חביבה פדיה. צילום: אמון יריב

מהי שפת האם שלך?

עברית. ברקע אני מרגישה את הערבית, יותר כמוזיקה, פחות נוכחות מילולית. כשהיינו קטנים הורי דיברו ביניהם ערבית ואִתנו ערבית מינימליסטית, כמו שמדברים עם ילדים. סבא שלי מצד אמי היה בעל הכרה ציונית, מאלה של “עִברי דבֵּר עברית”, וכעס שאנחנו חוזרים לערבית. הערבית נשארה אצלו בשמורות מסוימות. הוא ניסה לבודד את אלו שבהן נדבר ערבית. כמובן לא ברחוב. ערבית דיבר כאשר היה מתרווח תרבותית, כשרצה לספר לנו סיפורים מיוחדים. מצד המשפחה של אבי לא היה נסיון להכרית את הערבית. סבתא שלי, אמו של אבי, דיברה רק ערבית. למדנו ערבית כדי שנוכל לדבר אִתה. אבי עצמו חש בנוח עם הערבים ואהב להרשים אותם בשליטה שלו בקוראן. הוא עלה מעיראק בשנות החמישים.

את מנסה להכניס צליל ערבי לכתיבה?

לא במודע. אולי אחד הנצנוצים היה ב"איש הולך" [פורסם ב"חדרים" 11]. השיר הזה הוא סוף והתחלה. הוא עומד במפנה. הרגשתי את היקיצה של המזרח בתוכי. כתבתי אותו בדֶלפי – זה נשמע כאילו אתה כל הזמן מסתובב בעולם – בפעם היחידה שהוזמנתי לכנס של שירה ים־תיכונית. באו משוררים וסופרים ערבים, והאוריינט היה כל־כך פשוט ונינוח, לא מוסתר, בלי שנאלץ לעבור שלבי דיכוי ושלבי התעוררות. זה עורר בי פרץ של געגועים וגם זכרון של סבא שלי. אמרתי לעצמי, למה אין סוג כזה של אינטליגנציה ערבית טבעית, כי האינטלינציה המזרחית עוברת תמיד דרך ההשתכנזות ואתה רוכש כל מיני מושגים כדי לדבר עליה, וכאן זה היה כל־כך טבעי. הערבית יצאה לי יותר מהפה. משהו בחמימות שבה האנשים פנו ודיברו אלי ערבית, וראיתי שזה קיים בתוכי, וזה יצא.

הצליל הערבי אולי נכנס דרך קטעי פיוט ותפילה שציטטתי בתוך השירה ושאינם מנותקים מהלחן שלהם, למשל כשאני אומרת “ראוךָ הנשמות הטהורות”. זה לא רק ציטוט מר' יהודה הלוי, אלא גם קטע שמופיע בתפילות הימים הנוראים, בנוסח יהודי עיראק, והוא קשור אצלי בביצוע המוסיקלי.

את כותבת: אֲנִי שֶׁל אֶלֶף דּוֹרוֹת עֲשׂוּיָה / מִסָּבָא לְסָבָא נִמְזַגְתִּי / וַחֲלוֹמוֹתַי בְּיָדַי קַבָּלָה. האם המיסטיקה או הקבלה הן כלי שניתן לך בירושה?

הקשר עם סבא שלי משמעתי מאוד בחיי, היה לי מזל. הוא בנו של הרב יהודה פַּתְיה, המקובל, שכתב ספרים לא מעטים. סבי למד אצלו קבלה למרות שעלה לארץ כנער, והסבא הגדול היה בא וחוזר מעיראק. סבי לא ניהל אורח חיים קלאסי של תלמיד חכם וגם לא כתב. היה אדם שידע הרבה סבל, אדם מלא נדיבות, שהכניס הביתה מצורעים. בעל דיבור חי, מחשמֵל. הוא זה שהעביר לי את הדברים הכי חשובים לי, דרך החיים, דרך שיחות, דרך טיולים בתוך ירושלים. הוא אהב לדבר תוך כדי הליכה. היתה לו חנות קטנה במחנה יהודה, כוך קטן שהיה מוכר בו ספרים. הוא למד מהסבא הגדול לפרש חלומות על־פי הקבלה. זה עולם שבו מתייחסים לחלומות כאל משהו אובייקטיבי, מסר מהמתים או משהו מעצמך שאינך מבין, לפעמים כמסר מאלוהים. אנשים היו מגיעים אליו ומבקשים שיפרש להם חלומות. הוא שיתף אותי בפירושים, והיה בי צמאון מטורף לכל מה שהוא אומר. הייתי כמו הצל שלו. היה בו כבוד עצום לחלומות שלי, וכשאמי היתה מתקשרת ואומרת שחלמתי בלילה, היה מגיע מיד כדי לשמוע את החלום לפני שאלך לבית־הספר. הפירושים שלו היו רוחניים, בעלי מגמה ארכיטיפית ומזכירים את הכיוון היונגיאני. בצפת של המאה ה־16 קיימת התייחסות לחלומות, אבל בקבלה עצמה אין כללים לפירוש. אלה לא רק הסמלים הקבליים, אלא אינטואיציה חזקה לגעת לְמה לקשר אותם – לפעמים למציאות מאוד ארצית ולפעמים להקשר רוחני. פעם הסבא הגדול ראה עורב שחור מנסה להכנס לו מתחת למעיל, והוא הבין שנתן העזָתי מבקש ממנו תיקון. כשאתה שומע את זה כילד אין לך כלים להתמודד. זה מבהיל. וכשאתה נולד למשפחה ואומרים לך שהסבא הגדול היה מקובל, זה גם מחייב. שיש נפח גדול של סוד, זה היה דבר מובן־מאליו. באווירה הזאת גדלתי. מנקודת מבט של ילדה היתה לי הרגשה שהעולם מלא נוכחות שאתה לא יכול לפרק אותה, ויש הופעות או הבזקים של נפשות, ולהם טווח ארוך מכפי נראה לעין. זה מה שאתה מקבל מהמובן־מאליו של הגלגול ושל הנשמות שמבקשות תיקון. גדלנו עם הקבלה. היו שלבים שהתרחקתי, הבית לא היה רק זה. תרבות והשכלה וקשר לעולם החיצון היו חשובים לסבא. הוא לא הזדהה חברתית־דתית עם שום קבוצה. וזה הקרין על כל מיני החלטות במשפחה, כמו ההחלטה לשלוח אותנו לבית־ספר ממלכתי לא־דתי בשכונת מקור ברוך.

הרגשת קושי עם המזרחיות?

בית הספר היסודי היה חממה של תרבות והשכלה. המפגש הקשה עם המזרחיות היה בבית־הספר “מעלֶה”, תיכון אשכנזי דתי. זה היה טראומטי. פעם ראשונה לעכל את עצמי דרך איך שאחרים חווים ומגדירים אותי ומתייחסים להיגוי הבולט של החי"ת שלי; לא היה עובר שיעור בלי שכל הכיתה תצחק. גיל שלש־עשרה–ארבע־עשרה היה עמוס אצלי בשאלות של חיים ומוות ובמועקה שהחיים דוחקים וקצרים. עזבתי מהר והלכתי לעשות בגרות אקסטרנית. ברגע שסיימתי התקבלתי לאוניברסיטה, וגם אז היו לי מאבקים ופחד להיות מעורה כל־כך בעולם הזה של האוניברסיטה. אבל אני חייבת להודות שהמפגש עם המבט המסתכל עליך כמזרחי בבית־הספר היה עוד עדין ורך לעומת מה שבא אחר־כך במצבים שונים.

האם המחקר והשירה הם שתי דרכים לעבוד את אותו דבר עצמו?

לא כל־כך. במחקר אני מחפשת במודע אחרי פתרון לשאלות, ובשירה אני לא מחפשת. אני לא הולכת לצוד את השירה ולא לארוב לה.

נראה שהיה לי רגע של קלות־דעת כשהחלטתי ללמוד קבלה ומחשבת ישראל, ולא תיארתי לעצמי עד כמה גם זה יהיה מסובך עבורי. אבל זה היה רגע מבורך. לצד יופיָם של הטקסטים היה היובש המחקרי, והניגוד בין השניים יצר אלם מתמשך. המרחק בין מה שאני רוצה לומר לבין מה שאני אומרת שיתק אותי גם בעל־פה וגם בכתיבה. שני השׂונאים, השירה והמחקר, הסבל ותחושת הנטרול ההדדי, ליוו אותי למעלה מעשור. נכנסתי למשבר עם הדוקטורט, תקופה של זעזוע רוחני ונפשי שהיתה כרוכה במצב שאותו אני רואה כלידה חדשה. המגיד ממזריץ' השתמש הרבה בביטוי “פושט צורה ולובש צורה” לתיאור המטאמורפוזה המיסטית. תקופות של כתיבה מתחילות עם צורה חדשה, ופתאום כשזה נגמר – כשכאילו גמרתי לבדוק משהו שלא תמיד הייתי מודעת לו לחלוטין – נוצרת פשיטת צורה שבדרך כלל קשורה בשתיקה ארוכה ובהרבה צער, ואחרי תסיסה פנימית באה לבישת צורה.

האם השירה בשבילך היא דרך להגיע לאותם מקומות שהמיסטיקה שואפת אליהם?

יש שירים שבהם קורה החסד הזה, שאין גבולות בין החוויה לשפה. אני כותבת מאז שאני זוכרת את עצמי, וכל שנות הכתיבה הראשונות היו מתוך מצוקה של אילמוּת ושל זרוּת בתוך העולם. כשהגעתי לאוניברסיטה חוויתי חזק את המתח בין המקום שבו אני נמצאת לבין הדרך שבה אני רוצה ללכת, את המתח שבין המציאות פֹה כשִכחה לבין הזכרון שאליו אני יכולה להתחבר רק דרך השפה, וחשבתי שאף פעם לא אגשר עליו. בשלב מסוים זה התמתן. אולי כי המשכתי ללמוד. כשאני אומרת לימוד אני לא מתכוונת לכתיבה האקדמית. זה היה הכרח קיומי, להיות ניזונה מן הלימוד. ההתפתחות הרוחנית שחיפשתי, ברגע מסוים קרה שהיא כן הולידה את מה שרציתי בתוך השפה.

יש לי רתיעה מלהשתמש במלה מיסטיקה. אולי עדיף: הדרך הרוחנית. אני לא רוצה שיישמע כאילו יש לי חוויות מיסטיות.

עוד נגיע לזה, למדת בבית־הספר לתיאטרון חזותי. מה חיפשת שם? סוג הפולחן, את הטקסיות שביסוד התיאטרון?

קודם כל, זה נבע ממשבר ומנסיון להיחלץ לדברים שעניינו אותי. משך אותי הצד של המספֵּר שיודע להקסים את השומע. אבי למד משחק אצל יעקב בנאי ורצה להמשיך בתיאטרון. לא הלך לו, זה לא ניתן בעולם של הגדרות קבוצתיות ודתיות, אבל זה היה החלום שלו. דבר שני, קסם לי תיאור בית־הספר שהופיע במודעה. את התיאטרון המילולי לא אהבתי, התיאטרון שקרוב אלי הוא של פינה באוש, כוריאוגרפי ומוזיקלי. ביטוי דרך חזותיות, דרך פיגורה, שייך לעניין שלי בסמלים. מעניין אותי המגע עם הפרימיטיבי, עם המסכות. הגיון של חלום. הכרתי שם אנשים נהדרים כמו עמליה והדס עפרת ומרית בן ישראל שמאוד השפיעה עלי. למדתי גם אצל בנימין צמח, שהיה אחר־כך שותף לנסיון שלי לעבד קטע מ"שבעת הקבצנים", אני ביימתי והוא היה ה"לב". חזרתי לאקדמיה. ידעתי שהסיפור עם התיאטרון לא סגור.

האם את מבינה בשיר משהו שלא הבנת לפני כן בחייך?

מרבית השירים שלי, לא כולם, נכתבו ממצב של בכי או של רעד, כאילו השיר הוא הצלה אחרונה מפני משהו נואש. דרכם הבנתי איפה אני נמצאת. לפעמים קורה מצב הפוך, שיש תובנות שמלוות אותי אל תקופה חדשה וזורמות כמשפטים, ואני מרגישה שזה מאוד־מאוד קרוב לקליפת המוח, מאוד־מאוד סמוך לתודעה, ולא פורץ כשיר. אני לא מנסה לזרז את זה. אני לא מנסה להשתלט על הרגע הזה. לא להתערב בזה.

