבול.

הערה

ב"לשוננו" כרך א' חוברת א' עמ' 92 משתדל מר אברונין לקיים את התמונה המוזרה, קֵד, שר"ש הנגיד משתמש בה בשיריו. את ראיותיו על קיום מלה זו אפשר לחלק לב' סוגים; הוא מביא: א) ספרי תנ"ך, כ"י (מאוחרים) ושל דפוס, אחדים שהמלה: כמוקד (תהלים ק"ב ד'), המקום היחידי בתנ"ך, שמלה זו נמצאת בו, כתובה שם ב' תיבות: כמו קד; ב) עדותם של הקראי סלמון בן ירוחם ושל ראב"ע, ש"כמוקד" היא ב' מלים.

לעדותם של כ"י בנידון זה, אם אין קבלה בצדם, צריך להתיחס בזהירות כפולה ומכופלת: א) אפשר שהסופר רחק שלא מדעת את הקרובים; ב) אפשר שכתב במתכוון כך, לפי שידע ש"כמו" היא מלה בפני עצמה, ואף שהמלה “קד” לא היתה מובנת לו, תלה זה בחסרון ידיעתו. קרוב לשער, שסבה אחרונה זו היא שגרמה, שהמלים פקחקוח (ישעיה ס"א א'), יפהפיה (ירמיה מ"ו כ'), חלכאים (תהלים י' ז') ועוד נחלקות בכ"י רבים לשתי תיבות. ואם במלים אלו אפשר לו לבעל דין לחלוק ולומר, שיש לנו שם באמת עסק עם נוסחאות שונים, כמו בהללויה, כסיה, ידידיה ומרחביה (עין פסחים קי"ז ע"א), מביא לנו מר אברונין בעצמו דוגמה מאפשרותה של טעות כזו. הוא מספר שראה בהוצאה אחת של ס' השרשים לרד"ק שרש “יקד” את המלה “כמו קד” בפסוק הנ"ל חלוקה לשתים. לרדיק בודאי לא היתה נוסחה כזו; לא רק שבס' המכלול שלו לא נמצא משקל “עֵל”, משקלו של קֵד לפי הטרמינולוגיה של רד"ק, אלא גם במקום הנזכר הוא מביא במשקל אחד מלה זו ומלת מוֹקדָה (ויקרא ו' ב'), מלה שא"א לשקול אותה ע"מ קֵד בשום אופן. על כרחנו צריכים אנו לזקוף אופן כתיבה זה על חשבונו של מסדר אותיות טועה (קרוב יותר לתלות הטעות בו מבסופר, לפי שבהוצאות האחרות של ס' זה נמצא: כמוקד). עדותו של סלמון הורעה לפי דבריו של מר א. בעצמו (סל' היה קורא כנראה כל מלה שאפשר לה להחלק לשתים – ב' מלים: כימות – כי מות, אע"פ שהוא מפרש אותה כמלה אחת). נשארה עדותו של ראב"ע, אבל כמעט שאין שום ספק שראב"ע לא כוון לכתיבת המלה. אין ראב"ע עשוי לטפל בשנויי נוסחאות בתנ"ך, אלא אגב דקדוק המלה ופרושה שהוא עוסק בהם (השוה למשל פרושו הארוך והקצר לשמות כ"ה ל"א ופרושו לישעיה ל"ג ז' וס"א א', לתהלים י' ח' וכ"ג ד', גם ספרו מאזנים הוצ' היידנהיים י"ז ע"א ע"ד “הלה”, בדברים ל"ב ו'), וכאן הרי יהיה עקר חסר מן הספר, לפי שאת המלה קד, שעכ"פ אינה נמצאת במקום אחר, אין הוא מפרש כלל. מוכרחים אנו לומר, שראב"ע מכוון גם כאן לפרוש המלה, ור"ל שצריך לפרשה: כמו מוקד (עשה"כ: כמו אש באיוב כ"ח ה' וכדומה). סגנון זה אנו מוצאים גם במקומות אחרים בפרושי ראב"ע, למשל בתהלים קט"ז י"ב הוא אומר: ולפי דעתי שהיא (תגמולוהי) שתי מלות, אע"פ שהיא חסרת אלף ר"ל תגמול אלהי, ובאמת היא חסרת א' ול', אלא מכיון שיש ל' בתגמולוהי, אין המלה חסרה אות זו לפי דעתו, ולפיכך אין הוא כותב שכמוקד חסרה “מו”), כמו: לפלמוני… עדן, בבל ובמה; בפרושו לבראשית י"א ט' הוא אומר: בבל שתי מלות ואלף חסר, ועין גם פרושו לברא' ל' י"א (בָגד).

