בחוברת י"ז–יח של החורב (עמ' 59–78) הופיע מאמרו החשוב של ד"ר אטלס בשם “לשאלת הלכת עידית”. המאמר כתוב בצורת השקפה על הספר המצויין “מחקרים בתלמוד” להרב וויינברג. בעל המאמר לא רק מוסר לנו את דבריו של וויינברג, אלא גם מוסיף עליהם נופך משלו, ולפעמים גם את דעת עצמו המתנגדת לדעתו של מחבר הספר. הנני מרשה לי להביא כאן את המקומות שבהם דעת כותב טורים אלו שונה מדעת מחבר הספר, או מדעת בעל ההשקפה. וזה יצא ראשונה.

אטלס מביא שלש דוגמאות להעתקות סוגיות ממקום למקום, או להוספות מאוחרות שנכנסו לגוף הסוגיא, ב' בשם וויינברג, ואחת משלו. לצערי איני יכול להסכים אפילו לאחת מהן.

הדוגמה הראשונה היא הסוגיא המוסבת על הפיסקא של המכילתא בפרשת משפטים, וז"ל, “מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם, מיטב שדהו של ניזק ומיטב כרמו של ניזק, דברי ר' ישמעאל. ר' עקיבא אומר: לא בא הכתוב אלא לגבות לנזקין מן העידית וק”ו להקדש". ברייתא זו נמצאת בג' מקומות בתלמוד בבלי: בב"ק ב' פעמים (דף ו', ע"ב, ונ"ט, ע"א) ובגיטין דף מ"ח, ע"ב. במקום הראשון מפרש ר' אידי בר אבין את דברי ר"י “כגון שאכל ערוגה בין הערוגות, ולא ידעינן אי כחושה אכל, אי שמינה אכל, דמשלם שמינה”; את דברי ר"ע אין ראב"א מפרש. רב אחא בר יעקב אומר¹: “הכא במאי עסקינן, כגון שהיתה עידית דניזק כזיבורית דמזיק, ובהא פליגי: ר' ישמעאל סבר, בדניזק שיימינן, ור' עקיבא סבר “בדמזיק שיימינן”. במקום השני, בפרק הכונס (נ"ח, ע"ב), נאמר “אכלה חזיז (רש"י: שחת) – רבי יוסי הגלילי אומר נידון (אולי: נישום? השווה: כל הנישום דמים באחר, קידושין כ"ח, ע"א, בסופו) במשוייר שבו (רש"י: רואין את הנותר לפי מה שתעלה בו כל ערוגה וערוגה בימי הקציר ומשלם). וחכמים אומרים: רואין אותו, כמה היתה יפה, וכמה היא יפה (רש"י: כמה היתה יפה הקרקע לימכר כשהיא עם השחת²)… אמר אביי: ר' יוסי הגלילי ור' ישמעאל אמרו דבר אחד. ר' יוסי הגלילי – הא דאמרן, ר' ישמעאל, דתניא: מיטב שדהו… וק”ו להקדש. ולא תימא כרב אידי בר אבין… דהכי לא אמרינן, מאי טעמא: המוציא מחבירו עליו הראיה”. הטעם, למה אינו מפרש אביי את המכילתא כמו ראב"י, אינו נמצא בתלמוד. במקום הג', בגיטין בפרק הנוקין, ההלכה הראשונה במשנה א' היא: הנזקין שמין להן בעידית ובעל חוב בבינונית וכתובת אשה בזיבורית. המשנה מביאה לאח"כ עוד ד' הלכות, שג' מהן עוסקות בגבייה מן קרקעות, ומסיימת לאחר ב' האחרונות, או אולי רק לאחר האחרונה (עיין ברש"י) “מפני תיקון העולם”, ורש"י מפרש: אכולהו קאי. התלמוד שואל: מפני תיקון העולם?³ דאורייתא היא, דכתיב: מיטב שדהו… ישלם. אמר אביי לא צריכא אלא לרבי ישמעאל דאמר מדאורייתא בדניזק שיימינן, קמל"ן מפני תיקון העולם שיימינן בדמזיק. מאי רבי ישמעאל? דתניא: מיטב… ומביא שם כל הסוגיא דבב"ק דף ו'. אנו רואים שדברי אביי כאן סותרים את דבריו בהכונס, קושי שכבר הרגישו בו הראשונים. לפי דבריו שם, ר' ישמעאל אומר נידון במשוייר שבו, לא ששמין בדניזק. וויינברג מביא יישובים של מפרשים קדמונים שונים, אבל אין דעתו נוחה מהם. לפי דעתו “אין לנו דרך אחרת לצאת מן המצר אלא זו… שבמאמרו בסוגיא (דהכונס) [דהנזקין] 'ל”צ אלא

לר"י דאמר מדאורייתא בדניזק שיימינן'. המלים ‘דאמר מדאורייתא וכול’ אינם מגוף דבריו אלא הם הוספה מאוחרת של סתמא דגמרא או של ‘רבנן סבוראי דמפרשי’ שרצו להעמיד דברי אביי לפי ההלכה, שהיתה כבר קבועה"… “ואין לתמוה על הדבר”, הוא ממשיך, “שלגוף תירוצו של אביי הוכנס… ביאור מאוחר לו, שהרי כיוצא בזה אנו מוצאים בכמה מקומות בתלמוד… ויש אפילו שאנו מוצאים בהוספות האחרונות שהוכנסו לגוף לשון האמורא דברים שנראים כסותרים את דברי האמורא עצמו” (עמ' 18 והלאה). הביטוי “שנראים כסותרים” הוא תמוה, לפי שהוא עצמו אומר תוך כדי דיבור, שההוספה היא סתירה אמיתית לדברי אביי, לא רק נראית. אבל גם אם גם נסיח דעתנו ממליצתו זו, אי אפשר להסכים לדעתו שיש כאן הוספה. הוא אמנם סתם ולא פירש, אם נתוספו רק המלים “דאמר מדאורייתא… שיימינן בדמזיק”, או שנתוספה כל הסוגיא שבשם עם המכילתא והפירושים שעליה. אבל היאך שנפרש את דבריו, הננו מוכרחים להניח לא רק שההוספה היא מוטעית, ושבעל הפיסקא מאי ר' ישמעאל, אם גם אין זה אביי עצמו, הביא דווקא את הפירושים של ראב"א וראב"י על המכילתא, פירושים שאינם נוגעים לנו כאן, ולא הביא את פירושו של אביי עצמו בהכונס, שעליו נוסד יישוב המשנה שבגיטין לפי דברי וויינברג, אלא אנו מוכרחים גם להניח (באופן השני), שאביי נעשה כאן לנלעג לשון: הרי הביטוי “ל”צ אלא לר"י" כשהוא לעצמו, בלא הזכרת ההלכה של ר"י, הוא לקוי. בעלי התלמוד נוהגים להוסיף בכל פעם גם את ההלכה של בעל ההלכה שהם מזכירים. אביי עצמו בהכונס במקום הנ"ל, כשהוא אומר “ריה”ג ור"י אמרו דבר אחד", מזכיר לא רק את ההלכה של ר"י, אלא הוא טורח לציין גם את ההלכה של ריה"ג, אעפ"י שדבריו מוסבים עליה, ואומר “ריה”ג – הא דאמרן“. לפי דברי וויינברג אינו מובן ג”כ, למה לא הזכיר אביי בגיטין גם את ריה"ג ולא אמר “לא צריכא אלא לר”י ולריה"ג", ובאופן זה לא היתה המשנה דעת יחיד לגמרי. אביי הסתפק, לפי דברי וויינברג, בגיטין, בפחות מבמועט.

אנו רואים עכ"פ שהמרחב, שוויינברג רצה להביאנו לתוכו, אינו רחב ביותר. מצד השני, המיצר שרצה להוציאנו מתוכו, אינו צר כלל. דעת רא"ה, שמביא וויינברג שאביי חזר בו בגיטין מדעתו בהכונס וקיבל שם את דעת ראב"י, היא קרובה להשמע. אנו מוצאים תופעה זו בכמה מקומות שתנא או אמורא חוזר בו מדעתו, למשל רבי (בפרק הזהב, בתחילתו), רב (בעירובין דף כ"ח, ע"א), ר' זירא (בב"ב קנ"ח, ע"ב), רבא (בשבת קי"א, ע"א וביצה י"ח, ע"ב), ורב אחא בר יעקב (פסחים כ"ט, ע"א). השאלה שוויינברג שואל “מי יגלה לנו את הסוד אמאי חזר בו אביי ומה הוא טעמו ונימוקו? (עמ' 18) אינה מובנת כלל; הוא חזר בו לפי שנראה בעיניו פירושו של ראב”י. ואפילו אם יישובו של רא"ה לא מצא חן מאיזה טעם שהוא בעיני וויינברג, הרי מוטב היה לו להניח, שהשם אביי בפרק הכונס כתוב בטעות במקום שם אמורא אחר, שבזה הוסרה הסתירה מלהכנס לדוחקים הנ"ל. ההנחה האחרונה מוצאת לה סמוכין בשאלת אביי לרבא “כתיב מיטב… מיטב אין מידי אחרינא לא? והתניא: ישיב לרבות שוה כסף ואפילו סובין” (ב"ק ז', ע"א), שמשם משמע שאביי סובר שמיטב משמעו עידית.

