נדמה היה לי שאנחנו נפגשים ברגע שברירי: ההיעלמות שלך בירדן, הקושי למצוא את הטלפון, להידבר לראיון. אבל מכאן ׳שברירי׳ לא נראה מדויק. איך היית אתה מגדיר את הרגע הזה? אחרי שלוש־עשרה שנים בפריז עברת לרבת־עמון. מגלות אחת לגלות שניה?
עברתי ממקום למקום. ההתפתחויות ההיסטוריות באזור הן שנתנו לי סימן קריאה. לא באתי לכאן בכדי להשתתף במאורעות, אבל המצפון שלי – לא נוח לו להיות רחוק מהדינמיקה החדשה. אני לא יכול להגיד שאני עובר מגלות לגלות, כי אני גלוי – אומרים גלוי? – גולה, בדרך שמשתמעת לשתי פנים. היום הגלות היא נפשית, בתוכי. בעולם הערבי אני מרגיש יותר בבית.
אתה חוזר בצעד מהוסס?
ההיסוס הוא באופן שבו אני קורא את המתרחש. אני לא שב. אני בא. אף אחד לא יכול לשוב למקום המדומה או לאיש שהיה פעם. אל־בירווה לא קיימת עוד. וגם זכות השיבה לא כל־כך מובטחת. אני בא אבל לא שב. אני בא אבל לא מגיע. וזה לא רק עניין פיוטי. זה עניין מציאותי. ביקרתי בחלק מהמולדת שלי. הרגשתי מאוד זר בעזה. כי הארץ יפה כשהיא שלֵמה. על ציפורן אחת את לא יכולה להגיד שהיא יפה. הגיאוגרפיה במלואה היא שנותנת את היופי לארץ שלנו. הלכתי בלי אשליות. הייתי מוכן לאכזבה ומצאתי אותה. אבל לשוב לאותו אדם שהיה ולאותו מקום שהיה – אי־אפשר.
האם הגעגועים לילדות זהים בחייך לגעגועים למולדת? “שפת הילדות נלקחה ממני”, כתבת בהקדמה לספר שיריך הראשון. ובזֵכר לשִכחה אתה כותב: “הפכתי למשורר המחפש את הילד שהיה בו, הילד שעזב במקום כלשהו ושכח. המשורר גדל ואינו מרשה לילד הנשכח לגדול”.
מישורי הסיפור שלי מעורבים. במצבי אין הבדלים מהותיים בין סיפור הילדות שלי לבין סיפור המולדת. הקרע שהיה בחיי האישיים חל גם על המולדת שלי. הילדות נלקחה ממני בזמן שגם הבית נלקח. יש תקבולת ושלמוּת באספקט הטרגי של העניין. בשנת 1948, כשקרה הקרע הגדול שלנו, קפצתי ממיטת הילדות אל מסלול הגלות. הייתי בן שש. כל העולם שלי נהפך והילדות קפאה במקום, לא הלכה אתי. השאלה היא אם אפשר להחזיר את הילדות שנלקחה עם החזרת האדמה שנלקחה, וזהו חיפוש פיוטי שנותן קצב לשיר עצמו. למצוא את מחמוד דרוויש הקטן, שהיה, את זה אפשר למצוא רק בשיר. לא בחיים.
אילו כתבת פרוזה, גם אז היית יכול שלא להרשות לילד שבתוכך לגדול?
הילד שחי בי הוא אחד התנאים לשירה. אם אחכים בלי הילד השובב שבתוכי, לא אוכל להיות משורר. איך לאזן בין חוכמה לבין ילדות? שירה טובה היא ילדות שהחכימה. מיזוג של חושים ותודעה. אילו כתבתי רומן, גם אז לא הייתי משתחרר מהמשיכה לילדוּת.
בראיון לכתב־העת “מַשארֶף” אתה אומר: “כאשר התנתקתי מהמשפחה וחייתי בחיפה, גיליתי שאני הבן המפונק משום שאני נעדר, לא מפני שאני הוא הטוב ביותר”.
כן. עזבתי את הבית בגיל צעיר. היה לי תסביך שאני לא מוגן ולא אהוב בבית. אני הבן השני, ואמא תמיד הרביצה לי ללא סיבה. האשימה אותי שאני אחראי על כל הרע שקרה בבית או בסביבה. רק בבית־הסוהר, בשנת 56׳ (בגלל השביתות נגד כיבוש עזה וההתקפה על מצרים), כשאמא באה ונישקה אותי והביאה לי קפה ופירות, רק אז גיליתי שהיא אוהבת אותי ושהרושם הראשון שלי היה מוטעה. היתה בי שמחה עמוקה, הרגשתי אור. שווה היה לשלם את המחיר כדי להרגיש את האהבה שלה. כתבתי שם שיר, “אני מתגעגע ללחם של אמי”, ואנשים פירשו את שיר הווידוי הזה, השיר שדרכו רציתי לכַפֵּר על רגש האשמה כלפי אמי, שחשבתי שהיא שונאת אותי – כשיר געגועים לאומי. לא ציפיתי שמיליונים ישירו אותו – בעקבות מאסר ח׳ליפה – ויחשבו שאמי היא המולדת. זה היה מכתב פיוס של ילד לאמו.
ואביך?
אבא שלי מעולם לא נזף בי, מעולם לא הרביץ לי. אדם ביישן. רדף תמיד אחר עונות השנה, היה חלק מהאדמה, ואף פעם לא התערב בחינוך שלנו. אמי שלטה בבית. אשה חזקה, חדת־לשון. אולי את ההומור שלי קיבלתי ממנה. לא אהבתי את השתלטנות שלה על אבא.
הוא היה חייכן ואוהב שלום, והיא תמיד עשתה בעיות.
באותו ראיון, שהתפרסם ב״משארף", סיפרת שאמך לא הלכה לחתונות אלא רק ללוויות.
כן, זו הסתירה באישיות שלה. היה בה קו של אכזריות, היתה צינית ביחס למתרחש – בבית, אצל השכנים או במדינה – ומצד שני, בלוויות מצאה פורקן לעצב הפנימי שלה. היא גברת מאוד עצובה. מחיים מאושרים יחסית עברה לתנאים מאוד קשים. אמי לא מאל־בירווה. היא בתו של מוכתר הכפר השכן. אחרי שיצאה מהאדמה והפכה לפליטה, מצאה בלוויות הזדמנות לבכות. כאילו הסתירה את הדמעות שלה. לבכות בלוויות זו לא בושה, לא חולשה.
משהו מזה ישנו בך?
אני תערובת של הביישנות של אבא והכוח של אמא. אני זז מפינה חלשה לפינה חזקה. חלש וחזק באותו רגע. אפשר למצוא את זה בעבודה שלי, גם במהלך החיים שלי. אולי השירה שלי נולדה מדיבורה העצוב והדומם של אמי.
אני קוראת בשירה שלך את הכוח. האם היא גם מפַנה מקום לחולשה?
כן. אני מגן על כוח החולשה כנגד הכוח. מבחינת הלשון? לא. מקסימום כוח.
סיפרת וכתבת על איש אחד שהיה מופיע בלילות, שר ונעלם. מי היה האיש הזה?
את זוכרת את הכינוי “מסתננים”? אני חושב שסיפור המסתננים עוד לא נכתב. סופר פלסטיני עוד צריך לכתוב את הסיפור הזה. בתקופת קום המדינה, כשעשו מִפקד־אוכלוסין, היינו פליטים בלבנון. כשחזרנו כעבור שנתיים, נכנסנו כמסתננים. הגענו לדיר־אסד. בכל פעם שבאה המשטרה התחבאנו. כשהיה בא המפקח לבית־הספר, המורים הסתירו אותי, כי לא הייתי חוקי. ואת יודעת כמה זה משפיע על ילד בן שבע. איזה תסביכים ואיבה בין משטר לבין ילדות. מאותה תקופה בדיר־אסד אני זוכר אדם אחד, בעל קול יפה, שהיה בא בלילות לבית השכנים בשולי הכפר, מנגן ברַבּאבּה, ומזמר את הסיפור שלו: איך עזב את ביתו ואיך עבר את הגבול ואיך חזר, מספר את הלילות ואת הירח, נוסטלגיה קורעת לב. תת־ההכרה שלי ספגה את הנגינה שלו. חשתי איך המלים נושאות את המציאות. למדתי שאמנות באה מדברים פשוטים. רציתי לחקות את האיש הזה.
זה מזכיר את שחרזדה, שמספרה בלילות את הסיפור שלה, כדי להינצל.
נכון. עוד כשהיינו בכפר הראשון שלנו, אני זוכר שבכל לילה היו באים אורחים אצל סבא, שותים תה וקפה, ומקיימים את הפולחן הזה. מישהו קורא בספר ושר. זה חלק מהמסורת התרבותית הערבית.
זה מציל מהיום וזה מציל מהכאב. ביום באים השוטרים. כשאתה מספר את הכאב, אתה מרגיש שיש בך כוח ליצור; כמו שאלוהים יצר עולם, האדם יכול ליצור שירה.
האיש הזה היה דומה לאביר. כל המדינה חיפשה אותו. הוא חי בהרים. היה בא, מזמר, ועם אור ראשון נעלם בגבעות. יום אחד נעלם סופית, אבל הקול שלו נשאר בתוכי. כתבתי עליו בשיר ״האדמה״: “הַזַּמָּר שָׁר עַל הָאֵשׁ וְהַזָּרִים וְהַלַּיְלָה – לַיְלָה”. השיר נכתב ב־76'. כתבתי: “חִפְּשׂוּ אוֹתוֹ – מָצְאוּ לֵב, חִפְּשׂוּ אֶת הַלֵּב – מָצְאוּ מָקוֹם, חִפְּשׂוּ אֶת קוֹלוֹ – מָצְאוּ כְּאֵב, חִפְּשׂוּ אֶת הַכְּאֵב – מָצְאוּ גָּלוּת, חִפְּשׂוּ אֶת הַגָּלוּת – מָצְאוּ אֶת עַצְמָם”.
האם יש שיר אחד בכל שיריך שאינו כתוב ממצב של גלות? האם מצב גלות אינו מקבילה מציאותית למצבו של משורר בעולם, כל משורר, בין במולדתו ובין בגלות?
אפשר לתאר כל מה שכתבתי כשירת גולֶה. נולדתי גולה. גלות זה מושג מאוד רחב ומאוד יחסי. יש גלות בחברה, גלות במשפחה, גלות באהבה, גלות בתוך עצמך. כל שירה היא ביטוי של גלות או של זרות. וכשהיא מקבילה לחוויה במציאות, זוהי גלות מרוכזת, דחוסה. אני מוצא אותה בכל מלה שאני מחפש במילון שלי. אני לא מתלונן. למרות הכל, הגלות היתה מאוד נדיבה כלפי מהלך הכתיבה שלי. נתנה לי אפשרות לערוך מסע בין תרבויות, בין עמים, בין ערים, בין צבעים.
הגלות עידנה את שירתך, העשירה אותה. היא סיפקה את הטרנספורמציה שהיתה כל־כך חסרה בשירה שכתבת לפני עזיבתך את הארץ.
זה נכון, רק אם תרשי לי לתקן מושגים: קודם האמנתי ששירה היא מאבק, כיום אני לא חושב שיש לה תפקיד מיידי. השפעתה אִטית מאוד, עניין של הצטברות. מה שעזר לי לעדן את הטון הוא המרחק. המרחק אִפשר לי להתבונן בעצמי, בכיבוש, בנוף, בבית־הסוהר, והוסיף מידה של קדוּשה, והפך לדת של יופי ללא חובות. ההיעלמות במרחק היא שִחרור. ככל שלא מכירים אותך, כך אתה מכיר את עצמך. זה גם עניין של התבגרות. קראתי יותר, הקשבתי לשירה האירופית. למדתי סלחנות. כי, בסופו של דבר, כולנו גולים. אני והכובש – שנינו סובלים מגלות. הוא גולה בי ואני קורבן הגלות שלו. כולנו, על כדור־הארץ הנחמד הזה, כולנו שכנים, כולנו גולים, כולנו הולכים באותו גורל אנושי, ומה שמאחד אותנו הוא הצורך לספר את סיפור הגלות הזאת.
האם אין כאן אידיאליזציה של המרחק? והאם לגלות אין מחיר?
לגלות מחיר אישי של געגועים. תחושה של שוליוּת. אבל הפיצוי על כך בא ביצירת עולם מקביל למציאות. ואת זה עושה גם המרחק. המרחק הגיאוגרפי יוצר גם את מרווח הזמן של השיר, שאינו מתבקש להגיב מיידית.
בשירתך מהשנים האחרונות ניכרת פנייה אל המטאפיזי. השיר “דוכיפת”, למשל. אהבת אלוהים נעשית מטאפורה לאהבת מולדת. "הָאֵין־מָקוֹם הָפַךְ לְמָקוֹם".
כל אדם נולד במקום ובזמן. לכן טבעי שיביע את המוחש. אני בין המשוררים שחושבים שהשירה צריכה לעבור דרך החושים. אני לא מאמין בשירה מופשטת. המופשט מגיע באמצעות החושים. ככל שאנחנו גדלים, אנחנו מתקרבים לשמים. הקשת מתרחבת. כל כמה שהשירה צומחת מהשורשים, כמו עץ היא מתפתחת לעבר השמים. השירה היא מסע אל המטאפיזי. השירה הערבית חסרה את המטאפיזיקה. היא כל־כך דאוגה במציאות. יש להציל אותה משטף היומיום.
“דוכיפת” היה ניסיון מיוחד בשירה שלי. רציתי להפעיל את כלי הביטוי ללא הגבלות. רציתי לזרוק את עצמי לכלים חדשים של ביטוי. השיר נשען על אספקט מטאפיזי, אבל הוא לא מטאפיזי. הוא עורך דו־שיח עם ה״ציפורים" של אריסטופנס ועם מסע הציפורים מהשירה הפרסית. אבל מה חיפש אריסטופנס? את העיר הטובה. מה חיפש ג׳לאל עבד אל דין רומי? את אלוהים. מה חיפשתי אני? עשיתי אותו מסע, באותן דרכים; נשענתי על התרבות היוונית ועל התרבות הפרסית. חיפשתי את השירה. לא חיפשתי מולדת. ואלוהים, בדימוי של המשוררים, בסופו של דבר, הוא שירה. הוא היוצר הגדול. משורר הוא צִלו של אלוהים.
בכוח השירה הנעדר נהפך לנוכח? “האין־מקום הפך למקום”?
כן. זה כוח השירה. אין גבול. אין שיר אחרון. האופק פתוח. הדרך לשירה היא השירה. אין תחנה אחרונה, כמו אלוהים. בדרך לאלוהים תמצא את אלוהים. השירה היא ניסיון למצוא את השירה. לוּ ידענו מהו השיר הזה, היינו כותבים אותו וגומרים.