פשט וסוד – האם הם יכולים להתקיים יחד, בעת ובעונה אחת?

אצלי כן. זאת מהות שספגתי מסבא שלי. ההתייחסות למציאות בצורה צלולה והיכולת לתפקד בתוכה כשצריך, בלי להיגרר למיסטיקה, לא לערבב ביניהם. אני לא יכולה בלי הפשט ולא יכולה בלי הסוד ולא רוצה למסמס אותם לאחידות אחת.

במבוא לספרך על הרמב"ן את כותבת: "לא רק איך הפשט ניזון מן הסוד אלא גם איך הסוד ניזון מן הפשט". האם את מנסה לקיים בשירה את ה"רצוא ושוב" הזה?

כן, את התנועה ביניהם. מרגע שזה מתקיים בחיים זה גם משתקף בשירה. היו שלבים שניסיתי לפרוק אותו, את הסוד, והיו שלבים שניסיתי לקבל או לדחות אותו. ברגע מסוים הבנתי את האסון שבנטרול הסוד. הבנה לְמה זה יכול לרושש אותי ולְמה זה יכול להביא אותי, בכל מובן, עצרה אותי והתחלתי בהדרגה לעבד מחדש את הפשט והסוד. כשאני מסתכלת על שיר אני מוכנה שיהיה בו מסתורין גדול, כל עוד אינו תלוי רק בזה. כי השיר לא צריך להיות מותנה בשום קוד אזוטרי נוסף. לא אישי שלי ולא כזה שבא מטקסטים מסוימים שקראתי. הוא צריך לעמוד לעצמו, אבל אם הוא עומד ויכול להכיל – זה טוב, לא גורע.

מה מאפשר לשיר לעמוד לעצמו? מתי הוא עומד לעצמו?

זה כמו ביצירת כלים: מלַבְּנים אותם באש ואחר־כך מטבילים במים קרים. יש איזו רתיחה חזקה שמתוכה בא השיר, זו הטבילה באש. ואחר כך, לפעמים סמוך מאוד ולפעמים רק אחרי כמה שבועות, נוצרת היכולת להסתכל על השיר באופן קר ומתוך זרות גמורה. זו הטבילה במים. ואז אתה מרגיש אם יש לו קיום בלעדיך. השיר יוצא עטוף בחומרים שאולי היו חיוניים לקיומו בהוויה של הטרום־היפרדות, כמו מי שפיר ודם ושליה, אבל אחר־כך ייתכן שאינם נחוצים, אולי אפילו מעכבים. לפעמים קשה תוך ימים או שבועות להגיע לקיפאון מוחלט כלפי השיר, ולוקח הרבה יותר זמן. כל שיר והסיפור שלו.

אן סקסטון אמרה ש"השירה חולבת את הלא־מודע; הלא־מודע מזין אותה בדימויים, בסמלים, בתשובות" שהיא עצמה אינה מודעת להן.

זה לא הערוץ היחיד שמתקיים בין המודע ללא־מודע. לפעמים אתה כותב עוד לפני שמבשילה בך התודעה. יש אצלי שירים שנכתבו כי חלמתי אותם, כמו “אני יונה”. התעוררתי מהשיר. לא היה חשק לקום ולכתוב אותו, בבוקר התאמצתי אבל לא זכרתי, ואחרי כמה חדשים הוא חזר באותה צורה. כשהייתי ילדה היה לי פנקס ליד המיטה. לפעמים המודע מזין את הלא־מודע בדברים שהם פרי ליטוש מכוּון ומאומץ שבא מהרבה לימוד והתבוננות, אבל אז הם שוקעים באיזה עומק ולפעמים שבים ממקום הרבה יותר בוהק ונושאים אִתם הרבה יותר מכפי ששיערת, כך שמה שעבדת עליו חוזר אליך בעוצמה של השראה שמחוץ לשליטתך. זה פורץ מאיזה מקום ומרפא ומגונן.

ולא מאַיים?

לא. זה מפלט וסכר בפני תוהו ובוהו. הלא־מודע לא מאיים. יותר אייֵם כשניסיתי לחנוק אותו, יותר אייֵם כשהתכחשתי או התעלמתי או כשצמצמתי את המקום שלו. המחקר מוביל לזה. השקיעה בעולם המחקרי לא מאפשרת את ההכלה של הלא־מודע ומייבשת את הגלים הפנימיים. הרגשתי שאני קרובה למוות נפשי וכללי אם לא תקרה התחדשות. ואז הלכתי ללמוד תיאטרון.

האם את מתייחסת ללא־מודע כאל מכשיר כתיבה?

לא כמכשיר בלעדי. זה מתחבר למה ששאלת על פשט וסוד. אני מאמינה בריצה פנימית בין שני המקורות. לפעמים יש רגעי חסד מאוד גדולים שמשהו באמת פורץ מהלא־מודע. אז מה תעשה, תסגור את הדלת? אני לא בונה על זה, אבל מצד שני אני לא מאמינה ביחסים סטטיים בין מודע ולא־מודע. אם מתרחשת ביניהם תנועה מתמדת, הלא־מודע יכול להפרות אותך עוד פעם.

מה מידת המרחק שלך מעצמך בשעת כתיבה? ומה במחקר?

התחלתי מהמקום שלחקור פירושו אוביקטיביות, ובסוף למדתי לתת לעצמיות שלי להיכנס, אחרת אני לא יודעת אם אני רוצה לחקור. הסתכנתי בזה שלפעמים אני מתחילה באמפתיה ואז מתרחקת לבחון את הדבר מנקודה אובייקטיבית. ואני בודקת אם התרחקתי מספיק.

בשירה זה הפוך, אתה מוציא גוש מתוך עצמך. כאן למדתי לשאת את הרגע שבו אתה חייב להתייחס לשיר שלך בצורה מנוכרת, לבין שזה נחוץ.

איך את מתייחסת לדימוי? באיזו מידה הוא ניזון מן הכתבים שבהם את קוראת וחוקרת?

אני לא מתאמצת להמציא. הדימויים אצלי, אלה שמושפעים מהמיסטיקה – זאת פשוט הדת, זה מה שיש בתוך הדתיות, אלה דברים שיש להם רצפים של חיים בתוך העברית.

מהי דת, מהי דתיות בשבילך?

הדת בשבילי קשורה באמונה בקיומו של כוח עליון, בחוויית נוכחותו ובחוויית מלאוּת ההוויה. הדת היא קבלה של דרך חיים שמשמעותה היא חריגה מן המציאות. האמונה והרגשת קיומו של האלוהים והרצון להתפלל וללמוד בזיקה אליו הם מחוויות התשתית שלי. הדת היא בלי ספק גם ציר של זכרון ופרקטיקה של קולקטיב, אבל הייתי צריכה לחייב קודם כל בתוך עצמי את קיום הפרקטיקה, האם הוא נחוץ כשפה שמתרחשת ביני לבין אלוהים בעיצוב המחזורי של יום־יום שעה־שעה ובכלל בחיים – פה היתה השאלה המרכזית. עשייה והתנהגות תמיד יש בתוך המכניזם של החיים, והחלטתי שאני מקבלת את העיצוב השרירותי, כביכול, את העשייה כטקס, את הביצוע שבא מלכתחילה לעשות משהו שאינו מתחייב מההגיון כשלעצמו. אני מקבלת את קיום המצוות ככורֶה חלל של חריגה מן המציאות במקום ובזמן; אני מקבלת את זמן התפילה ואת זמן קיום המצוות כזמן שלא רק האדם מדבר את האל אלא כזמן שבו אני מצפה להתפלל כך שאלוהים ידבר אלי, כפי שאמר קירקגור, או כמו שהיטיבו לתאר ראשוני המקובלים כשדיברו על תפילה כזמן של התגלות, כמצב שבו היו הנביאים “אחוזים בדִבור”. אהבתי שדוד אבידן ציטט את המגיד ממזריטש, שאמר שיש להתפלל כך שעולם הדיבור ידבר מתוכך, וברגע שאדם שומע את דברי עצמו יפסיק מיד. אני מקבלת את השירה כתפילה ואת התיאטרון כטקס דתי ולהפך – את התפילה כשירה ואת המצווה כתיאטרון. הפולחן והתפילה בתרבויות קמאיות התגלגלו בהדרגה ליצירת שירה ותיאטרון שמנותקים מחוויית נוכחות האל, או שמנותקים מפניה לאַין או מחתירה להתגלות או לריפוי. אבל ביסודו התיאטרון היה תמיד דתי, וכך השירה. כמו שיש אנשים שמעוניינים באסתטיקה בלי דת, וזו צורה לגיטימית ואפשרית של תחושת עולם, כך יש אנשים עם אינטואיציות מטאפיזיות אחרות והם ממשיכים לחוש את ה"מלוא" והם מעוניינים באסתטיקה שמחוברת למטאפיזיקה.

אני רואה את הדת כמעצבת מציאות נבדלת של אסתטיקה טרנסצנדנטלית. אני לא מעונינת להוריד אותה לא אל הפוליטיקה ולא אל אידיאולוגיות כאלו או אחרות. ערכים וזכויות אדם צריכים להילמד בכלי התבונה, ולא בשבילם צריך את הדת. הדת באה להעניק לאנשים מסוימים כלים ודרך לממדים חווייתיים ולליטוש נפשי ותודעתי תוך כדי החיים, וביומיום, הדת באה להזכיר את נוכחות המיתוס והסמל ואת אפשרויות המיסטיקה. הדת לא אומרת את מה שהתרבות אומרת רק במלים אחרות; היא אומרת משהו אחר לחלוטין. חיוב הדת עבורי הוא חיובה של האחדות המוחלטת הזו.

האם גם חוויה של חילול כלולה לדידך בחוויה הדתית?

חוויה של חילול עשויה להיות כלולה בחוויה דתית במידה שהיא פורצת מדחף דתי עמוק, יצר דתי חזק. במידה שאדם נמצא בתוך כך בדיאלוג עמוק עם עצמו, עם מה שבאמת נוכח בתוכו כקודש, או נושף בגבו, פורץ מתוך קודש קודשים שלו ומתהפך – זה חילול. מוכרחים להבחין בין חילון לחילול. נוטים לבלבל ביניהם. ביזוי או שירה של סמל מקודש אינם סימן בדוק והכרחי לחילול, קובע היצר. העוצמה. כשאדם מבזה, זה כרוך בחוויות קודש חזקות שלו בהווה או בעבר שהופך למאוד נוכֵח. לעומת זאת החילון – ובמיוחד זה המתרחש כיום מתוך מגמה לפרק את חומר הנפץ שבדת כמו שמנטרלים מוקש – הוא לא נעשה מתוך יצר קדושה חריף ולא מתוך דיאלוג סוער בין חלקים מסוכסכים בנפש ולא מתוך היגרפות בשכרון של אמונה, אלא מתוך דיאלוג עם קבוצה חברתית־דתית אחרת ועם אפשרויות פרשנות של הדת.

ככל שתהליך החילון העמוק נמשך, כך נעלמת אפשרות של חילול מתוך דחף דתי מהותי. לשם כך נחוצה נוכחות חריפה של החוויה הדתית.

נחזור לעניין הדימוי.

אני לא מסתפקת במטאפורה ובדימוי. אני מחפשת את הדרך להחזיר לשירה את הסיפור, את הסוד. לאפשר צורות שבאות ממיתוס ומאלגוריה, להפחית קצת את האני, שלא תמיד המבט האישי יהיה נוכח התמונה, או שלא תמיד זה יהיה המבט של רגע הצפייה או רגע ההתרחשות. לפעמים המבט מאוד מאוחר ומכיל בתוכו פרספקטיבה על מה שלפני או מה שעכשיו; אני מבקשת להשאיר רמזים לתנועה של הזכרון. לפעמים זה לא דימוי, כי יש אצלי פחות ‘כמו’ ויותר מציאויות, רצפים, הצטלבויות בין שני רבדים. אבל גם כשאני משתמשת בדימוי הוא בדרך כלל חלק מפרישׂה רחבה של סיפור או תמונה.

לפעמים רואים אינפלציה בדימויים, כשדימוי הוא העוגן של השיר. לפעמים זו עבודה בשפה, רק בתוך השפה, ואז זה ריק. זה מאפיין חלק מהשירה הישראלית העכשווית.