מה שנוגע לר"ש הנגיד, הוא נהג כאן מנהג שנהגו גם משוררים אחרים. כידוע התירו המשוררים העברים לעצמם, כשהמשקל צריך לכך, להסתפק בחלק מהמלה בלבד. ר"ש בן גבירול כותב למשל בשירו: “הפרש לילה” נבוכד במקום נבוכדנצר (ראה שירי רשב"ג מהדורת ביאליק־רבניצקי עמ' 16 ש' 18¹). על דבר זה כבר העיר גייגר בספרו הגרמני שלמה בן גבירול (עמ' 123 הערה 38) ואפשר גם בשירו: “קום הזמן” אישון – אישון בת עין (שם עמ' 66, הגהתי כך במקום אטון); עין (מאמרי במונטסשריפט 1926 עמ' 23). ריב"ג מפרש באופן זה כמה מלים בתנ"ך ובתוכן: נצרים ירמיה ד' ט"ז), אותן המתיחשות אל נבוכדנצר, כלומר, מלה שנשמט החלק הראשון שבה; הוא מביא דגמאות מהשפה הערבית וחרוז ערבי, שהמשורר השתמש שם באות אחת במקום מלה (ס' הרקמה, מהד' גולדברג־קירכהיים עמ' 157 ועמ' 164, וילנסקי עמ' רעו–רע"ז ורפ"ח ש' 8; בתרגומו העברי של אבן תבון חסר החרוז הערבי, ואני השלמתיו עפ"י גופו הערבי של הספר). המלה קד לא היתה ולא נבראה לפי זה אלא לצרך המשקל!

ברשימת כה"י העברים בספריה של העיריה בלייפציג לפרנץ דליטש (1838) בסי' 10 יש תיאור של כ"י על קלף של טור יורה דעה. דליטש מעתיק את הקולופון של אותו כה"י, וז"ל:

“אני שלמה בר' דוד כתבתי זה ספר יורה דעה להר”ר משה בן הר"ר אליקי' וסיימתי אותו בכ"ד ימים לחדש אב בשנת קע"ל (נ"ל קע"ב = 1412. הערה זו היא לדליטש) והש' יאיר עינינו במאור תורתו ללמוד בתוכו הוא ובניו, ובני בניו עד יבא ישועת אריאל ובא לציון גואל ברוך נותן ליעף כח".

על סמך קולופון זה רשם צונץ את שלמה שלנו בין המעתיקים שבגרמניה (צפה"ב, 1915, עמ' 116, סי' 1124'; הוא מוסיף: 1410 או 1412, עיין בקובץ לייפציג, סי' 10).

בנידון כ"י זה אין שום ספק שנכתב בשנת ק"ע ושפתרון הר"ת הוא: ק"ע לפרט, לפי שבספריה של ביה"מ לרבנים בסינסינטי יש קובץ כ"י של הטורים אבן העזר וחשן המשפט ג"כ על קלף בכתיבת אותו הסופר עצמו, ובקולופון שלו נאמר: “אני שלמה בר' דוד סיימתי זה הספר ביום ה' ה' ימים בכסליו (המלה כפולה בכ"י) בשנת קעו”ל באלף הששי וכתבתי באופנהיים להנ"ר ( = להנדיב ר'?) ר' מנחם בר' נתן ז"ל כדי להגות בו הוא וזרעו עד סוף כל הדורו' הדורות (כך בכ"י) אמן סלה".

כאן אי אפשר להגיה את המלה “קעו”ל" באופן שיצא מספר מתאים של שנה אחרת.

אולם מקרה זה אינו בודד ואופן כתיבה זה של התאריך נמצא גם במקומות אחרים כמו שנראה מזה ששטיינשניידר מזכירו בהקדמה לרשימת בודליאנה שלו (עמ' XIV), במקום שהוא מדבר על התאריכים השונים שהשתמשו בהם היהודים ואפני כתיבתם. גם לידי כתוב טורים אלו נזדמן כ"י שנכתב בפיורדא בשנת “תקכו”ל" (עיין וילנסקי, אנואל של ביה"מ לרבנים בסינסינטי, כרך ט"ז, עמ' 246). גם בכתובת שבטופס אחד של ס' המכלול לרד"ק דפוס וויניציה משנת ש"ה, קנין בית הספרים הלאומי והאוניברסיטאי בירושלים נמצאים הביטויים: “שנת תפז”ל", “בשנת תפט”ל" (א. יערי, קיס, שנה כ' עמ' 50, סי' מ"ז). ומהתימה על חוקר גדול כצונץ שכל רז לא היה אניס לו, ושבילי כתבי־יד נהירים לו, שנעלם ממנו דבר זה.