מכיוון שברייתא זו שאנו עומדים בה יש בה קשיים מרובים, וגם וויינברג שעסק בה ובהענינים התלויים בה בספרו הנ"ל בהתעמקות יתירה השאיר קושי אחד בלא פתרון, הנני מרשה לי להציע בזה יישוב לאותו קושי. ואלו הם הקשיים שוויינברג מונה אותם שם. (1) תמוה שר"י ור"ע, אנשים בני דור אחד, משתמשים בלשונות שונות, ר"י – במיטב, ור"ע – בעדית, (2) מלשונו של ר"ע “לא בא הכתוב אלא” משמע שהוא בא להקל על המזיק, אבל מדבריו לכאורה אינו ניכר, היכן היא הקולא, (3) אינו מובן למה ראב"א מפרש רק דברי ר"י, בעת שראב"י מפרש דברי שניהם, (4) נושא המחלוקת של ר"י ור"ע אינו ברור. אם נאמר שהם חלוקים אם “שדהו” מוסבת על המזיק או על הניזק, א"כ בדברי ר"ע עיקר חסר מן הספר: הוא היה צ"ל לפי זה: מיטב שדהו… של מזיק (באמת יש ברייתא [שם ז', ע"א] בנוסח זה). גם לפי זה לא ר"ע, אלא ר"י הוא המקיל, לפי שאם הזיבורית למשל של מזיק שווה כעדית דניזק, אין המזיק צריך לשלם אלא כעדית של ניזק. להיפך אין שום סברא לומר שאם העדית דניזק משובחת מזו של המזיק, האחרון צריך לקנות בשבילו עדית, עיין בב"ק דף ו', ע"ב, תוספות ד"ה כגון.

וויינברג סובר שהם חלוקים בפירושה של המלה “מיטב” שבפסוק. ר"ע סובר שהיא באה רק “לקבוע את אופי התשלום” (עמ' 9) אבל לא את שיעורו, ור"י סובר שצריך לשלם יותר משיעור ההיזק. כל הקושיות הנזכרות הן מתורצות בזה, אבל וויינברג אומר בצדק (עמ' 2) “אולם אם נקבל סברה זו, אזי חידה סתומה היא, מה היא הוראת המלה “מיטב” לדעת ר”י? בדברי הברייתא אין שום רמז לזה, שר"י נותן למלה מיטב פירוש אחר ומיוחד משלו, שהרי הוא מביא את דברי הפסוק כצורתם".

לפי דעתי יש לנו כאן עסק עם תופעה לשונית המשותפת לכל הלשונות, היינו שאם נמצאים באיזו שפה שתי מלים המציינות דבר אחד, יש שמשמעויותיהן תתבדלנה במשך הזמן. די להזכיר לצורך זה את זוגי המלים האנגליות: chamber, room או parcel, part ועוד. דבר זה קרה גם בנוגע למיטב העברית ועדית הארמית שנשתרשה בדיבור בזמן ידוע. הפרש אחד ביניהם, שכבר נזכר במלונים, הוא שבמיטב השתמשו ביחס לכל הדברים: מיטב הארץ, וגם: מיטב הבקר והצאן, אבל בעדית – רק ביחס לקרקע. ההפרש הב' הנוגע לנו, ושלפי ידיעתי עדיין לא עמדו עליו, הוא שבספרות המשפטית השתמשו במיטב כשהכוונה היתה שהאחד צריך ליתן לחברו שיעור ידוע של קרקע משובחת, ובעדית – כשהוא צריך ליתן לו קרקע בעד סכום ידוע, אלא שהקרקע צריכה להיות משובחת “לפי שנוח לו לאדם לגבות מועט מקרקע עידית ולא לגבות הרבה מזיבורית” (רש"י בפירושו על המשנה הא' פ"ה דגיטין), עיקר מחלוקתם היא לפי"ז אם המלה מיטב שבפסוק יש לה אותה משמעות שבלשון בני אדם, או לא. ר"י הסובר שהוא כך לא היה לו צורך לפרש את המלה, לפי שהיא מפורשת ועומדת. מצד השני אינו ניכר מדבריו, אם על המזיק לעולם לשלם במיטב, או רק במקרים ידועים, ולפיכך הוצרך ראב"א לפרש שדברי ר"י הם דווקא בשעה שיש ספק לפחות שהמזיק הזיק באמת את המיטב.

המקרה הב' מוסב על האבעיא בב"ק (דף ז', ע"ב) “בעא מיניה רב שמואל בר אבא מאקרוניא… כשהן שמין בשלו הן שמין או בשל עולם הן שמין? אליבא דרבי ישמעאל לא תבעי לך, דאמר בדניזק שיימינן, כי תבעי לך אליבא דרבי עקיבא דאמר בדמזיק שיימינן – מאי? מיטב שדהו אמר רחמנא למעוטי דניזק, או דילמא למעוטי דעלמא נמי? אמר ליה: רחמנא אמר: מיטב שדהו – ואת אמרת: בשל עולם הן שמין”. התימה היא גלויה: מה הפרש יש כאן בין ר"י ור"ע? הרי השומא בשל עולם אינה לא בדמזיק ולא בדניזק. לפיכך מציע וויינברג בד"ה: ערובי סוגיות (עמ' 23) “שכל המאמר כלו 'אליבא דר”י לא תיבעי לך וכול', אליבא דר"ע דאמר בדמזיק שיימינן מאי'… אינו מגוף הבעיה⁴… כי הבעיה… לא נסמכה על המכילתא… אלא על לשון המשנה: כשהזיק חב המזיק וכו' במיטב הארץ או על לשון המשנה בפ"ה, מ"א דגיטין: ‘הנזקין שמין להן בעידית וכו’ “. הוא מסיים: “הבעיה… והשקלא וטריא שאחריה בב”ק הן איפוא דוגמת אותן הסוגיות שנעקרו בגמרא ממקומן והועתקו למקום אגב גררא דסוגיא אחרת לשם בירורה והשלמתה, וכיוצא בזה אנו מוצאים בתלמוד הרבה”. שוב אותה הסתירה בדברי עצמו: אם הסוגיא משמשת לשם בירור, שם הוא מקומה, ולא נעקרה לשם ממקום אחר. גם ערוב סוגיות ובירורן הם לכאורה דברים שונים. מלבד זה אינו מובן, מה מקום לחקירה אם האבעיא סמכה על המכילתא, על המשנה דב"ק, או על המשנה דגיטין. רק פירוש צריך להסמך על הדבר המתפרש, אבל אבעיא הוא דבר העומד בעצמו, ואינו צריך לסמיכה, אלא שהמסדר צריך לקבוע אותה במקום המתאים⁵; שני המקומות, ב"ק וגיטין, מתאימים

לה, לפי ששניהם עוסקים בגביית קרקעות. שנית, מה ענין הוספה זו לסוגיות שנעקרו ממקומן? הללו יש להן משמעות במקומן, אלא שנעקרו אגב גררא (בטוי שיש לו משמעויות שונות, ואכמ"ל) לסוגיא אחרת, משא"כ הוספה שבאה מתחילה לשום אותה הסוגיה שנקבעה שם, ואנו מעונינים רק לברר את בעלותה, וגם אם היא משמשת לשם בירור או לשם ערבוב. ועל כולם, אינו מובן, מה הועילו חכמים בתקנתם? הלא הקושי נשאר כשהיה. השואל שואל, אם מיטב שדהו הוא בשל מזיק או בשל עולם, והמשיב משיב: מיטב שדהו אמר רחמנא ואת אמרת וכו', הרי גם השואל ידע שנאמר “מיטב שדהו”, ובכ"ז שאל, ומה חידש המשיב בתשובתו? הוא היה צריך להוסיף לפחות שאי אפשר להשתמש ב’שדהו' על שדה עולם.

כמדומה לי שאם אנו מוכרחים באמת להניח שיש שם הוספה, אנו צריכים לומר שהיא משתרעת עד הסוף (“למעוטי דעלמא נמי”), ושהשאלה היתה רק “כשהן שמין בשלו… או בשל עולם הן שמין”? כלומר אם המונחים עידית, בינונית וכו' הם מוחלטים, כלומר שהיו נוהגים אז לחלק את הקרקע הנעבדת עפ"י סימנים מסוימים לג' מינים: לעידית וכו', והניזק למשל היה גובה מעידית של עולם, אפילו אם עפ"י מקרה היה להמזיק קרקע טובה הימנה, או אם הם מונחים יחסיים: המשובח, הבינוני, או הגרוע שבנכסי מי שצריך לגבות ממנו? המשיב הזכיר לו שעיקר הדין של גביית [קרקע] נמצא בתורה אצל מזיק, וששם נאמר: שדהו, וממילא הוא הדין לבע"ח בבינונית (בזיבורית אין כאן שאלה, כאשר יראה הקורא מעצמו). השאלה אם בדמזיק שיימינן וכו', לא עמדה כאן לדיון כלל, אלא שמן הברייתא שמביא השואל נראה שדעתו היה שבדמזיק שיימינן. ובאמת משתמשים בהמונחים: בשלו או בשל עולם (או: בשל כל אדם) הן שמין גם בנוגע לבע"ח (עיין בכתובות דף ק"י, ע"א). אמנם עפי"ר השואל מנמק את שני צדדי האבעיא, אבל לפעמים הוא מסתפק בשאלה⁶ סתמית, כגון: אבעיא להו: שפתה מזה ומזה, מהו? (נדה ל"ז, ע"ב).