סכנת הדימויים אורבת במיוחד לך, כי את חוקרת ב'זוהר', אחת השירות הגדולות שהיו מעולם.

אז באמת כמעט קרסתי, כי לא רציתי להשתמש באוצר הזה ורציתי לכתוב שירה. נכנסתי לאובדן כל הצורות, זו העתיקה וזו העכשווית. גם משום כך בחרתי בשם מתיבה סתומה שכאילו העזתי לגשת שוב אל האוצר, לבוא מהדיבור הגנוז.

שני שירים בישרו רגע של השלמה, “איש הולך ו”אנא בְּרֹךְ אנא בכֹח", והם שפתחו לי את השער לתקופה חדשה. הרגשתי שהלשון הזאת כל־כך הוטמעה בי שהיא כבר שלי. אני לא מצטטת. כתבתי את “קְרַע שמש והיא אדומה” מתוך חזיון של שקיעת שמש על הים אבל גם מתוך חזיון פנימי, ובאותו רגע זה הוביל אותי לשאלות שעסקתי בהן במחקר. זה נתן לי מבט על עצמי, על זעזוע נפשי גדול, שמתוכו בא לי צירוף של חזיון חיצוני והוא השיק לחזיון פנימי שלא רציתי לדבר עליו ולהגדיר אותו. כשבתמונה הזאת צפו מלים שיכלו לבוא מהזוהר. קיבלתי אותן כי הרגשתי שהן עברו את כל התהליך, לא שקטפתי לעצמי מליצה מפה ודימוי משם. אם בשלב העיבוד הקר אני רואה שזה קרה לי, אני מוחקת בלי חשבון. ברוב המקרים אני מרגישה שזאת השפה שלי.

זו סכנה שאורבת במיוחד למשוררים דתיים שמוקפים חמרים חזקים מהם.

כמו שהשגרה מסכנת את קיום המצוות, כך קיימת סכנת המובן־מאליו בקִרבה אל השפה מתוך שגרה. סכנת קלישאות ובזבוז. רש"י אומר על המצוות: “אל יהיו בעיניך כדיוטיגמא ישנה אלא כדיוטיגמא חדשה”, כלומר אל תקרא את זה כמכתב ישן ומוכר אלא כל יום כמכתב חדש שקיבלת הרגע. שפה דתית עוברת פעמים דרך מסננת או תיווך של הקשר דתי־חברתי מסוים, וזו הצרה, מלשון להצר, לצמצם, אבל זו גם צרה גדולה. הטקסט צריך להיקרא ללא זיקה לדתיות במישור חברתי או קבוצתי. לא פעם מבקרי ספרות או עורכי כתבי־עת מארגנים ברצף שירה שנראית להם ‘דתית’, בזמן שהשירה אינה דתית לפי תכניה, אלא רק נכתבה על־ידי שומרי מצוות.

את מבחינה בין משוררים דתיים למשוררים שומרי מצוות, את יכולה לקבל גם שירה של כפירה כשירה דתית?

שירה דתית אינה בהכרח – ולעתים קרובות אפשר לומר שאיננה כלל – שירה של שומרי מצוות. זאת משום שחווייה דתית אינה נחלתם של אלה. שיר יכול להיות מאוכלס בדימויים של טלית ותפילין, או אפילו לפנות לאל, בלי להיות שיר דתי. אני לא מדברת על כזה שבא במודע לחלֵל או לחלֵן, אני מדברת על שירה שיש בה שפה דתית אך לא חוויה דתית. ולהפך, שיר עשוי שלא להכיל אף לא דימוי דתי אחד ולהיות דתי מאד. גם שירה שמפגישה, מעמתת או מבלילה דימויים דתיים עם עולם החול, גם היא אינה תמיד שירה דתית, וזאת בלי להתייחס לשאלה אם היא טובה או רעה. לא החומרים קובעים אלא המגמה והדחף; שירה שנוכחות האל קיימת בה, שהייסורים שלה ואושר שבה קשורים בצמאון אל האלוהי ובכמיהה לנחמה מטאפיזית. באיזה אופן המטאפיזי נוכח בה, אם כנוכחות טרנסצנדנטית ואם כאימננטית – זה לא משנה.

למעשה, רוב השירה הגדולה שנכתבה בארץ נכתבו בידי אנשים שלא היו שומרי מצוות, מביאליק ועד אצ"ג ויאיר הורביץ, למרות שגם עליהם אי אפשר לדבר בצורה גורפת כמייצגים שירה דתית. אפשר לדבר על שיר דתי, לפעמים אפשר בזהירות לדבר על שלב דתי, בדרך כלל השלב המאוחר, הרטרוספקטיבי, המכיל בצורה מועצמת את תודעת המוות, כשיש ברקע מלאות מטאפיזית. כך אצל אצ"ג, כך אצל אבות ישורון, כך אצל יאיר הורביץ.

יחידים עונים על הגדרה של שירה דתית כשירה שממנה ובה ובכל התבוננות שלה ספוג האלוהי, כמו זלדה, וכמו משורר מיוחד, נשכח, יוסף צבי רימון.

הרב יהודה פתיה (סבא רבא של חביבה פדיה)

בספר הראשון שלך, 'מתיבה סתומה', את מרבה לדמות את עצמך לאבן; ב'מוצא הנפש' – לצל. האם השוני הזה מרמז גם לשוני נוסף בין שני הספרים?

כן, יש שוני בין הספרים. באשר לאבן אני יותר מבינה למה זה אובססיבי, האילמוּת, היובש, העתיקוּת. אולי זה קשור לעולם הדיכוטומי שהיה לי במתיבה סתומה ולריכוך, לתחושת הרצף שיש לי בספר השני. הרצף בין הצל והאור, הרצף בין הנפש לאלוהים. האבן כל כך מנותקת.

הספר השני, 'מוצא הנפש', מסמן מעבר לשירה אקסטטית, בשונה מזו של 'מתיבה סתומה'. בספר הראשון הכאב נראה דוחק יותר, והיו בו יותר חומרי עולם. בשני – את כמעט נבלעת בעולם מושגים מיסטי, לעתים קרובות מופשט. את מסכימה עם ההבחנה הזאת?

חשבתי שמוצא הנפש יעורר התנגדות גדולה. ההתקבלות שלו הפתיעה אותי. הייתי מודעת לזה שניסיתי לעשות משהו בלשון. הרגשתי שאני מנסה לתפוש דברים יותר דקים בתוך עצמי ובעולם תוך הפעלה של השפה. למשל, בשיר “מְקוֹם שֶׁמֶשׁ זָבַח מְאוֹרָיו” הרגשתי שיש לי יותר אומץ לחזור לשירת ימי־הביניים ולהתחיל משם. מתיבה סתומה מתעד שלב של יקיצת התודעה, שהיה כרוך בייסורים ובהרבה התנגדות פנימית שלי לכל מה שעבר עלי. הרגשתי שהמסתורין שאותו ניסיתי לאלף מתפרץ, שהחומרים שדחקתי מתפרצים, שסבא שלי חוזר, שהעולם אומר 'תשתמשי בנו, אנחנו חלק מהעולם שלך'. לא ידעתי לאן זה יקח אותי, להרס או לבנייה. זה יצר פרמטרים חדשים. זה לא מדויק שבמוצא הנפש אני לא בתוך העולם, אלא זה רגע של התבוננות על מה שאירע במתיבה סתומה. אתה כאילו יוצא מתוך סוּפה בים ומסתכל על מה שקרה לך, ויש איזו הזדהות או דברים שאתה משלים אִתם, לפעמים גם תוך כאב, כמו עם חלקים מוקדמים של חייך, שנפרדתָ מהם.

בספר השני מסתמן מעבר מגוף ראשון יחיד לגוף ראשון רבים. האם המעבר הזה רטורי או מהותי?

אני לא פוחדת מהאנחנו, למרות מיני אבחנות של אני ואנחנו. יש אני ואתה, כל מיני אתה. לפעמים זה מכוון לאדם מסוים. לפעמים זה מתוך יופי גדול, כמו מקהלת המלאכים ששרה כל יום לפני האל ונשרפת בנהר דינור כדי להיברא למחרת מחדש. לפעמים זה סבל עצום של גוש של המון, אותו המון שהוא מחוץ להמון הראשי, לא שמח בחלקו או במשפחתו, זר, בודד, עגום ואלמן או מיותם, צעקה נוקבת של עקרות, של אנשים שעומדים מהצד ומרגישים שהחיים במובן הכי פשוט מתרחשים אצל אחרים. יש משהו במצב התפילה שמאפשר לדבר בקול רבים, משהו שדורש ממך להתחבר לגרעין פנימי ערוֹם של כל אדם באשר הוא. גם ביצירות מוזיקליות ותיאטרליות אני אוהבת את נתינת המקום למקהלה, אם בדיבור חוזר כמו דופק של חיים שמלווה את היצירה – מהטרגדיה היוונית ועד דנטה, ובמובן מסוים גם אליוט, וכמובן ב"סוס העץ מיכאל" של זך – ואם בצורה ווקאלית, במוזיקת נשמה, בשירה שחורה, בשירה עממית, במוזיקה סופית, במוזיקה ליטורגית בכנסייה, במסגד ובבית הכנסת.

האם הנמען שאליו את פונה בספרך הראשון הוא אותו נמען שבספר השני. והאם הפונֶה הוא אותו אדם?

בדרך כלל אלוהים מלווה את השירים שלי, אבל לא תמיד כנמען בלעדי. בדרך הפנייה לאלוהים מצטרפים כל מיני דברים אחרים, ישויות או אנשים או אדם אחד. לפעמים אדם מסוים שעומד במוקד, לפעמים לא וזה פשוט אלוהים או הנפש. באופן יוצא דופן, בשיר החמישי במתיבה סתומה הנמען הוא סבא שלי. זה שיר שכתבתי הרבה זמן אחרי שהוא נפטר. הוא חזר לחלומות שלי. ראיתי שאני הולכת לבית־הקברות ומגיעה למקום של האדמה, ואין מצבה, אבל אני יודעת שהגעתי לקבר של סבא שלי. ואני רואה את האדמה עולה ונושמת, עולה ונושמת, ופתאום אני רואה שזאת לא אדמה, זה בוץ חי, וזה חי יותר ויותר, וראיתי אותו עולה. זה היה מפחיד אבל ידעתי שהוא נולד מחדש בתוכי באיזושהי צורה, ובאמת עם החזרה שלו חזר הכל, פתאום היה לי כוח לחבר את כל החיבורים שתמיד היה לי כל־כך קשה לחבר, ןלרקום בין כל המקומות וכל הקולות שהייתי בהם, ופתאום ראיתי שזה כן יכול לקרות, ואז יכולתי להספיד אותו, כל מה שלא בכיתי מאז.

בשיר ז' ב'מתיבה סתומה', אלוהים הוא הפונה אלייך.

כן התהפכות כזאת.

בשיר "מוצא הנפש", מי מדבר שם? במהלך השיר הוא עובר ממהות למהות, מזכר לנקבה, מתחלף כמעט משורה לשורה.

זה שיר יקר לי. הוא תמצית קיומי. קשה לי לדבר עליו, שאם אתה מדבר על זה כאילו דיברת על משהו נורא. הכל זה החיים, אבל לפעמים יש ה־דברים בה"א הידיעה, שמאפשרים לנו לעמוד בנטל הזה.

זה השתלט עלי. הנפש בפני אלוהים, זה לא משנה זכר או נקבה. אני לא מנסה במודע לכתוב כזכר, אבל כשזה יוצא אני לא עוצרת. זה קרה בטבעיות. לא יודעת אם זה אדם או נפש. הקיום שלו בתנועה. הריתי אותו ולא רציתי לכתוב אותו. וכשהוא יצא הוא פרץ ממצב בלתי נשלט. לא עצרתי ולא תיקנתי. זו אותה ישות בכל מיני מצבים של רפלקטיביות. כאן נמצא הצל וקשור בהרגשה שאתה עצמך לא רק מסתכל אלא גם מושא להסתכלות. לכן זה משתנה.

האם השירים שלך מקיימים שיחה עם העולם? האם העולם הוא המושא הראשון להסתכלות – או הנפש? מהו מושא ההתבוננות שלך?