היחס בין ה״אדמה" ל״שירה" מזין את כל שירתך. מהו היחס הזה?
אדמה זו האֵם הראשונה שלי. משם נולדתי ולשם אשוב. יש בה כל המעגל של חיי אדם. היא השמים המעשיים שלנו. שמים הפוכים, אפשר לומר. אנחנו עולים למעלה, אחר־כך יורדים וישנים. אולי מכאן נפגוש את אלוהים. דרך האדמה. מאחר שהאדמה נלקחה ממני וגליתי ממנה, היא הפכה למקור ולכתובת הרוח והחלומות שלי. אלה נסיבות חיצוניות לַמקום שהאדמה כובשת בעבודתי. סמל המולדת. היא כל הגעגועים וחלומות־השיבה. אבל אין לראות בה רק מקום; היא גם אדמת העולם, וגם זה יסודי בשירה שלי. היא מיזוג בין שני אספקטים. היא גם מקור שירה, גם חומר שירה, גם שפה. לפעמים אין להפריד בין שפה לבין אדמה. היא קיומו הפיזי של השיר.
אני רוצה לשאול על מחזור השירים שלך, “אחד־עשר הכוכבים על קץ המערכה האנדלוסית”. מהי אנדלוס בשביל השירה הערבית? מהי בשבילך? "הַאִם הָיְתָה אַנְדָּלוּס פֹּה אוֹ שָׁם? עַל הָאֲדָמָה… אוֹ שֶׁמָּא בַּשִּׁירָה בִּלְבַד?"
התשובה נמצאת בשאלה עצמה. אנדלוס, במסורת הערבית, היא הבכי הקולקטיבי על גן־העדן האבוד. היא משיכה דרמטית לעבר. היא דומה לשירה הגַ׳הְלית, הטרום־אסלמית, שבה בוכים על המקום, על הבית שהיה. זו המסורת: השיר צריך להתחיל בבכי על אבנים ועל אוהלים שהיו. זו שירת הנוודים, שעברו ממקום למקום. המשורר הולך ומוצא אבנים: לילה היתה כאן, לובּנה היתה כאן. האהובה לא נשארה. אחר־כך עוברים לתאר את הסוס או את הגמל, ומשם לשאלות מטאפיזיות. אנדלוס היתה למקום האבוד. אחר־כך פלסטין הפכה לאנדלוס. השירה העממית שנכתבה על פלסטין בשנות החמישים והשישים ערכה את ההשוואה: איבדנו את פלסטין כפי שאיבדנו את אנדלוס. זו לא תפיסתי שלי. תמיד אמרתי – אנדלוס ניתנת להחזרה. את “אחד־עשר כוכבים” כתבתי לזכר חמש־מאות שנה לגירוש ספרד ולכניסת קולומבוס לאמריקה. את יודעת שהוא הגיע אליה בטעות. השירים שלי היו קריאה של משורר ערבי בהתפתחות ההיסטורית האדירה הזאת. אין לי תפיסה שאנדלוס היא שלי, ואין לי תפיסה שפלסטין היא אנדלוס האבודה. ניסיתי ליצור דיאלוג עם גולים על פני האדמה, ולא תבעתי זכות על אנדלוס. אבל הבנתי את הכאב ואת הבכי של הערבי שחי שבע־מאות שנה במקום; שאין לו מקום אחר, שאין לו מפגש אחר, והוא הוצא ממנו. המבט שלי לא היה קולוניאלי. חיפשתי את זרותם של בני־אדם בכל מקום. לכן אנדלוס יכולה להיות פה או שם, בכל מקום. בשבילי אנדלוס היתה מפגש כל הזרים בפרוייקט של בניית תרבות אנושית.
לא רק ששׂרר דו־קיום בין יהודים ומוסלמים, אלא גם גורלם היה דומה. יצאו יחד. ממשלת ספרד ביקשה סליחה מהישראלים; לא ביקשה סליחה מהערבים. זה מאזן הכוחות שאין לו שום יחס לאנושי. אנדלוס בשבילי היא התגשמות החלום של השיר. תור זהב אנושי ותרבותי.
אתה לא חושב שעשית את הדרך הזאת כי היית במצב של גלות? עכשיו, כשאהבַת המולדת תתממש בצרות של יומיום, צריך יהיה לעשות את הדרך בחזרה, אל הריאליה? האם אתה חושש?
אין קשר פיוטי. יש קשר פוליטי. בשביל השירה המצב הנוכחי עדיף. יש לנו פתרון־קסמים לכל בעיה: שתהיה לנו מדינה. כך אנחנו חושבים פוליטית. מבחינה ספרותית זו טעות. כשתהיה מדינה לפלסטינים, האתגר הספרותי יהיה קשה עוד יותר. המדינה תעזור להם לכתוב בתנאים ׳נורמליים׳. אבל התנאים הנורמליים האלה יוכיחו אם הספרות הזאת, כדאי לה שתיכתב. הרבה סופרים פלסטינים נשענים על האין־מדינה. אבל מדינה היא לא נושא לספרות. גם לא מולדת. כשיש לך מולדת ואתה מדבר עליה בלהט פטריוטי, זה מגוחך. לכן חלק גדול מהספרות הפלסטינית ימצא את עצמו בבוץ, או במשבר. החלומות יתגשמו, ומה הלאה? אני לא הולך לעמוד בפני משבר כזה. את זה כבר עברתי. את המולדת שלי בניתי. אפילו מדינה הקמתי, בשפה שלי. אם אין בשירה מרחבים הומאניים, שנוגעים באנושי – הטקסט מת. אין פירוש הדבר שעלֵינו לכתוב על נושאים גלובאליים. ספרות באה מהיומיום, אבל האם הוא מוגדר בגבולות של מולדת? מה זאת מולדת? מקום שנותן לאנשים אפשרות לצמוח. אבל לא על מנת לעשות מזה דגל. בשביתת נשק עם המונגולים (״חדרים״ 10) אני אומר שאני הולך לעשות מהדגל גרביים. אני לא מקדיש את החיים שלי למען דגל. ז׳אן ז׳נה אמר שמולדת היא רעיון טפשי, חוץ מלאלה שעוד אין להם מולדת. גויטיסולו, המשורר הספרדי, ענה לו: “וכשתהיה להם מולדת?” אמר ז׳נה: “שישליכו אותה דרך החלון”.
יותר ויותר אני חשה בשירתך מהעשור האחרון קִרבה לתפיסה יהודית – שהבשילה במאות שנות גלות – באשר לטקסט מול מציאות, ל׳מקום׳ מופשט בניגוד למקום פיזי. ב’זכר לשכחה' אתה כותב: “לא ראינו בלבנון דבר פרט לשפה, המזרימה בנו את יצר הקיום”. ובמקום אחר באותו ספר: “פלסטין מתפתחת ממולדת לסמל שלא נועד למימוש”. אני יודעת שהשוואה בין הגורל היהודי לגורל הפלסטיני מקוממת אותך, כי משתמעת ממנו מעין ׳תחרות׳: מי יותר קורבן.
קודם כל, ההשוואה הזאת לא מקוממת אותי אם מדברים מתוך עומק העניין הספרותי. בתחום הזה אין לאומיות. אני חושב שהתסביך הזה, לקבל או לא לקבל את ההשוואה, עומד להיפתר עם השלום. היהודי לא יתבייש למצוא את המרכיב הערבי שבו, והערבי לא יתבייש להצהיר שהוא מורכב גם מאלמנטים יהודיים. במיוחד כשמדובר על ארץ־ישראל בעברית ופלסטין בערבית. אני תוצר של כל התרבויות שעברו בארץ – היוונית, הרומית, הפרסית, היהודית, העותמנית. נוכחות שמתקיימת עד עצם השפה שלי. כל תרבות חזקה עברה והשאירה משהו. אני בן לכל האבות האלה, אבל שייך לאמא אחת. זאת אומרת שאמא שלי זונה? אמא שלי היא האדמה הזאת, שקלטה את כולם, והיתה עדה והיתה קורבן. אני גם בן התרבות היהודית שהיתה בפלסטין. לכן אינני נרתע מההשוואה. אבל בשל המתח הפוליטי – האומר שאם ישראל כאן צריכים הפלסטינים להיעדר, ואם הפלסטינים כאן צריכה ישראל להיעדר – לא השלמנו עם העובדה שאנחנו בני תנאים דומים, והתחרינו בינינו: מי יותר קורבן. שמעתי כבר כמה ציוֹנים שמאבדים את המוח כשמזכירים באוזניהם שואה שקרתה לעם אחר. כמו אלי ויזל, שכתב: “מדוע אומרים שמה שקורה בבוסניה היא שואה?” כאילו יש כאן מונופול יהודי. בכל פעם שהוזמנתי להשתתף בפסטיבל או בתוכנית טלוויזיה, תמיד, לשם איזון, ביקשו להזמין גם סופר ישראלי. באיטליה הזמינו אותי להוציא ספר משותף לנתן זך ולי. אמרתי להם: אם אתם חושבים שנתן זך משורר טוב, ואני חושב שהוא משורר טוב, ואם אתם חושבים שאני משורר טוב, ואני לא כל־כך בטוח בזה, אז תוציאו ספר לזך וספר לי. מדוע עלי להיות מוגדר דרך היחס שלי, החיובי או השלילי, אל הישראלים? זו פוליטיקה. אתם הופכים את העבודה הספרותית שלנו לפוליטיקה. לזה התנגדתי. אבל האם יש משותף בין המסע שלי למסע היהודי? אני חושב שכן. מצד הגורל האנושי יש הרבה הצטלבויות. זה טוב וזה רע. אני פוחד שזה עלול ליצור גטו. שניהנה מהגטו.
מדינה היא גטו?
צריכים במהירות לשכוח את פתרון הקסם הזה, ולהתנהג כאילו המדינה היא דבר טבעי מאוד. פעם קידשתם את המדינה שלכם ונכנסתם לגטו. עכשיו אתם מנסים לצאת ממנו. יש הפרדה בין שתי נקודות־המבט, הפוליטית והאינטלקטואלית. אתם יצרתם את הגלות שלנו, לא אנחנו יצרנו את הגלות שלכם.
זה היה הכרח היסטורי.
אני רוצה להזכיר לך נקודה רגישה. אני לא כל־כך בטוח שהדורות היהודיים האחרונים זוכרים שהם חיים בגלות, כשהם באירופה או באמריקה. האם המושג ׳מולדת׳ חי אִתכם כל הדורות? האם הגעגועים היו אצל כל היהודים? אבל כל פלסטיני זוכר שהיתה לו מולדת והוא גלה ממנה. לא כל יהודי זוכר את זה, כי עברו אלפיים שנה. הפלסטיני – אצלו מולדת היא לא זיכרון, לא עניין אינטלקטואלי. כל פלסטיני הוא עֵד לקרע.
היהודים היו בגלות ארוכה. מה אתה רוצה להגיד?
שהפלסטיני בא דרך הדבר המוחשי. שהגלות שלכם דמתה לכל הגלויות של כל העמים.
במאמרך “זהות ההיעדרות” אתה תוקף את נסיון ההשוואה בין יהודים לפלסטינים. אתה מסרב לראות בנו כפילים היסטוריים.
דיברתי אז על המצב בשטחים הכבושים. ויש להבדיל בין כובש ונכבש.
ב’זכר לשכחה' אתה כותב: ״חייבים אנו לדעת אל מי להתגעגע – האם לארץ […] או לתמונת געגועינו לארץ שבתוך הארץ?" הגעגוע לדבר עצמו או להשתקפותו?
המשמעויות הגדולות של מולדת, מהפכה, פטריוטיזם, מורכבות מאלמנטים שבירים. מולדת זה מושג גדול, אבל כשהולכים למולדת מחפשים עץ מסוים, סלע מסוים, חלון. אלה מרכיבים חמים מאוד, ולא דגל או הימנון. אני מתגעגע לפרטים הקטנים.
השאלה שלך, על הדבר או השתקפותו, מכינה את קרקע הלב שלי לאכזבה. אבל כדי להגיע לשאלה הזאת יש לי זכות להיות שם?!
אתה חושש לאבד את החלום?
זה מיתוס חי בשירה שלי. תמיד הפחד לשבור את החלום. בספרי האחרון אמרתי: “יֵשׁ לִי חֲלוֹם אֶחָד: לִמְצֹוא חֲלוֹם”. חלום זה שטח של שמים שנמצא בכל אחד. אנחנו לא יכולים להיות פרגמטיים או ריאליסטיים בלי גבול. אנחנו זקוקים לשמים. לאזן בין האמיתי למדומה. החלום הוא אזור השירה.
באותו ספר אתה כותב: “חיי הם בזיון שירתי ושירתי היא בזיון חיי”.
מה זאת אומרת? אמרתי את זה? התרגום שגוי. השתמשתי במלה פאדיחה. פאדיחה בערבית זה לא רק בושה אלא סקנדל. פאדיחה היא ההפך מסוד, מהסתרה. פאדיחה זה גילוי. פאדַחתוּ סרי – גיליתי את הסוד שלי. השירה לא יכולה להסתיר את האמת שבי. השירה היא הגילוי השערורייתי של הסוד שלי.
ועל ביירות אתה כותב: “האם זוהי עיר או מסֵכה? גלות או שיר?”. ביירות הפכה להיות מטאפורה לשירה?
לזמן קצר מאוד. את לבנון לא הִכרנו. חיִינו בתוך גטו שבנינו לעצמנו בביירות. כל אחד מאִתנו תהה מהי ביירות. גם הלבנונים לא מכירים אותה. הלבנוני האמיתי הוא זה שגר בהרים. ביירות דומה למנהטן, עיר מעורבת. רק את עצמנו ראינו בביירות. כל רחוב שם הוא עיר לעצמה. בייחוד בזמן המלחמה. השתמשתי בה כדי להדגיש את הסתירות שבתופעה. ביירות היתה תופעה. אני לא כל־כך מרוצה מהכתיבה שלי באותה תקופה. המלחמה התחילה כבר ב־75׳. אני הגעתי אליה שנתיים לפני־כן. כתבתי את “שיר ביירות”. הלבנונים לא היו מרוצים מזה. אמרו: זו לא עיר שלך. אמרו שאני זר. הרגשתי שם ארעי. כל מי שיש לו חוש שישי הרגיש שהישות הפלסטינית בביירות לא תאריך ימים. התחילה רגישות לאומית בין לבנונים לבין פלסטינים וסורים. הנוכחות שלנו שם לא היתה נוחה להם. הם לא יכלו לשאת את העול של השאלה הפלסטינית. אני יכול להבין אותם.