הדוגמה של אטלס עצמו להעתקת הסוגיות (עמ' 62) היא הסוגיא בב"ק (דף ו', ע"ב) המוסבת על דברי ר' עקיבא במכילתא הנ"ל “לא בא הכתוב… וק”ו להקדש". התלמוד נושא ונותן שם “מאי קל וחומר להקדש? אילימא דנגח תורא דידן לתורא דהקדש? שור רעהו אמר רחמנא, ולא שור של הקדש, אלא לאומר: הרי עלי מנה לבדק הבית, דאתי גזבר ושקיל מעידית. לא יהא אלא בעל חוב, ובע”ח בבינונית". ואטלס עומד ותמה, היתכן לומר שהקדש מוסב על קרן? הרי הדרשה של ר"ע מוסבת על הפסוק: מיטב שדהו, העוסק בשן ורגל, ומכש"כ שאי אפשר לומר שבהקדש הוא מכוון לבדק הבית שאין לו שייכות לנזקין כלל. לפיכך נראה לו לאטלס “ברור שמקור דברי הגמ' שלנו הוא בירושלמי גיטין פ”ה. על המשנה שם: הנזקין שמין להן בעידית, ובע"ח בבינונית וכתובת אשה בזיבורית וכו' איתא בירושלמי: ‘קל וחומר להקדש. אמר ר’ אבא בר פפא קומי ר' יוסי מה אנן קיימין אם להכשיר נזקין הדא דתנינן שור רעהו ולא שור הקדש. אם לנזקי גופו הדא הוא דתני ר' חייה נזקין להדיוט ואין נזקין לגבוה. אלא כן קיימין באומר הרי עלי מנה להקדש, שלא תאמר יעשה בע"ח ויגבה בבינונית, לפום כן צריך מימר הנזקין שמין להן בעידית קל וחומר להקדש'. והנה בירושלמי ששנו את הפיסקא ‘וקו"ח להקדש’ כדבר בפני עצמו (ההדגשה שלי. מ. ו.) ועל דברי המשנה כולה, שדנה גם בבע"ח, שפיר אפשר לבאר ולאמר ש’הן קיימין באומר הרי עלי מנה להקדש', אבל בגמ' שלנו, שהדברים ‘וק"ו להקדש’ נשנו כסיום דברי ר"ע במחלוקתו עם רי"ש, הדנים במזיק ובבאור הפסוק ‘מיטב שדהו… ישלם’, איך אפשר לאמר שהם מכוונים לבע"ח. וע"כ נראה ברור שמקור השקלא וטריא אשר בבבלי הוא בירושלמי, ומן הירושלמי הועברו הדברים לבבלי וסמכו על מה שנאמרו הדברים ‘וק"ו להקדש’ כברייתא מיוחדת (ההדגשה שלי. – מ. ו.) ונשנו על כל דיני המשנה בהנזקין הכוללת בקרבה גם דין בע"ח".

נניח לרגע שבאמת נאמר בברייתא רק “וק”ו להקדש" בלבד, כמו שמחליט אטלס, הרי יותר מסתבר לתלות את הקיצור במסדר התלמוד, שסמך על דברי המשנה שהוא מפרש אותה, מלתלות זה במסדר הברייתא שהיא חטיבה בפני עצמה. כך למשל כותב בעל “יד מלאכי” בספרו (כללי הבית, אות צ"ח) “דרך בעלי הגמרא לקצר בלשון הברייתות בהרבה מקומות”, ומביא דוגמאות לזה. על דוגמאותיו אפשר להוסיף המשנה בר"ה (דף כ"ז, ע"א) “שופר שנסדק ודבקו פסול”. התלמוד מביא על דברי משנה זו “תנו רבנן ארוך וקצרו כשר”, אבל בתוספתא (צוקרמאנדל) ר"ה פרק ג' (ב') “שופר שארך וקיצרו כשר. כל זה הוא לרווחא דמילתא, אבל למעשה נאמר בירושלמי ד”ר (ד"ו), דפוס קראטאשין, ועוד “הנזקין שמין להן בעידית וכו' ק”ו להקדש"⁷, כלומר אין שום הפרש בנדון זה בין הירושלמי והבבלי, אלא שלאטלס קרה מקרה לא טהור: לו נזדמן ירושלמי דפוס זיטאמיר ששם נשמטו בטעות המלים הנזכרות, אבל גם משם אפשר להוכיח שזהו טעות, לפי שבסוף נאמר גם שם: לפום כן צריך מימר הנזקין שמין להן בעידית קו"ח להקדש, פיסקא שאטלס העתיק אותה. אינו מובן גם כן, היאך אפשר לדבר כאן על העברת הסוגיא, אפילו אם נניח שלמסדר הבבלי היה תח"י הירושלמי. כל עצמה של העברת הסוגיא היא שהיא באה אגב גררא (עיין למעלה) כלומר סוגיא ב' יש לה איזה דבר משותף עם סוגיא א', והמעתיק העתיק לא רק את הדבר המשותף שבסוגיא א', אלא גם את הדברים האחרים הנמצאים שם, שאינם שייכים לסוגיא ב' ולפעמים גם סותרים לה, כלומר העתקת הסוגיות היא תוצאה של עבודה מיכאנית. דבר זה מחייב שהדברים המועתקים יהיו במקום שנעתקים לשם ככתבם וכלשונם כמו במקום שהם נעתקים משם. בנדון דידן, שתי הסוגיות שונות זו מזו לא רק בלשונן – שפת הירושלמי היא הארמית המערבית, וזו של הבבלי, – הארמית המזרחית – אלא גם בתוכנן. “נזקי גופו” נזכר רק בירושלמי. בירושלמי נאמר על בדק הבית סתם: שלא יעשה בע"ח ויגבה בבינונית, ובבבלי – “לא יהא אלא בע”ח, ובע"ח בבינונית", כלומר אפילו אם נניח שהוא בע"ח, הרי אין דינו אלא בבינונית, לא בעידית. ובאמת יש הפרש בין בע"ח לנדר: הלווה יש עליו חובה אוביקטיבית, שלא היה בידו להפטר ממנה, אבל הנודר היה יכול שלא לידור ולא היה מפסיד מזה כלום, וגם כשכבר נדר אפשר לו במקרים ידועים להפר את נדרו, ולזה רומזת הגמרא הבבלית בסגנונה השונה.

אשר לקושית אטלס, היא אינה קושיה אלא אם נניח שבדברי ר' עקיבא, הקדש הוא מקביל להדיוט, כלומר נזקין הם המין, ונזקי הדיוט והקדש הם הסוגים שלו. לפי זה הסוגים כמובן צריכים להיות שוים, וכשם שנזקי הדיוט שהפסוק עוסק בהם הם שן ורגל, כך צריכים להיות נזקי הקדש, ומכש"כ שאי אפשר לומר שהקדש מוסב על בדק הבית, שאין לו שום שייכות עם נזיקין. אבל לא רק שאין שום ראיה על זה, אלא שאנו מוכרחים לומר ההפך מזה, כלומר שישנם כאן שני מינים, נזקין והקדש, לא שני סוגים, לפי שאם היה עוסק בנזקין דהקדש, וביחוד בשן ורגל דהקדש, כלומר אם לפי דעת ר' עקיבא היה הפסוק: כי יבער איש שדה או כרם וכו' נוהג גם בהקדש, היה אומר: לא בא הכתוב אלא לגבות מן העידית בין בהדיוט בין בהקדש. גם המלה ‘לנזקין’ שהיא מיותרת בדברי ר' עקיבא, שהרי הוא עומד בנזקין, מתיישבת רק אם נאמר שהקדש הוא אינו נזקין, עכ"פ אינו אותן נזקין שעוסק בהם הכתוב. בזה מתיישבת גם תמיהת בעלי התוספות שם בד"ה: שור רעהו וכו'. שם נאמר: תימה ולוקמה בשן ורגל שהזיק את ההקדש דהתם לא כתיב רעהו. התירוץ שלהם “וי”ל דכולהו נזקין פטורין בהקדש", אינו מתרץ כלום, שהרי גם בקרן שור של הקדש פטור, ומכל מקום מביא התלמוד קרן בתור הוה אמינא, ולמה אינו מביא שן ורגל. לפי הנחתנו אין כאן קושיא, לפי שאין שום סברה שר"ע מכוון בהקדש לשן ורגל, עניינים שהכתוב עוסק בהם, אבל אפשר היה לומר שהוא מכוון לקרן, מכיוון שהפסוק עוסק בנזקין אחרים. מלבד כל זה, הרי בהירושלמי שמביא אטלס נאמר בפירוש: אלא כן קיימין באומר הרי עלי מנה להקדש… לפום כן צריך מימר הנזקין… בעידית קל וחומר להקדש, כלומר שמנזקין אנו למדים ק"ו להקדש, שמע מיניה שהם שני דברים שונים.

