לביאור אחדים משירי ר' שלמה אבן־גבירול

כידוע קילס אבן גבירול באחדים משיריו את מטיבו ומגינו, יקותיאל – אותו יקותיאל, אשר ר' משה אבן עזרא בספרו “שירת ישראל” כינהו אבן חסאן (ראה תרגומו העברי של הלפר, עמ' קצ"ד) – וקונן שתי קינות על מותו הטראגי בשנת 1039, אשר הגדולה מהן נשמעת מזעזעת במיוחד.

מכל ההשערות שנאמרו על אישיותו של יקותיאל יכולה לשמש יסוד לדיון רק השערתו של גייגר¹. על סמך הכינוי הנזכר “אבן חסאן” ועל פי החרוז ששר בו־אבן גבירול על יקותיאל “אשר נקרא שמו על התכונה” (שיר “הציפור או דרור”, דוקס, שירי שלמה, עמ' 28, שו' 2א; ביאליק־רבניצקי עמ' 42, שו' 43) זיהה אותו גייגר עם חסאן בן מר חסאן מקורדובה, שהיה דיין ומחבר באסטרונומיה ושהגיע לשיבה טובה (ZDMG, כרך י"ג, עמ' 514; שלמה אבן גבירול עמ' 118, הערה 24)². גייגר משתדל – ולא לשוא – לסתור (שלמה אבן־גבירול, כלעיל) את טענותיו של גרץ (Geschichte), כרך ו, הערה 4, עמ' 26). משונה הדבר, שגרץ אינו טוען נגד גייגר, כי בכתב־העת. Litbl d. Or(1847, עמ' 535), שבו, פרסם שד"ל ראשונה את השיר מכתב־יד של וינה, כתוב “התבונה” (בבי"ת), ולא “התכונה” (בכ"ף), וכך גורס גרץ עצמו ב־ Monatsschrift(1858, עמ' 454). האם היה ידוע לגרץ, שהגרסה מוטלת בספק? הרי גייגר מציין, בהערה הנזכרת (ZDMG), שהגרסה “התבונה” היא תיקון.

תהא הגרסה אשר תהא, סבורני, שנוכל לומר בוודאות שאבן גבירול לא חשב כאן על אסטרונומיה, והרי הנימוקים:

א) ר' אברהם אבן עזרא, כ־100 שנה אחריו, קורא לאסטרונומיה “חכמת מלאכת השמים”³ או “חכמת המזלות”⁴, ואת האסטרונומים הוא מכנה “חכמי הספרות”⁵ או “חכמי המזלות”⁶. ואפילו ר' יהודה אבן תבון, המאוחר ממנו, בהקדמתו ל"חובות הלבבות" מתרגם “חכמת הכוכבים”. רק למן בנו, שמואל אבן־תבון, נראה, נתפשט השם “תכונה” – או ביתר דיוק “תכונת העולם” – כתרגום ל"אסטרונומיה", והוא מתאים לערבית هيأة או هيأة العالم. על כן לא מסתבר כלל, שכבר אבן־גבירול השתמש במונח זה⁷.

ב) אצל ר' אברהם אבן עזרא אנו מוצאים “הכין” ו"תכונה" במשמעות של “הבין” ו"תבונה", כמו, למשל, בשירו בתחילת חיבורו “מאזנים”: הֱכִינוֹ אל חכמה; ובשירו בתחילת “צחות”: וְהַכִין משׂכילים; ובחיבורו “שפה ברורה”: רק ישענו על תְּכוּנַת השומע ((Codex de Rossi מס' 314; דפוס ראשון, קושטא, 1530, עמ' 15 ב)⁸. והלא בן זמנו וארצו של אבן־גבירול, ר' יונה אבן ג’נאח, מביא בס' השרשים את המובן הזה של כון במפורש; הוא מביא ראיות לכך משמואל א' כג, כב ואיוב ח, ח; כג, ג (תּכוּנתוֹ)⁹. לכן אף אם הנוסח “תכונה” הוא הנכון, הרי על כל פנים הכוונה היא להוראה של “תבונה”.