זה פרק בחיי. ביירות לא היתה שיר. היא היתה מסכה.
איך אתה רואה את עצמך ברצף השירה הערבית?
אני תוצר של דיאלוג עתיק ועשיר. אבל יש לי טון אישי מאוד. כל משורר מוסיף משהו. אין יצירה מאפס. אין התחלה מלָבן. אני מסכם. יש בכתיבה שלי מעין סיכום תולדות השירה הערבית – הקלאסית והמודרנית. מי שיבוא אחרַי יסכם גם אותי. אני מביע את הערצתי למונתנאבי, המשורר שחי במאה השתים־עשרה, ומכנה אותו: המשורר המסכם את תולדות השירה הערבית לפניו, בזמנו ואחריו. הוא מודרני יותר מאִתנו. כי שירתו מחזיקה בקצב הזמן שלנו. כשאנחנו רוצים לומר משהו על זמננו, אנחנו חוזרים אליו. הוא המשורר הגדול של השירה הערבית. דוגמה? “אֲנִי חָרֵד כְּאִלּוּ הָרוּחַ מִתַּחְתַּי”. “מֵאוֹר שִׁירָתִי מַלְבִּין הַדְּיוֹ”. הוא זה שהציב את כוח השירה למול כוח השלטון, ובנה את שלטון השירה.
שירתך ממשיכה את המסורת של הקַצידה, האודה הערבית הקלאסית. עם זאת, בתוך אותה ערבית קלאסית אתה משלב שפה יומיומית וביטויים רגיונאליים (למשל: אתה אומר “שוּבּאק”, שהיא המלה הפלסטינית ל״חלון", ולא “נאפיתה” הספרותית, הקלאסית).
מודרניזם ערבי לא יכול להתפתח מִחוץ לתולדות ההתפתחות של הקצידה. אני מתנגד לנטייה להרוס את מה שעשה אותה למה שהִנהּ, וגאה להיות שייך לאותו אוצר מוזיקלי שהוא השירה הערבית. אני לא יודע את כל השפות בעולם, אבל אין עוד שפה שיש לה שישה־עשר מקצבים. המשקל הערבי מבוסס על כמות מוזיקלית. הברה ארוכה והברה קצרה. לפעמים הוא בנוי על שלוש ארוכות, שאחריהן אחת קצרה ושתיים ארוכות. לכל משקל יש לפחות הברה אחת ארוכה. בסיבוב קטן אני עושה ממִקצב אחד שניים. אם אני מקשר אותו עם משקל אחר – נוצר משקל שלישי, וכאילו יצרתי מקצב חדש, וכן הלאה. תמיד בסוף מקצב או בתחילתו יש משותף עם כל המשקלים. כך שאנחנו לא סובלים מחסר מוזיקלי. אנחנו מוצאים פתרונות בתוך המשקל הערבי, ולא בהריסתו ובהליכה אל הפרוזה. הגל החדש בשירה הערבית הוא פרוזה. פרוזה בשירה. אני לא נגד זה, אבל זהו ז׳אנר חדש בעינַי. אני לא קורא לזה שירה. אני חושב שהמוזיקה היא עניין יסודי, ולא רק קישוט. יש להבדיל בין שירה לפרוזה. לא רק בתיאוריה. מבחינה זאת אני קצת ריאקציונר. אלא שעיקר העניין הוא להשכיח מהאוזן או מהעין הערבית, שיש כאן המשך המסורת הקלאסית. הרכב המטאפורות עוזר בכך, כי הראייה חדשה. אפשר לשַלֵב שפה יומיומית וגם מלים לועזיות. למשל, אני לא משתמש במלה אלכיפארה, אלא כותב גיטאר. אני לא משתמש במלה כמאן, אלא כמאנג׳ה (כינור). וזה מוסיף גיוון ומקל על הטקסט. אבל לא זה שעושה שירה. הגישה החדשה היא שחרור השיר מהמיידיות של היומיום, מיזוג בין המוחשי למופשט והשארת ענן או צללים בתוך השיר.
אני לא כותב בחרוז. הוא דומה בעיני לאשה שנכפתה על בעלה. אבל לפעמים, באמצעות שמירה על חרוז אחד לאורך קטע מסוים בשיר, ניתן להמחיש מהלך־לאחור של הזמן. אני תמיד אומר, שכדי למרוד בקצידה הערבית צריכים לדעת אותה. המרד צריך לבוא מבפנים. אני שומר על המסורת הנתונה לחיים. הטקסט שלי פתוח להשפעות הזמן הזה.
האם אתה רואה את עצמך כממשיכם של איברהים טוקאן ואבו־סאלְמה, שכתבו קצידות פוליטיות אחרי "המרד הערבי הגדול״, שבלשוננו נקרא ״מאורעות 36׳״?
כשהייתי צעיר הייתי זקוק, כמו כולם, להוכיח את רצף התרבות הפלסטינית. דחוף היה לי להצהיר, שאני ממשיך את המשפחה הזאת. אבל אם את מדייקת בטקסט – במבנה, בגישה ובראיית השיר – אין שום משותף, פרט לעובדה שזה נכתב על־ידי פלסטינים. הם כתבו שירה קלאסית. רומנטית. מתוך סיבות פוליטיות אמרתי שאני ממשיך את המסורת שלהם.
העובדה שקיים חיץ בין הערבית הכתובה לבין הערבית המדוברת, איך היא משפיעה על אופיה של השירה הערבית כיום? איך זה מתיישב עם הניסיון האופייני למשוררי המאה הזאת ליצור שירה ספונטנית?
אני נתקל תמיד בשאלה הזאת בצורה אחרת: איך לכתוב כדי שאנשים יבינו, שהעם יוכל לקרוא. כי, כך או אחרת, גם כשאתה כותב שירה מורכבת ומודרנית, אתה מביע את רוח העם. בכל תולדות הספרות היתה שפת ספרות ושפת עם. אפילו בג׳הליה, כשהקצידה הערבית הגיעה לשיאה – שיא שנשמר עד היום – איש לא הצליח לנקב בה חור. אינני יכול לתאר לעצמי שאנשים דיברו בשפה הזאת. תמיד היתה שפת ספרות ושפת חיים. הרבה משוררים השתדלו להתיר את העניבה, לרכך את הרשמיות של השפה הכתובה במיזוג עם שפה מדוברת. אני חושב שכל אותם נסיונות לגשר על הפער, או להפגיש את שתי השפות באמצע הדרך, נכשלו. זה אולי יפה ונחוץ ברומן. אבל השירה היא עבודה אריסטוקרטית, לא עממית. זו שפה משוכללת. כשישנם הרבה קולות בשיר, אפשר להכניס כמה משפטים בלשון המדוברת, במיוחד כשאנחנו יודעים שלכל מלה עממית יש מקור ספרותי. אפשר להקל בעזיבת המלים המתות. כל התפתחות זונחת מאות ואלפים של מלים. אולי אנחנו כותבים באותו מקצב, אבל לא משתמשים באותן מלים שכתבו משוררי הג׳הליה. יש מהן שנשכחו והן ראויות לחיים. הן גם נושאות את הטקסט למקום מסוים, שמעורר געגועים ופותח מרחב חדש. זה מִשחק מעודן.
אפשר להרוג מלים ואפשר להחיות מלים. בסופו של דבר, הכל כפוף למבנה השיר.
השיר מנסה לפעמים להיות דיבור. אתה לא מרגיש חנוק כשמקצב הדיבור לא בא בשיר?
לא. הפער קיים בדקדוק ובתחביר, אבל כל מלה מדוברת יש לה קרובה בשפה הספרותית. אני לא אוהב מלים עממיות מיותרות בתוך שיר מודרני, למרות שזה אחד מיסודות המודרניזם. לי אין בעיה עם העניין הזה. השאלה העומדת עכשיו היא: מי מבין את השירה שלך? ועל זה אין לענות אלא בהתפתחות הקורא הערבי.
מהם, אם כן, הרווח וההפסד הנובעים מקיומן של שתי הלשונות המקבילות, בספרות ובחיים?
אני לא רואה רווח. אני תמיד רואה הפסד. כל משורר חולם שהשירה תהיה חיונית כמו לחם. חלום יפה. צריך לחלום על זה. ההפסד הוא, שאם אני כותב לאמא, היא לא מבינה אותי, כי היא לא קוראת. זה הפסד אנושי. ותרבותי.
במצרים ובלבנון יש שירה שכתובה בשפה המדוברת. לכן, אולי מתוך עצלות, אני אומר שהבעיה כבר נפתרה על־ידי אל־עבנודי במצרים ועל־ידי משוררים כמו טלאל חיידר בלבנון, שכותבים בשפה העממית. בעיראק יש שירים נהדרים בשפה המדוברת. למעשה, מאז ומתמיד היו בה שני סוגי שירה. לפעמים המודרניזציה מוצאת את ביטויה בשירים האלה יותר מאשר בשירה הספרותית. הם הפכו את השפה המדוברת לשפת ספרות חדשה. זו שירה אמיתית. הם יצרו ספרות משפת החיים.
האם אתה צופה שיבוא יום ושתי הלשונות, הספרותית והמדוברת, יתמזגו בכתיבה? האם אתה רואה את עצמך עובר יום אחד לכתוב כמוהם ערבית מדוברת?
לא. את יודעת מדוע? אני לא יודע היטב את השפה המדוברת. אני מדבר שפה מעורבת. אין לי לשון טהורה. בשפה מדוברת את צריכה להיות מקומית. השפה שלי היא תערובת של פלסטינית, מצרית ולבנונית.
בשיר ״מצוותיה של חוריה״ אומרת אמך, חוריה: "הַגָּלוּת יָצְרָה לָנוּ שְׁתֵּי שָׂפוֹת: מְדֻבֶּרֶת… לְמַעַן יְבִינוּהָ / הַיּוֹנִים וְיִנְצְרוּ הַזִּכָּרוֹן, וְסִפְרוּתִית… לְמַעַן אֲפָרֵשׁ לַצְּלָלִים אֶת צִלְלֵיהֶם".
את יודעת מה פירוש השם חוריה? סירֶנה; חצי אשה חצי דג. השפה העממית יותר קרובה ליסודות, קרובה לנוף. יותר פשוטה, יותר אנושית. יש לה מסר של אהבה, בין עצים לבין יונים. היא שומרת על הזיכרון העממי. מאז אותו מסע, נגזרה עלי שפה ספרותית, מתוסבכת, מסובכת, שתפקידה להסביר את המורכב שבצֵל. הקשר שלָך, אמא, יותר אמיתי. השפה שלך יותר אמיתית. אני הולך לדברים מטאפיזיים, גבוהים יותר. בשורה הזאת אני מגדיר את ההבדל בין השפה העממית והספרותית.
ואתה חושב שבשפה עממית אין צללים?
שם הלבן ברור והשחור ברור. אני צריך לעשות את הצל ואת הניואנס כדי להינצל. אני יושב בצל. אני לא כל־כך ברור. אני בצל של השפה ובצל של הדברים. בצל של המציאות והאגדה. אבל לא בדבר עצמו, אני לא אני, אני בצל של עצמי.
איך זה מתבטא בשירה, ה״צל של עצמי"?
כותבים שיר ולפעמים מרגישים שאחֵר כתב אותו. יש איזה מתח בלתי־מוגדר ביני לבין הטקסט. אתה מחפש את עצמך ומוצא צל אחר, לפעמים דמות אחרת. אני לא ׳אני׳ אחד. ולכל צל – צללים נוספים.
האם הרגשת שאתה צריך לפתח כלים לשוניים חדשים כדי לכתוב ממצב של גלות?
הדחף הזה לכלים חדשים לא בא כתוצאה מחיי מִחוץ לארץ. זה דחף מתמיד. כשיצאתי לאירופה ניתנה לי אפשרות לערוך חשבון חדש. זו נקודת המפנה. בביירות הכרתי את תנועת השירה הערבית המודרנית, שלא הכרתי בארץ. שם חייתי בלב הדיון על השירה הערבית המודרנית.
ועל מה היה הוויכוח?
על הצורה, וחשוב מזה – על היחס בין השירה לבין המציאות, ועל השאלה לְמה אנחנו מתכוונים בשירה מהפכנית. האם בהקשר לנושא, לחברה, למציאות, או האם המהפכה צריכה להתחולל רק בגבולות השפה? היו שני זרמים. בחרתי בשניהם. אם להיות מהפכן בשירה, אתה לא יכול להיות ריאקציונר בחיים. בביירות קראתי היטב את מה שהתרחש ברמה התיאורטית וביצירה עצמה. תקופה זו השפיעה עלי לכתוב את השיר הכולל, השיר הפתוח. כך אני קורא לו. שיר ארוך, רב־קולי, מורכב מיסודות מנוגדים. ניתן לשלב בו את כל צורות השירה הערבית, בתוך מבנה דמוי פירמידה. הכנסתי את הרפורטז׳ה בשירה. דיברתי על מחיר התפוחים. חשבתי שצורה זו יכולה להכיל גם מה שאינו פיוטי. אבל המתח בביירות לא אִפשר לנו לפתח את זה. כשהגעתי לאירופה עשיתי הערכה־מחדש של כל הכתיבה שלי. מה ראוי לחיים ומה לא. וקיצרתי, ריכזתי, עידנתי. והכי חשוב: פחות מיליטנטי.
חלקים גדולים בשירתך רצופים שניים־שלושה קולות היוצרים ביניהם שיח. האם הצורך בדיאלוג בא לשם הנכחה? להמחשת היעדרות? האם הדיאלוג מבטא נקודות־ראות שונות, או שזוהי רטוריקה המבטאת למעשה אותה עמדה באופנים שונים?
כל האפשרויות קיימות. אני לא לבד. לא לבד במקום ולא בזמן. גם לא לבד עם עצמי. בתוכי יש ציבור. אני עצמי ציבור. וגם לאמת הרבה פנים. גם למגיני האמת הזכות להביע את עצמם, אני לא מלך האמת. זה מייצג סתירות פנימיות שהן תוצאת סתירות שמסביבי, בעולם. מבחינה ספרותית זה מסייע לשיר לשאת חלק מהעול שאינו יכול לשאת בכוחות עצמו. משהו שדומה לתיאטרון. זה בא להרחיב את הבמה, ולתת לדרמה, הכמעט בלתי־אפשרית בשיר קצר, לעשות את השגיאות שלה. אבל התשובה הכי מדויקת היא, שאני לא יחיד במקום הזה. אין לי צבע אחד, אין לי היסטוריה אחת, אין לי ארץ אחת, אני לא יחידי במקום, יש זולת חיצוני, יש זולת פנימי, יש שכנים, ואז נפתחת הדלת לרב־קוליוּת.