בעמ' 66 אטלס אומר: “אחת המסקנות החשובות ש(ע)[א]ליהן מגיע המחבר (וויינברג. – מ. ו.) מתוך עיון ודיוק לשוני בסגנון דברי המכילתא ובסוגיות הבבלי והירושלמי ובנוסח השומרוני הקדום היא שההוראה הקדומה של הכתוב ‘מיטב שדהו… ישלם’ היא תבואה ופירות גמורים ומבושלים, שכן פירשוהו רב אידי בר אבין, אביי ורב שמואל ב(א)[ר] אבא מאקרוניא אליבא דרבי ישמעאל. והפירוש המאוחר לפסוק זה, ש”מיטב" משמעו תשלומין בעידית, מקורו במסורת ההלכה שעל פיה הנזקין שמין להן בעידית". לצערנו, הנחה זו חידודה קודם לליבונה. כבר ראינו למעלה שפירושו של וויינברג לאבעיית רשב"א אי אפשר לו להתקיים, ואם גם אי אפשר להחליט בוודאות גמורה שרשב"א מפרש “מיטב” = עידית, אפשר לומר בבטחה שאין בדבריו שום רמז להפירוש: תבואה וכו'. הפשט הפשוט של דברי ראב"א הוא, שהוא מפרש “מיטב” וכו' = מובחר. בנוגע להנוסח השומרוני, וויינברג אומר בספרו (עמ' 16) “סמך וראיה לדבר, שכבר בימים קדומים היו חכמי ישראל מפרשים את המלה ‘מיטב’ שבמקרא במובן תבואת השדה ופריה המבושל, אנו מוצאים בנוסח השומרוני… שבו הפסוק… מובא בצורה מסורסת כזו: ‘כי יבער איש שדה או כרם ושלח את בעירו ובער בשדה אחר שלם ישלם כתבואתה ואם כל השדה יבעה מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם’. וכבר הכירו כמה חוקרים שהנוסח השומרוני איננו קדום ומקורי… אלא כולל בקרבו הוספות, זיופים ופירושים מאוחרים. וגם בכתוב שלפנינו אנו מוצאים באור פרשני שהשומרונים, מזייפי תורתנו, הכנ[י]סוהו כהוספה לגופו של נוסח המסורה האמתית… מסתבר מכאן שהשומרונים ידעו את פירושם של חכמי ישראל ש’מיטב' הוא תבואת השדה… וכדאי ג”כ להעיר שאע"פ שפירוש קדום זה נדחה בגמרא משום מסורת־ההלכה שבע"פ שבאה להוציא את הכתוב מידי פשוטו ולדרשו עפ"י כללי הדרש ההלכי, הנה הפרשנות המקראית העברית לא הרחיקה אותו אף לאח"כ ואנו מוצאים אותו שוב אצל מפרשי התורה הקדמונים שבארו את הכתוב כפשוטו של מקרא", ובהערה שם הוא מראה מקום לפירוש חזקוני על הפסוק.

יש כאן בדבריו שורה של הפתעות. ההפתעה שאנו נתקלים בה ראשונה בדבריו היא, שעיקר החידוש שבפירוש מיטב שבפסוק – היינו שהמזיק צריך לשלם בעד תבואה שנתבשלה, אפילו כשהשור הזיק תבואה שלא באה לגמר בישול, ואפילו חזיז – לא נזכר כלל בנוסח השומרוני האומר רק שצריך לשלם “כתבואתה”. מלבד זה הוא מחליט שהפירוש, ש"מיטב" בסמיכות מציין את המובחר שבדבר הנסמך, פירוש המתאים בכל ד' המקומות האחרים שבמקרא שנמצא בהם ביטוי זה (לא ג' כמו שכותב וויינברג בספרו בעמ' 1; הוא השמיט את הפסוק בש"א ט"ו, ט"ו), מוציא את הכתוב מידי פשוטו ושהפירוש ש’מיטב' וכו' הוא תבואת השדה ופריה המבושל, שלא שם ולא זכר לו בתנ"ך, הוא עפ"י פשוטו, וגם הקדום. וויינברג אמנם טורח ליישב זה ומבחין בין מיטב הארץ “שמשמעו המיטב של הארץ עצמה… ובין מושג ‘מיטב השדה’ או ‘מיטב הכרם’ שמשמעותו הענין הטוב שבשדה ובכרם, היינו – יבולם ופרים המבושל והטוב לאכילה” (עמ' 15). ומה יעשה ב"מיטב הצאן והבקר", שלפי דבריו היה צריך להתפרש: הוולדות של הצאן וכו', אבל מהמשך הכתובים נראה שפירושו הוא המובחרים שבמין. מדבריו יוצא שדווקא השומרונים, שהיו מובדלים מקהל ישראל, הם ידעו את דעת חכמי ישראל, אבל לא חכמי ישראל עצמם, למשל ר' עקיבא. יותר מזה, אעפ"י שבנוסח השומרוני מובא כל הפסוק שבתורתנו, גם “מיטב” וכו' בכלל, בכל זאת וויינברג אומר שההוספה שנמצאת שם אינה הוספה סתם, או אולי זיוף, אלא באור פרשני להמלה “מיטב”, הבאה לאחר ההוספה, ואין לה עם ההוספה ולא כלום. מצד אחד הנוסח של השומרונים כולל בקרבו זיופים והוספות מאוחרים, ומצד השני – הפירוש האמיתי של הפסוק. מפתעת ביותר היא ראייתו מן החזקוני. החזקוני מביא ב' פירושים על “מיטב”: א) עידית, ב) תבואה או פירות מבושלים. לכאורה אין להסיק מזה שום מסקנה לעניננו, אבל וויינברג גזר אומר, שהפירוש הראשון הוא על דרך דרש, והשני – עפ"י פשט, ולא למשל להפך. הא למדת שאין לך דבר שעומד בפני הרצון.

וויינברג מביא ע"ז ראיה גם מסוגיא דפרק הכונס הנ"ל המתחלת: ולא תימא כראב"א (מוסב על פירוש אביי הנ"ל) ומסיימת: דאמר קום שלים שמינה במיטב דאיכא השתא… אלא במיטב דלקמיה. הוא מוכיח מזה “שהוראת המלה “מיטב” במובן תבואה נחשבה כקבועה ועומדת בתלמוד והסוגיא דנן אך מבארת את ההבדל בין “מיטב דהשתא” ובין “מיטב דלקמיה” (עמ' 14). באמת אפשר לכל היותר להביא משם ראיה, שבלשון העם היו קוראים לתבואה מיטב, על דרך: “כל מילי מיטב הוא” (ב"ק דף ז', ע"ב). כמו שקוראים באנגלית לכל מיני סחורה goods, וכן הוא הדבר ב”אשלם במיטבא" (ב"מ דף ק"ד, ע"א) שמביא וויינברג (עמ' 15, הערה 29) שהתלמוד מכנה אותו: לשון הדיוט (אמנם התלמוד מכוון בזה לכל אותה ההוספה שרק הדיוטות כותבים אותה שלא כתקנת חכמים, אבל אנו שומעים מזה שגם הלשון ממש הוא לשון הדיוט). אבל אין להוכיח מזה שהמיטב שבמקרא כוונתו רק לתבואה ופירות לאחר גמר בישולם. וויינברג עצמו אומר כי הדברים “ולא תימא כדרב אידי בר אבין” (המכילים בתוכם גם את הביטויים: במיטב דאיכא השתא וכו'. – מ. ו.) “הם עצמם הוספה של מסדרי התלמוד” (עמ' 30), ולא מדברי אביי. והשאלה מתעוררת, הרי בזמן מסדרי התלמוד בודאי כבר נקבעה ההלכה של עידית, ואיך הם המשיכו את הפירוש “פירות” של מיטב, שהיה צריך להדחות מפני הלכה זו לפי דבריו בעמ' 16 הנ"ל.

בכלל הסוגיא דהכונס היא קשה להולמה: הפסוק של “מיטב” אינו עוסק בחזיז, ובכלל במקרה פרטי. ובאמת אטלס, כשהוא מסכם את הפירושים של מיטב (עמ' 67), הוא מזכיר רק את הפירושים של ראב"י (עידית) ושל ראב"א, אבל לא של אביי. בייחוד קשים הביטויים: מיטב דהשתא ומיטב דלקמיה. וויינברג אמנם מפרש שבמיטב דהשתא הוא מכוון לדעת רב אידי בר אבין, אבל אם “מיטב דלקמיה” מציין תבואה שהגיעה לגמר בישולה, אז בהכרח “מיטב דהשתא” מציין את התבואה במצבה של עכשיו, כשעדיין לא בשלה. לפי זה אין שום רמז דרמיזא בתורה שהיא מכוונת למיטב דלקמיה, לפי שבה נאמר “מיטב” סתם.

ואולי דמיסתפינא, הייתי אומר שגם לפי דעת ריה"ג “מיטב” פירושו משובח, ואביי מכוון לזה כשהוא אומר שהוא ור' ישמעאל אמרו דבר אחד, כלומר לא כמו שנראה לכאורה שדבריהם אינם שייכים זה לזה, אלא שר"י עוסק במיטב של המקום, בערוגה השמינה ביותר, וריה"ג – במיטב של הזמן, במיטב דלקמיה, כלומר המצב המשובח ביותר שהתבואה תוכל להגיע אליו במשך הזמן.