אולם הנימוק הכבד ביותר הוא –

ג) שאם החרוז מוסב על יקותיאל, הריהו חסר כל משמעות. גייגר מתרגם: “Der Sternkund ist sein Name aufgepragt” (שלמה אבן גבירול, עמ' 40). ואמנם זו מליצה גרמנית חיננית, אך בעברית “נקרא שמו על” מביע עניין שונה לגמרי, את השייכות המשפטית או המוסרית של המושא אל האדם שנזכר שמו (דברים כח, י; מלכים א' ח', מג; ישעיה ד, א; ירמיה ז, י ועוד). דבר שאין לו שחר הוא לכנות את יקותיאל מייסדו של מדע שלם, או אף של ענף הימנו¹⁰. רק במקום שהמשורר מצייר תמונה, אין לבוא אליו בטענות, אם הציור קצת דמיוני הוא, אבל אין אנו רשאים ליחס לו שקרים פרוזאיים.

ואף על פי כן המשורר רוצה לומר משהו מעין זה! אבל לא על האסטרונומיה, אלא על מתן תורה, ולא ע"י יקותיאל זה, אלא ע"י משה רבנו, אשר לפי התלמוד נקרא גם יקותיאל: “ואשתו היהודיה ילדה את ירד ואת יקותיאל אבי זנוח” (דברי הימים א' ד, יח) – ירד זה משה… יקותיאל שקיוו ישראל לאל בימיו" (מגילה יג ע"א)¹¹. ודווקא בפסוק זה משתמש משוררנו, כדי לכנות את יקותיאל בשם “אבי זנוח” (דוקס, 53, מס' 46, שו' 1ב; ביאליק־רבינצקי, עמ' 50, שו' 2). המלה “תבונה” בהוראת תורת ה', מצויה אצל אבן גבירול לעתים לא נדירות. כראיה לכך יצוינו כאן רק מובאות מועטות, שאין לחלוק עליהן: “ולולי נחלו נחלי אמונה… אזי בם נעקר עקר תבונה / והיו האסורות כפקורות (כ"א: כפטורות) והיו הכשרות כפסולות” (דוקס, עמ' 70, שו' 9א מס' 46, ואילך; ב"ר, עמ' 75 שר' 41 ואילך); “והרום בתבונה עד לשׂבעה… אשר חזק ידי דת אל אמונים” (דוקס, 17, שו' 4א; ב"ר, עמ' 100–101). השימוש בתבונה במובן זה הולם כאן עוד יותר, כי החרוז הקודם אומר: “וחכמתו בדת אל [ה]קדושה” (התיקון של שד"ל). והרי המשורר מדמה לפני כן (באותו השיר) את יקותיאל לשלושת הרועים: “וקם בהם מקום רועים שלשה” (דוקס, 27, שו' 1 מלמטה; ב"ר עמ' 42, שו' 24) – משה אהרון ומרים – ושוב רמיזה לתענית ט ע"א¹², ועתה הוא מטעים את דמיון שם גיבורו לשמו של משה¹³.

יש לפרש, אפוא: חכמת ה' שהוא מלמד בתבונה, ואשר שמו נקרא על שם מתן התורה. אני מאמין, שדיינו בהוכחה משתיקתו של המשורר בדבר האסטרונומים גם כאן וגם בקינתו הגדולה “בימי יקותיאל”, שבה אינו מזכיר אותם בין שתים עשרה קבוצות האנשים, שיש להם סיבה לבכות את מותו של יקותיאל הנערץ עליו (“יִבְכּו” 12 פעמים) – כדי להסיק, שלא היה ליקותיאל למעשה כל עניין באסטרונומיה. מפליא הדבר, כי מבארי אבן גבירול, אשר הזדרזו כל כך לתאר את יקותיאל כאסטרונום על סמך רמזים מסופקים וחסרי משמעות, לא ראו צורך לטרוח ולתת ציור אופיה הכללי של אישיות בולטת זו, שהיה בו כדי לתרום גם תרומה להרחבת ידיעותינו על אודות המשורר עצמו. בהקשר זה הרי דווקא שירנו מאלף ביותר. כאשר בודקים אותו מקרוב, מגיעים לידי הכרה, שאין כאן – כדעת שד"ל, דוקס, גייגר, ברודי, ביאליק ואחרים – תהילה ליקותיאל, אלא סניגוריה עליו. רק כך יובנו ביטוייו של המשורר על גיבורו. יקותיאל, מכוח תפקידו כדיין מטעם הממשלה¹⁴, או אולי כנושא משרה ממלכתית אחרת, העמיק להתערב בחיי זולתו, ולא היה מנוס מגרימת סבל למעלה מן המקובל או מן המוצדק – או שלפחות כך נדמה לאחרים – שהושמעו תרעומות על כך¹⁵. בן חסותו של יקותיאל מקבל עליו להגן על מיטיבו, ואולי על פי רמז או ציווי מפורש ממנו. אחרי המבוא, שבו המשורר מביע את דעתו, שלולא ידידותו של יקותיאל, כי או אבד מכבר באסונו¹⁶, הואיל לתאר את מיטיבו כגביר גדול, אשר הכול נכנעים וחייבים להיכנע לו. וגדולה זו ברורה גם ממעשי החסד של יקותיאל: “אשר קם לעשות חסד… ונשברת בצדקתו חבושה…” – וגם ע"י מעשי תקיפתו:

"וקרני כל מְתֵי אָוֶן יגדע

ושׂמם כעפר ארץ מדושה

וייגע מעשות חרץ, יגעים

בימיו מצאה נפשם נפישה".¹⁷

אף על פי כן, סבור המשורר, אין רשות למי שהוא למחות נגד זה, אף תבל ומלואה תהא עושה מאמר יקותיאל:

ואלו מאנה (תבל) להיות אמתו גְרָשָׁהּ מהיות עמו גרושה….

אשר לו אם יצו תבל להמוט אזי תהיה ממהרת וחשה¹⁸.

אחרי ציור אופי כללי זה עובר המשורר לפרט ולהטעים את זכויותיו של יקותיאל. שלוש מידות הן המציינות את גיבורנו: גמילות חסדים נדיבה, יושר שכלי ובקיאות מעמיקה בתורה. בדרך אגב מזכיר המשורר גם את דמיון שמו לשמו של משה רבנו כמוסבר לעיל. בבקיאותו זו השתמש יקותיאל כדי לפרש סוגיות קשות ומעורפלות של התלמוד, ובכך הצילם משכחה, והיו נחלת הכלל:

וכמעט אבדה מאין דרישה

אשר היתה סגורה מפנינים…

עדי פָתַח סגוּרֶיה…

אשר הציף צלוליה ודלה

פניני מעמקיה…¹⁹

אלה הם ביטויים אשר מצד עניינם ולשונם אין ליחסם אלא לידיעת תורת ה'.

והמשורר ממשיך:

וכמה יצדקו חכמי אדמה –

וכמה כחשו בבין כחישה (דרנבורג מעתיק בטעות: “כחשו בניה”)

כלומר יקותיאל קנה לו זכות נוספת בטרחו לקבוע, מה יש לקבל מדעות חכמי האומות (שהם צודקים בהן – “יתנו עדיהם ויצדקו”)²⁰ ומה יש לדחות כשהן עומדות בסתירה לתורה²¹. לבסוף פונה המשורר אל ההאשמות שהוטחו כלפי יקותיאל, ומטעים, שאין כלל לדבר על שרירות לב או על הלך־רוח חולף

של רודן, אלא על שיטה תכליתית, שיקותיאל מנסה תחילה להוכיח בדברים רכים, ורק אחרי שלא השפיעו אמריו ייסר בשבט:

אשר ניביו כמוקדי אש וכטל

וכמטר עלי ארץ יבשה²².

וטרם יחרים ישמע…

ואם לא נפרשו מצוף אמריו

הלא יפריש כצפעוני פרישה²³.

אנו רואים אפוא, כי באישיותו של יקותיאל יש לנו בראש ובראשונה עסק בגדול התלמוד, שאף המדעים החיצוניים לא היו זרים לו.