העולם שגדלתי בו היה כל־כך רווי אנשים וצפוף, אפילו מבחינת הריאליה בילדות. תחילה גדלנו שמונה נפשות בדירת שני חדרים מחוברים עם שירותים ומטבח בחוץ. אחר־כך בדירת שלושה ששניים מהם מחוברים ללא דלת. מה שאני זוכרת זה הנסיון הנואש שלי לקבוע לעצמי מרחב מאוד קטן עם הכיסא והשולחן והספר. בתוך כל הבליל שמסביב, אולי גם זה קשור, אין לי מושג. איך אפשר לא לעמוד בשיחה עם העולם?

השירים שלך נותנים הרגשה שהם חלון פנימה ולא החוצה. אותות הזמן לא ניכרים בהם.

יש בהם עברית מדוברת אבל זאת העברית המדוברת שלי. אין לי בעיה להגיד שיש מרכז ויש שוליים ויש קודש הקודשים, ככה זה אצלי בשפה. אני חותרת במודע לאסתטיקה מסוימת, לסוג מסוים של אקספרסיביות. נמצאים שם אנשים ונמצא קשר עם אנשים. זה פשוט שונה. אולי במודע רציתי להתבדל. זה נשמע נורא, אבל אני יכולה להגיד בכנות שחלק מהמשבר וההתחלה החדשה שחיפשתי היה למצוא את הקול שלי.

אבל אין בכתיבה שלך רחוב ואין בה אנשים.

אולי בגלל שהרבה פעמים היא באה ממקום שיש בו רק נשמה לפני אלוהים. אולי גם בגלל שבתיאור של רחוב אני לא מחפשת את התיאור החיצוני אלא את מה שמעובד למציאות פנימית. נכון שזה פחות נוכח כשהנטייה של השיר היא מטאפיזית. לפעמים אני עוברת מהפיזי למטאפיזי, אם בצורה גלויה ואם רק בהשארת עקבות. זה כמו שלפעמים צריך להעלים כדי להבהיר, להתחיל מהאמצע, לתת פרישׂה שלא באמצעות מלה אחת. כמו שטקסטים הכי כואבים על גלות יכולים להיות כאלה שלא נזכרת בהם המלה גלות, ושירי אהבה מופלאים בלי המלה אהבה. ואז המלה נולדת בתודעת הקורא כמשהו שממשיך להתרחש הלאה. אני רוצה שהקורא, מתוך שהתמונה תלחץ על תודעתו, יצעד עוד צעד ויקרא לה בשמה: רכבת תחתית, או בטן השאול, מה שיותר חשוב לו. לא מפריע לי להתחיל מהאמצע, כי לרוב כשמתרחש החיבור הזה בין הפיזי למטאפיזי הוא מבהיר לך אמצע. הוא מבסס נקודת כובד. לא אכפת לי להתחיל את השירה משם ושהמסגרת תובן בהמשך או בהדרגה. נקודת הכובד היא המציאות הפנימית ולא ההנעה החיצונית. למשל בשיר “בגלל שאלו ימים קשים”, המסגרת הריאלית החיצונית היא נסיעה ברכבת תחתית בלונדון. אז לא אמרתי רכבת אבל נתתי במקומות שונים את הפעימה של המקצב, את המדרגות, את המעלית, את המנהרה, את הֶדף העצירה. ההמון נמצא שם, הנוסעים שם, הקבצנים שם, הכנר שמנגן בעבור פרוטות, ההומלסים שגרים בקופסאות קרטון והיונים של הגן הציבורי. השיר מתקדם לפי רצף הנסיעה, מהירידה לתחתית ועד היציאה ממנה. ולא אמרתי קרונות כי הם התחברו לי בשיר הזה לתיבות. תיבות סתומות. רציתי לספר את זה במלים אחרות, לבדוק את הכוח של התמונה המיתית העל־זמנית שיכול לצמוח מזה. אז לא אמרתי משהו כמו: נסעתי ברכבת והתחלתי לחשוב על זה ש… גם לא חשבתי. לא חיפשתי להעביר רושם.

וזו לא היתה רק התרחשות אחת שקרתה בנסיעה ברכבת, אלא בזמן כתיבת השיר נוספו לה עוד שכבות של התרחשויות נפשיות שהיו קשורות בה, כל השכבות שנגע בהן הרעד, ועוד נוספה לזה ההסתכלות של הזכרון שמריץ את זה משם עד לכאן ועכשיו, כי בסופו של דבר השיר נכתב בבאר שבע ביום הושענא רבה.

אני רוצה לשאול על השיר "רציתי למחוק את הלוח בטרם אצא". מי הם המלכים שאת מחקת? ומה הם "יִיסורי המחיקה"?

זה מתייחס למה שרמזתי קודם. בין היתר הייתי בשלב של מחיקה. המלכים – כאן כן השתמשתי בדימוי שבא מקבלת האר"י: היו שבעה מלכים שמתו לפני שהעולם התחיל, לפי הפסוק בבראשית “ואלה המלכים אשר מלכו באדום בטרם מלוך מלך בישראל.” בזוהר הם מתקשרים לרעיון של עולמות קוסמיים שחרבו לפני שהתחיל העולם הזה, והמלכים מסומלים או כהוויה של רוע או ככאוס שלא הצליח להתקיים, כקליפה שקודמת לפרי. בשיר אני מדברת על כל המרכיבים של הזהות: אבי, אמי, הדודות. ורק על סבא שלי אני אומרת: בְּמָחֳקִי אֶת הַמֶּלֶךְ הַשְּׁבִיעִי סָבִי בָּכָה, אבל גם: בְּמָחֳקִי אֶת הַמֶּלֶךְ הַשִּׁשִּׁי נִשְׁבְּעוּ הַמִּלִּים שֶׁרוּחִי בָּן תִּלָּכֵד, שזה הדבר שהבהיל אותי, הילָכדות בתוך מלים. וְאֵלֶּה הַמְּלָכִים אֲשֶׁר מָלְכוּ בְּטֶרֶם יוֹם […] אַהֲבָתִי לָכֶם נְתוּנָה וְעִם זאת עוֹלָמַי חֲרֵבִים וְאַחֲרִיבֵם עַד הַיְסוֹד גַּם בְּטֶרֶם יְרִיקֵנִי אֵינְסוֹףּ – זאת חוויה בתוך החיים, זה לחייב את ההרס ואת השלילה לפני החיוב החדש, שבלעדי זה לא תהיה לי בריאה חדשה. כשם ששללתי את התרבות החיצונית שללתי גם את כל מה שהיה קרוב אלי מבחינת הזהות האישית והמשפחתית, העמָדה של הכל בשאלה, תקווה להתחלה חדשה. נתתי לכל להתפרק כי הרגשתי שהכל מחובר אצלי לא נכון.

מה היה בין המחיקה לבין הלידה מחדש? מה היה באמצע?

תקופה ארוכה שנמשכה לפחות שלוש שנים. הייתי כבר ממוקמת בבאר־שבע בתוך בדידות גדולה מאוד. החלטתי באיזה שלב להפוך את הבדידות להתבודדות, ואת הגלות – אם לא להתגלות, אז לפחות למצב שממנו אפשר לראות יותר טוב. הייתי במהלך של חשבון נפש וחרטה על דברים מסוימים, התחלתי לצרום לעצמי וזה ייסר אותי מאוד. שמעתי באוזן אחרת דברים שאמרתי, שכתבתי או שעשיתי. היתה לי התעוררות גדולה של קריאה, התפללתי על עצם היכולת להתפלל. זה היה אז שכתבתי את השיר “אנא ברֹך”. המצב הזה הביא פרץ של געגועים למצבי הוויה שרציתי להיות בהם וחשבתי שהם נעולים. כל שכבות הקיום שלי התחילו להיות נוכחות בו־זמנית, גם אלו שהתנתקתי מהן וגם תקופות שבהן שגיתי. אבל להנכחה של כל השכבות היה כוח מעורר, כי גם הילדות הפכה לנוכחת והיתה גם היא מקור לעימות עם מה שאני עכשיו. חלק מהמהפכה הפנימית היה גם בכך שכל השכבות של השפה היהודית התחילו להיות נוכחות בשירה שלי. הן ביעבעו כמו רתיחה תת־קרקעית שפרצה החוצה. מה שלפני כן הרגשתי את עצמי כחרוזים שנשרו ממחרוזת עכשיו הפך לחוט אחד, וזה לא היה דבר פשוט או קל כי המחט שהובילה את החוט דקרה בבשר החי.

זה היה משהו מטלטל אפשר אולי להבהיר אותו קצת באמצעות הדימוי של ר' אברהם אבולעפיה ללידה חדשה, שהוא להתיר את החותמות, כלומר להיות מסוגל לבטל את ההחתמה, את ההטבעה הראשונית של האישיות ולאחר ההתרה לקשור הכל מחדש בצורה אחרת.

באותה תקופה הכרתי את דוד. היה לו חלק גדול מאוד באופי הפורמטיבי של התקופה הזאת, בהעצמת התחושות: משמיעת הצרימות דרך התפעלות מיופי אדיר ועד לגיבוש מושגי של נקודת כובד חדשה. בסופו של דבר זו לא היתה רק התבהרות של עצמי ואיזשהו ארגון מחדש של האני, אלא התהליך הוביל לפרספקטיבות חדשות על המציאות ועל התרבות. אי־אפשר להפריד בין זה לבין הכתיבה. אי אפשר להגיד שזה רק השפיע על השירה, כי היא עצמה היתה חלק מההתחוללות הזאת, ובאופן כה עמוק שקשה להפריד. חלק מקפיצות הדרך אז נעשו מתוך השירה ומתוך דברים שהתבהרו לי רק באמצעות השירה. לא עיבדתי תיאוריה שמתוכה התחלתי לכתוב אחרת. הרבה דברים נשרו מהמחקר, כמו קשקשים יבשים. נהייתי ערה לכל ההנחות המוקדמות שדרכן היה מעוצב הידע שלי כפי שנמסר מחוקרים לפנַי, וראיתי היכן ההנחות האלו אינן שלי והיכן השפה הזאת לא שלי. פעם, כשדיברתי על מה שקרה לי במחקר עם אבי כצמן, הוא אמר: “בלשונו של קאנט: הקצת מתרדמתך הדוגמטית”. ואז חשבתי שזה דבר מבורך שהכל תמיד כל־כך נגרר אצלי. עבדתי כפליים כדי להשתחרר מהנחות מחקר שלא היו מקובלות עלי וכדי לנסח מחדש סוגיות וטיעונים. והיתה פריצה של דברים חדשים.

האם חוויה מיסטית שואבת חומרים מן העולם ומעבירה אותם טרנספורמציה, או שהיא לחלוטין מנותקת מן העולם?

לפעמים היא שואבת מהעולם אבל יכולה גם להיות הַבְקעה מבחוץ. גם זה וגם זה. אני מתכוונת לכך שלפעמים החוויות יוצאות ממשהו קרוב ומגיעות אל מה שהוא מרוחק במהותו, בלתי נחווה כנוכחות תדירה, ולפעמים הפוך – משהו שכאילו שרוי במרחק עצום נמצא פתאום נוכח ופותח בך אפשרויות. למשל, לצאת מתחושה של דמעות ממשיות, של בכי ממשי, או מתחושה של אור בשמים לאיזו תמונה מטאפיזית עצומה שקשורה לאלוהים כאור מוחלט, או לחזון על האל הבוכה כל יום ומטיף שלוש דמעות לתוך הים. או להפך, בלי שום התראה ובלי מודעות לכך שאתה דרוך במצב פנימי מיוחד, להרגיש שקרן אור עצומה מפלחת את התודעה או שדמעות זולגות לתוכה, ורק אחר־כך להתחיל לגמגם במלים לְמה זה קשור ומה זה מייצג ומה זה אומר ולקרב את עצמך.

ממה את כותבת?

כשאני כותבת אני הופכת לאחרת. זרימה של משהו מבחוץ לתוכי, כמו פילוח חיצוני, כמו משהו של אור שרץ פתאום לתוך החושך. זה מאלץ אותי, זה מעורר אותי.

האם היו נשים מקובלות?

ְבדור הגירוש נשים היו מובילות מבחינת חזיונות נבואה בקבוצות של אנוסים בספרד ובפורטוגל, ויש ודאי קשר בין העובדה שדווקא במצב של כפל פנים כלפי החברה הנשים הן שמוציאות את הקול הפנימי ה’אמיתי', המוסווה. אפשר אפילו להחריף ולטעון שנשים הן הרבה פעמים סוג של תרבות אנוסים או לפחות תרבות בתוך תרבות, ואז בתרבות שהיא כולה תרבות אנוסים נוצר כאילו מצב של ‘הפוך על הפוך’.