אטלס עוסק להלן (עמ' 67) בפירוש “כי יבער” שבפסוק = כי ידליק. הוא מביא את התרגום הירושלמי של הפסוק, שנמצא בגניזה. וז"ל “ארום יבקר גבר חקל או כרם ישלח ית יקידתיה ויכל (בתהלה) [בחקלה] דאחרן”… “ונראה לפי”ז, אטלס אומר, “שתרגום זה מנקד את המלה ‘בעירה’ שבפסוק ‘בּעֵירה’, (עין צרויה), כלומר: אש, והוא מבאר את הפסוק הזה… כמו הפסוק ה' שלאחריו, ‘כי תצא אש וכו’ שלם ישלם המבעיר את הבעֵרה' ומתרגום את דברי הכתוב… בעירה… יקידתיה. תרגום זה מאשר איפוא את דעתו של ג' הופמן שהיה הראשון להציע פירושו של הכתוב בהיזק אש. ואע”פ שהד"ר ווינברג משתדל להוכיח שאין לסמוך על התרגום הזה משום שמשובש הוא, מ"מ אין לדחותו בקש"…

בדבריו אלו של אטלס יש כמה אי דיוקים. ד"ר וויינברג אינו אומר שאין לסמוך על התרגום מפני שהוא משובש, אלא אומר שהתרגום עצמו אינו מתרגם בער מלשון הדלקה, ושהמלה היחידה שממנה מוכח שהוא מתרגם כך היא משובשת (וויינברג מביא אמנם גם אפשרות לקיים את המלה “יקידתיה” ולפרש אותה באופן אחר, אבל הוא עצמו הרגיש בהדוחק שבזה, ולפיכך חשבנו למותר להביא אותו פירוש כאן). ראיתו העיקרית היא ששם מתורגם “כי יבער” – “ארום יבקר”, מלה שאין לה שום שייכות עם הדלקה. פירוש המתאים למקום זה הוא מלשון “מרעה”, וכמובן שאי אפשר לומר שתחילתו של הפסוק עוסק במרעה ואמצעיתו – בהדלקה. מלבד זה, וויינברג מסתייע מזה, שהתיו של “יקידתיה” מנוקדת בתרגום בצירי, שמשמעותה הבעירה שלו, ולפי זה היה צ"ל בפסוק: “בעירתו”, מן “בעֵירָה”, לא “בעירה”, גם היה צריך לומר “ותוכל”, לשון נקבה, לא “ויוכל”, לפי ש"יקידתא" היא לשון נקבה (אטלס אמנם הסתלק מן הספק ונקד רק את העיין של “בעירה”, לא את הריש שלה). לפיכך מניח וויינברג, שהמלה “יקידתיה” כתובה בטעות במקום “בעיריה”, וכדומה. אמנם יש גם אפשרות אחרת לבאר תופעה זו, היינו להניח שאין לנו כאן עסק עם קטע מתרגום עתיק, אלא עם מעשה ידי נער או בער, שתירגם פסוק אחד או פסוקים אחדים להנאתו, ולא ידע לתרגם כהלכה, ו"מעשה שטן" נשתמר לנו תרגומו על הפסוק. הראיה היחידה שקאהלה מביא על עתיקותו של התרגום היא הטעות שחשב למצא בו (קאהלה חשב את התרגום בער = הדלקה לנמנע), איננה ראיה גמורה, לפי שעם – הארצות איננה סימן מובהק לעתיקות: בכל דור ודור עומדים עלינו עמי הארץ ללמדנו. מובן שתרגום ממין זה לא רק רשאי אלא גם צריך לדחות אותו לא בקש אלא באמת הבניין.

להלן, הופמן לא היה הראשון שתירגם בפסוק זה “בער” הדלקה, אעפ"י שנאמר כך במלון גזניוס (הוצאה י"ז, ערך “בער” הב'), דרייבר בפירושו לפסוק זה מביא אותו בשם אלדיס רייט (Wright), חוקר אנגלי, שפירש כך כבר בשנת 1872, בעת שדברי הופמן נתפרסמו בשנת 1883 (את העתון האנגלי שבו פירסם רייט את פירושו, לפי דברי דרייבר, לא יכולתי להשיג). האי דיוק הגדול ביותר היא ההנחה שהפירוש “יבער = הדלקה דורש רק את שינוי הניקוד של “בעירה”, כמו שתופסים חוקרים אחדים ושאטלס נמשך אחריהם. באמת הוא דורש ה' או לפחות ד' שינויים בפסוק. לפי פירוש זה היה צ”ל כך: כי יבער איש אש בשדה או בכרם (או כי יבער איש שדה… באש) ושלח את הבערה ובערה בשדה וכו'⁸ על דרך: ויבער אש בלפידים (שופטים ט"ו, ה')⁹ או: והנה הסנה בער באש (שמות ג', ב'), ויבער את בניו באש (דה"ב כ"ח, ג). את ההשלמה “באש” אנו מוצאים לפעמים קרובות אפילו עם הפֹּעל “שרף” שאין לו רק משמעות אחת: ראה: ויקרא ד', י"ב; שם י"ג, נ"ב; שם כ', י"ד, ועוד. רק בספרים המאוחרים אנו מוצאים “בער” בלא השלמת “אש” ביחס לנרות ועצים, כלומר לדברים המיועדים לשרפה, כגון בנחמיה י', ל"ה, דה"ב ד', כ, וי"ג, י"א¹⁰. מספר גדול כזה של תיקונים בחציו של פסוק הוא השפּעת רוב טובה, שגם מתירי תיקונים בתורה לא כולם יכולים לקבל. על כל פנים הוא דבר רחוק שתרגום עתיק תירגם כך את הפסוק.

תיכף לאחר התרגום הנ"ל מביא אטלס את משאו ומתנו של וויינברג, אם אפשר למצוא סמוכין להפירוש “יבער” (במשפטים) = ידליק בדברי ר' זביד (ב"ק ד', ע"ב) “מתקיף לה רב זביד, ואימא מבעה (אחד מארבעה אבות נזיקין במשנה ראשונה בב"ק) זה האש, דכי כתיב תבעה (בפסוק “מים תבעה אש” בישעיה ס"ד, א') באש הוא דכתיב”, וההפרש בין המבעה לההבער, הבא אחריה, יהיה לפי דברי ר' זביד, שהראשון הוא היזק אש שבא מחמת הדלקה בכוונה, והשני – מחמת אש שיצאה מעצמה והדליקה (“כי תצא אש” מעצמה). “ברם”, אומר אטלס, “הד”ר וויינברג מדחה השערה זו… ואומר: ‘הסברא, שהכתוב מבדיל במדת העונש לפי אופן פעולת ההיזק וכו’ היא זרה לגמרי למשפט העברי ולרוחו… ובכלל אין תורת הנזקין שבתורה מבדילה בין פשיעה ובין התרשלות בשמירה. התרשלות דינה כפשיעה' “. “לדעתי”, משיב ע”ז אטלס, “אין כאן הבדל בין פשיעה להתרשלות אלא בין אדם המזיק לפשיעה; וסברא נכונה היא להבחין בין שני מיני היזק אש: א' כשמדליק את האש ושולחה לשדה חברו בכוונה לשם היזק, שיש לחשבו כאדם המזיק, וב' כשההיזק בא בסיבת פשיעה שלא שמר על האש כראוי”.

הסברא היא בוודאי נכונה, אלא שאטלס תלה תניא בדלא תניא. ההפרש בין שני המקרים הוא לא מפני שבראשון יש לחשבו כאדם המזיק, אלא שבראשון הנזק נעשה בפשיעה, ובשני – בהתרשלות, או אם תרצה, בראשון – בפשיעה גדולה, ובשני – בפשיעה קטנה. הולמס, שאטלס רוצה להביא ראיה ממנו, מבחין בדבריו שמביא האחרון, בין פשיעה להתרשלות intentional, negligent, אבל לא בין אדם לפשיעה. אדם ופשיעה אינם בני הקבלה כלל. מקבילים רק דברים שהם בני היקף שווה, כגון: אדם ושור, שאי אפשר להיות שניהם ביחד, וכן אפשר להקביל פשיעה והתרשלות, אבל לא אדם ופשיעה, שהרי אדם יכול לעשות דבר בפשיעה ושלא בפשיעה; גם האדם הוא הפועל, והפשיעה היא אופן הפעולה, כלומר שני הדברים נמצאים בשטחים שונים ואין שייך בהם הקבלה.

בעמ' 74 מביא אטלס מספרו של וויינברג (עמ' 51) את דברי שד"ל בפירושו על הפסוק “מיטב שדהו” וכו' “ונ”ל כי הבהמה השחיתה מעט או הרבה בכל הערוגות שעברה עליהן והתורה נתנה יד המזיק על התחתונה וחייבתו לשלם כאלו בהמתו השחיתה כל המיטב; ורבא הקשה שם: והלא המוציא מחברו עליו הראיה? וכלל זה אמנם יצדק כשלא הוחזק זה שהזיק לזה, אבל אחד שהוחזק למזיק אינו רחוק שתקנסהו התורה שישלם כאלו הוא המטב". וויינברג משיב על זה (הנני מצטט מספרו של האחרון; אטלס אינו מעתיק את התשובה)… “והנה כבר הוכחנו לעיל… שבתורת עונשין של חז”ל אין מקום לרעיון הקנס; ואף הסברא שמאחר שהוחזק למזיק הוצא מן הכלל ‘המוציא מחבירו עליו הראיה’ אין לה שום אחיזה במשפט התלמודי".