השיר צריך להיראות סלחן, רחב, ולתת מקום לצבעים אחרים ולצורות ביטוי אחרות. חיי הם דרמה. אם אני כותב בקול אחד, אז אני נביא, משורר רומנטי או משורר ג׳הלי. אני לא מבטא את סבך הטענות ההיסטוריות. במובן־מה, השיר צריך לבטא את כל זה. אני אוהב לקרוא בשיר את הצורה שבה את מתלבשת, לנשום את הבושם שלך, להכיר אותך אישית. אני לא יכול לתאר לעצמי שיר שאין לו תווים אישיים. שאין לו גיאוגרפיה מסוימת. שיר מקסיקני צריך להיות הסלע השחור של מקסיקו. שיר שנכתב בארץ־ישראל או בפלסטין – צריך לשמוע בו את קולות הנביאים, השקריים והאמיתיים. לראות חמוֹרים.
אבל עוד לא עניתי על השאלה מדוע יש הרבה קולות. כי אני לא לבד. לא לבד בשיר. לא לבד במקום, לא לבד בזמן. יש אחֵר.
לעתים קרובות, כשקוראים שירה ערבית, מקבלים רושם שלשירה יש מעמד של נשק. שהיא מספקת דינמיט בסיסמאות.
זה היה אסון. לצערי, עד היום יש אנשים שמאמינים שכך צריך להיות, ומאשימים אותי שבגדתי בהם ובתפקיד השירה. שהלכתי לעִלית וניתקתי את השורשים. גם בזכר לשכחה הבעתי את החשש מפני המלה ׳תפקיד׳. אין לשירה תפקיד. ולמדתי שככל שהרעש בחוץ גדול, אני צריך לדבר יותר נמוך. אני יכול להרים את קולי רק אם שקט ברחוב.
אתה לא מרגיש שזו בעיה בעולם, לא רק בביירות של שנת 82׳?
כן. אני חושב שטוב לשירה אם תתכנס בעצמה. נדיר למצוא בה את הכוח הרדיואקטיבי. פעם חשבו ששירה משתתפת בשביתות, בהפגנות, פותרת בעיות. כבר עכשיו היא נעשתה התמחות, ובעתיד היא עוד עלולה ליהפך למוסד סגור כמו כור אטומי. אבל בינתיים, עד שנגיע לסכנה, טוב שהשירה תטפל בעצמה ותחזור כמקבילה עצמאית למציאות. יש כיום הרבה משוררים ומעט שירה.
הרבית לכתוב בגוף ראשון רבים. מה קורה ל׳אני׳ בשירה שמוטלת עליה חובת ה׳אנחנו׳?
אני רוצה לדייק: האם באמת כתבתי הרבה ׳אנחנו׳? אני לא מסכים עם הרושם הזה. תמיד הייתי ער לכך שהקול האישי הוא שמנהיג את הקצב, את הטקסט. וה׳אנחנו׳ נוכח ומקבל זכות־דיבור כאשר השיר עולה מהלירי לאֶפּי. כי באפי אין ׳אני׳. אם תסתכלי היטב בעבודה שלי, תראי שהליריקה היא ליריקה אפית. אגדית ויומיומית. הדואליזם הזה קיים. כשעובר השיר מקומת הליריקה למסע הקולקטיבי, רק אז הוא לוקח אִתו את ה׳אנחנו׳.
ה׳אנחנו׳ הזה הוא גם מסֵכה. משורר לעולם לא יסכים להיות חלק מקול קולקטיבי. הוא עושה את עצמו צנוע ונותן ל׳אנחנו׳ לדבר. אבל זו היצירה שלו. זו המסכה שלו. הוא איננו קול במקהלה. הוא זה הנותן לה קצב. ה׳אני׳ בשירה הוא אלמנט מרכזי, ה׳אני׳ הוא יוצר ה׳אתם׳ ה׳הם׳ וה׳אנחנו׳. אם קולו של הפרט מטושטש, זה אומר שמשהו בשיר פגום.
כבר שנים אחדות אתה נחשב למשורר הלאומי של הפלסטינים וזוכה להערצתם. האם המעמד הזה לא מאיים על ההתפתחות שלך כמשורר? האם אינך מרגיש שבוי בתוכו?
תלוי למה מתכוונים ב״לאומי״. אם משורר לאומי הוא מייצג – אני לא מייצג אף אחד. אני לא אחראי לאופן שבו קוראים את הטקסט שלי. אבל הקול הקולקטיבי נמצא, בין אם ארצה ובין אם לא ארצה, בתוך הקול הפרטי שלי. כשאני מספר על ערב חורף עצוב בפריס – לצערי או לשמחתי, כל פלסטיני חושב שאני מייצג אותו. אין לי מה לעשות כנגד זה. אבל אם מתכוונים לומר שמשורר לאומי הוא מי שמבטא את רוח העם, אני מקבל את זה, זה יפה. כל משורר בעולם חולם שקולו יהיה גם קולם של האחרים. לצערי, המבקרים מכנים אותי כך כדי לומר שאני משורר של קהילה, ומנסים לדחוק את הטקסט לתחום הפוליטי. אלא שפוליטיקה בחיים שלנו זה לא מפלגות, זה אחד הכינויים לגורל. אני עומד באמצע, על הגבול שבין הקול הציבורי לקול האישי. אבל באמת לא אכפת לי; אולי מפני שיש לי פופולריות כזאת, אני יכול להתפנק ולומר שאני לא רוצה בכך. ואם ישכחו אותי – כן ארצה בכך. חשוב לי להרגיש חופשי. עצם ההרגשה שיש ציפייה לשיר שלי מפריעה לי, אבל אני לא נכנע לה. על כל שיר־אהבה שלי אומרים שהוא שיר־אדמה. ש״ריתא" ב״אחד־עשר הכוכבים" היא פלסטין. “ריתא” הוא שיר אירוטי, אבל לא מאמינים לי.
מיהי ריתא?
ריתא הוא שם בדוי, אבל רומז לאשה מסוימת. השם נושא בתוכו תאווה חזקה, וכוח וחולשה ומרחק.
ובכל זאת, בשיר “החורף הארוך של ריתא” אתה כותב: “אֵין אֶרֶץ לִשְׁנֵי גּוּפִים בְּגוּף אֶחָד, וְאֵין גּוֹלָה לַגּוֹלֶה בַּחֲדָרִים הַקְּטַנִּים הָאֵלֶּה… לָרִיק אָנוּ מְזַמְּרִים בֵּין גֵּיהִנּוֹמַיִם”. ריתא היא שאומרת את המשפט הזה; זו נשמעת אמירה פוליטית.
ומדוע לא אמירה אנושית וטרגית? אם אגיד לך שהיא אשה יהודיה, גם אז זה נשמע פוליטי? אולי זה ביטוי לקונפליקט, כשהבדל הלאום מוֹנע מהגוף לעשות אהבה או להמשיך בסיפור־האהבה. ריתא בשירים שלי היא אשה יהודיה. זה סוד? סוד שאני מגלה?
איך התקבלו שיריך הראשונים?
התקבלו יפה. עובדה שאני ממשיך. אחרת אולי היו הורסים אותי, כי הייתי רך מאוד.
לאיזה קורא כתבת?
השירים הראשונים שלי היו שירי אהבה. חשבתי על האהובה שתקרא אותי. כיום אני לא מהסס לומר שאינני חושב על שום קורא. קורא זה כמו שוטר. צריך למצוא־חן בעיניו. כשאני כותב אני לא חושב על אף אחד. כשאני מכין לדפוס אני מעריך איך זה יתקבל, אבל זה לא מה שגורם לי להכניס תיקונים. אפילו עכשיו, אני כותב שיר עלייך אבל אני לא חושב עלייך.
תקופה מסוימת בכתיבתך מכונה “המהפכה החולמת”.
אחד המבקרים המצריים כתב את זה. לא ידע איך להגדיר אותי: משורר מהפכני? משורר רומנטי? ההגדרה נראתה לי קרובה לאמת. לא קיבלתי שקראו לנו “משוררי התנגדות”. כמה ידידים שלי התחילו להשתמש במלה כדי להצדיק את המושג. לא אהבתי את זה. וזה קרה מוקדם, ב־67׳. “משורר הארץ הכבושה” או “משורר ההתנגדות”. לא רוצה להיות משורר עם תווית.
עשית בחייך מעבר רב־משמעות: מרק״ח לאש״ף. במלים אחרות: מהשקפת עולם מרקסיסטית־קומוניסטית לתנועה לאומית. אתה מרגיש בבית בתוך עולם שכולו לאוֹם?
אין לי בעיה עם המעבר, כי אש״ף הוא מסגרת רב־גונית מבחינה אידיאולוגית. יש בה הרבה זרמים. המעבר הזה לא היה מעבר של מחשבה, אלא מכשיר לפעולה.
בשנת 1970 נסעת במשלחת הנוער הקומוניסטי ופרשת ועברת למצרים, נסיעה שאחריה לא שבת ארצה. היו לך רגעים של חרטה על המהלך?
עכשיו, אולי כן. אבל מבחינת התפתחות השירה שלי, אני לא מתחרט. היום לא הייתי בוחר בבריחה. הייתי נשאר עם העם ועם הארץ. אולי החולשה האנושית מביאה אותי לחרטה כזאת, שאני יותר רגיש, פחות טיפש, פחות חולם.
אני מבינה שההתכתבות בינך לבין סאמיח אל קאסם, שהוא איש רק״ח, הכשירה את הלבבות לקראתך לאחר תחושת הנטישה שהותרת בהם. איך היתה נראית לדעתך התכתבות עם אמיל חביבי במקום זו שבינך לבין סאמיח? אני מתכוונת לחביבי, הסופר החכם הזה, הקומוניסט המפוכח מן הדור הישן.
שמרתי על יחסים טובים עם כל אנשי רק״ח. חלקם הגדול הבין את המניעים שדחפו אותי לעזוב את הארץ. מדוע בחרתי בסאמיח? היה בינינו ריב חזק אחרי שעזבתי. רצינו להשלים בפומבי. רציתי לבנות גשר רגשי עם הארץ. נפגשנו בשוודיה והחלטנו לעשות משהו משותף כדי להחיות את הזיכרון. רציתי לרפא את עצמי ממחלת הגעגועים העזים שלי. בסופו של עניין התברר לי שכאילו חזרתי, הבראתי, הגשמתי את חלום השיבה בכתיבה, והסתפקתי בזה. אז התברר לי שסאמיח בורח, מתגעגע החוצה, ונפגשנו באמצע הדרך.
ערכה של חליפת המכתבים הזאת הוא סנטימנטלי. אילו התכתבתי עם אמיל חביבי, האספקט האישי היה נדחק לקרן־זווית והיינו מתווכחים על נושאים בעלי עניין ציבורי. אמיל חביבי כעיתונאי פותח את השכל, לא את הלב. הוא שתי אישויות: איש ספרות ואיש פוליטי. ואין קשר, אין יחסים דיפלומטיים ביניהן. היינו בטח רבים, ואווירת המכתבים היתה מתחממת. אני חולק על הקפיצה המחשבתית שעשה. כאינטלקטואל עליו לחשוד, להטיל ספק, לא להאמין בשום דבר באופן סופי. זה מה שמעניק כוח למחשבה. הוא החליף אמונה באמונה. דיכא את העבר שלו. כשהוא מאמין בדבר הוא מאוד תוקפני ונחרץ. כאילו כל האמת בכיסו.
אתה שוכח שאמיל חביבי הוא יוצר האופטימיסט.
זה שאמרתי, יש בו שני אנשים. ואני מעדיף את אמיל חביבי הסופר. הוא תרם תרומה עצומה לספרות הערבית. יצר ז׳אנר חדש. הוא לא כתב רומן. אני מקווה שלא יכעס עלי, הוא אמן הסיפור. והוא מצוין. יש לו ערבית מדהימה.
האם כנער חשת כעס על אביך ועל הגברים בני דורו, שהארץ נשמטה מידיהם?
כן. כיום אני מבין אותם, שלא יכלו לעשות כלום. הכעס הזה נרפא בשירים אחרים.
האם באינתיפדה, שנישאה ברוּבּהּ על־ידי הנוער הפלסטיני, מצאת פיצוי־מה לילדוּת שלך?
הרגשתי משהו אחר לגמרי. הרגשתי שהאינתיפדה היא התשובה הפשוטה, הצודקת והאמיתית שהחזירה את הנושא אל ארץ הנושא, את התוכן למסגרת. היא שִחררה את בני העם הפלסטיני מהשאננות שאִפשר להם אש״ף. אפילו הפלסטינים בעזה הרגישו שיש להם בירה פוליטית, שהיא ביירות, וקיבלו משם עזרה ותמיכה. הם עבדו בישראל ונהנו מהשגשוג. המצפון שלהם היה נקי, כי יש מי שעובד למען המטרה הפלסטינית בביירות. ואריק שרון, שפעם הרס את עזה, עכשיו הציל אותה ואת הגדה המערבית על־ידי זריקת אש״ף לים. ואז העם הרגיש שהוא צריך לסמוך רק על עצמו, ובסופו של דבר הוא שהציל את אש״ף. ראיתי באינתיפדה נקמה על עצלנות והישענות על ההנהגה. נקמה על שינה ארוכה. כשהעם לקח את העניינים בידיים, זה התחיל כמשחק של הילדים, בנשק פשוט וסמלי, וכשראו את זה בטלוויזיה – פעם ראשונה שטלוויזיה עשתה דבר חיובי – זה עודד אותם ונהפך לדרך־חיים. בסוף, האינתיפדה הזיקה לחברה הפלסטינית. נעשתה למקצוע.
האשה הפלסטינית החזירה את ההיסטוריה להתחלה, כששמרה על האש. החזירה את הסמל ואת המהות כשומרת האש הנצחית.
השירה שלך מרובה בסמלים. האם הפנייה לסמל נועדה, לפחות בשעתו, לצורך הסוואה פוליטית?
לא. אולי בתקופה מסוימת, מפני שבשנות ה־60 היתה צנזורה ורציתי להוליך אותה שולל.
האם יש מעמד מועדף לסמל בתרבות הערבית? האם אתה ממשיך מסורת או עושה בסמל שימוש חדש?
סמל הוא מושג מודרני, שבא עם הסימבוליזם האירופי. אבל קיימת בתרבות הערבית מסורת אלגורית. זה מוביל אותי למיתוס. אני נשען על המיתולוגיה היוונית והסורית והכנענית והשומרית. משתמש בה, לא נשען עליה. השיר חייב ליצור את המיתולוגיה האישית שלו. קרקע השיר צריכה להיבנות בנייה מיתולוגית, ולא רק באִזכוּר שמות. עוד לא הצלחתי, אבל אני שואף ליצור מקבילה מודרנית למיתולוגיה, למרות תפיסת הזמן השונה ולמרות התחושה שהעולם זר כיום לדמות הגיבור. איך? לבנות את העולם מחדש. כל שיר הוא תוכנית לבניית “בראשית” חדשה. “בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ והארץ היתה תוהו ובוהו”. בכל פעם צריך השיר ליצור את ה״בראשית" הפרטית שלו.