בתנועה השבתאית והפרנקיסטית הית מעורבות רבה של נשים. כאן הסיבות מורכבות מאוד, והטווח שלהן הוא עצום: החל מאלו שניתן להסביר על רקע מיסטי ועד לאלו שמסתברות בהתפרצות ה"שוליים" החברתיים, ונשים בדרך כלל עונות על ההגדרה הזאת.

במזרח, גם בצפון אפריקה וגם באזור עיראק, נשים היו יכולות לקחת חלק בשיעורי קבלה, חלק פסיבי. גם במשפחה של הסבא רבא שלי זה היה כך. מסופר על קשר נפשי מיוחד מאוד שהיה לו עם בתו שִׂמחה, במציאות וגם בחלומות. הוא היה יכול ללכת לישון מוטרד מסוגיה, ובלילה חולם שהיא ניגשת אליו עם ספר ומצביעה על הפתרון. יותר מזה, היא עצמה היתה חולמת בלילה את התשובות לסוגיות מסוימות שהעסיקו אותו, ובבוקר קמה ופותחת לפניו את הספר ומצביעה על העמוד המדויק. כבר כילדה סבא שלי הרשה לי להיות נוכחת בשיעורי הקבלה שלימד בביתו לקבוצת גברים מבוגרים. פעם אחת, ברגע של יאוש מתלמידיו, הוא שבר את המוסכמה של הנוכחות הפסיבית שלי ושאל אותי לתשובה, וכשעניתי הוא זהר מרוב נחת.

להיות מקובל זו דרך חיים שלמה ומקיפה מהצדדים העיוניים של המיסטיקה ועד הצדדים החווייתיים. לפעמים זו גם היכולת לראות דברים על אנשים ולעזור להם. אלו סגולות דומות לסגולותיו של השאמאן. בכל תולדות המיסטיקה היהודית יש לנו מעט מאוד אנשים שגילו גם יכולות עיוניות ופרשניות וגם יכולות שאמאניות. המפורסמים ביותר הם האר"י או הבעש"ט. במקרה של הסבא הגדול שני הצדדים התקיימו בו, יכולת העיון ויכולת הריפוי. גם לסבי היו סגולות כאלו. סגולות הריפוי, כאשר אינן ממומשות עשויות להכריע את מי שנושא אותן. אני מזכירה את זה כי לא לכל מקובל יש תכונות שאמאניות, ובמיוחד בעולם של חילוּן יש פיצול בולט בין שני הממדים האלה. מסיבות ברורות שכיח יותר שנשים מייצגות רק את ממד השאמאני, היות שבתנאים חברתיים מסוימים, בעיקר מסורתיים, הן נוחות יותר להיות מדיום. נשים ייצגו את הלא־מודע, ובחברות שמחשיבות את הלא־מודע הן תפסו מקום של כבוד.

האם היתה לך התגלות מיסטית? כשקוראים בספרך ,'המראה והדיבור' מתרשמים שאת מדברת מתוך חוויה אישית. שיר ז' ב'מתיבה סתומה' מסגיר אותך.

אני לא יודעת איך לענות. אני לא יכולה לומר שהיו לי התגלויות, לא בסדר גודל של ר' אברהם אבולעפיה. ולא של הזוהר, אבל היו לי מצבים מסוימים של רגש קרוב להתגלות. משהו קצר. אני לא יודעת אם אני רוצה לדבר על זה.

מה פירוש "עֲבָרַנִי זֵכֶר הַקִּיּוּם הַקָּדוֹשׁ"?

חוויתי כניסה למצב תודעה אחר, שאין לי כלים להגיע אליו. זה לא שעשיתי בתוכי הכשרה מסוימת כמו שעושים אולי מיסטיקאים מסוימים. אבל התנסות כל־כך חזקה, עצם זה שקרה לי דבר כזה, שבתוך עצמי זה התקיים, אולי היא שנתנה לי את האינטואיציה המחקרית להיווכח שיש טיפוס מיסטי אחר מזה שעליו דוּבּר בדרך כלל, שאדם נופל ומתעלף ולאחר מכן מספר שהוא לא הרגיש את עצמו, שהיה אפס. יכול להיות שהדחף החזק שלי למצוא ולאתר את זה בטקסטים מסוימים היה קשור בכך שהרגשתי שזאת עדות וניסיתי להעמיד כלים לבדיקה.

וזה הביא אותך להתבטלות עצמית או להעצמה של עצמך?

להעצמת האקספרסיביות ולהעצמת המוזיקה. העצמי אינו מרכזי, הוא הופך לפרט. האמנתי שעצם זה שחוויות כאלה פוקדות אותי קשור לעוצמה שבה אני מצפה מעצמי להתפתח. הרגשתי שהגעתי הכי קרוב בתוך עצמי והכי רחוק ממה שידעתי על עצמי וממה ששמעתי מבני־אדם; הכי רחוק מכל מה שהיה מוכר לי, והכי קרוב למה שאולי דומה לזה. ואמרתי, יכולים להיות מצבי תודעה מוגברים, שונים ממצב התודעה הרגיל. וכשניסיתי לעבד את זה אמרתי, אולי בעצם לכך אנשים מתכוונים כשהם מדברים על חוויה מיסטית. הראייה, הצבעים, המוזיקה שאתה פתאום שומע והתכנים האלה הם חלק ממכלול, וראיית עצמך לפעמים כמרכז ולפעמים כפרט בתמונה מאוד צדדית – אולי זה זה.

למה זה דומה?

אתה נמצא בתוך חלום, אי־אפשר להסביר את זה. זאת התבהרות, הזדככות, הרגשה כאילו נפלו לך הרבה מסכים מעל העיניים. לדברים יש טווח ועומק, ואתה שומע המון דקויות וצלילים במקומות שלא שמעת, ורואה דברים במקומות שלא ראית.

אז מה בין זה ובין מסעות אל־אס־די?

ידעתי שזה יישמע דומה. זה באמת דומה. למצבים פיזיולוגיים ונפשיים שאפשר להגיע אליהם באמצעות סמים אפשר להגיע באמצעים מנטליים. במכלול זה שונה; האחד נמצא בדרך של בנייה והאחר הוא דבר שיכול להרוס ולדלדל. אתה כל הזמן הולך ומתמלא, אתה לא תלוי במשהו חיצוני, אתה מקבל כלים להבנה. רגעי החוויה הקיצוניים לא מנותקים מדרך שלמה שאתה הולך בה במכלול החיים. גם בתוך החוויה עצמה התמונות יותר שלמות ועמוקות, מכילות איזה מיקוד פנימי וצלילוּת שמלווים אותך לאחרי החוויה ולוקחים חלק בבנייה שלך לאורך היומיום. אתה לא קורס לתוך חדר ריק.

האם חוויה דתית־מיסטית עולה בקנה אחד עם אמונה באל בורא? האם כאדם אורתודוקסי, ובעיקר כאשה דתית, את לא רואה קושי בין הכמיהה להתאחד עם אל טרנסצנדנטי לבין "במופלא ממך אל תדרוש"?

שוב, אני לא רואה את עצמי כמיסטיקאית. חוויות שעברתי, שהיו קרובות במשהו להתגלות, לא היו התאחדוּת עִם, אלא משהו יותר דומה ליציאה מתוך גבולות העצמי או התפשטות הגשמיות, או כמו שפלוטינוס מתאר, “לפעמים כשאני יוצא מתוך עצמי ומסתכל על עצמי”. ההרגשה שהחריגה מתוך עצמי מובילה לראייה ולשמיעה, אלה דברים שמאוד מוכרים לי, זה מבנה שקיים אצלי ולכן כל־כך מעניין אותי לחקור אותו. אני לא עובדת בַּמתח בין הדת הממוסדת והמיסטיקה. אני ממש לא אכפת לי. היו הרבה מיסטיקנים אורתודוקסים. הלא כל הגדרת האורתודוקסיה היא מאוחרת, רק מהמאות ה־18–19. אולי יש בתוכי גם סתירות. היחס שלי לאורתודוקסיה מאוד ברור. בפרקטיקה קיבלתי על עצמי לקיים מצוות, ובמרחב הרוחני והאידיאי אני לוקחת היתר לעצמי. אני הולכת בדרך של כל הרבנים והמקובלים שהיו תמיד. האפשרויות כמעט אינסופיות.

חביבה פדיה, תצלום משפחתי

מה אם כן משמעותו של קיום המצוות בעולם שלך?

מין פֶרפורמֶנס כזה בתוך החיים. אם המצוות לא היו נקשרות אצלי בדברים רוחניים, לא הייתי מקיימת אותן. וכשאני אומרת דברים רוחניים אני לא מתכוונת רק למיסטיקה או לקבלה. כשאני בוחנת ביני לבין עצמי מה המשמעות שלהן לגבי, העמדתי אותן למבחן מאוד חמור: האם זה בשביל המשפחה והחברה או בשביל עצמי. מעגל החברה הוא תמיד שולי. יש השפעה גדולה לעובדה שסבא שלי הוא עבורי הכלי המנחיל, שהעביר לי את המצוות בכל־כך הרבה אהבה. כשהסתכלתי על קיום המצוות שלו זה היה כל־כך מדויק ונקי ורוחני, קשור בחגיגיות של החיים. אני באמת אוהבת את זה. אני לא יכולה בלי יום השבת שהוא בדיוק כמו יום שבת הנורא דתי. אני צריכה את ההפסקה של הכל. זה היה תמיד. דברים אחרים עמדו למבחן, מצוות אחרות שהיתה החלטה אם ללכת אִתן עד הסוף. קשה לי לדמיין את עצמי לא מדליקה נרות, או להיכנס לסוכה ולא לחשוב שזה “צִלא דמהימנותא” – צל אמונה. להגיד שאילולא הפרשנות המיסטית לא הייתי מקיימת אותן – זה חריף מדי. היהדות לא עומדת על פרשנות מיסטית, אבל לגבַּי זה חיוני. ר' פנחס מקוריץ אמר: “הזוהר החזיק אותי ביהדותי”. בתי־כנסת ומניינים בדרך כלל לא מצאתי, למעט שניים־שלושה מקומות ששם אני יודעת שהתפילה תהיה כמו מוזיקת נשמה ושם אני רוצה להתפלל. אני מתפללת בציבור רק כשיש סיבות מיוחדות. יש לי פרשנות לתפילה, אני מגדירה אותה לעצמי. אני נכנסת ברצון לתפילה. אבל לא תמיד עומדת בסטנדרט הזה.

היו שלבים שהזהות שלי נסחפה לדגמים דתיים־חברתיים שלא רציתי להיות שייכת אליהם, מתוך היכרות עם קבוצות דתיות מסויימות. קשה לי להיכנס לבית־כנסת ולשמוע את השגרתיות, קשה לי לשאת קיום מצוות ריקני. הפסקתי לחפש את הציבוריות הדתית.

ומה משמעות הדבר שבציבור את מופיעה עם כובע? את לא רוצה להשתייך ואת משתייכת.

זה כן מתוך דיאלוג חברתי. לא מצאתי את עצמי עדיין בעניין הכיסוי־ראש. הלכתי בהתחלה עם כיפות קטנות רקומות, עם כובע הייתי רגילה ללכת כנגד השמש (שהיא האויב הגדול שלי). חשבתי לעצמי, מה ההבדל, רק לאסוף את השערות לתוך הכובע. אך לא כך זה התקבל. כשהתחלתי ללכת עם כובע זה גרם לשתי תגובות חריפות, בקמפוס ובמשפחה שלי. כל הקמפוס עשה עלי עליהום, אנשים הפסיקו לראות אותי ולהגיד לי שלום. גלים של אהבה מצד העולם האורתודוקסי וגלים של שנאה מצד הקמפוס. ואז הקצנתי. לא רציתי לחזור בי. עברתי שבע שנים קשות בבאר־שבע בתוך הקמפוס, ובתוך המשבר והיאוש הזה לא שיניתי כלום.

האם יש משמעות להיותך אשה בהוויה שבה את חיה?