זוהי, לפי דעתי, דחייה בקש. שד"ל לא נתכוון לפסוק הלכה, אלא לפרש פסוק עפ"י פשוטו, וגם מי לידנו יתקע שרב אידי בר אבין לא סבר כך, מכיוון שההפרש הוא הגיוני.

להלן (עמ' 75) כותב אטלס “במשנה הראשונה של פ' הנזקין, גיטין, שנינו: “הנזקין שמין להן בעידית וכו' מפני תיקון העולם' ושאלו בגמ' שם: ‘מפני תיקון העולם דאורייתא היא?’ ונראה לי שחכמי הירושלמי תפסו את דין המשנה שהנזקין שמין להן בעידית, כדין תורה ולא כתקנת חכמים… אמור מעתה שחכמי הירושלמי תפסו את הדברים שבסוף המשנה ‘מפני תיקון העולם’ שלא נאמרו לכל ההלכות שנשנו בה. ואולי משום שחלקו את המשנה להלכות שונ[ו]ת שכל אחת מהן היא חטיבה מיוחדת, אין ליחס את הדברים ‘מפני תיקון העולם’ שנאמרו בסוף הלכה ג', לכל הדינים שנשנו במשנה זו, לרבות גם הלכה א'… ועוד אף זו: בירושלמי שם תירצו על הקושיא ‘מנין לרבי עקיבא הנזקין שמין להן בעידית’ (אטלס הזכיר מקודם שבירושלמי מוחלפת השיטה: ר"י אומר: מיטב שדהו… של מזיק, ור"ע – של ניזק. מ. ו.) בזה”ל: 'ליתא מן התורה איתא בתקנה מפני מה אמרו הנזקין… בעידית מפני הגזלנין שיהא אדם אומר מה בידי גזל מה בידי מזיק למחר רואין בי”ד שדה יפה שלי ונוטלין אותה מלפני וסומכים אותה למקרא מיטב… ישלם', הרי מתוך שהביאו את התוספתא בתור יסוד וראיה שדין זה, שהנוקין שמין להן בעידית, הוא מפני התקנה ולא מן התורה, ולא מן המשנה עצמה שנאמר בה ‘מפני תיקון העולם’ נראה ברור שהם הבינו את הדברים ‘מפני תיקון העולם’ שבמשנה לא כטעם לדין זה של הנזקין ששמין להן בעידית אלא לשאר הדינים שנשנו בה".

גם כאן הירושלמי דפוס זיטאמיר היה בעוכריו: שם באמת נחלקה המשנה להלכות, אבל בד"ו המשניות של כל פרק ופרק, וגם של פרק הנזקין בכלל, הן קבועות ביחד, ואח"כ בא התלמוד של כל הפרק; פראנקעל במבוא הירושלמי שלו (דף ק"מ, ע"א) מזכיר הפרש זה שבין הדפוסים. הטעם שהירושלמי מביא את התוספתא ולא את המשנה הוא פשוט, לפי שבמשנה נאמר: מפני תיקון העולם סתם, ובתוספתא התיקון הוא מפורש: מפני הגזלנין. מלבד כל זה אנו מוכרחים לומר שהטעם של עידית בנזקין הוא מפני תיקון העולם, לפי שרק עפ"י זה מובנת קביעת פרק הנזקין במסכת גיטין. הטעם הוא שהמשניות האחרונות שבפרק הקודם לו, השולח גט, עוסקות בהלכות של תיקון העולם; עיין בגיטין מ"ח, ע"ב, בתוספות ד"ה: הנזקין (אי אפשר לומר שהפרק נקבע בגיטין משום כתובת אשה, לפי שבאופן זה היתה המשנה צריכה להתחיל בכתובה, לא בנזקין). סוף דבר, איני רואה שום ראיה לההשערה שהירושלמי והבבלי חלוקים בדבר זה.

באחרונה (עמ' 75–78) אטלס עוסק בסיפור הידוע על דבר הזמנת ינאי המלך לדין המסופר בסנהדרין (דף י"ט, ע"א). שם מסופר כך. עבדו של ינאי המלך הרג את הנפש. שמעון בן שטח הציע לחכמים “תנו עיניכם בו ונדוננו” (מהלשון משמע שהציע להם לדון רק את העבד, שאילו היתה כוונתו גם לינאי, היה אומר: ונדונם. אמנם רש"י מפרש “תנו עיניכם. לדונו בדין ולא תחניפו ולא תשאו פניו”. אבל גם עונש העבד יכול להחשב לפגיעה בכבוד המלך, בייחוד כיוון שהוא עצמו לא שלח את העבד לבי"ד). החכמים הסכימו לשב"ש והודיעו את המעשה לינאי, וכשזה שלח להם את העבד, דרשו ממנו: תא אנת נמי להכא “והועד בבעליו” אמרה תורה: “יבא בעל השור ויעמוד על שורו”. ינאי ציית להם ובא. שב"ש דרש ממנו שיעמוד על רגליו. “ולא לפנינו אתה אתה עומד”, אמר לו, “אלא לפני מי שאמר והיה העולם אתה עומד, שנאמר: ועמדו שני האנשים אשר להם הריב וגו'”. ינאי השיב, שאין שב"ש הדן היחידי ופנה אל חבריו של האחרון לשמוע את חוות דעתם. הללו לא ענו כלום ומתו מיד במיתה משונה¹¹. “באותה שעה אמרו”, ממשיך התלמוד, “מלך לא דן ולא דנין אותו, לא מעיד ולא מעידין אותו”.

בסיפור זה ישנן כמה קושיות, שכבר הרגישו בהן המפרשים הקדמונים. למשל, למה ציווה שב"ש לינאי לעמוד על רגליו, הרי יש כאן כבוד המלך, ואפילו אם לא היה ינאי מלך, הרי היה די לו לשב"ש להושיב גם את הצד שכנגד, ועוד קושיות שונות, המראות שהסיפור שבתלמוד לא נשתמר לנו בצורתו הקדומה. הקושיא הנוגעת לנו כאן בייחוד היא, למה הזמינו את ינאי לבי"ד, הלא הדין שאין גומרין דינו של שור אלא בפני בעליו אינו נוהג באדם, כלומר בעבד, לפי שאין הרב חייב על מעשה העבד, (לכאורה דין זה הוא לזכותו של בעל השור, ומכיוון שכך, אם זה מוותר על זכותו, מותר לגמור את הדין גם שלא בפניו, אבל כנראה זהו גזירת הכתוב). רש"י כנראה רוצה ליישב זה ואומר “ויעידו בך (בהפיסקא “עמוד על רגליך ויעידו בך”). שעבדך הרג את הנפש, דעבדו כחמורו והפסד ממון הוא לו, לפיכך צריך לדונו בפניו” (באמת דברי רש"י אינם ברורים לגמרי. ממה נפשך, אם הוא רוצה ליישב את הקושיא הנזכרת היה לו לקבוע את דבריו על הפיסקא הקודמת “תא אנת נמי להכא”, ואם הוא רוצה ליישב את הסגנון “ויעידו בך” ולא… “בו”, היה לו לסיים “לפיכך נאמר: בך”). גייגר רואה בזה דעת הצדוקים (“אורשריפט” עמ' 144 בהערה השנייה), שלפיהם האדון חייב בנזקי עבדו (ידיים פ"ד, מ"ז). טשרנוביץ (“שעורים בתלמוּד” ח"א, עמ' 50 ובהערה 2 שם) מיישב זה באמרו, שהצדוקים היו הרוב בסנהדרין באותו זמן, והמיעוט היה מוכרח להיכנע להם. אבל מהתלמוד משמע ששמעון בן שטח היה ראש המדברים. עפ"י הצעתו הזמינו את העבד לדין, והוא דרש מאת ינאי שיעמוד על רגליו. אם הצדוקים היו הרוב, היו בוודאי ממנים לראש איש משלהם. גם הנהנת חברי הבי"ד האחרים שרק שתקו מחמת יראת המלך, כלומר תפסו עמדה נייטראלית, אבל לא הביעו את דעתם שלהמלך מותר לו לישב, אינו מנהג של צדוקים, שהיו יכולים לחוות דעתם זו בלא מוסר כליות. קשה גם להסכים להשערת טשרנוביץ השנייה (שם), שההזמנה של שמעון בן שטח לינאי לא היתה אלא תחבולה דיפלומטית כנגד הצדוקים (ע"ש). דבר כזה היה גנאי גם לשופט זמננו, בייחוד שהיתה כרוכה בזה גם סכנה, לפי שסוף סוף ינאי לא היה אחד העם אלא מלך, והיה בכוחו לענוש את שב"ש קשה. וויינברג בספרו (עמ' 184, הערה 7) מסכים לדעת רש"י. אטלס מביא דעות אלו, ולבסוף גם דעת עצמו, שנדבר עליה להלן, אלא שמקודם (עמ' 76 קרוב לסופו) הוא משתדל להראות שלא עלתה בידו של וויינברג להוכיח את עתיקותה של ההלכה: יבא בעל השור ויעמוד על שורו “כלומר שעל בעל השור להיות נוכח בדין כששורו נידן”. לפי דבריו של אטלס, יש גם סמך שמותר לדון את השור שלא בפני בעליו. “המקור היחידי”, הוא אומר, “להלכה זו בספרות העתיקה היא במכילתא דרשב”י… ומסופקני מאד אם לא נכנסו לתוך מכילתא זו דברים מתקופה מאוחרת אחרי כל הרפתקאות שעדו בה… מתוך שנאמרו הדברים במכילתא בשם ד"א, משמע שזה הוא רק דעת יחיד ואין דין זה שייך לאותן ההלכות המקובלות… ע"י מסורה עתיקה". מלבד זה, הוא אומר, בעל המכילתא לומד זה מן הפסוק “וגם בעליו יומת”, הנאמר בשור המועד, ואולי דעתו היא כפשוטו של כתוב, שגם בעל השור נידון במיתה, ולפיכך נגמר דינו של השור בפניו, לפי שגם הוא נדון שם, ודעתו של בעל המכילתא, היא אפשר כדעת אביי, ששאל “ממאי דהאי וגם בעליו יומת לכמיתת בעלים כך מיתת השור הוא דאתא, אימא לקטלא הוא דאתא” (סנהדרין ט"ו, ע"א). את הסמך, שמותר לדון את השור שלא בפני בעליו, הוא מוצא בירושלמי דסנהדרין (פ"א, סוף ה"ב). שם נאמר “מה מיתת בעלים בדרישה וחקירה, בעשרים ושלשה, אף מיתת השור בדרישה וחקירה, בעשרים ושלשה”. “והרי דבר הוא”, הוא אומר, “שבמקום ההוא, שם נלמד היקש זה בין מיתת בעלים למיתת השור במקורו ולכל פרטיו, לא נזכר כלום מזה שעל בעל השור לעמוד על שורו ושאין גומרים דינו של שור אלא בפני בעליו”.