וייצור את התוהו ובוהו שלו?
כל שיר הוא תוהו ובוהו. חומר השיר זה תוהו ובוהו. אתה לא יודע איפה לשים את המלח, את העשב, את השמים. יש לך תוהו ובוהו בדמיון. איך לסדר את זה, צריך כתיבה מבראשית. הכאב נמצא, האהבה נמצאת, המלים נמצאות.
איך ומתוך מה נעשה השימוש במיתולוגיה?
צריך לשנות את הכיוון. השתמשתי בהלנה מטרויה. הבאתי אותה מטרויה לרחוב קטן בפריס ושם היא מוכרת לחם. אני מלא חלום, ואולי אשליה, שאין גבולות בשירה, שכל השירה האנושית היא שיר אחד, שנכתב חליפות על־ידי משוררים שונים.
כמו שהסופר היווני יצר את האל שלו ונתן לו כיוונים, ביכולתך עכשיו ליצור כיוונים אחרים. “מלחמת טרויה לא היתה”, אמר סופר צרפתי אחד. והנה הלנה עכשיו מוכרת לחם. השמות נושאים אסוציאציות. אני צריך את זה כדי להוסיף עוד שכבה לשיר. כדי ליצור הצטברות. ועוד דבר: השיר זקוק להיות זר לעצמו. לערוך את המסע שלו. לפעמים כולו עומד על מלה אחת. לפעמים היא פרח, לפעמים שם מקום. לכל שיר יש מפתח, יש סוד. אתה כותב, הולך בכיוון מסוים וחושב שזה פיוטי מדי, ואז נזרקת מלה וזה מקבל בשר ודם. אליטיס דיבר פעם על השיר כשיווי־המשקל בין כחול, חול ומלח. אם האיזון יתערער השיר ייפול.
“מִי שֶׁכּוֹתֵב אֶת הַסִּפּוּר שֶׁלּוֹ יִירַשׁ אֶת אַדְמַת הַסִּפּוּר”, כך כתבת בספרך האחרון, ‘למה עזבת את הסוס לבדו’. ועוד אמרת באותו ראיון: “אנו משוּללֵי עבר, שדוּדֵי עבר”. מי שדד מכם את העבר?
נכון. החזקים כותבים את ההיסטוריה. מי שכותב ראשון רוכש את מקום הכתיבה או את חזון הכתיבה; הוא המשאיר את החותם בתודעת הקורא. בכוחו לשנות לא רק את עתידו של הזולת, אלא גם את עברו.
המיתוס הפלסטיני זקוק לבנייה בתודעה הפלסטינית. פלסטין כתובה. האחֵר כתב אותה כ״בראשית" שלו, שאינה מוטלת בספק. כיצד אוכל אני לכתוב על גבי הכתיבה הזאת?
ההיסטוריה שלנו הושעתה. כביכול, העבר שלנו הוא רכושו של האחר, ועלינו לשוב ולהתחבר אליו. הדרך היחידה שאני רואה היא הלוך וחזור בין האגדי לבין היומיומי.
והכתיבה היא שמַקנה שליטה על העולם?
כן. מדוע את חושבת, וכל העולם חושב, שהמולדת האמיתית שלך היא ארץ־ישראל? מפני שהתנ״ך כתב את הסיפור של בני אדם. הכתיבה הזאת היא שמחזיקה את הסיפור שלך. מי שמר על זכותך לטעון שזו המולדת שלך? התנ״ך. מה שכתבו הכנענים הלך לאיבוד.
אתה מעלה בשירים סמלים נוצריים רבים. ישו הצלוב מופיע כהאנשה של פלסטינה. ב״שִׁיר נָאִיבִי עַל הַצְּלָב הָאָדֹם" הדובר הוא יתום מאם שנזנח מאביו ותובע אותו מחיבוקו של “הצלב האדום”. ב״אֲהוּבָתִי קָמָה מִשְּׁנָתָהּ" הצלב מלמד את המשורר “שְׂפַת הַמַּסְמְרִים”. מה מקור הזיקה שלך לנצרות?
הסמל בעבודה שלי לא קבוע, לא סופי. גמיש. המשמעות משתנה על־פי דרישת השיר. בתוכי, כפלסטיני טוב, מצויות כל הדתות. אני אדם שירש את האדמה, את הנוף, את התרבות ואת ההיסטוריה. אני מאוד שמח להיות בן המקום הזה, שנכתבו עליו אגדות. אני חי בגן־עדן של סמלים. לכן, ללא היסוס אני מדבר כנוצרי וללא היסוס משתמש במיתולוגיה ובמורשת היהודית. אבל למשיח יש ממד נוסף: הסבל. והוא תושב פלסטיני. לכן הוא בשבילי מופת, איך להחזיק מעמד ולהיות סלחני, לפרסם את מחברות האהבה והסובלנות לאחרים. ומה שיותר חשוב בשירה: הוא מת וקם. בכל שנה הוא מת וקם. כל החיים שלנו הם החלפת פנים בין מוות לחיים. בכל פעם אתה מת בשיר ונולד מחדש. המשיח הוא סמל טבעי: הוא פלסטיני מבחינת המקום והזמן, ואוניברסלי מבחינה רוחנית.
ויהודי מבחינת המוצא.
זה לא מפריע לי. המלחמות בין הדתות הן פוליטיות. אילו היינו נלחמים על צבע השמים, היינו הולכים למאבק פיוטי. הנוצרים לא שופטים אותי על הידידות כלפי המשיח, כי המאבק בין הכנסייה למדינה תם. כשאני משתמש בסמלים מוסלמיים אני זהיר יותר, זהיר מאוד. האִסלם הרשמי דוגמטי מאוד. אין יחס חופשי כלפי הנביאים באסלם. כל מה שנכתב נכתב בנחרצות; לא מבדילים בין דת לבין תרבות, ולא מקבלים גישה תרבותית לדת. הנוצרים גמישים יותר. לכן אני יותר משוחרר ביחסי אל הנצרות.
מה בכל זאת קרוב אליך בנצרות?
הכאב. אני מעדיף את המלה כאב. המשיח פיוטי יותר, כי הוא היה ולא היה. הוא נולד מרוח. יש לו אם ואין לו אב. הוא קרוב למיתולוגיה משאר הנביאים וגם יותר אנושי. אהב יין. אני אוהב יין. בילדותי לא ראינו הבדל בין נוצרי למוסלמי. הידיד הכי טוב של סבא היה החורי של הכפר. אני אוהב את הטקס האביבי, את ההליכה לכנסייה. כמו מפגש אוהבים.
ואת מעמד הקורבן?
כן, קורבן, והוא ינצח. לפי האסלם לא הוא נרצח. אדם שלישי נרצח. העם שלי קורבן; המשיח – אחד מבני הארץ הזאת – חזר לחיים. כל הצללים האלה מפתים את השיר.
ב’זכר לשכחה' אתה אומר: “לא שמחתי על ההפגנות בתל־אביב, שגונבות מאִתנו את כל התפקידים. מֵהם הרוצח ומֵהם הקורבן. […] המנצח חושש לאבד את זהותו: זהות הקורבן. […] הם זעקו במקומנו, התייפחו במקומנו…”. מהו שורש הכעס שלך על אותם ישראלים, שהפגינו בעת מלחמת לבנון? חיונית לך הסיטואציה של רוצח מול קורבן?
דיברתי על העולם הערבי בזמן המצור, זו היתה תקופת המונדיאל. הרחוב הערבי היה עסוק בכדורגל. אלפים יצאו לרחובות נגד השופט. מי היה התוקף אז? הישראלים. מי יצא להפגנות? הישראלים. כל העניין נשאר ישראלי. רפול ושרון הם המתקיפים, ומי מתנגד להם? ישראל. הישראלים התקיפו – הם הגיבורים; הישראלים הפגינו – הם הטובים. יש בהם משוגעים, טפשים, עושים מלחמה, אבל החברה הישראלית בריאה. כל המשחק, כל ההיסטוריה פועלת בשטח הישראלי. ואיפה אני בכל זה? אני מִחוץ לבמה. אני רק אובייקט למוות. הייתי עסוק בביקורת קשה על מצב החברה הערבית, וזה לא פתר לי את הבעיה. לא עניֵין אותי לתת תמונה כל־כך יפה של ישראל. אני אומר את זה בפה מלא. כתבתי אז, אתם לא קראתם, נגד הבורר במשחק הכדורגל. הערבים הסתפקו בצילומים מההפגנה הישראלית, כאילו הם מדברים בשמם. בעולם הערבי הכל מת. הספר הזה הוא לא ניתוח המצב הפוליטי. זהו ספר פנורמי על תפקיד הקורבן ועל תפקיד המקריב. אני חששתי שההפגנות האלה, הטובות והחיוביות, ייקחו את המצלמה לשטח הישראלי ואנחנו נישאר בצל. לא רציתי להעליב, אבל רציתי לצייר את הפרדוקס. הוא משך אותי. אני מצטער אם זה נשמע פוגע. לא התכוונתי לכך. רציתי לומר שלקורבן לא היה מקום להפגין, כי יש מי שדיבר בשמו. כל הטוב בא משם. הרע שהיה – הטוב מוחק אותו. לא הייתי מעוניין לצייר תמונה חיובית של ישראל. כל־כך נעלבתי, שלא רציתי לראות אור מהצד ההוא.
אותם ישראלים הפריעו לסטריאוטיפ שלהם בעיניך.
אין לי סטריאוטיפ של ישראל. הפריע לי לחלץ אותה מהמצוקה המוסרית שלה. רציתי לומר שאני לא קיים – לא בתור קורבן ולא בתור מתקומם, ולא בתור קול. העולם הערבי משחק כדורגל, וההצלה המוסרית באה מישראל.
בשיר “חייל חולם על חבצלות לבנות”, שכתבת ב־1967, נשאל החייל אם ימות למען המולדת. והוא עונה: “לֹא וָלֹא. […] אֶת אַהֲבָתָהּ חִנְּכוּנִי לֶאֱהֹב / אַךְ לֹא חַשְׁתִּי שֶׁלִּבָּהּ הוּא לִבִּי. […] כְּלִי הָאַהֲבָה שֶׁלִּי הוּא הָרוֹבֶה”. אותו חייל רוצה לחיות בשלום למען בנו הקטן, ולדידו מולדת זה לא יותר מאשר ״לִשְׁתּוֹת קָפֶה שֶל אִמָּא" – בניגוד לערבי, אשר “מֵרִיחַ אֶת עֲשָׂבֶיהָ, עֲנָפֶיהָ, שָׁרָשֶׁיהָ”. אתה לא מגמֵד את הקשר של הישראלים לארץ הזאת?
אני מבין מה מסתתר מאחורי השאלה. אני לא מתחמק מתשובה, אבל רוצה להזכיר לך שעל השיר הזה הותקפתי בחריפות מצד אמנים ערבים, משום שהוא עומד בניגוד למבט הסטריאוטיפי שלהם על הישראלים. מדובר פה על חייל שהכרתי. ישבנו לילה אחד והוא סיפר את סיפור חייו. הוא שנא את המדינה ואת משרד הביטחון – דבר שלא היה מקובל אז, למחרת מלחמת 67׳. השיר היה תשובה לסטריאוטיפ. בחייל הישראלי, שהיה צריך להיות טנק, ראיתי בשר ודם. זו בגידה גדולה. הסיפור אמיתי. החייל הזה עזב את הארץ אחרי המלחמה.
יש בחברה הישראלית הרגשה של חוסר שורשים. זו חברה חדשה. לא כל הישראלים נולדו בישראל. בשנת 67׳ המדינה היתה בת עשרים. אי־אפשר ליצור חברה עם שורשים ורפרנס תרבותי בדור או שניים. לכן, לימוד אהבת הארץ קיים בחינוך הישראלי. ברוסיה לא היה פלאח יהודי. זה מקצוע פטריוטי חדש שנוצר בישראל. בשביל זה הקיבוץ קם. אני לא מותח ביקורת. לא היה קשר פיזי אמיתי בין הנפש היהודית והאדמה בארץ־ישראל. התנועה הציונית התאמצה לשכנע את היהודי להיאחז בקרקע, ועדיין עושה את זה. אז איפה הטענה שלך? אני טוען שזה היה השיר הערבי הראשון שנתן במה לקול הישראלי.
ומה אומר הקול הזה? שבשבילו מולדת זה לשתות קפה של אמא.
הקול הזה אומר שהוא הומאני, שהוא בן־אדם, לא רובה. שהיחס שלו למולדת הוא חיפוש אחר ביטחון, שתיית קפה בשקט בבוקר. זה החלום הפלסטיני שלי, היום.
זה נשמע לי חדש.
נכון. איפה אני מגמד את היחס של היהודי אל הארץ? לא זה העניין המרכזי בשיר, אלא שהחייל היה בן־אדם. את לא יכולה להיות במקומי ולראות מה היתה התדמית של אותו חייל בתודעת הקורא שלי. ואני לא מנסה לייפות את התמונה, אבל התרגשתי מאוד מהבחור הזה, שעבר את זוועות המלחמה וקיווה לשמוע המיית יונים מגג משרד הביטחון. אני לא רוצה לשקר לכם ולומר שמפריע לי שמישהו מדבר נגד המדינה. קיבלתי את זה בברכה. לא אהבתי את מדינת ישראל. גם עכשיו לא. ואני חושב שאתם צריכים להקשיב לי היטב: אתם לא יכולים לדרוש מפלסטיני לאהוב את מדינת ישראל.
דיברתי על היחס לארץ. לא דיברתי על המדינה.
בשביל הפלסטיני זאת לא ארץ־ישראל. זאת פלסטין. גוף זר זה גוף זר. כיום נדיר למצוא פלסטיני שמדבר אמת. אנחנו בתהליך של שלום, כל אחד חייב לשנות את גִרסתו על ההיסטוריה שלו, אבל אל תתרגשו מן העובדה שכל פלסטיני משוכנע שפלסטין שלו. עכשיו הוא משלים עם זה שיש לו שותף. זאת התקדמות עצומה. אל תזלזלו בה. ואל תיבהלו אם תדעו שהוא חושב שפלסטין שלו. אז איזו ארץ שלו? הוא נולד שם. לא מכיר ארץ אחרת. אתם הזרים בעיניו. באתם לפני כמה שנים? אתם – פעם הייתם שם, והוא לא יכול לספור כמה שנים הוא כבר שם. וגם לא בטוח, אם אלה אתם או לא אתם. אתם הנכדים של המלך שלמה?