אמנם אי אפשר להסכים לדעתו של שטיינשניידר האומר שם שלמד זו צריך לקרות אותה “לפ”ק", מפני שני טעמים: א) אין להניח שאות אחת וביחוד שימושית תעמוד במקום שתי מלים; הסופר היה כותב לפחות “ל”ק", אופן כתיבה ששטיינשניידר אמנם אינו מזכיר אותו שם, אבל הוא נמצא לפחות בכ"י אחד שנכתב בפראג בשנת תע"ט (עיין וילנסקי, עתון הנ"ל, כרך י"ב–י"ג, עמ' 568). ב) אנו מוצאים בכמה כ"י את המלה “לפרט” בלבדה, במשמעות “לפ”ק" (גם כן עובדה שאין שטיינשניידר מזכיר אותה שם), למשל בקולופונים של כ"י שנרשמו ברשימת מרגליות בסימנים אלו: 433 (“שנת קכ”ט לפרט בעיר ברצלוני"), 505 (“פה בראיטי שנת קפ”א לפרט"), 539 (“שנת שמונים וחמש לפרט היצירה”), הכתיבה היא ספרדית, לפי דברי מרגליות; 868 (“שלשנת (!) מ”ז לפרט"); הסופר הוא ר' יחיאל בן יקותיאל בן בנימין הרופא ממשפחת הענוים, מחבר ס' המוסר “מעלות המדות”. אנו מוכרחים לפי זה לומר שמלת “פרט” בלבדה יש לה משמעות של “לפ”ק" שלנו.

כדי שנוכל לשפוט אם שימוש זה של המלה הוא כדין, אנו צריכים למצוא מתחילה את הקשר והשייכות של “פרט” לזמן ולתאריך. לתמהוני לא מצאתי מלה זו במשמעות תאריך בשום אחד מהמלונים שבדקתי, היינו: לוי, יסטרוב וערוך השלם, אעפ"י שכמו שנראה להלן, המלה במשמעות זו נמצאת בתלמוד. בן יהודה מביא גם כן במלונו מלה זו בין המלים שנתחדשו בספרות שאחרי התלמוד. הוא מגדיר אותה כך (כרך י' עמ' ב1565): פרוּט הזמן, התאריך. הביטוי “פרוט” כו' אינו ברור וכנראה “התאריך” הוא פירושו. בן יהודה מביא שם שלש דוגמאות לזה, אבל משמעות “לפרט” אינה שווה בכולן. ר' ניסים גירונדי בתשובותיו (“לפרט היצירה”) ומהר"ם מרוטנבורג משתמשים בה במשמעות תאריך (שלם)¹, אבל יצחק ברבי שלום, פייטן בן המאה הי"ב, האומר בפיוטו: אין כמוך באלמים – ציון לפרט וארשת (= תת"קז) צרה אל אחותה נגשת, משתמש בה במשמעות תאריך מקוצר, אלא בהפוך הסדר, כנראה בשביל החרוז. בכל פנים אין בן יהודה מראה על השייכות של פרט ותאריך.