נתחיל מן ראיתו האחרונה. למען השלום נסיח דעתנו מן הכלל הגדול שבתלמוד “תני ושייר” וגם שבכלל argumentum a silentio נחשבת לראיה חלושה מאוד, אבל נתבונן נא מה היה יכול להיות נזכר שם. שם נאמר: מה מיתת בעלים בדו"ח ובכ"ג, כך מיתת השור וכו', ועפ"י ההיגיון היה יכול להמשיך: מה בעלים אין גומרים דינו אלא בפניו, כך השור אין גומרים דינו אלא בפניו (כלומר, של שור, לא של בעלים; עיין בב"ק מ"ה, ע"א: אין גומרין דינו של אדם אלא בפניו), א"כ אין לנו כל צדקה לחכות ששם יהיה נזכר הדין שעל בעל השור לעמוד וכו'. החשש שהפיסקא במכילתא היא הוספה מאוחרת, אין לו כל יסוד, ולפיכך אין להתחשב עמו. החלטתו שאם ההלכה היא דעת יחיד (באמת אין זו מוכרח, לפי שאפשר שהיחיד חלוק מן הרבים רק בזה שהוא למד את ההלכה מפסוק זה, והם היו להם מקורות אחרים לזה), אי אפשר לה להיות עתיקה, סותרת את דברי עצמו בעמ' הסמוך (78). שם הוא אומר שההלכה: האומר לשלוחו צא הרוג את הנפש שהוא חייב בדיני אדם, שהיא בוודאי לא דעת רבים (עיין להלן), “היתה כנראה הלכה מקובלת בימים עתיקים”. מלבד זה אטלס הוא כנראה בטוח ששאלת אביי לא היתה רק שאלה בעלמא, אלא חוות דעת גמורה. אבל מי גילה לו רז זה? ובייחוד כאן שאי אפשר לומר שאמורא יחלוק על סתם משנה. כידוע נאמר רק על ר' חייא ורב “מתניתא קא רמית עליה דר' חייא (דרב), ר' חייא (רב) תנא הוא ופליג” (ב"מ ה', ע"א, וכתובות ח', ע"א). ר' ישועה הלוי כותב בספרו “הליכות עולם” (שער ב', פרק א') “ומצינו מתקיף שאינו מקשה לשום אדם אלא לעצמו שהוא תמה בעצמו על דבר משנה ויודע שהוא אמת אלא שמתמה לדעת טעמו כגון בריש המפקיד (ל"ג, ע"ב) מתקיף לה רמי בר חמא הא אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם” וכו'. מה שנוגע למכילתא, מעצמה מוכח שהיא אינה מפרשת את הפסוק כפשוטו, שגם בעל השור נהרג, לפי שבאופן זה ששניהם נהרגים: הבעלים והשור, היתה אומרת: השור נהרג קודם לבעליו, או: גומרים דינו של השור קודם לדינו של בעליו, וכדומה, אבל לא “אין גומרים דינו של השור אלא בפני בעליו”, שזה מורה שבעל השור הוא רק צופה ומביט לראות את הנעשה. על עתיקותה של ההלכה יש להביא גם קצת ראיה מהעובדה שהביטוי: “יבוא בעל השור” וכו' נעשה לפתגם, שהשתמשו בו גם לא במשמעותו העיקרית, למשל, בספרי על הפסוק: ועמדו שני האנשים וכו' (דברים י"ט, י"ז) מובא ביטוי זה, אף ששם הכוונה שבעלי הדין והעדים צריכים לעמוד על רגליהם (עיין בשבועות ל', ע"א), וכן בב"ק (קי"ב, ע"ב): אין מקיימין את השטר שלא בפני בעל דין… אמרה תורה: יבוא בעל שור וכו'.

לבסוף (עמ' 78) מביא אטלס את השערתו שרמזנו עליה למעלה ושכבר הביע אותה במהדורתו של “חידושי הראב”ד", היינו ששמעון בן שטח אחז בשיטה העתיקה שנשנתה ע"י שמאי הזקן משום חגי הנביא (קדושין מ"ג, ע"א): “האומר לשלוחו צא הרוג את הנפש שולחיו חייב שנאמר: אתו הרגת בחרב בני עמון”… ומעתה ינאי המלך נידון היה בדיני נפשות כי עבדו היה שלוחו. העובדה האחרונה אטלס מביא בתור נתינת טעם להחלטתו שינאי בעצמו היה נדון בדיני נפשות, כאילו היה זה דבר שאין בו ספק כלל, אבל ערבך ערבא צריך, מניין לו שינאי היה שולחו של העבד, הרי בתלמוד נאמר רק: עבדיה דינאי מלכא קטל נפשא, אבל לא שעשה זה בפקודת ינאי. בעלי התלמוד בוודאי לא היו מעלימים זה, ובייחוד לא היו מחפים על ינאי שלא חיבבו אותו ביותר. יותר על זה, מלשון התלמוד “והועד בבעליו, תא אנת נמי להכא” משמע שהזמינו את ינאי רק בתור אדון העבד, לא בתור נאשם, והרי אטלס אינו מציע כאן שום תיקונים בנוסח התלמוד. גם האילן הגדול, שאטלס תולה עצמו בו, ספק גדול הוא אם אמר כך. שמאי אמר רק שהשולח הוא חייב, אבל לא אמר, אם בדיני אדם, אם בדיני שמים. מהראיה ששמאי מביא לדבריו משמע שהוא חייב רק בדיני שמים, שהרי לא דנו את דוד בבי"ד, רק נתן הוכיח אותו בשם ה'. באופן זה לא תסתור דעת שמאי שני כללים גדולים, השוררים בהתלמוד. האחד, שאין שליח לדבר עבירה (שהשולח אינו חייב בדיני אדם), והשני, שדברי תורה מדברי קבלה לא ילפינן (חגיגה י' ע"ב, ב"ק ב', ע"ב ונדה כ"ג, ע"א; ירושלמי חלה פ"א וקהלת רבה, פרשה ז'), ורש"י מפרש (בב"ק) דברי קבלה. נביאים וכתובים, בתלמוד עצמו (בקדושין במקום הנזכר) נאמר: ואי בעית אימא… ומאי חייב, חייב בדיני שמים. אמנם התלמוד דוחה פירוש זה, לפי שעל פיו אין פלוגתא בין שמאי לחכמים, אבל אולי באמת אין פלוגתא ביניהם. אם אטלס תופס שאלת אביי לרבא לדעה מוחלטת של אביי, מכש"כ שהיה צריך לתפוס את ה"איבעית אימא" לדעה כזו. מלבד זה, ידוע הוא שלפי דעתם של כמה גדולי ישראל גם מדורות עברו, יש לנו הרשות לפרש משנה שלא כפירוש התלמוד, דעת שגם אטלס מביא אותה במאמרו זה.