בולט הדמיון שבין יקותיאל ובין קודמו, ר' חסדאי אבן שפרוט, הפטרון הראשון, שאנו מוצאים בספרות היהודית, הן בתכונותיו הטובות והן ברעות. שניהם הצטיינו לא רק בעושרם ובמעשי החסד שלהם, אלא אף בחכמתם הרבה. כזה כן זה לא תפס משרה רשמית בשלטון, אף על פי שהייתה השפעתם עצומה²⁴. שניהם היו, כנראה, דייני הממשלה, עמדו במשא ומתן ער עם בבל, ויקותיאל גם בקשרי מדע²⁵, ושלחו תרומות נדיבות לישיבות שם²⁶. בעוד שנודע לנו לגבי חסדאי על משגה אחד ומסוים, שנעשה לגבי החכם הצנוע והתם, מנחם בן סרוק – אם נתעלם מתגובתו הצינית הידועה על תלונת העשוק: "אם חטאת וכו' " שכמותה כמעשה – הרי יש לנו רק ידיעה כללית, שהיה קשוח ושנוא על הבריות. ושמא נתפתה לומר, שיש הבדל מהותי בין שני הפטרונים – שמות חסדאי לא זכה לשירו או להספדו של שום משורר, בעוד שפטירת גיבורנו דובבה את משוררנו לומר חרוזים מרגשים כל כך, ושנסיק מכאן, שיקותיאל, למרות קשיחותו, היה ראוי לדבקות כנה. אולם נסיבות אלו מאבדות הרבה מכוח ההוכחה בשל העובדה הידועה, שפטירת יקותיאל זעזעה מאוד את מעמדו של המשורר. ואפילו הובעה השערה, שהיה קשר בין גרוש המשורר מסאראגוסה ובין פטירת יקותיאל (דוידסון, מחברת משירי הקודש, עמ' XXIV). לפי תיאורנו ניתן למצוא בקלות את הקשר הזה. כבר לעיל רמזנו (הערה 16), שתושבי סאראגוסה ראו את המשורר כשותף לדיכוייהם, שהרי מצד אחד חסה בחסדי יקותיאל הכול יכול, ומצד שני לימד עליו סניגוריה מוסרית. עם מות יקותיאל נחרץ גם גורלו של המשורר, אלא שהמתינו להזדמנות נאותה כדי להשיב לו את הגמול המתוכנן בראשו. והזדמנות זו באה להם כשנתפרסם חיבורו הפילוסופי־המוסרי של המשורר, כתאב אצלאח אלאח’לאק (“תיקון מידות הנפש”), שבו הוא רומז בחוסר זהירות מה שהיה ידוע לכל בלעדיו²⁷. על כל פנים נשאה קינת המשורר על יקותיאל גוון אישי.

באופן דומה אפשר לפרש שני חרוזים קשים בשיר אחר של משוררנו, שהובן כמזמור לכבוד יקותיאל, בשיר “בחר מהחלי” הוא כותב:

והמדע בראש דרכי אלהים ושמהו כמו מלך עלי כל

והאל ממאור כח[ו] כמסו וכתב שם יקותיאל בנסו

(ודוקס, עמ' 12 שו' 11; ביאליק־רבניצקי, עמ' 46, שו' 36 ואילך; תיקוני בראדי). גייגר מתרגם: “המדע הוא תפארתו של ה'. על דגלו הנשגב חרות שמו של יקותיאל (שלמה אבן גבירול, עמ' 41, החלק השני של החרוז הראשון וחלקו הראשון של החרוז השני לא תורגמו). אולם עם הדמיון הפורה ביותר קשה להניח, שהמשורר כינה את יקותיאל כאישיות שתמונת ה' יביט הבטה ישירה; גם רחוק הוא לחשוב, שב”מדע" התכוון למדעים חיצוניים. אלא החרוז הראשון רומז למלים “ה' קנני ראשית דרכו… נסכתי מראש”, משלי ח, כב, כג (ואולי במקום “כמסו” יש לקרוא “נסכו”, חילוף, שלא קשה להסבירו), ודברים אלה התלמוד מייחסם לתורה (כגון פסחים נד ע"א). המחצית השנייה של החרוז השני רומזת על “בי מלכים ימלכו” (משלי ח, טו) שוב כפירוש התלמוד (גיטין סב ע"א). לבסוף הרי המחצית השנייה של החרוז השני הריהי כעין פירוש חדש לפסוק: “ויקרא שמו ה' נסי” (שמות יז, טו).