אם נסכם כל מה שנאמר במלונים על “פרט” נבוא לידי מסקנה, שמשמעותה העקרית של מלה זו היא דבר קטן, קטן בכמותו, או באיכותו, כלומר דבר שאינו חשוב, שנפרד מן דבר גדול, שנקרא באופן זה “כלל”. על שם זה מכנים את הגרגרים הנושרים בשעת הבציר בשם פרט (“שני גרגרים פרט ושלושה אינן פרט”; פאה ו', ה'). פורט ואוכל (מעשרות ב', ו'). ואולי גם הפֹּרטים על פי הנבל (עמוס ו' ה'), הוא על דרך זה, כלומר הנביא מוכיח את “השאננים בציון”, שבשביל שהם יודעים לנגן חלקים קטנים מקוטעים של ניגון הם מדמים את עצמם לדוד אבי המנגנים (“כדויד חשבו להם כלי שיר”). עפ"י רוב הפרט הוא חלק של הכלל: אין בכלל אלא מה שבפרט[יו] (י"ג מדות דרבי ישמעאל), אבל לפעמים הפרט הוא הניגוד של הכלל, כמו: ריבוי ומעוט, למשל: איש פרט לקטן. על פי זה “פרט” אין לה באמת שום ענין לתאריך, אלא לתאריך מקוצר, על שם קיצורו. שימוש זה אנו מוצאים כבר בתלמוד: אמר רב פפא אי טעי האי תנא ולא ידע פרטי כמה הוה לישייליה לספרא וכו' ורש"י מפרש: אין אדם טועה במאות אלא טועה בשנה או בשתים דהיינו פרטי דמאות ואלפים הוי כללי (עבודה זרה ט' א', ב' פעמים בשינוי לשון קצת), ולהלן (שם שם, ע"ב): ונחשוב כללי ביובלי ופרטי בשבועי, ורש"י מפרש: המאות ביובלי וכו'. כמובן אי אפשר לקבוע מסמרות בדבר: לפעמים מציינים את התאריך בהשמטת האלפים בלבד בשם פרט, ולפעמים גם בהשמטת המאות. בעל הטורים למשל כותב: וכתב ר"י אם כתב הסופר החשבון כדינו הכלל והפרט אלא שדלג לבריאת עולם השטר כשר, ולהלן שם: וכן אם לא כתב חמשת אלפים אלא כתב הפרט וכו' (טור חשן המשפט, סימן מ"ג). אנו רואים מזה שכתיבת “לפרט” במשמעות תאריך היא טעות, שאמנם החזיקו בה כמה גדולים.

את ה"לפ"ק" מגדיר בן יהודה במלונו (שם) כך: “פרט קטן, פרוט מספר השנים מבריאת העולם בהשמטת האלפים, או האלפים והמאות, כגון שכתב תש”ג או ש"ג במקום ה’תש"ג: אם השמיט הסופר ולא כתב לבריאת עולם וגם לא כתב חמשת אלפים כשר ואפילו השמיט גם המאות ולא כתב אלא הפרט הקטן כשר (שו"ע חו"מ מג ב)".

בן יהודה טעה כאן ב' טעויות: א) מותר לכתוב תש"ג במקום: ה’תש"ג, או אפילו ג', במקום שאין לחוש לטעות, אבל ש"ג במקום ה’תש"ג הוא תאריך מזוייף לא מקוצר, לפי שאסור להשמיט בתאריך אי אלו מספרים מאיזו מדרגה ולכתוב מקצתם, ב) ר' יוסף קארו מכנה ב"פרט קטן" את התאריך המקוצר רק כשהאלפים וגם המאות נשמטו ממנו. אילו היתה כוונתו למה ששם בן יהודה בפיו, לא היה כותב “כשר” אלא פעם אחת.

לפ"ג = לפרט גדול אין לו לפי הנזכר למעלה שום משמעות, ועל כן גם לא זכות הקיום וצריך לכתוב במקומו: “בריאת עולם”, או “ליצירה”.