קשה לי לדבר על עצמי, אבל אם לכל אדם שקיבל ירושת ענק יש קושי להתמודד אִתה ולהוביל אותה הלאה, אז ודאי שלאשה קשה הרבה יותר. מבחינות רבות זו לא רק ירושה שקיבלתי במודע – והיא הועברה אלי בלא פחות כבוד ואהבה מאשר לו הייתי בן – אלא גם ירושה לא־מודעת שקיבלתי בעל־כרחי. זוהי גם מתנה וגם מעמסה. ומי שמקבל כל־כך הרבה, ודאי לא רק רוצה אלא גם מוכרח לתת. ירושת הענק הזאת, שכללה ממדים של עיון וסגולות של ריפוי, של פתרון ושל פירוש, היא ירושה מכבידה. ואשה, לא רק שלא עומדים לרשותה כלים מובְנים כדי לתמוך בנתינה שלה הלאה לתוך החברה והמסורת, גם אין לה מנגנוני הגנה. לא חיכו לי דרכים סלולות כדי להעביר הלאה את מה שקיבלתי, כך שעובדת היותי אשה יצרה את הכורח לסלול לעצמי דרך בה־בשעה שהקטינה את האופציות.

מה מאפשר לך להציץ בפרדס בלי להפגע, או שכן נפגעת?

זה מקור היניקה. לחתוך את הדרך לשם זו בשבילי התאבדות פנימית. אני לא חיה עכשיו בתוך המובן־מאליו שלי בגיל עשר. היו לי רגעים של טמיעה בזהויות אחרות, בתוך עמדות דתיות או תרבותיות שרחוקות ממני, לא תמיד מתוך רצון מודע לטשטש מאיפה באתי, אבל לפעמים מתוך הדחף הלא־מודע להשתלב; להשתלב בתרבות בלי הגדרות ברורות של תרבות, כלומר בלי להתעכב על השאלה מאין אני באה ולאן אני הולכת. והיו רגעים של שִכחה ושל קריסה, וברגע מסוים הפכתי לזואולוג שמסתכל על הצפרדע, כי זה בוודאי מה שקורה באקדמיה. באתי ללמוד קבלה והפכתי למישהו שמסתכל בכלים חיצוניים על משהו שנמצא שם בפנים. אבל מצד שני, ידעתי שבשבילי, להתנתק מזה (כלומר מהפרדס‎) – זו כריתה פנימית של מה שהוא שורש וענף ומעיָן, חיסול – אני לא יכולה להרשות לעצמי. והבנתי שאם אני שם, שזה המשא שלי, זו המעמסה שלי, אז עכשיו אני חייבת לעבד אותה כמו שאני יכולה ולעדכן אותה כמו שאני יכולה.

אם נפגעתי? החיים שלי היו נפגעים אם לא היה הפרדס. אבל אני מקווה שאני לא רק מציצה.

לא מפחיד אותך?

יותר מפחיד אותי לחיות בתרבות קצוצה. להיות אחרי הרגע של קיצוץ הנטיעות ולא לנסות לשתול מחדש.

איך את תופשת את ההבדל בין חזיונות מיסטיים לחזיונות בשירה? האם כתיבת שיר שלך כרוכה בחזיון? ממה למשל נולד השיר "שמים נסוג צבעם" שב'מתיבה סתומה'?

כן, השיר הזה נולד מחזיון. אני לא יודעת אם אני רוצה לפצח או לנתח. אני מפחדת ממצב שבו זה שכתב את השיר יתחיל לפרש ולנטרל אותו. כשרמת הסבל גבוהה והיכולת לבאר אותו כל־כך לא ידועה, לא מפוענחת, כאילו הכל אילם. אם במצב כזה אני פתאום רואה משהו, זה יכול להתחיל ממשהו במציאות (לא פעם זה קשור בטבע. אני לא קוראת לזה טבע, כי מבחינתי זה חלק ממני, זה לילה ושמש וים וכל היסודות האלה)‎, ואם גם זה בא אני מרגישה כאילו נזרקתי החוצה. זה סולם עלייה שמקרב אותי לרגע שאני נכנסת למצב תודעה אחר. אני לא יודעת אם זה חזיון, זה מין חלל כזה, ואז זה הפוך. זה מין חלל כזה שבתוכו אתה רואה מראה מעומק אחר. אתה לא יודע מנין זה בא, זה בא עם קצב, מתוך חלום, מתוך הנפש, מאיפה מתחילה המוזיקה הזאת.

בשירים רבים הרגשתי שהמקום אליו את שואפת אינו כלפי מעלה אלא כלפי מטה.

זה מעניין, כי במיתוסים קיימים שני הצירים האלה, פולחנֵי האל האחד או פולחני שמים ופולחני אדמה, שהם בדרך כלל פולחני חוץ (הכוונה מחוץ למקדש). זה נכון שאיזושהי הבלחה של אור חיצוני גורמת לי לקדוח כלפי פנים. זה נכון. לא הייתי מנסחת את זה כך. זה מזכיר את המיסטיקאים של ספרות ההיכלות, שעד היום לא פענחו למה הם נקראים “יורדי המרכבה”. יש מצבים שזכיתָ להארה, וההארה תמיד נותנת לך לראות אחרת את העומק שבו אתה נמצא. פעם גרשום שלום אמר לגבי השאלה מה זאת גאולה באפוקליפטיקה: “הגאולה היא בעצם הוויה טרנסצנדנטית המבקיעה לתוך ההיסטוריה, פריצה מביאה לידי חדלון ההיסטוריה, המתהפכת בהריסותיה משום שפגעה בה קרן אורה ממקור אור שמחוצה לה”. זה קשור אצלו לנתק בין ההיסטוריה למצב הנגאל. כשאני חושבת על המשפט הזה, הוא מתקשר למה שאת אומרת. זה דומה לאותן הארות שבאמצעותן אתה קולט עד התהום או עד השפל את כל השכבות, הטַבעות הפנימיות שאליהן אתה מחובר. זה מפלח, זה בא עם התבוססות. אתה מוכן שזה יבדוק את כולך, יעמיד אותך באור הכי אכזר, ולפעמים זה פשוט להודות בכל היאוש.

בשיר ג' ב'מתיבה סתומה' את כותבת: "וְאֵין דָּבָר יוֹתֵר שֶׁאֹבֶה מֵאֲשֶׁר לָמוּת וּלְהִוָּלֵד מִתּוֹךְ הַבֹּץ". מהו הבוץ הזה?

זה החיבור שלי לחורף וגם לאדמה שהיא מלאה חיים ורחשים, הנשמה שיש באדמה כשהיא מלאה מים, אתה יכול לעלות מתוכה, אבל זאת גם החומריות של החיים שאני לא מסרבת לה.

האם שבירת הכלים היא אירוע שהתחולל פעם אחת או שהוא מתרחש שוב ושוב?

שבירת כלים, כמו כל המיתוסים הגדולים של הקבלה, אינה דבר שקרה רק פעם אחת אלא יכול לחזור ולקרות. בהקשר שלנו היום אני חושבת ששבירות הכלים הגדולות ביותר הן אלו שמתרחשות בהיסטוריה היהודית ובתרבות היהודית, ולאו דווקא בעולמו של הפרט. שם אין ספק שזה קורה. אבל חורבן הוא דבר שיכול להיות מכונן, יכול להיות כוח חיובי. לפעמים אין התחלה בלי איזו קטסטרופה גדולה. ברור מנין זה נובע ברמה הפסיכולוגית. ונכון שלפעמים אנשים יכולים גם לא לקום. לפי המיתוסים הלוריאניים, אחרי שבירת כלים אלוהים מתחיל לברוא אל תוך החלל הזה שבו ניסה ליצור את האורות והכלים. הוא מתחיל להזרים אותם בו־זמנית בצורה אנתרופומורפית. השאלה מהי משמעות הדבר, שהבריאה היא איזושהי זרימה סימולטנית של אורות וכלים, של צורה ותוכן, ושאינך יכול לנתק צורה מתוכן, כלומר אם תעמיס יותר מדי צורה – תבוא קריסה; אם תגדיל מאוד את הכלי – תבוא רק המניירה, תעצים את האור ואז הכלי יקרוס. ברור שבתקופה שלנו מתרחשים תהליכים של שבירת כלים. יש פיתוי גדול להגיד, כמו שאמר הרב קוק, שהדור הוא דור שיש לו יותר מדי כלים ונחוץ לו יותר אור. פה אני לא בטוחה שאני מסכימה אִתו. הנסיון ליצור תרבות ישראלית חדשה שהשאלה אם ליהדות יהיה בה מקום – זה יותר מדויק בעיני. כשהתרבות מקיימת חיים נורמליים מתקיים בה גם מודוס ויוֶנדי בין צורה ותוכן, אבל לא אצלנו. אם הכלים הם מלים – אז כל הזמן ממציאים מלים. זה יוצר הטבעה גדולה של כלים בלי שום התאמה לתכנים. זה מדלדל את השפה מבפנים. המלים המומצאות בצבא ובהתנחלויות – באמת צריך אותן, או שהן גם מזיקות? מי צריך את המלה “אֱמוּנִי”, ‘שירה אמונית צעירה’, מכללה אמוּנית'. מה זה? אתה מצמיח שכונה של בלוקים, הכל באותו רובד של אחידות, זו לא דוגמה להשתלטות הכלים? אלה לא מאפשרים אחר־כך חזרה אל הרוח. הכל מתויג בארץ דרך קבוצות, גם עניין הלבוש שאמרת, גם זו דוגמה לכלים. וגם –חמור יותר – חוסר היכולת להכיר בכך שקטסטרופה מתקרבת, ולפחד ממנה ולהגיב אליה, גם זה קורה בתרבות שלנו.

וכאן את רואה בשבירת הכלים סיכוי לתיקון?

זאת אפשרות, אבל יכול להיות שלא. אותו שכרון חושים שמתעתע בך להאמין שאתה נמצא עם האורות, הוא עצמו גם יכול לחסום את הדרך להתחלה חדשה. ויש קבוצות בארץ שנגועות בזה. שחושבות שבידיהן הסוד, ההבנה.

למי את מתכוונת?

יש קבוצות שקוראות את מהלכי הפוליטיקה מתוך מפתח מיסטי, ולעומתן אחרות משוכנעות שבדת אין שום כוח של סוד, או של נעלם, ומנסות לתרגם את הדת באופן טוטאלי למערכת ערכים תרבותית, נעימה והומניסטית. מצד אחד אינפלציה של סודות ואורות הבולעים הכל, ומנגד ניתוק גמור מממד האחרוּת שבדת, והפיכתה לסוג של אמירה חברתית נאורה באופן המייתר את הדת. שתי הגישות, כל אחת בדרכה, מזהות את הדת עם הפוליטיקה והתרבות, ולכן שתיהן מהוות למעשה ביטויים לחילונה של הדת. אני טוענת שיש דרך נוספת שבה הדת משתמרת כממד עודף של המציאות, כביטוי לכך שהמציאות מורכבת משתי פנים שניתן לתרגמן גם לקודש וחול, משהו שמחויב לשמירה על חולין שפוי כפי שהוא מחויב למסתורין שבקודש. הוא לא מציף את המציאות בקדושה, אבל גם לא מנטרל את העצמה והשגב שבדת, את המסתורין שבה, את כוחה להפרות חוויה ושפה, את הקריאה שלה לתפילה, את האומץ לעמוד בפני חידה ללא פתרון ואת התזכורת לכך שלעתים רציונליזם שלא במקומו עלול לסרס. במלים אחרות, הייתי יכולה לתאר את השניות הזאת ככלים ואורות.

עד כמה משורר חייב לשבור את הכלים של עצמו?

הייתי מוכנה להחריב הכל, למחוק הכל ולהכריח את עצמי ליצור לי את החלל הפנוי, את המרחב החדש. ההזדהות עם מצבי חורבן וגם סכנת השיתוק שהם צופנים רבצה לפתחי. זה יכול להפוך גם לדכאון. זה התבטא אצלי במצבים שהתעוררתי אחרי כמה שנים ואמרתי: מה זה, רק ישנתי. זו היתה התנכרות טוטאלית לכל מה שאני. הלכתי רחוק בלקבור דברים מסוימים, ואני לא מאמינה שהכל צריך להיות גלוי.

המשוררים הרומנטיים תפשו את המיסטיקה כפנתיאיזם. האם לדעתך מיסטיקה ופנתיאיזם עולים בקנה אחד?