שלום אמיתי הוא דו־שיח בין שתי גרסות. אתם טוענים שהארץ הזאת שלכם מאז ומתמיד, וכאילו ההיסטוריה לא נמשכה בזמן שלא הייתם שם, כאילו איש לא היה שם, ולארץ היה תפקיד אחד – לחכות לכם. אל תכפו את הגִרסה שלכם עלי ואני לא אכפה את שלי עליכם. יש להכיר בזכותו של כל אחד לספר את סיפורו. וההיסטוריה תצחק משנינו. אין לה זמן בשביל יהודים וערבים. הרבה עמים עברו שם. טוב שהיא צינית.
החייל הזה אומר: “כְּלִי הָאַהֲבָה שֶׁלִּי הוּא הָרוֹבֶה”.
זה המקצוע של החיילים. ללא הרובה לא היתה קיימת היום מדינה ישראלית. אם עורכים התוודות אמיתית – אומרים את זה. אבל מערבי זה לא נשמע טוב.
ומהו כלי האהבה שלך? יש אלימות רבה גם באהבה שלך: “וְהָאָרֶץ הַזֹּאת הִיא גִילְיוֹטִינָה שֶׁאֶת לַהֲבָהּ אֲנִי אוֹהֵב”. האם השנאה לא פגעה בך עצמך?
לא. כלי האהבה שלי הוא השירה. כשאני רואה בשיר צל של שנאה אני משנה. אסור לכתוב מתוך הרגשת שנאה. זה נגד הספרות. השורה הזאת שאת מצטטת היא שיא של אהבה: אפילו אם הארץ הזאת היא גיליוטינה, אני אוהב אותה.
ב’זכר לשכחה' אתה אומר: "אין לנו ברירה אלא לשמור על התנאי הנוכחי לחיינו: הנשק. הנשק שהתפרקותנו ממנו היא התפרקותנו מאמצעי הקיום שלנו״ – כשמשפט זה נאמר בעבר מפי ישראלים רבים, היית מוכן לקבל אותו?
בתקופה מסוימת כן. יכולתי להבין את זה. כי היסטוריה לא פועלת בצורה אלגנטית וצודקת. מאזן־הכוחות בין כוח וצדק נוטה תמיד לצד הכוח. וכוח יוצר צדק. זו ההיסטוריה. כשאנחנו עדים למפנה היסטורי אנחנו סובלים. כשאנחנו יורשים מצב היסטורי – אנחנו מצדיקים. זה ההבדל. הנוכחות הערבית בספרד לא היתה חוקית לפי קני־המידה של הצדק, אבל ההיסטוריה פעלה כך. עכשיו אני עֵד לדיאלוג בין נוכחות לבין היעדרות. ובתור עד חי, שרק עכשיו יצא מהתמונה הקודמת, אני לא יכול להסכים לאי־השוויון שאני רואה. אילו הייתי רק קורא היסטוריה, הייתי מקבל. הטרגדיה של כולנו היא שאנחנו עדים למפנה היסטורי, לסדר חדש בהיסטוריה ובגיאוגרפיה. על כן כל אחד מגיש את הטיעונים שלו. הגענו לפרק חדש, שנקרא תהליך השלום. לצערי מדובר יותר על תהליך מאשר על תוכן. וזה ביטוי אמריקני פרגמטי, לפעמים נבזה. זה זול. התהליך הזה יוביל לקריאה משותפת ונפרדת בהיסטוריה המשותפת והשנויה במחלוקת על המקום הזה. ויש לנו מקום אחד. לצערנו. או לשמחתנו. אני לא יודע איך לכתוב שירים על התקופה הזאת. כל הסכסוך קם על אותו מקום. אתם אוהבים את המקום ומביעים את אהבתכם לאותם צמחים, לאותם עשבים, כאילו שאתם אני. כאילו מדברים בשמי. וזה כוח הספרות. יש הצטלבות בין הכתיבה על נוף הארץ בשירה העברית ובשירה הערבית. כמה משוררים ישראלים מביעים את היחס שלי לנוף בשירים שהייתי אני חותם עליהם. לא אזכיר שמות. מלחמות בין משוררים קשות יותר ממלחמות בין רקדניות. אני לא עושה התחרות כשאני כותב על אותו מקום ועל אותו צמח. אבל הגורל שלנו שאנחנו יושבים ומתיישבים באותה מטאפורה. וזה חדש.
צא מהמטאפורה.
נכון. גם במציאות. באותה נוסטלגיה. כשמדברים על שיבה לארץ, את לא יודעת מי יהודי ומי ערבי. אתם קמתם, ניצחתם בכוח הרובה, ואל תאמיני אם אגיד לך: בכוח המוסר. בכוח הרובה. הצלחתם. גם הפלסטינים, בכוח האבן, הצליחו להיות נוכחים, לא יותר מזה. אז אם מבינים איש את רעהו בצורה כזאת, נוצר רקע לוויכוח אמיתי. הגיע הזמן. אבל אל תעשו תנאים מוקדמים: אני לא אדבר אִתךָ אם תחשוב שפלסטין היא שלך! פלסטין היא שלי. ואני אחשוב כך לעד. איזו זכות היתה לכם לחשוב שארץ־ישראל שלכם אלפיים שנה? וכמה תרבויות, כמה אימפריות היו שם! אתם לא הפסקתם לחלום. או.קיי, תחלמו. אבל החלום שלכם היה רחוק בזמן ובמקום יותר מהמרחק שביני לבין החלום לבין המקום. אני גולה רק חמישים שנה. החלום שלי טרי, רענן.
אתה הרי יודע שזמן לא חל על חלום.
אני יודע כמה כוח יש לחלום. אבל אפשר גם לחלום אחרת בעתיד. לחלום שנעשה מהארץ הזאת גן־עדן. לארץ הזאת קראו ארץ השלום, אף פעם לא היה בה שלום. אבל אל תבקשו מאִתנו להצטדק על הנוכחות שלנו שם. לא היינו כובשים. יש עכשיו איזו נטייה לדחוף את הפלסטינים לחשוב שהם טעו בגרסה שלהם על הקשר שלהם לארץ.
מאין לקחת את זה?
זה מתבטא בראיית התנועה הציונית כתנועת שחרור לאומית. זה לא היה כך. היתה תנועת התיישבות מורכבת ולא דתית, שהיתה קשורה באינטרסים מסחריים של המערב. אתם חושבים שתנועת השחרור הערבית היתה תנועה ניאו־פשיסטית. יש לקיים דו־שיח בין שתי הגרסאות. השלום הזה לא מחייב אותי לשנות את קריאתי ואת עמדתי כלפי תולדות הציונות. אני צריך לשנות את השקפתי על העתיד, אבל המאבק על העבר קיים, רק הלשון התעדנה.
אפילו אם אני חושב שהסבא שלָך היה כובש, זה לא מונע ממני להכיר בזכותך להתקיים. לכל אחד מאִתנו יש סבא כובש. תַראי לי סבא אחד זכאי. בכל ההיסטוריה. אז מה פירוש הדבר שאנחנו צריכים להודות שהציונות היא תנועת שחרור. שחרור ממי? על חשבון מי?
מספר לא מבוטל של ישראלים מדברים על טרגדיה של צדק מול צדק.
אני לא מקבל ששני הצדדים צודקים. צדק לא נאבק בצדק. יש צדק אחד. אני מעדיף: ישות נגד ישות. גרסה נגד גרסה. טענה נגד טענה. היעדרות מול נוכחות, או להפך. אבל לא צדק מול צדק. זה הבלוף הכי גדול ששמעתי בחיים שלי, כמו הבלוף האחר, ש״ארץ־ישראל היא ארץ בלי עם לעם בלי ארץ". שני שקרים. מדוע אנחנו מרעננים את הקונפליקט הזה? בכדי לשחרר את התודעה הישראלית מהאשליה, שהפלסטינים איבדו את הזיכרון הקולקטיבי שלהם. לפלסטיני אין ארץ אחרת. ולישראלים היו הרבה ארצות. אתם תערובת, של כמה עמים? מכמה מוצָאים באתם? לפחות חמישים. אבל ההתפתחות ההיסטורית יצרה שתי ישויות בארץ אחת, וטוב שהגענו לדו־שיח. תנו להיסטוריון לספר. אחרת תחנקו את זכות הדיבור. זה האספקט התרבותי של העניין. וזה יירפא מכמה מחלות ואשליות ושקרים.
שמעתי גם ישראלים הרואים בפלסטינים את אחיהם לארץ הזאה. אתה מסוגל להרגיש כך ביחס ליהודים?
עוד לא. כי אני מנותק מהארץ 26 שנים. הלית, המנצח תמיד סלחני יותר. יש לו הלוקסוס להיות מתון. אילו ניצחתי אני, יכולתי לומר זאת. אבל בינתיים, אל תאמיני לי אם אומר כך. לאהבה יש תנאים. האוהב צריך להיות מקובל, ולא רעב. נכון שאין שִוויון מוחלט באהבה, אבל האוהב צריך לפחות להרגיש רצוי. עד עכשיו הפלסטינים לא הרגישו שהם מקובלים. זה נשמע נהדר באוזנַי, מה שאת אומרת. הפלסטיני צריך לומר לך שאת אחות שלו, ויש לעשות בשביל מימוש ההבנה הזאת, אבל תני לו להתלונן.
תולדות היחסים בין אנשי־רוח לשלטון התאפיינו תמיד בעוינות בריאה. אתה לא חושב שישנם רגעים היסטוריים שבהם אומץ־הלב מתבטא דווקא בתמיכה ובעידוד, כפי שתמכו אצלנו ברבין ובפרס?
תפקידנו לבקר את התהליך. לא התנגדתי להסכם אוסלו. הסתייגתי ממנו. אני לא נגד השלום. רציתי שהארץ תחולק בין שני העמים, ולא חלק פה חלק שם, סגורים בגטאות. רק התרבות היא ערובה לשלום אמיתי. עודדתי את ההנהגה בזמן חולשתה. עכשיו, שהם חזקים, מותר לי שלא למחוא כפיים. אם תקום מדינה פלסטינית, אהיה באופוזיציה. שם המקום הטבעי שלי.
לשאלתו של הפילוסוף הצרפתי דלז (בראיון שערכתם): “מדוע בחרו הישראלים בעברית ולא בחרו בשפה חיה אחרת”, אתה עונה: “הבחירה הזאת היא חלק מיצירת האגדה הגדולה, שהרי אגדת ׳זכות השיבה׳ אל ארץ התורה נזקקת לכלים לשוניים משלה: לשון התורה”. אני מודה שניסוח השאלה עוד יותר מקומם מהתשובה.
אני יודע שהישראלים בחרו בשפה העברית. כבר חמש שעות אנחנו ביחסים טובים מאוד, ונדמה לי שאין טעם לכל הראיון אם לא נריב. בחירת העברית היא בחירה, כדי לממש את הזהות הלאומית הישראלית. אי־אפשר ליצור תעודת זהות אמיתית ללא שפה משותפת. העברית לא היתה קיימת אלא בבתי־כנסת, בטקסטים, אולי בלבבות. זה יפה. אבל לא היתה שפת תקשורת בין אנשים, כפי שכמה משוגעים עדיין כותבים לטינית. אולי מישהו כרגע כותב אשורית? העברית היתה כתיבה כמעט סודית. בלי קשר עם החברה. היו סופרים, אבל לא היו קוראים.
העברית לא חדלה להתקיים, וממילא לא היתה כאן שאלה של בחירה. היא גם היתה שפת געגועים.
אני לא מומחה בעניין הזה.
בגעגועים אתה לא מומחה?
שפת הגעגועים היתה לפעמים יידיש, לא? אבל מדינת ישראל בחרה בעברית ולחמה נגד היידיש. השאלה של דלז היתה על הגניוס היהודי. הוא חשב שהיהודים הם גאונים שתרמו המון לתרבות האנושית. איך חלק מהם הסכים לנתק את עצמו מהתרבות העולמית וללכת לגטו של העברית? זו שאלה פילוסופית שאין לזלזל בה. הוא, כפילוסוף, תלמיד של ניטשה, יש לו הזכות לשאול איך יוצרים תרבות באמצעות בחירה בשפה, מתוך דחף אידיאולוגי, ומצליחים בזה. השאלה היא שאלה.
אשר לביטוי ״אגדת זכות השיבה״, שהרגיז אותָך – טוב שעברנו את תקופת האגדות. מה שהיה אגדה הפך לאמיתי. אני עסוק בזכות השיבה שלי. אני לא יכול להגן על זכות השיבה של הישראלים.
שירך “יָבוֹאוּ בַּרְבָּרִים אֲחֵרִים” מסתיים כך: “הֲיִוָּלֵד הוֹמֶרוּס חָדָשׁ אַחֲרֵינוּ… וְהַמִּיתוֹסִים יִפְתְּחוּ שַׁעֲרֵיהֶם לַכֹּל?” איך אתה רואה אה המשורר ההומרי בתקופה שלנו? האם יש מקום לשירה אפית כיום?
אין מקום למשורר ההומרי, למרות שיש מקום למשורר של טרויה. אנחנו לא שמענו את השיר שלו. את הגרסה של טרויה לא שמענו. אני בטוח שהיו שם משוררים. קולו של הומרוס המנצח הביס אפילו את זכות התלונה של הטרויאני. אני מנסה להיות המשורר של טרויה. זה כואב? אני אוהב מובסים.
אתה מתחיל להישמע יהודי, תיזהר.
הלוואי. כיום זה מקובל מאוד. יש תמיד שתי פנים לאמת. את הגרסה היוונית שמענו, אפילו את קול הקורבן הטרויאני שמענו מגרונו של אווריפידס, היווני. אני מחפש את המשורר של טרויה. טרויה לא סיפרה את הסיפור שלה. האם יש זכות למדינה שיש לה משוררים גדולים להביס עם שאין לו משוררים? האם הֶעדר שירה אצל עם זו סיבה מספקת להיות מובס? האם שירה מרמזת, או שהיא אחד ממכשירי הכוח? האם יכול עם להיות חזק ללא שירה? הייתי בן לעם שלא הכירו בו עד עכשיו, רציתי לדבר בשם הנעדר, שהוא המשורר של טרויה. בתבוסה יש יותר השראה ועושר אנושי מאשר בניצחון. באבדון יש שירה גדולה. אילו הייתי שייך למנצחים, הייתי יוצא להפגנות של סולידריות עם הקורבן.
אתה בטוח?