כמעט כל המפרשים, כיהודים (ר' סעדיה גאון, התרגום הארמי, ראב"ע, רד"ק ועוד) כנוצרים (מן הוולגטא ואילך), גוזרים את המלה “עקרת” בתהלים קי"ג, ט' מלשון: עקר ועקרה (דברים ז', י"ד), אלא שקצתם תופסים “מושיבי עקרת הבית” לענין בפני עצמו ומפרשים: ה' מושיב (מכונן) את עקרת הבית, או: הוא מושיב את העקרת (על משקל עֲצֶרת) בַּבית, על דרך: מושיב יחידים ביתה (תהלים ס"ח, ז'), וקצתם מחברים זה עם “אם הבנים” שלאחריו ומפרשים: ה' מושיב (משיב, כלומר מהפך) עקרת הבית לאם הבנים שמחה. הפרוש הא' לא נתן להאמר כלל, לפי שלא מצאנו בשום מקום שהכתוב ישלים עם מצב העקרות: עקרה אין לה תקנה עד שתלד (עין ש"א ב', ה' וישעיה נ"ד, א'), אבל גם לפי הפרוש הבּ' קשה, מה ענין עקרה לבית, הרי היא מצוינת דוקא בזה שאינה משתתפת בבנין הבית; רס"ג אמנם מפרש: מהפך האשה (הבית) העקרה (בסמיכות התאר אל המתואר, על דרך: חלקי אבנים בש"א י"ז, מ' ועוד) לאם הבנים¹, אבל גם פרוש זה אינו מתישב על הלב. רק מנחם בן סרוק, המחלק בס' המחברת שלו “עקר” לג' מחלקות: א) לעקור נטוע (קהלת ג', ב) עקר שרשוהי (דניאל ד', י"ב וכו'), ג) רני עקרה (ישעיה נ"ד, א'), מונה “עקרת הבית” ביחד עם “לעקור נטוע” (כנראה הוא מפרש: עקורת הבית, או את העקורה בבית). ר"י בן גנאח עוד מרחיק ללכת בספר השרשים שלו ערך “עקר” ותופס “לעקור” עם “עקר שרשוהי” לשרש אחד עם משמעיות מהופכות (כמו “שרש” הקרוב לו – ושרשך בתהלים נ"ב, ז'; לפי דעת ריב"ג הוא בא גם בקל במשמעות זו בשרשים בעמלק בשופטים ה', י"ד) ומפרש באמת עקרת הבית – שרש האומה, ויהיה לפ"ז “מושיבי” וכו' ו"אם הבנים" וכו' הכפלת הענין במלות שונות, פרוש המתישב על לשון הפסוק. הוא מפרש כך גם: לעקר (ויקרא כ"ה, מ"ז) ומביא דמיון לזה את عقر הערבי (לפי נוסחה אחת בנופו הערבי של הספר עפ"י תקונו של נייבואר, גם: عكر), שמשמעותו: שרשו ועקרו של דבר. לפי זה היו מכנים בעברית את עקר הדבר, בלשון זכר עֵקֶר, ובלשון נקבה עקרה (אפשר שעל שם דו המשמעות של מלה זו מוסיפים בכמה מקומות בתנ"כ הוספה לבאר משמעותה, עיין בראשית י"א, ל, שופטים י"ג, ב' וג', ישעיהו נ"ד, א' ואיוב כ"ד, כ"א, ורק במקום שאין לחשוש לטעות משמיטים הוספה זו), או: עקרת (גם בערבית מכנים את העקרה: عاقر, כלומר, המלים המורים על עִקר ועֲקרה הן גם בערבית קרובות).

אם נצרף להאמור, שבפתגם “עֲקרת הבית”, השגור עדין בפינו כבר השתמש רש"י (ראיה שכבר הביא אותה יל"ג, עין “לשוננו” חוברת ג' עמ' 324 הערת המערכת) ואת המדרשים שהביא מר ברגגרין (שם), המורים שהם פרשו “עקרת” מלשון “עִקר” (הפתגם בבן־סירא אינו מוכיח כלום, לפי שהמלה “עקרת” אינה מנוקדת שם), נבוא לידי המסקנה, שאין לנו לזוז מהמנהג להשתמש בעֲקרת

במשמעות “עִקר”.

בגליון כ"ג (קכ"ג) של “כתובים” כותב מר גבריאל פישמן: “מודעת היא כי השם משומד נגזר מהפעל ‘שמד’, זאת אומרת שהוא נשמד ונכרת מקהל ישראל” ומביא דברי רמב"ן בזה (בתור קוריזום מענין הוא שייטליש מביא דברי רמב"ן אלו בספרו “מבוא הלשון” בב' מקומות – ד' ע"ב וט"ו ע"א – ובשניהם הוא אומר, שהפסוק “בן נכר” נמצא בבשלח!). גם מר א. י' ב' ב"קרית ספר" (שנה ה' עמ' 15) אומר בפשיטות כך, מתקשה בהתמונה ‘משועמד’ ושואל: “האם מומר לאלילות קלסית ולאשלם אינו משומד?”.