יכולים לעלות בקנה אחד. אלי זה לא מדבר. אני קרובה למיסטיקה טרנסצנדנטית. הטרנסצנדנציה היא המפתח לכל ההסתכלות שלי. אני לא מחפשת אחידות. אחדות כן, לא אחידות. המיסטיקה האימננטית, מיסוד הרב קוק, שהולכת ונעשית אימננטית יותר ויותר, מרדדת בסופו של דבר ומחסלת את עצמה. אני מתכוונת לכך שחיפוש עקבות להתגלות האל בהיסטוריה, בניסוח המוכר של אתחלתא דגאולה, הופך יותר ויותר להתגלות האל בפוליטיקה. אם הכל אלוהי אז בה־במידה הכל גם לא־אלוהי. בעולם שכולו כחול אין משמעות למלה כחול. הפיכת הכל לקודש הקודשים לא מדברת אלי, ואני רואה בה לא רק סכנה פוליטית; אני רואה בה גם מהלך שמדלדל את חיותה של הדת.

כשמשורר חווה את העולם או את הטבע כמועצם, זה עשוי להיות מרגש מאוד, אבל הוא מועצם בזכות הנוכחות, מועצם מבחוץ. התיאוסופיה החב"דית המקורית אומרת: “ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין”, יש שניוּת בהופעה של הטרנסצנדנטי והאימננטי. אני לא קרובה במיוחד לתיאוסופיה החב"דית, רק רציתי לומר שהמיסטיקה היהודית בגילויים שונים שלה, במיוחד מאז הניסוחים של האר"י, מחדדת את הדיאלקטיקה של האל כנוכח בַּכֹּל ויחד עם זאת כמצוי מעֵבר.

האם אדם לא־דתי יכול לדעתך להיע להתגלות מיסטית?

אם בלא־דתי הכוונה לכך שהוא אינו שומר תורה ומצוות, אז בוודאי שכן.

האם את עצמך תופשת את האלוהות כ"יש מוחלט" או כ"אֵין מוחלט" (אני הולכת בעקבות ההגדרה שלך בספר 'המראה והדיבור' לטיפוס האקסטרוברטי ולטיפוס האינטרוברטי)?

בדרך כלל כיש מוחלט, ולעתים נדירות יותר כאֵין. אני נודדת בין המצבים האלה. במצבים שבהם אתה מרגיש את השפיעה הזאת של הראייה והדיבור – אתה חווה את הישות, ויש מצבים שבהם אתה חווה את האינסוף, שהוא סמל שמדבר אלי. אני אומרת סמל ומתבוונת לכך שנאספות אליו עוד מערכות דימויים שלי, שכולן נקשרות להיבט של האלוהים כאחדות ההפכים, כאין וכיש בה־בשעה.

אצל אורי צבי גרינברג את מוצאת את “הכרת הישות”, את מושג הישות. אם אני חושבת על השפה הפנימית שלי, האֵין מייצג את הנקיון המוחלט, את היכולת להגיע לאותו מקום שעליו אני מדברת, שהוא מעבר לחורבן, הוא חורבן אבל לא מכאיב. כלומר אי־האחיזה, הוויתור, זה גם נכנס לשירים, לַמְדֵנִי שֶׁלא אוֹחַז, זו התחברות לאֵין. קיוויתי להגיע למדרגה שאוכל לא לאחוז בדברים במידה כזאת עד שאפילו אם לא תהיה בחיים שלי שום טיפה של חסד, יהיה בי הכוח לעמוד בהם לפי מה שנכון בעיני. לא תמיד היה לי הכוח לרצות שכך יהיה. במילון הפנימי שלי התחברות לאלוהים כאֵין היא התחברות למקור של יכולת מחיקה, של ויתור על כל אחיזה בדברים שלכאורה. זה לא נוגע רק למושגים במיסטיקה. היש או הישות שייכים אצלי ליכולת לחוות תכנים, להרגיש שהגעתי הכי קרוב למגע עם הטרנסצנדנטי, אבל כתוכן, כנוכחות, כקול, לא כמחיקה.

מיאקובסקי אמר שהמשורר חייב לדחוף את הזמן קדימה. האם את שואפת לפריצת גבולות ההווה?

פריצה היא תמיד שבירה של אחידות, האחידות של ההווה, שלעתים קרובות מכילה בתוכה עבר אחיד מדומה. יש קשר הדוק בין שיטוח ההווה לשיטוח העבר. בשני המקרים אתה משכיח מעצמך שעוד אפשרויות ועוד מצבים נוכחים בתוך הזמן, הווה או עבר, וחי בזמן שטוח. לא פעם זה קשור בתחושת שכרון ההווה המסוים שלך ותחושת הבלעדיות של אקספרס ישיר אל העבר. לא רק שכרון של שמחה אלא גם חרדה מהעבר, כלומר מאפשרויות בעבר שנתפסות כמסוכנות להווה שלך.

להתרחב כלפי העבר, אולי זו גם אמירה כלפי העתיד הנעוץ בהווה. זה יכול לא רק להציב אפשרויות תיאולוגיות נוספות בתוך מציאות כל־כך טעונה בדתיות; זה גם פותח אפשרויות של יופי. אפשרויות של שפה ושל צורה. השירה היא חלק מהנכחת העתיד או מהנכחת האפשרי.

את רואה את עצמך כשייכת לדור ספרותי מסוים?

לא. גם לא לקבוצה מסוימת.

האם את רואה את עצמך כממשיכה מסורת בשירה?

אני רואה את עצמי כחיה בתוך המציאות השירית של שירת ימי־הביניים ושירת ההיכלות והתנ"ך וכל הכתבים המיסטיים שאני קוראת. אני מקווה שאני מביאה אותם הלאה למקום עכשווי. קיבלתי גם הרבה מהשירה החדשה. אני ברצף הזה.

האם את חשה קרבה למישהו מהמשוררים הישראלים? או מהמשוררים העבריים הקדומים?

אני קרובה מאוד לאבן־גבירול. מילדות. הזדהיתי עם האני המדבר החשוף שלו. מִדְּרוֹשׁ חָכְמָה בְשָׂרִי נֶאֱכַל, זה היה שלי. הכל אצלו דיבר אלי, אפילו זה שהלחיים שלו אדומות ממחלה ואנשים חושבים שהוא סמוק מנחת. גם זה התקיים בי. כך גם תערובת הביישנות והיהירות, שמאד בולטת בשירים שלו. החיפוש הנואש אחרי צורה, הוא מחדש גדול. ואתה מרגיש איך הוא מעבד מציאות פנימית מול מראה חיצוני, כמו בשיר “על מות יקותיאל”.

גדלתי על ביאליק, על אלתרמן ועל לאה גולדברג. ממורה שלי, איילת אלבוים ז"ל, קיבלתי את נתן זך. היה לי הלם לגלות שיש כתיבה כזאת. מאד אהבתי את זך. השירים שלו היו עולים מתוכי במצבים שונים. את אהבת תפוח הזהב של דליה רביקוביץ אהבתי. ואת יאיר הורביץ מאוד אהבתי. היה שלב שרציתי לנוח מהקריאה ומהשירה. התעייפתי מהאני, מהצורה שהאני נמצא בשירים. אני כך וכך, ואני חושב כך וכך, ואני עושה כך וכך, ידעתי שאני לא רוצה את הדברים האלה, עזבתי את השפה ועזבתי את הכל. אולי גם אמרתי עכשיו משהו שלא הייתי צריכה. רציתי להתרחק מזה. ידעתי שאני מכריחה את עצמי לנטוש משהו.

אני לא יכולה להסתפק בשירת ההיכלות או בשירת הזוהר וימי־הביניים. אני לא יכולה בלעדיה, זו השירה שלי, אבל מי שצורך שירה – צורך אותה גם בזיקה למציאות עכשווית. תמיד יש תקווה לשירה עכשווית, אבל אני מעדיפה אותה מפולשת לעומקים יותר נרחבים. לא תמיד כל המרחב של העברית חייב להימצא בכל שיר, אבל כשזה חסר זה קשה.

האם את רוצה שהעברית שלך תשליך גשר אל העברית הקדומה?

אני במודע רוצה שהעברית הקדומה תהיה נוכחת בדיבור שלי. גם ביומיום וגם בשירה.

איך את שומעת את הלשון העכשווית ביחס לעברית הדורות?

מתבצע כיום חיסול של השפה מכל הכיוונים, לא רק מצד השלטת הקול הציוני המשיחי ולא רק מצד השלטת הקול הפולחני־צבאי, שגנב לעצמו מלה כמו ‘לטהר’. לא מדובר רק בהעמסת־יתר אלא בהעמסה מקַבַּעת־משמעות. לעתים קרובות המחיר הוא בדחיקת מרחב המחיה של המלה בהקשרים רעיוניים ודתיים מורכבים, שפירושו רידוד משמעותה וזילותה, כמו מה שקורה למלה ‘גאולה’.

אבל ההעמסה באה גם מכיוון אחר. גם השלטת שפת הרחוב גורמת לריקון. כל מלה מיותרת שמומצאת רוצחת מלה אחרת. המצאת מלים מיותרות, מלים חסרות תיבת תהודה, באה לפעמים לטשטש את העוול שנעשה במציאות, ומהווה אלימות כלפי השפה. כל אדם חושב שאם הבין את העקרון של שורשים ושל בניינים הוא יכול להמציא מלים. זה לפעמים נועד להרחיק ממה שהיתה תובעת לעצמה המלה האמיתית אילו נאמרה. אתה אומר ‘חישׂוּף’ על כריתת עצים ושתילים והריסת בתים וסילוק חמרים. למה צריך לקחת את המלה חשיפה ולהפוך אותה לחישוף? כי המלה חישוף ריקה, חסרת קונוטציות, אין בה הד ואין בה עומק, המקסימום שיש בה זו האגרסיביות של בניין פיעל. אבל אם נגיד ‘חשיפה’ אולי מישהו יתחיל לחשוב לְמה לחשוף שטח, לחשוף אותו אל מה? מה קורה כשחושפים שורשים? זה נועד להרחיק מהמלים האמיתיות, שתתקוממנה יום אחד. כך אלוהים יכל להישאר אילם, כי הוא אף פעם לא דיבר במלה חישוף. השלב הבא יהיה שנשמע מישהו מספר לחבר שלו, ביצעתי חישוף לנערה.

מצד אחד זה נוח כביכול שהמנגינה של הצבא את המלים היא הרבה פעמים בבניין פיעל והמנגינה של המשטרה ובית־המשפט זה הרבה פעמים בבניין מִפעל או תפעיל. זה כאלו מסודר בראש; עכשיו הצופה לא צריך להתאמץ ולא להזדעזע. עכשיו הצבא מדבר. זה לא אומר שאנשים מזדעזעים כשהם שומעים את המלים העתיקות המגויסות והרתומות, ובכל זאת עדיין טמונה בהן האפשרות למהפכה ולהתקוממות ולביקורת.

זו לא עסקת חבילה עם תחיית השפה העברית? האם הלשון הזאת היא לא בבואה של עצמנו?

יש תחושה של היבריס כלפי השפה, היבריס שאיננו מנותק מהתפשטות מהירה על־פני האדמה ומבנייה קדחתנית של שפה לרוחב. זה בא מכל הכיוונים, מהפרסומות: למשל פלא־פון, ומאנשים שכותבים שירה, אין איזושהי ענווה, איזה מיתון. אי־אפשר להיות שרוי הזמן באמוק של בנייה, צריך גם לנוח, להתבונן, לעצור. אבל לא עושים את זה. מסוחררים ממקסם שווא של היכולת להטות ולשחק בשרשים. נכון שזהו אחד מהמיתוסים המכוננים של התרבות העכשווית, תחיית השפה העברית, אבל פעולות נמרצות מדי של החייאה בחדר טראומה עלולות להוביל למוות בטוח.

ומחַיים את האֵם. האֵם צריכה לגדל אותנו, ולא אנחנו אותה. איך תהיה השפה שפת אם? איך תחייה אותנו? איך תפרה ותרבה כלפינו בסתר סתרים של עצמה? עצמה שהיא עצמנו, אבל לא כל הזמן עצמנו השולט והמשתלט אלא אֶפלתהּ שלה, הצלולה כרוחק עומק המים מפני המים. יש עוד צרכים לשפה. למשל שינַקו מלים מאובקות, שיסללו דרך בין מלים. ולפעמים שייַחדו מלים ולא יִשְחקו אותן לבלי סוף וירחיבו את תחום החלוּת שלהן. שידייקו, שלא יגייסו כל הזמן מלים מתחומי רגש עמוקים ומתחומים מטאפיזיים למכשירים, לאינסטרומנטים.