להלן אומר אטלס (עמ' 78), שקשה לפרש דברי הגמ' כפירוש רש"י הנ"ל “דעבדו כחמורו… משום שנראה שקראו לינאי המלך לעמוד בדין בשל ענין יותר רציני מהפסד ממון”. אפילו אם ההזמנה היתה רק כדי לדון את העבד בפניו, מכל מקום היה כאן ענין רציני מאוד, לפי שע"י נוכחותו של ינאי אפשר שיבררו כמה פרטים בדבר הרציחה עצמה ע"י שאלות שיציעו לו, ובייחוד חשוב היה לברר, אם לא היה איזה גילוי דעת מצד ינאי שנתן רשות להעבד לחשוב שלו בתור עבד מלך הכל מותר.

בסוף מאמרו כותב אטלס: “וידידי הפרופ' ר”ח טשרנוביץ העירני על נוסח הדברים כפי שהם מובאים ביוסיפוס (עי' יוסיפוס Antiquities of the Jews, XIV, 9 4. – הערת אטלס), שם מסופרת אותה העובדה שבגמ' סנהדרין י"ט (ב') [א'] בהורד[ו]ס ושמאי (ולא בינאי המלך ובשמעון בן שטח כבגמ' שלנו); ומכאן ראיה נוספת מחזקת את השערתי, שהורדוס או ינאי המלך נתחייב מיתה משום שליחות, כי שמאי הלך בזה לפי שיטתו ‘האומר לשלוחו’ וכו'“. אטלס נכשל כאן בטעות, וצל ראיה נראה לו כראיה. הורדוס אצל יוסיפוס הוא לא במקום ינאי המלך שבתלמוד, אלא במקום העבד שבשם. הוא הרג את הנפש (את חזקיה ראש המורדים ברומאים). כדאי לציין שכבר מהרש”א בחידושי אגדות שלו על הסיפור בסנהדרין מביא בשם יוסיפון שהורדוס היה העבד. (בדברי וויינברג בספרו [הערה 7, של עמ' 186] נפלה בוודאי טה"ד, ובמקום “העמדת עבד הורדוס לדין”, צ"ל… העבד הורדוס…) המלך היה אז, אם רק לפנים, הורקנוס בנו של ינאי, והוא היה בין הדיינים שדנו את הורדוס. במקום שמעון בן שטח נמצא ביוסיפוס לא שמאי, אלא Sameas, או מלה הדומה לזו, כלומר, שמעיה (רבו של שמאי), עיין למשל בהיסטוריה של גריץ (הוצאה ה', כרך ג', עמ' 180 והלאה)¹². חכם זה הוכיח את חבריו הדיינים (גם את המלך בכללם) על שלא מיחו בהורדוס, שבא לפני בי"ד לא כמו נאשם, אבל וחפוי ראש, אלא נהג בחוצפה יתירה. להלן מסופר שם שהורקנוס רמז להורדוס – בוודאי מחמת יראה, לפי שלהורדוס היו מגינים חזקים בין הרומאים – שיצא מן העיר, ובאופן זה יפטר מן הדין (עיין גם בחידושי אגדות מהרש"א במקום הנזכר). אנו רואים שנוסח הסיפור ביוסיפוס אין לו ולא כלום עם השערתו של אטלס. בכל אופן לא היה כאן שום צורך לאטלס להשתמש בתורה שבע"פ. על העובדה, שהסיפור שבתלמוד נמצא בשינויים ביוסיפוס, כבר העירו גייגר באורשריפט שלו במקום הנ"ל, וויינברג בשם האחרון בהערתו הנזכרת, שני מקומות שאטלס מביא אותם במאמרו זה בקשר עם הסיפור.

כותב טורים אלו מרשה לו להביע גם הוא את השערתו בדבר הסיפור בתלמוד. מתחילה הוא רוצה להעיר על שני קושיים הנמצאים בו, שלפי ידיעתו לא העיר איש עליהם עד כה, ושמהם אפשר להושע בהבנתו. א) הסיפור נפסק שם באמצע, ואין אנו יודעים לא מה שנעשה עם העבד, ולא מתגובת ינאי על המאורע; ב) ומה שיותר מתמיה הוא, שהמסובב שבסיפור אינו התוצאה של הסיבה: הרי הכל נגמר בכי טוב; השופטים החנפים מתו במיתה משונה, לשמעון בן שטח לא אונה כל רע, ומה המריץ את החכמים שבאותו הדור לשנות דין עתיק ולומר: מלך אין דן וכו', מכיוון שהדין הקודם לא הסב כל תקלה. אי אפשר לומר שזה היה פקודה של ינאי, לפי שאז היו חכמי התלמוד חושבים זאת לגזירה לא לתקנה, כמו שמשמע מהמליצה: באותה שעה אמרו.

באמת יש לנו גם נוסח שלישי של הסיפור, הוא נמצא בתנחומא (דברים ט"ז, י"ט)¹³; שם מסופר שאיש פרטי שהיה לו דין עם מלך אחד ממלכי בית חשמונאי פנה אל שמעון בן שטח בטענתו. האחרון, לאחר שנמלך עם חבריו הדיינים, הזמין את המלך לדין, וכשזה בא ציווה לו שב"ש לעמוד על רגליו. המלך מיחה ואמר “וכי דנין את המלך?” (לכאורה היה לו למחות תיכף להזמנתו, שהרי אם אסור לדון את המלך, איסור זה חל גם כשמושיבים אותו. ואולי חשב שהזמינו אותו לא לדין, אלא לשיחה בלתי פורמלית ולבירור דברים, אעפ"י שלענינים כאלו צריך היה שב"ש לבוא אל המלך). גם כאן המלך פנה אל הדיינים האחרים וכן כל המשך הסיפור הוא כמו בתלמוד, אלא ששם נאמר שלאחר שמתו הדיינים האחרים במיתה משונה, חזר שב"ש על דרישתו “עמוד על רגליך ותן את הדין שלא לפני אתה עומד”… שנאמר, “ועמדו שני האנשים”; והמלך נשמע לו. מסקנת המדרש היא “לכך צריך שיהיו בעלי דינין נוהגים אימה בעצמן, והדיינים… בעצמן”.

אם נקח את שני הנוסחאות, הנוסח שביוסיפוס, וזה שבתנחומא, לטיפוסיים, אף על פי שהם עצמם כנראה לא נמסרו לנו בדיוק¹⁴, נווכח שהסיפור שבתלמוד הוא מורכב משניהם. המלך הוא בתלמוד באיזה אופן שהוא בעל דין, כמו בתנחומא; הדיין מצווה לו לעמוד על רגליו, כמו שם; הדיינים, חוץ משמעון בן שטח, מתים במיתה משונה, לאחר שהאחרון קללם, כמו שם. מצד השני, עבד המלך הרג לפי התלמוד את הנפש, כמו ביוסיפוס. גם המסקנה שבתלמוד “מלך לא דן” וכו' מובנת עפ"י הסיפור שבשם. נוכחותו של המלך פעלה פעולה בלתי רצוייה: היא גרמה שהורדוס ישתמט מן הדין, וע"כ תיקנו “מלך לא דן” וכו'; הנגינה היא לא על “לא דנין אותו” וכו', אלא על הרישא, והדברים האחרים באים ממילא. התוצאה היא מובנת לפי זה. סוף המעשה, כלומר שהעבד השתמט מן הדין, לא נמסר בתלמוד, לפי שאין בו תוכן מוסרי, וחכמי התלמוד החשיבו רק את הגרעין המוסרי שבמאורעות ההיסטוריים, אבל לא את הסיפור עצמו, ומכש"כ את שמות האנשים וסדר הזמנים. ידוע, למשל. שהסיפור שנמסר על ידי אביי (קידושין ס"ו, ע"א): מעשה בינאי המלך שהלך לכוחלית שבמדבר וכו' מסופר ביוסיפוס על יוחנן הורקנוס, אביו של ינאי, הנקרא בתלמוד בשם יוחנן כוהן גדול¹⁵.

גוף הסיפור שבתלמוד גם כן דורש אי אלו ביאורים. הביטוי “ויעידו בך” לאחר “עמוד על רגליך” בחלקו של הסיפור השייך לתנחומא, אין לו משמעות, אלא נכתב עפ"י שיגרא דלישנא, מכיוון שהביטוי “עמוד על רגליך ויעידו בך” נמצא ב' פעמים בתלמוד (ברכות כ"ז, ע"ב, ובכורות ל"ו, ע"א¹⁶). המלים “והועד בבעליו” אנו מוכרחים לומר שהן הוספה מאוחרת. ויש גם סמוכין לזה, לפי שדרך התלמוד כשהוא מביא פסוק להוסיף “שנאמר” “אמר קרא”, או “דכתיב” לפניו, או “כתיב” לאחריו. מלבד זה צריכים אנו לומר שהמליצה “יבוא בעל השור” וכו' נעתקה ממקומה הראוי לה לאחר הפסוק “ועמדו שני האנשים” שהתלמוד מביא לאחר כך. באופן זה הפיסקא: ועמדו… יבוא… ויעמוד על שורו, מתאימה להפיסקא בספרי, והכוונה היא שיעמוד על רגליו.

לפי זה בניינו של גייגר נוסד על אבני בוהו. אין כאן לא פרושים ולא צדוקים, אלא יש כאן העתקה קלה של מליצה אחת והוספה מאוחרת של שתי מלים. נפלא הדבר שגייגר שבכל מקום ראה צורך בתיקונים נעשה כאן לשמרן.