הדבר אינו פשוט כ"כ כמו שהוא נראה לכאורה, בזה שהגזרה משורש “שמד” אינה מחוורת כבר הרגיש מדקדק בן המאה הי"ג; מן “שמד” היו צריכים לומר “מֻשמד” מבנין הָפעל, לפי שבנין פִעל שלו לא נמצא בתנ"כ ואין לנו רשות להשתמש בו (עיין “קונטרס בדקדוק שפת עבר” מהדורת ש"א פוזננסקי, ברלין תרנ"ד). כשנעיין בדבר נמצא, שגם שמד שבתלמוד קשה לומר שהוא משורש זה. לפי שפעולת השמידה היא גמר מעשה ונעשית ברגע אחד, ובתלמוד אנו מוצאים “בשעת השמד”, המורה על פעולה ממושכה. במשמעות “משומד” יש כעין מחלוקת בין הגאונים, ר' סעדיה גאון בספרו “האמונות והדעות” (מאמר ה') כותב: הממרה הוא מי ששם לעצמו חק לחלק על מצוה אחת תמיד, וקדמונינו קוראים אותו משומד (המלה “משומד” נמצאת גם בגופו הערבי של הס', מהד' לנדויאר עמ' 175), כלומר רסיג מכנה לחוטא מסוג ידוע, גם אם הוא יהודי, משומד. ר' האיי גאון גוזר כידוע מלה זו מן “עמד” בסורית, שמשמעותו “טבול”; את דבריו מביאים ר' משה בן עזרא בספרו על הפואטיקה (בתרגומו של הלפּר עמ' נ"ח). ור' שלמה בן פרחון בספרו “מחברת הערוך” (בחלק הדקדוק שלו, דף ב' עמ' ד' ובהמלון ערך “שגע”). שניהם אומרים, שנקרא כך על שם הטבילה במים, ואם כן הוא כנוי רק לנוצרי, בין שהוא נוצרי מעיקרו, או יהודי שהתנצר, ואינו כנוי של גנאי (המלה היא לפי זה מבנין שפעל, ועקרה “משועמד”, אלא שנפלה העין; בסורית עצמה לא נמצא “שעמד”). ש"א פוזננסקי מעיר במהדורתו במקום הנ"ל שר"י הלוי בספ' הכוזרי (מאמר ג' פרק ס"ה, מהד' הירשפלד עמ' 212) כותב: ואמא אצחאב ישו פהם אלמשעמדים; בעברית: אבל סיעתו של ישו והם המשעמדים; הרי לנו בפירוש שהוא מכנה את הנוצרים מעקרם (ורק אותם) בשם זה. לפי עדותו של צונץ לס' בן פרחון הנ"ל נמצאת המלה משעמדים גם בס' יוחסין דפוס ראשון וס' המלמד כ"י.

בעת החדשה כתב גייגר בעתון “צייטשריפט ד' מורגנלדישה גולשאפט” (1878 עמ' 373) שמשומד (וכן שמד שבתלמוד) הוא אפשר משורש “שמד” בסורית, שיש לו לפעמים גם משמעות הרדף על עניני דת, המיר דת, וכדומה.

בגליון קל"ה של “כתובים”, שלא קראתיו אלא בימים האחרונים, מתרעם מר אברונין על אלה המשתמשים בבטוי: “פלוני אינו זקוק לשפה פלונית”. במשמעות: אינו מבין שפה פלונית, אינו מכיר בה. בטוי זה מצא במבואו של הלפר לס' שירת ישראל (עמ' כ"ח): “בהערותי לתרגום הזה לא רציתי להטריח את הקורא העברי שאינו זקוק לשפה העברית” ובהערת כותב הטורים האלו לס' הרקמה: “שפה שאין תושבי ארצות הנוצרים זקוקים לה” (עמ' ב' הערה 1) “והרי זו קלות ראש גמורה” אומר מר אברונין “בגמרא שבת דף י”ב נאמר: כל השואל צרכיו בלשון ארמי אין מלאכי השרת נזקקין לו, שאין מלאכי השרת מכירין בלשון ארמי. הרי ברור, שנזקקין אין פירושו מבינים, אלא כמו בכל מקום: הענות, המצא לדורש. אין למלאכים זקה אל המתפללים לקבל תפלתם, לפי שאינם מכירים את שפתם".

מר אברונין השמיענו כאן שני דברים: א) שבמאמר התלמוד הידוע הנ"ל לא נאמר, שהמלאכים אינם זקוקים ללשון ארמי, ובזה אני מודה לו, אלא שאין זה נוגע לעניננו. ב) שנזקק פירושו בכל מקום: הענות, המצא לשואל, ובזה לא אוכל לצערי להסכים לו בשום אופן. אפילו אם לא נחזיק בהגדרה צרה זו, אלא בהגדרת בן יהודה, האומר במלונו ערך “זקק” (צד 1389 ע"ב): “נזקק לדבר – נהיה זקוק לדבר צריך לו”. עדיין איני יודע האיך נתפרנסו לפי זה ב' הדוגמאות הראשונות (שאפשר להוסיף עליהן כהנה וכהנה) שב"י מביא שם: ספק נגעים בתחילה טהור עד שלא נזקק לטומאה (עד שלא נטמא), משנזקק לטומאה (משנטמא) ספקו טמא (טהרות ד, י"ב); בשבעה דרכים בודקין את הזב עד שלא נזקק לזיבה… משנזקק לזיבה אין בודקין אותו (זבים ב, ב), הרי אי־אפשר לומר, שהוא צריך לטומאה או לזיבה, הדבר לפי דעתי הוא כך: זקק, במשמעות אַסֵּר, שבמקרא לא נמצא ממנו אלא השם זקים¹. למשל: לאסור מלכיהם בזיקים, משמעותו העקרית היא: חַבֵּר, קַרֵב שני דברים, שבטבעם אינם מחוברים זה לזה, למשל, בזיקים קושרים ומחברים שתי הידים ביחד, וכדומה.