המשורר נזקק לחרוזים אלה רק כדי לעבור מהזכרת השם יקותיאל לגוף הנושא שלו שהיא התהילה, כנהוג הרבה בשירה הערבית. ואכן משה אבן עזרא ב"שירת ישראל" (הלפר, עמ' קצד) מביא את חרוזנו כדוגמה לדרך זו בשירה. כוונת החרוזים לא תשתנה, אם נקרא “תורה” במקום “מדע” ו"משה" במקום יקותיאל"²⁸.

ארשה לי לדון אגב כך על קטע קשה נוסף שבאחד משירי אבן גבירול, ובו מתבאר כל הקטע ע"י תיקון קל. בשיר שפורסם לראשונה ע"י ח' בראדי Monatsschrift (1910, עמ' 325) בשם “קום הזמן” (ביאליק־רבניצקי, עמ' 66) כתובה שו' 5 כך: “יציץ בך שירו כמו אטון / קום וערך ומשך אטונך”. המהדיר מעיר על כך: “כך בכתב היד, אך קשה להסביר; בפרט סתומות לגמרי המלים יציץ… כמו אטון. איני מכיר שום פירוש של התיבה “אטון” (משלי ז, טז), שיכול להתאים לכאן” (שם, עמ' 326, סעיף 1). ואולם אם נתקן בתיבה “אטון” את ט' לש' – טעות כתיב הנקרית בקלות יתרה בהעתקות שונות – יובהר הפסוק. נקרא אפוא “אישון” (ייתכן שהיו"ד כתובה כבר הייתה בכתב־היד. בראדי, כפי שהוא מודיע בעצמו, לא דבק בכתיב והשמיט אמות הקריאה בכל מקום שראה אותן מיותרות). “יציץ” פירושו כאן “יביט” (ואמנם בזיקה לפסוק בתהילים צ, ו בגלל “וחלף” הכתוב שם); “אישון” מורה כרגיל על בבת עין, אלא שהמשורר משתמש פה, בדרך ההסברה, בשם הכלי לציון תפקידו; ואם כן “אישון” משמעו תנועת בבת העין, כלומר “הרף עין”. המילה “כמו” באה כאן, כדוגמת “כמו רגע” (איכה ד, ו), כדי לחזק יותר פירוש זה של “אישון”²⁹.

הרי כוונת השיר היתה להצטדק על חוות־הדעת הפזיזה על ערכה הפיוטי של שירת שמואל הנגיד (בראדי, שם). ייתכן שלמשורר – המדינאי נודע על כך, ואולי הביע את רצונו כי תדום שירתו כליל. מכל מקום עשה משוררנו, כאילו רצה למנוע סכנה זו, והוא מטעים שוב ושוב בשיר זה, שעם שירת שמואל תיכון או תימוט תֵבֵל – הכרזה זו דומה לרעיון שהובע בחרוז הידוע: “בימי יקותיאל אשר נגמרו – אות כי שחקים לחלוף יוצרו”. אלא שכאן הוצגה בדרך הרבה יותר ציורית, מלאת מעוף וצליל. המשורר סבור, שאין לו לדור להתייאש כל עוד ייקח שמואל בידו את נבלו. הזמן ילך אז בדרכו השגרתית ללא דאגה. הווה אומר: אם תביט המוזה עליך (על הזמן) רק רגע, קשור חבליך בחזקה, כלומר, תוכל להתכונן להפלגה (של הזמנים). ע"י כך ניתן להבין מיד, כי בלי שירת שמואל יאבד כל שבעולם את ערכו, הכול משותק, ואף הזמן לא ינוע עוד. הוא חוזר על אותו רעיון בחרוז הבא: “דרך בה כוכב צלח ורכב כי בא אשר יאיר אשונך”. כלומר: בהתקרב מזל הכוכבים, צא לדרך, כי בא מי שיאיר חשכתה (של הדרך). “אישון” משמש אפוא כאן גם כלשון נופל על לשון כנגד “אשונך”.

משמעותו של כל שיר־פתיחה זה, הנמנה עם החרוזים היפים והמרשימים ביותר בשירי החול שלו, נעלמה כליל מעיני מפרשיו.