כתבתי את זה. “תנו לערפאת לצור על תל־אביב, והייתי יוצא להפגין נגדו”. אַת יודעת איזו הנאה זו להיות מנצח והומאני? וסולידרי עם המנוצח? זה הניצחון החומרי והמוסרי. ולצערי הרב, זה בא יחד. כי אין לעמדה המוסרית יכולת להביע את עצמה אם אינה מנצחת מבחינה חומרית. כשאתה חזק חומרית, אתה חזק גם מוסרית ואולי זה כך גם מצד השירה. אני לא בטוח. אולי. את יודעת מדוע אנחנו, הפלסטינים, מפורסמים? כי אתם הייתם האויב שלנו. ההתעניינות בבעיה הפלסטינית באה דרך ההתעניינות בבעיה היהודית. כן. זו התעניינות בכם, לא בי! אם המלחמה שלנו היתה עם פקיסטן, איש לא היה שומע עלי. אז יש לנו מזל רע שהאויב שלנו הוא ישראל, שיש לה כל־כך הרבה אוהדים בעולם, ויש לנו מזל טוב שהאויב שלנו הוא ישראל, כי היהודים הם מרכז העולם. נתתם לנו תבוסה וחולשה ופרסומת.
אנחנו שר התעמולה שלכם.
אתם שר התעמולה שלנו, מפני שהעולם מתעניין בכם, לא בנו. לכן אני נתפס דרך הקשר הזה, אם אני ביחסים טובים או בריב אִתכם. אין לי אשליות. ההתעניינות הבינלאומית בשאלה הפלסטינית באה כרפלקסיה להתעניינות בשאלה היהודית.
באותו ראיון, שהתפרסם בכתב העת “משארף”, אמרת: ״אם גם בשירה הם ינצחו אותנו – זה יהיה הסוף".
אני לא חושב שיש סוף לשום עם או שירה. אני חושב שהציטוט לא מדויק. אבל יש משמעות אחרת: ניצחון או תבוסה אינם נמדדים במונחים צבאיים. עם שאין לו שירה הוא עם מובס.
כשאתה אומר שהיית רוצה להיות המשורר של טרויה, אין בזה משום התאהבות בתבוסה?
לא. שם אני מוצא את החיוניות. שם אני יכול לדבר את הלא־מדובר, לומר את הדברים שלא נאמרו. שירה היא תמיד חיפוש אחר מה שעוד לא נאמר. אני לא יכול להוסיף כלום להומרוס, אבל האפס האנושי שבי, שהוא טרויה, עליו אני יכול לבנות. התבוסה היא מפתח להתבוננות בגורל האנושי, התבוננות שאינה מתאפשרת למנצח. הייאוש מקרב את המשורר לאלוהים, מחזיר אותו אל ראשית הכתיבה, אל המלה הראשונה. הוא סותר את כוח ההרס שבידי המנצח, כי שפת הייאוש חזקה משפת התקווה. הדיבור של טרויה עוד לא דוּבּר והשירה היא תחילת הדיבור.
אתה מכיר את מגילת איכה? גס היא שיר של טרויה.
נכון. אבל אתם צריכים לבחור: להיות ספרטה, אתונה או טרויה. את לא יכולה לתפוס הכל, ביד אחת.
אני רק מזכירה לך.
גם אני מזכיר לך, שאתם לא יכולים ליהנות מכל העולמות. אתם רוצים להיות הקורבן. אתם מתים להיות הקורבן. אתם מקנאים בכל אדם שהעולם מכיר בו כקורבן. כי זה מונופול ישראלי. איך את יכולה להסביר לי, שכל מה שקורה לפלסטינים, כששוברים להם את הידיים – אם זה מופיע לדקה אחת בטלוויזיה הצרפתית, זה עולה לנו בשבוע שלם של סרטים על השואה. בשם האיזון. יש בינינו תחרות מי הקורבן. אני מוכן להחליף תפקידים. להיות טיפש ומנצח ולא להיות קורבן. אולי את מוכנה להתחלף?
כבר הייתי קורבן.
אז מה את רוצה להיות עכשיו? תני לי את הזכות לזעוק בתור קורבן. ואל תזכירי לי את ספר איכה.
אני רק אומרת לך, שבתרבות היהודית נכתבו יצירות גדולות של עם מובס. אתה לא אוהב לשמוע את זה. אל תעשה מאתנו מנצחים שנולדו אתמול.
יש לכם עד עכשיו מקום בפרק מהטרגדיה היוונית. ואת יודעת שבתנ״ך יש הרבה ניגודים. את יכולה למצוא שם מה שאת רוצה.
באותו שיר, ״יבואו ברברים אחרים״, אתה כותב: ״וְאַרְצִי הִיא אֶפּוֹס שֶׁבּוֹ הָיִיתִי מוּזִיקַאי. / כָּעֵת אֲנִי רַק מֵיתָר". אתה ער לקשר שבין השורה הזאת לבין השורה של יהודה הלוי על ציון, “אני כנור לשיריך”?
לא שמתי לב לזה. אולי בתת־ההכרה. אני מכיר היטב את השיר של יהודה הלוי. זה נחמד.
ב״אחד־עשר כוכבים" אתה כותב: “ועוד מעט נבחן מה היתה הזיקה בין תולדותינו ותולדותיכם בארצות הרחוקות”. האם הגיע רגע הבחינה? איך הוא מאיר את הזיקה הזאת?
שעת הבחינה הגיעה. אנחנו פונים עכשיו לעתיד אחד. עכשיו אנחנו מדברים בשפת עולם חדש, שגשוג כלכלי, סליחה הדדית. אני חושב שהעתיד יותר ברור מאשר העבר. אנחנו נילחם על העבר. את זה אני קושר עם מה שאמרתי על זכותו של כל צד לגרסה משלו. כשהולכים למסיבת חלומות בינלאומית, כל הניגודים מדברים בשפה אחת. אני יכול לכתוב את הנאום של כל הצדדים. אבל הריב הוא על נקודת המוצא. אנחנו שני העמים הכי טפשים בהיסטוריה. אנחנו כל־כך קטנים, לא מקובלים, יוּסוּפיים, שׂנואי אחיהם. האידיאולוגיה של מדינות ותעודות־זהוּת היא שיצרה את הסכסוך. אנחנו עמים שנולדו להיות נושאים לשירים. כשהגענו למשחק הפוליטי התחלנו לריב. כשנעשה שלום נצחק מכל השלב הזה. אבל יש שאלה שמדאיגה אותי: האם אנחנו אנחנו? האם אנחנו חופשיים כל־כך לעשות מלחמות עצמאיות ושלום עצמאי, או שאנחנו חיילים בשחמט? פעם רצינו להיות יהודים. עכשיו אתם רוצים להיות פלסטינים. מה לכם ולפלסטינים? רכשתם את כל האוניברס, מה פתאום אתם רוצים להיות פלסטינים?
מה פירוש “הַאִם אֲנַחְנוּ אֲנַחְנוּ”?
השירה צריכה תמיד לשאול את השאלה, מבלי לענות עליה. זה שיר על חוזרים שלא מצאו את עצמם. האם אני־שהייתי הוא אני־שחזרתי? גם יוליסס לא חזר אותו אדם. הים שינה אותו. הים והשנים. לא מצא אותו בית, לא מצא אותה פנלופה. אתה לא מוצא את עצמך פעמיים. כל יום אתה אדם אחר.
ומי אמר לך שאנחנו רוצים להיות פלסטינים?
באתם לפלסטין. הייתם גלובאליים מבחינה תרבותית. האם הדגל יותר חשוב מהומרוס? ניתן להיסטוריה לענות על השאלה. ואנחנו רצינו להיות יהודים. כל המרחב שלנו שונא אותנו. אז עושים משחקים שישעשעו אולי את ההיסטוריונים, אבל אני בטוח שבעוד עשר שנים נתחיל להשתעמם. רכשנו את כל האגדה, את כל המציאות, את כל המלחמות, את כל השלום. במה נעבוד? אם אפשר יהיה לעשות מהחור הזה מקום של יצירה מוזיקלית – אני בספק. נהיה נורמליים. וכל אחד, על מנת שייהפך לאדם נורמלי, צריך לעבור דרך אגדות, מיתוסים. אחר־כך אני חושב שכולנו נתבולל באזור.
מה קורה לשירה הניזונה בעיקרה מהעבר כשהיא נידונה להתחולל קדימה? ב״אחד־עשר כוכבים" אתה כותב: “וַאֲנִי אֶחָד מֵאַבִּירֵי הַקֵּץ / אֲנִי אֶקְפֹּץ מֵעַל / סוּסִי בַּחֹרֶף / הָאַחֲרוֹן, אֲנִי אֶנְקַת הָעַרְבִי הָאַחֲרוֹנָה”. האם המשורר אין לו ייעוד אחר מאשר להיות “אַבִּיר הַקֵּץ”?
האמירה הזאת היא משֶל אבו עבדאללה סאריר, המלך הערבי האחרון של גרנדה, שכאשר הגיע להר, הסתכל לאחור ובכה. הספרדים חקקו אותה בסלע: פה היתה האנחה הערבית האחרונה. כל הסיפור שלו טרגי. אמו דחפה אותו למלחמה שתוצאותיה היו ברורות. היתה לו ברירה: לקבל את השלום, שלא היה אלא כניעה, או לנחול מפלה. אני מזדהה עם זה. אני לא “האנחה הערבית האחרונה”, אבל כשאני כותב את זה, אני חי בתוך זה. כאילו לא במאה העשרים.
יש בשאלה שלָך מישור מאוד חשוב, והוא עניין העבר בשירה. אני חושב שהשירה היא כתיבה ריאקציונית. היא מקשיבה תמיד לקולות מן העבר, לקולות שאינם. אין מודרניזם שבא מההווה. העבר הוא הזמן היותר קשיח. אתה צריך להימצא ברחוב הכי עתיק בפריס, כדי שהטון של השיר יהיה מודרני. שירה המנותקת מהעבר הקדום היא הד שלא יכול לשוב. בכל שיר יש לקרוא את תולדות השירה. משורר הוא אדם הראשון. כל שיר צריך לומר שאדם עכשיו הגיע, עכשיו גורש, ושב אל גן־העדן האמיתי שלו. האיזון בין העבר והעתיד בשירה, ככל שהוא רחוק בעבר כן הוא קרוב לעתיד. אין שירה שבאה מ׳אמריקן וּוֵיי אוֹף לַייף׳. ככל שאתה מתעמק בהיסטוריה הכנענית, השומרית, כך אתה יותר מושרש. אין אדמה יבשה. גם כשאת מאזינה לשיר ברדיו, אם הוא לא מזכיר לך מקום רחוק, הוא לא נוגע בך.
והמשורר הוא אביר הקץ?
כמשורר הרגשתי שאני אביר הקץ בדף היסטורי. הזדהיתי עם אדם שהיה המְלֶט באנדלוסיה. הוא לא יודע: ללחום או לא ללחום? לכן אמא שלו אמרה את השיר המפורסם: “תבכה כמו הנשים על ממלכה שלא שמרת”. היא ידעה שיפסיד ודחפה אותו ללחום. זה בדיוק מה שקורה עכשיו. אין פן אחד לאמת. היסטוריון לא יכול לשפוט אותו. הפחד וההיסוס והתבוסה שלו מובנים. היו שאמרו לו: תתאבד. תהיה אביר. אז בין להיות אביר לבין פרגמטי, נהיה האדם הזה להַמלט ערבי. וכל הדורות מקללים אותו. גרנדה היתה גמורה. כל התרבות הערבית נגמרה שם. אז מה עושה אדם במבחן הזה? מציל את עצמו. נתנו לו לברוח. הבטיחו לו ממלכה קטנה, אבל בגדו בו.
“מִי אֲנִי לְאַחַר לֵיל הַזָּרוּת?” מי אתה?
או לה לה! השאלה הזאת נשארת ללא תשובה בשיר. אני לא אני. אם אין זר בזהות שלי, אני לא מכיר את עצמי. אני יכול להיות מוגדר רק דרך היחס הדיאלקטי ביני לבין האחר. אם אני לבד, בלי זולת, מה אני מבין? אני מלא מעצמי, כל האמת שלי, ללא דואליזם.
מאז שיצאתי מאנדלוסיה אני מחפש את התשובה, מאז שיצאתי מההיסטוריה של האחר. של הזולת. מאז ועד היום אני מחפש מקום בהיסטוריה ורחוק מלמצוא. אני מִחוץ להיסטוריה של הזולת ומחוץ להיסטוריה של עצמי.
בראיון ב״משארף" אמרת: “הגיאוגרפיה בתוך ההיסטוריה חזקה מההיסטוריה שבתוך הגיאוגרפיה”. לְמה התכוונת?
זאת הגנה על המקום. כי המקום עצמו נייטראלי. למרות רוח וגשם של אלפי שנים. הוא מקבל את כל הבאים. הוא ציני. התכוונתי למקום, שהוא חזק יותר מן המתרחש עליו בתהליך ההיסטורי. ההיסטוריה היא נקודת תצפית על רוחות־הרפאים, על העצמי, על האחר, בתוך תהלוכה אנושית סבוכה.
בשירתך קיימת הבחנה בין זר, אויב ונוכרי. מי אתה מול השלושה האלה?
אני אחד מהשלושה בעיניהם של השלושה. אבל אף פעם לא אני.
אתה מדבר על האחר, כשבדרך־כלל האחר הוא הפלסטיני. האם בתוכך יש כיום מקום לאחר שהוא היהודי, הישראלי?
אי־אפשר להתחמק מהמקום שכבש הישראלי בזהות שלי. הוא קיים, למרות מה שאני חושב עליו. הוא עובדה פיזית ונפשית. הישראלים שינו את הפלסטינים ולהפך. הישראלים אינם אותם אנשים שבאו, והפלסטינים אינם אותם אנשים שהיו. בתוך האחד ישנו האחר. אם ייצא הישראלי מהזהות שלי, האם הזהות הזאת תתפורר? זאת היתה השאלה שלך, אני מניח. אני לא רוצה להתחיל עם שאלות כאלה. אחרי הכל, אני בן התרבות הערבית. אם אני נעדר מהרגע ההיסטורי הזה, אני מוצא את עצמי במרוקו או בתימן. לכן יש לדעת, שאין בכוחו של הישראלי שהיה אמש, לא החדש, להוציא אותי. כי יש לי תעודת זהות ענקית ומתמשכת מהאוקיינוס האטלנטי ועד תימן. יש לי לאן לברוח, לאן למות ולאן להיוולד מחדש. ברגע הזה אנחנו מדברים על מרכיב ישראלי בזהות הפלסטינית. זה הרכב רב־גוני, הטרוגני. אני זקוק להטרוגניות. זה מעשיר אותי.