משמעות זו של השורש הורחקה, וכשדבר אחד משני דברים משפיע על חברו או מושפע ממנו, פועל עליו או מתפעל ממנו, אנו מציירים לנו שהוא מחובר ומקושר עם חברו ואומרים שהוא “זקוק” או “נזקק” לו, כלומר שיש לו זקה אל הדבר ההוא, כמו שמר אברונין עצמו משתמש בבטוי זה בדבריו הנ"ל. אומרים למשל: זיקת יבם, זיקת הבעל (היוד בזיקה אינה אלא אורתוגרפית).

השימוש בפעל זה בספרות התלמודית הוא מרובה גונים. אנו מוצאים למשל: ד' מינין שבלולב, ב' מהן עושין פירות וב' מהן אין עושין פירות. העושין פירות יהיו “זקוקין” לשאין עושין (ביחד עם אותן שאין עושין) ושאין עושין פירות יהיו זקוקין לעושין פירות (מנחות כ"ז, ע"א). בירושלמי ע"ז פ"ב נאמר שהתירו לבית רבי ללמוד לשון יונית “שהיו זקוקין (קרובים) למלכות” (עיין בבלי ב"ק, פ"ג, ע"א). בנר של חנוכה אמרו: כבתה אין זקוק לה (אין הוא צריך לחזור ולהדליק אותה. שבת כ"א ע"א בסופו); יש לו ואינו רוצה להתפרנס אין נזקקין לו (אין חייבים לפרנס אותו. ב"מ ל"א, ע"ב).

פעמים הם מקצרים עוד יותר ואומרים: מלמד שאין בית דין נזקקין (רש"י: ליפרע מן המזיק) אלא לנכסים שיש להן אחריות (כשהמזיק יש לו קרקעות, אבל אם יש לו רק מטלטלין אין נפרעים ממנו. ב"ק י"ד, ע"ב); נזקק מוסב כאן על שני דברים: על הנזק, נזקקים או אין נזקקים לדרישתו שיפרעו מן המזיק (ואפשר מוסב על המזיק: בית דין יש להם או אין להם משא ומתן עמו) ומוסב על הנכסים, אין הם נוגעים בהם.

בכל אותן הדוגמאות, אין התלמוד מזכיר גם את אופן הזקקה, בסמכו על המעיין שהוא ישלימו מעצמו. מובן מאליו, שבספרות התלמודית העוסקת ברובה בדינים, בא הקשר והחבור הזה עפ"י רוב בצורת חובה של הדבר האחד בנוגע להשני. מכיון שכבר הורגלו להשתמש בבטוי זקוק במשמעות חובה, כבר אמרו ג"כ: זקוק או אינו זקוק לבער (פסחים ו', ע"א), על כרחי אני זקוק לפרש (רש"י לשמות ט"ו ז, וכן בפרושו לתלמוד), כלומר, הסמיכו זקוק לא לשם אלא לפעל (אפשר שעשו כך, לפי שהמקור יש בו דרכים שהוא שוה לשֵם.)

אנו רואים, אפוא, שבעלי התלמוד השתמשו בבטוי זה בכל מקום שרצו להורות שיש יחס וקשר בין שני הדברים שהם מדברים עליהם – ההוראות הנזכרות: צריך לדבר, הענות והמצא לדורש, אינם אלא מקרים פרטיים של הוראה כללית זו – ומכיון שאדם שומע או קורא דברים בספר יש לו יחס וקשר לדברים ההם, כשהוא מבין אותם, ומתפעל מהם: א) בזה שהוא קולט לתוכו את תכנם. ב) פעמים שהם מביאים אותו גם לידי מעשה, כשהם דברי צווי או בקשה, משא"כ כשהם נאמרים בשפה זרה לו, אין הם עושים רושם עליו כלל ואין לו שום יחס וקשר להם, מותר לומר שבאופן זה אינו זקוק לדברים אלו, לשפה זו, או לאנשים המדברים בה. מזה שאין התלמוד אומר זקוקים ללשון ארמי, אין להביא ראיה שאסור לומר כך; אנו מוצאים גם בב"מ ב' י', שבאותה משנה עצמה שנאמר בה: אם היה עליו (על החמור) יתר על משאו (יותר מן המשא שחמור רגיל בו) – אין זקוק לו (אין הוא חייב לפרוק את החמור כשזה נפל תחת משאו), נאמר בתחלתה: מְצָאה (את האבדה) ברפת אין חייב בה (אינו חייב לטפל בה ולשמור אותה) ולא – אין זקוק לה, ומכש"כ כאן, שבעל המאמר כבר השתמש קודם לזה במלה נזקק.

הדבר שבדעתי לומר כאן, ספק גדול הוא אם יִשָּׁמע, אלא שמכל מקום צריך הוא שיֵּאָמר לפי דעתי.

השאלה לשלום חברו נוהגים להלביש, גם בכתביהם של טובי הסופרים, בצורת: “מה שלום” עם יחס הפעול, כגון מה שלומך? מה שלומו? וכו', ובאמת אין לך שבוש גדול מזה, לפי ששלום לא ניתן לשעורין, לא בכמות ולא באיכות, ומכיון שהוא שלום, או שלום לו, אין שוב מקום לשאלה, כמו שנאמר: ואתה שלום וביתך שלום וכו' (ש"א כ"ה ו'); יעקב אמר ליוסף: ראה את שלום אחיך וכו' (בראשית ל"ז י"ד), ולא: מה שלום אחיך, כמו שנאמר: וראיתם את הארץ מה היא (במדבר, י"ג י"ח), לפי שהארץ אפשר לה להיות טובה או רעה, מה שאין כן השלום. אנו מוצאים כמה פעמים במקרא גם שאלה לשלום, כגון: השלום לו? והתשובה היא “שלום” בלבד (בראשית כ"ט ו'), השלום לנער לאבשלום (ש"ב, י"ח ל"ב). השאלה באה לפעמים בהשמטת ה"א השאלה, כמו שמשמיטים אותה גם בשאלות אחרות, למשל: שלם בואך (ש"א י"ו ד'). לפעמים בא יחס הפעול במקום הלמד, כגון בפסוק: ואתה שלום הנ"ל, בפסוקים: השלום אביכם הזקן (בראשית מ"ג כ"ז), השלום אתה אחי (ש"ב, כ' ט'), וכבר הרגיש ריב"ג בזה וכתב בספר השרשים שלו ערך “שלם”: וכבר שמו השם במקום התאר, ומביא את הפסוקים הנ"ל לדוגמא. “מה” אנו מוצאים לפעמים בהתשובה, אבל במשמעות אחרת, במשמעות שלילה כגון: השלום יהוא ויאמר מה השלום עד זנוני איזבל (מ"ב ט' כ"ב), כלומר אין שלום. כמובן רשאי לומר בעברית: מה הוא מצב בריאותך? מה הם עסקיך? וכדומה.

סבתה של הטעות היא כנראה, שבלשונות אירופה הראשיות שאלה זו מתבטאת על ידי “איך?”. ברוסית אומרים:?Kaк поживaeтe; בגרמנית:?…Wie geht es; בצרפתית: Comment alle vous?; באנגלית: How are you; באיטלקית:?Come state quest' oggi; ובודאי גם בשאר הלשונות כך. בעברית הרכיבו את שאלת האיך עם מלת שלום השגורה בפי כל. אמנם יש אפשרות להשתמש במלת “מה” בשאילת שלום גם בעברית, היינו שישאל: מה אתה? ממש כמו באנגלית How are you?, בהשמטת מלת הקשר, השמטה הנהוגה בעברית. לפי דעת ריב"ג בספר הרקמה שלו (מהד' וילנסקי, עמ' ש"ע), שמפרשים רבים נמשכו אחריה, זהו פירושם של הפסוקים: מה אתם (שופטים, י"ח ח') ומי את בתי (רות, ג' ט"ז), ב"מי" במקום “מה”.

בספר השרשים לר"י בן ג’נאח בערך “יחש” (הו' באכער, עמ' 194) כתוב: “ונאמר בקבוצו במשנה מצאתי מגלת יחסין” – הוא קורא איפוא יְחָסִין (והכתיב “יוחסין” שבמקור הערבי הוא בודאי טעות סופר, כפי שמוכח מן ההמשך "עלי זנה̇̇ יערים). היחיד הוא איפא “יַחַס”. גם במשנה הו' לו, בקדושין פ"ד מ"א כתוב “יחסין” אבל ביבמות פ"ד מי"ג (וזה המקום שהביא ריב"ג) כתוב “יוחסים”.

[הערה נוספת בגליון: בכת"י קאופמן בקדושין “יחָסים”, אבל ביבמות “יֹחָסים” – בשני המקומות מנוקדות רק אותיות אלה].