האחר הוא אחריות ומבחן. יחד אנחנו עושים משהו חדש בהיסטוריה. הגורל ביקש מאיתנו,
הכריח אותנו,
קודם הכריח, עכשיו הוא מבקש – הוא כל־כך מנומס עכשיו – להיבחן בצורה אחרת. האם מהשניים האלה ייצא שלישי? זה המבחן.
אמרת שם שאנחנו רוצים לחלוק אתכם את אזור החלום.
אילו יכולתם לכוון את מסלול הגורל שלי ואת החלום – הייתם עושים את זה. כשמדברים עכשיו על “מזרח תיכון חדש”, מי בנה את זה? מי עושה את זה? בנה את זה שמעון פרס, שיש לו חזון. איש לא יכחיש את התרומה שלו למפנה ההיסטורי הזה. והערבים מצטטים אותו. אבל האם הם השתתפו בניסוח המושג? זה מה שאני אומר להם. ישראל בונה את עתיד המזרח התיכון. האם הערבים השתתפו בניסוח? לא. הם חלשים ומפורדים. הם מתנהגים כאילו שהשלום הזה נכפה עליהם ואינם שותפים לו. הישראלים היו תמיד עירניים יותר ביחס לעתיד, כי לא יכלו להרשות לעצמם שגיאות. הערבים חושבים שיש להם כל המקום הרחב והזמן הארוך, על־כן הם לא ממהרים, לא עירניים, עצלנים בראייה ההיסטורית. התעוררו בבוקר וראו ששמעון פרס מחזיק מפה של היסטוריה, וקיבלו אותה בלי להתווכח. הם עשו שוּק ערבי. אז מה יותר כדאי להם לעשות, שוק ערבי או שוק מזרח־תיכוני? האם זה כולל את איראן? הם לא שאלו אותו. פרס רוצה להיכנס לליגה הערבית. ומה ענו לו? היו צריכים לענות לו: בבקשה. אבל תיכנס תורכיה וייכנסו איראן ופקיסטן. כשהוא אומר ׳מזרח תיכון׳, לְמה הוא מתכוון? שלא קיים עוד ׳עולם ערבי׳. נחליף אותו ב׳מזרח תיכון׳. אבל איש לא מתווכח אִתו. על כך אני רוגז. שמעון פרס לא אוסר עלינו להתווכח אתו. להפך, הוא אוהב ויכוח. וזה ויכוח פורה. ישראל חייבת לדבר על העתיד שלה. אבל היא מדברת על העתיד של האזור. של כולנו. איפה שאר הצדדים? הערבים לא משתתפים בניסוח הגורל שלהם בעידן השלום. הם השתדלו לעשות משהו, בזמן המלחמה. אבל כיום הם הולכים בודדים. יש שתי מדינות ערביות שמדברות זו עם זו? אין. מדברים דרך תל־אביב. כל אחד רוצה להיות מקורב יותר לפרס, וכל אחד, כשיש לו בעיה עם אמריקה, הולך לשמעון פרס, אבל הם לא דנים עם עצמם לאן הם הולכים! האם קיבלנו את העובדה שישראל היא מעצמה אזורית? מדובר על כלכלה, על שיתוף פעולה תרבותי, על מים, איפה המים? הוא יביא מים מתורכיה? אימפריה אינטלקטואלית בכפפות של משי. יש לו, לפרס, סבלנות, הוא עובד עשרים שעות ביום ומכין לנו את הגורל שלנו.
אילו בקט היה כותב על המציאות הערבית, עכשיו, היו אומרים שהוא כותב ריאליזם סוציאליסטי, כי המציאות שלנו יותר אבסורדית מהטקסט שלו עצמו. אילו אדם היה מתעורר עכשיו אחרי שינה של שנתיים, הוא לא היה קולט איפה הוא חי. אני רואה את הניגודים והסתירות בעניין, מבלי לשפוט. אל תדאגי, אני לא נגד השלום.
מתפרסמים תרגומים רבים של שיריך בעברית.
לצערי לא הזדמן לי לראות את כולם. אני שמח על התעניינות בעבודה שלי. תמיד היה לי חשש שאולי ההתעניינות באה מצד גורמים פוליטיים יותר מאשר ספרותיים. חששתי שהעבודה הזאת לא כל־כך נקייה. כך היה ביחס לתרגומי ספרות עברית לערבית: לדעת איך הישראלים חושבים, למצוא את נקודת החולשה של האויב, זה טבעי. אני מקווה שנגמור עם החשש ההדדי. שמחתי לתרגומיו של אנטון שמאס. אני לא מסכים עם הדעה שאי־אפשר לתרגם שירה. קשה לדייק, אבל לפעמים, כשהם ניתנים ביד משורר, התרגומים טובים מן המקור. קיבלתי את הספר האחרון, “מעֵבר לזכוכית ההיעדרות”. אני מודה מאוד למתרגם, פרץ דרור־בנאי. יש לו רצון טוב. אבל מצאתי לצערי שגיאות אלמנטריות. חבל שלא שאל. למשל כותרת אחד השירים: “ארבעה נושאים אישיים”. אלה לא ארבעה נושאים, אלה ארבע כתובות אישיות. או למשל, במקום פרח עץ הרימון הוא מתרגם רימון במשמעות של פצצה. בתת־ההכרה, השגיאה הזאת משקפת ראייה סטריאוטיפית: אם דרוויש מדבר על רימון, הוא ודאי מתכוון לפצצה ולא לעץ. גם ב״עיתון 77״ האחרון מתורגם שמו של שיר: “לַיְלָה גּוֹאֶה מִן הַחוֹף”. וצריך להיות “לַיְלָה גּוֹלֵשׁ מִן הַגּוּף”. שגיאות כאלה לא מובנות לי. אבל אני מודה על המאמץ שעשו כל המתרגמים, ומקווה מאוד לראות מבחר שירים שלי בעברית.
מה דעתך על בחירת השירים של אנטון שמאס בחוברת הנוכחית של “חדרים”?
יש לי אמון מלא בשמאס. כשהוא נוגע בטקסט כלשהו, הוא רק משפר אותו. עם זאת, הייתי רוצה להופיע בפני הקורא הישראלי כמשורר של אהבה. הבחירה שלו נתונה לשיקוליו שלו. אבל חבל לי שלא בחר לתרגם משירי האהבה שבקובץ. אני רוצה שהקהל, כל קהל, יכיר את המשורר שבי, לא רק את הפלסטיני שבי. שינהגו בי כמשורר השואל שאלות, ולא ישפטו אותי רק על־פי הנושא. כי בסופו של דבר נושאה של השירה הוא השירה עצמה. כל נושא הוא אמתלה לשירה. לרדת למעמקים שלה.
גם פלסטין היא אמתלה?
אחרי שהשיר מגבש את עולמו ואת גופו, לא כל־כך חשוב הנושא אלא ההישג האסתטי. כל נושא, קדוש ולא קדוש, הוא אמתלה לשיר.
למרות שפלסטין היא נושא פוליטי, היא גם נושא אנושי, טרגי. אפילו נושא פוליטי אין לכתוב בצורה פוליטית. הנושא הפלסטיני עלול להפוך לבית־קברות שירי אם יישאר בתוך גבולות המלל שלו, אם לא ייפתח למרחב האנושי; אם לא יהיה למיתוס השואל את שפתו מהמציאות המוחשית ונושא אותה אל המציאות הלשונית. זוהי בעינַי הגאולה האסתטית.
אין עניין חשוב יותר משירה? אין תקופה שבה הנושא חשוב מהשיר?
בשביל משורר – לא. היו מצבים שבהם משוררים הקריבו את הערך האמנותי של הטקסט למען הערך הפוליטי, כשירות יומיומי לעם הזקוק לו. גם בעניין הפלסטיני, מאות או אלפי ספרים היו קורבן ללחץ החיצוני הזה להפיק תועלת מהשירה. ומכאן, שעם שינוי המצב, הרבה שירים יאבדו את ערכם. אני עצמי כתבתי לא־פעם שירי פלקאט, כמו אותו שיר ידוע לשִמצה “העוברים במלים העוברות”. אחרי שראיתי בטלוויזיה איך שוברים את הידיים כתבתי את השיר, שיהיה אבן בידו של ילד. צִפצפתי על כל הערך האמנותי. אבל לא כללתי אותו באחד מספרי.
בזמנו לא פרסמתי שירים שלך ב״חדרים", בגלל אותו שיר. מה חשבת על זה?
קיבלתי את העונש הזה. אמרתי: אני מוכן לפרק את השיר אם שמיר יפרק את ההתנחלויות. חייכתי. אמרתי שהלית ישורון רוצה לגרש אותי מעולם השירה. אם תצליח – טוב לה. אבל הייתי בספק אם תצליחי. הרגשתי רע במובן אחד: שיצחק שמיר תפס אותי בטקסט חלש. כשלעצמי לא החשבתי את השיר. הרגשתי מריר, כי כל הידידים הישראלים שלי התקיפו אותי. חששתי שישפטו אותי דרך השיר הזה. היתה עלי התקפה עצומה גם באירופה. סילפו את השיר הזה. מעולם לא אמרתי “קחו את הקברים שלכם”. אני זורק אתגר למי שימצא את המשפט הזה. אין שורה כזאת בשיר. גם הקורא הערבי לא מאמין לי. בסופו של דבר מה יכול עם נכבש לומר לעם כובש? צא ממני! שיר לא משרטט מפות. אבל, חמדוללה, הישראלים יוצאים, גם בלי השיר הזה.
מהי העברית בשבילך?
זו שאלה מאוד מורכבת. אני לא יכול להפטיר בשפה רפה…
איזו עברית!
עברית היא השפה הלועזית הראשונה שלמדתי, בגיל עשר או שתים־עשרה. בשפה זו דיברתי עם הזר, עם השוטר, עם המושל הצבאי, עם המורה, עם הסוהר ועם האהובה. לכן אין לה משמעות של שפת הכובש. כי דיברתי בה במלות אהבה. היא גם שפת ידידי. היחס שלי אליה הוא יחס נקי. היא פתחה לי את הדלת לספרות האירופית. את לורקה קראתי בעברית, גם את נזים חיכמת, שהיה משורר כפוי על המחנה השמאלני. את הטרגדיה היוונית קראתי לראשונה בעברית. היא גם שפת זיכרון של הילדות שלי. כשאני קורא עברית אני נזכר במקום. היא מביאה אִתה את הנוף. הרבה ידידים באירופה מקנאים בי שאני יכול לקרוא את התנ״ך במקור. לא הפסקתי לקרוא עברית, גם עיתונות ישראלית. ואני מתעניין בספרות ובמיוחד בשירה. אני מקווה שתהיה לי אפשרות לשחזר את השפה. אין לי שום תסביך ביחס אליה.
בראיון ב״משארף" אתה מתייחס לשירתו של ביאליק ואומר: “לא אהבתי את ביאליק. לא אהבתי בשירתו את הכמיהה הפרימיטיבית האידיאולוגית”. האם שירתו של ביאליק אידיאולוגית בעיניך רק משום שהיא מנוגדת לאידיאולוגיה שלך?
סטודנט מצרי כתב תזה לדוקטורט על היחס ביני לבין ביאליק. הוא טוען שאני מאוהב בביאליק. כמה קוראים, ערבים ולא ערבים, רואים בי את אחד מתלמידיו של ביאליק. למדתי אותו בבית־ספר, ומאחר שהיה חומר־חובה, מובן שלא אהבתי אותו. השפעת ביאליק עלי באה משירי הגעגועים שהוא כתב ושאני כותב. אנחנו מתגעגעים לאותו מקום. טבעי שנדבר על חורף, על חלון, על ריח אדמה אחרי גשם ראשון. זו השפה שבה נפגשים זה עם זה כל המתגעגעים. נכון שאני קורא לו משורר אידיאולוגי. השתמשו בשירה שלו לשרת את הרעיון הציוני, וזה מובן. גם בשירה שלי נעשה שימוש למען האידיאולוגיה הפלסטינית. ולמרות שמתקיפים כיום את האידיאולוגיה בשירה, כל אחד, במובן־מה הוא אידיאולוגי. במיוחד המתקיפים, נקודת המוצא שלהם היא אידיאולוגית. כן. אני מודה בזה.
האם זיהית את הילד בשיריו של ביאליק? אתה מכיר את הילד הזה?
לא. אני לא מכיר אותו. את דוחפת אותי לקרוא את ביאליק מחדש. אני מבטיח לך לחפש את הילד ההוא.
אילו היית היום נער בן שש־עשרה, היית עושה אותו מהלך שעשית?
הייתי כותב שירי אהבה רבים משכתבתי. הייתי פונה לאבסטרקט. הייתי מבדיל בין החיים לבין הפוליטיקה. הייתי שומר על מרחק, כפי שאני עושה עכשיו.
אמא שלך, ב"מִצְווֹתֶיהָ שֶׁל חוּרְיָה", אומרת לך: “חֲזֹר לִכְשֶׁתִּרְחַב אַרְצְךָ מְלֹא הָאָרֶץ וְיִשְׁתַּנּוּ תְּנָאֶיהָ”. לא הגיע הזמן, מחמוד?
היא אומרת לי: תחזור או לא תחזור – זה אותו דבר. כי האמא מצאה את עצמה וגדלה, וכבר לא יונקת מאהבת הבנים. היא יכולה לחיות אִתי או בלעדַי. היא לא זקוקה לי. המתח יורד.
הגלות הפכה למסכה?
לא. עכשיו אני במבחן: יש לי אפשרות לבחור בין גלות בחוץ או בפנים, מולדת בחוץ או בפנים – אני לא יודע מה אני רוצה. הגלות כל־כך חזקה בתוכי, שאולי אביא אותה ארצה.
רבת־עמון, 7.2.96
תודתי החמה לסיהאם דאוד, מעורכי כתב־העת “משארף”, ולמתרגם עלי אל־אזהרי.
קריאתי בשיריו של דרוויש נעשתה על־פי תרגומיהם של לאה גלזמן, פרץ דרור־בנאי, סלמאן מסלחה, ששון סומך, חנה עמית־כוכבי, שמואל רגולנט, אנטון שמאס, ראובן שׂניר, Elias Sanbar (צרפתית).
מהו פרויקט בן־יהודה?
פרויקט בן־יהודה הוא מיזם התנדבותי היוצר מהדורות אלקטרוניות של נכסי הספרות העברית. הפרויקט, שהוקם ב־1999, מנגיש לציבור – חינם וללא פרסומות – יצירות שעליהן פקעו הזכויות זה כבר, או שעבורן ניתנה רשות פרסום, ובונה ספרייה דיגיטלית של יצירה עברית לסוגיה: פרוזה, שירה, מאמרים ומסות, מְשלים, זכרונות ומכתבים, עיון, תרגום, ומילונים.
אין עדיין קישוריות מאושרות