ההמצאה המסיבית פוגעת בעברית יותר מאשר בשפות אחרות שאינן בנויות על שרשים. זה פוגע בכל מישורי הענף של שורש המלה. לעתים קרובות אני מתנזרת במודע ממלים כדי ליצור נקיון ודיוק.

חלק מהנגיעה המזעזעת של השירה נובע מן המעמקים, התנודות וההדים שהיא מעוררת באוזן השומעת. ואילו הפעולות האלו מסכנות אותה. לעתים קרובות הן מעובדות לסיסמאות, להוראות הפקה, למניירה ריקה, למחשבה שלהמציא מלה פירושו ליצור. אני לא מדברת על ריתמוס פנימי של שיר, שלפעמים מתוך מצלול וההיקף נולדת עוד מלה במופע אחר שלה. מלים כאלו שכתבו משוררים ממשיכות לחיות רק בתוך השיר המסוים הזה ולפעמים הן נקלטות בשפה. אני מדברת על התחושה שכבר אין כאן יצירה אלא שִכפול. הרבה יותר קשה להמציא צירוף מלים, שעצם הצירוף שבו הוא החידוש.

מיהו הקורא האידיאלי שלך? מה רצוי שיכיר לפני שהוא ניגש לשורה שלך?

הוא לא צריך להכיר כלום. לא אכפת לי שירצה להכיר. אבל הוא לא צריך לבוא מצוייד בחליפת צלילה כדי לצלול לתוך השירים שלי. כשמכירים מרוויחים. אבל השיר חייב לעמוד על פי השטח בכוחו.

אני לא יודעת אם אני רוצה להקל על הקורא או להכביד עליו. השיר יכול להדוף את הקורא ברגע הראשון, ולא צריך לפחד מזה. השאלה היא מה יהיה מקצב הזמן בין ההדיפה והרתיעה לבין החזרה והמשיכה אליו. השאלה אם אתה נמשך לחזור לברר מהו העומק שפני השטח שלו היו כל־כך קשים לקליטה. באותה מידה לפעמים שירה שקלטתָּ בלי כל הדיפה ובלי כל רצוא ושוב מלווה אותך זמן־מה ואחר־כך נושר מעליך ומתאדה.

"יונה וולך ראתה את עצמה כמיסטיקנית. בראיון שנערך כשנה לפני מותה (חדרים 4) היא אמרה:"המיסטיקה היא דבר ממשי ואמיתי ולא פורח באויר, זו מציאות […] אנחנו מוכרחים לנקות את המלים, לשפשף אותן, להפוך אותן למציאותיות, מלים חיות, אחרת זה כלום. […] המציאות היא מיסטיקה". מה דעתך על דבריה ומה יחסך לשירה שלה?

אני אוהבת את השירה של יונה וולך אבל לא מכריכה לכריכה, לא את כל השירים. היא בנתה מציאויות בתוך השפה. אבל אני לא מסכימה עם הניסוח הזה שהמציאות היא מיסטיקה. יש לי הסתכלות כפולה. יש מציאות. אני לא רוצה להפוך את כל המציאות למיסטיקה ואת כל המיסטיקה למציאות. אני מחפשת את אותם מצבים שבהם נוצר מפגש ולפעמים נוצר החסד הזה של הרצף ממציאות למיסטיקה, או מהפיזי למטאפיזי. היה זמן שהיא היתה דומיננטית בחיי. אני אוהבת בה את הרב־קוליות ואת הישירות. הכוח שלה לפעמים מתמסמס. בשירים מסוימים אתה מרגיש רק את הוויזואליות ולא את המוקד הפנימי. אותה ויזואליות יכולה לפעמים לבוא מטירוף או מבלגן, זה תמיד מעניין כאקספרימנט טקסטואלי.

האם למיסטיקה יש ממד ארוטי בעינייך?

לא.

יש אומרים שהמיסטיקה היא תחליף למי שהתייאש מהדרך הפילוסופית. מה את חושבת?

לא בהכרח. יש אפשרות לכלול את הפילוסופיה בפשט, אלו שתי רמות של הסתכלות במציאות, זה לא בִּמְקום. אם הרַציוֹ זה עיבוד המציאות עד שלא נשארת בה שום חידה – אז לא. אבל הרציונליות זה שאתה מכיר בכך שכמה שלא תעבד את המציאות – עדיין החידה לא מפורקת, ואז יש מקום לשתיהן.

האם ייתכן שילוב בין עולם המיסטיקה לעולם ההגיון?

כן. גם המיסטיקה בנויה על הרבה הבנות ותובנות, אבל ברור שההפך הוא נכון: אפשר להיות פילוסוף בלי להיות מיסטיקן. אפשר להבחין בין שני טיפוסי מיסטיקנים; הטיפוס הראשון מנסה להפוך את המציאות לרובד אחד, ואז כל המציאות היא מיסטיקה והמיסטיקה היא חזות הכל, ואין שער שדרכו תיכנס הפילוסופיה וגם אין מתח בין השתיים. הטיפוס השני חווה שני רבדים של המציאות. ועשויות להיות לכך גם השלכות ברמת ההתנהגות החברתית־פוליטית. הדרך הכפולה מאפשרת להפריד היכן ישכון הסוד והיכן יש מקום דווקא לשקיפות אתית ולהתנהגות תועלתנית. זה המקום שבו אני נמצאת. כשאתה לא יכול לבודד, אין ההפריה ההדדית בין השתיים ויש סכנה בראייה האחדותית. צריך לדעת להתנתק מהסוד. לא להטעין משמעות בכל דבר, כי ברגע שאה מטעין סוד בכל דבר אתה מסתכל בזה כאילו שאין סוד.

במה את ממשיכה את המסורת שהקים גרשום שלום בחקר הקבלה, ובמה את חולקת עליה?

אני קרובה אליו בשלושה דברים. קודם כל, חיפוש הקשר בין סמל והיסטוריה, שראה בו מפתח חזק להיסטוריה של העם היהודי. זה עשה עלי רושם חזק מאוד. בכתיבה המחקרית שלי אני פונה לגרשום שלום. זה לא השתנה כל השנים. הכתיב שלו, העומק, אתה מרגיש שהאדם מוּנָע מכוח השאלה, משהו מטריד אותו. שנית, החיפוש שלו אחרי קולות מהעבר כדי להחזיר ולהכליל ולהבליל אותם בתרבות הנוצרת. והוא הולך לקולות במיסטיקה ובקבלה, בדיוק הקולות שאני מרגישה שבאתי מהם באופן פנימי, והנה הוא בא ומחזיר אותם לתרבות וליצירה. אני מנסה להבין עוד טיפוסים של החוויה המיסטית, וזה בעצם בעקבות ההבחנה של שולם, שהקבלה התיאוסופית־תיאוּרגית היא מין סיסטמה ענקית, שעסוקה מצד אחד בתיאור האלוהות כמערכת (תיאוסופיה) ומצד שני בהגדרת הכלים והדרכים להפעלתה של המערכת הזו (תיאורגיה). יש חוקרים שהלכו בעקבות ההבחנה הזו והפכו אותה לכלי עיקרי בארגון תולדות הקבלה ובהסברתה הפנומנולוגית. זה מעקר את החוויה, או למעשה פשוט זורק אותה החוצה. המדהים הוא שבקטגוריה התיאוסופית־תיאורגית נכלל מצבור עצום של טקסטים שלדעתי האקסטטיות שלהם בולטת. ובמקום לדבר על אסכולות ענק כאלו – גושים אדירים של מקובלים, כשגוש אחד לא חווה שום חוויה והגוש האחר כן – יש לדעתי לדבר על טיפוסים שונים של חוויה אקסטטית, כלומר לצאת מנקודת מבט שהשפה מסתירה. קיימת אשליה אופטית שבאה מהתרבות המודרנית, שהאני עומד במרכז והוא מדבר על עצמו. אז קל לחשוב, הנה תלמיד של ר' אברהם אבולעפיה מדבר על עצמו ואומר: לילה נרדמתי ובבוקר התעוררתי וחוויית האורה המשיכה ללוות אותי – אם כך, היתה לו חוויה מיסטית. הוא מספר לנו על זה. אבל אולי יש אנשים שעברו חוויות מיסטיות ולא כך הם מספרים לנו על זה? כשהלכתי לבדוק מצאתי שדווקא העלמת האני בכתיבה הקבלית של ימי־הביניים היא השכיחה ביותר. ולפעמים כשאנשים יצרו טקסטים אקסטטיים, זאת לא הכתיבה מלאת הפתוס ליד שולחן הכתיבה, אלא אפשר להבחין בין כתיבה כזאת לבין כתיבה הנובעת מחוויה דתית חזקה. זה משהו שהוספתי לדיון המחקרי. תמיד נמשכתי לכוח השירי והתמונתי של הטקסט הטעון חוויה אקסטטית. עוד לא כתבתי כלום שיצא מהמקום שבו אני נמצאת עכשיו. אני מקווה שאגיע לרגע שבו אפרוק את הפרספקטיבה שלי על המיסטיקה היהודית בצורה יותר חפשית, זה כבר קיים בתוכי.

האם עיונייך ב"תורת השמיטות" או בתפישת הזמן של הרמב"ן מובילים אותך לאיזשהן מחשבות אקטואליות?

המחזורים הקוסמיים – ביהדות הם נקראים שמיטות, כי מדובר במחזור של שש ושבע, כמו השמיטות. תורת השמיטות אומרת שהעולם היה קיים ששת־אלפים שנה וחרב באלף השביעי, אבל האלף של החורבן הוא חזרה לאלוהות. ספיריטואליזיה של כל הקוסמוס, הכל חוזר לאלוהות. זו איננה החזרה הנצחית אלא החזרה אל המקור. כל הקשר שלי אל הרמב"ן ניזון מההשקה שקיימת אצלי בין הפשט והסוד. אני לא יכולה שלא לראות את הקשר את הקשר בין פרשנות הפשט שלו בקשר לשמיטה, ליכולת להרפות ולעזוב, לשמיטת כספים, לשמיטת אדמה, לבין המשמעות המיסטית שהוא מעניק לה. הוא גם אומר: “אל תרע עיניכם בה לשמטה; כשהיא שלי הרי היא שלכם”, שלא יהיה לכם קשה לעזוב את האדמה, כי כשהיא שלי היא כמו שלכם, כאן הוא עושה את הקפיצה מהריאלי למיסטי. בדרך כלל הוא מזוהה כמיסטיקן של ארץ־ישראל, כך הציונות הדתית עיבדה אותו. יש לזה סיבות: האחת – הרמב"ן מנה את יישוב ארץ־ישראל כמצווה, ושנית – הוא היה טיפוס של רצף בין הפיזי למטאפיזי, כלומר, ראיית ארץ־ישראל כשער השמים. ולמרות זאת אנשים לא מתחשבים באספקטים נוספים בהגות שלו, כמו למשל ההדגש המאוד חריף על ההקאה של האדמה, שארץ־ישראל היא אדמה שמקיאה את יושביה, כמו שמופיע בתנ"ך; והרמב"ן מפרש שהדוגמה היא סדום: אם אתה רוצה לראות את מימוש הרעיון שארץ־ישראל ניחנה בסגולה כזאת, שעל שפיכות דמים, גילוי עריות ועבודה זרה היא מקיאה את יושביה, אז הנה לך סדום. קדושת הארץ, יותר מדי מדגישים את האימננטיות שלה, אבל לא מדגישים את היסוד שבא לבלום התנהגויות מסוימות. זה ברמה הריאל־פוליטית, שכדאי לזכור. אנשים נרתעים מלהזכיר דברים שנראים להם מיסטיפיקציות, קוסמוס נחרב וכולי, אבל הערך העצום הוא בכך שרעיון החזרה לאלוהים כמולדת מסייג את הכאן והעכשיו, את הטריטוריה הארצית הזאת, את הרגע המיידי הזה, את ההרגשה שזו הגאולה, זו המשיחיות. אני אוהבת את רעיון השמיטות בכל מיני מובנים, קיומיים, פנימיים.

אני מקשרת את זה לדברים נוספים אצלו, כמו תודעת הגֵרוּת. הרמב"ן אומר “כי אם יצעק אלי ושמעתי את צעקתו”, והוא שואל למה אלוהים שומע את צעקת הגֵר, מה הרבותא בזה, הלא הוא שומע את כולם, ואז הוא מדגיש את קרבתו המיוחדת של האל לגר ולעשוּק. הרמב"ן מדבר אלי בדיוק בגלל השילוב הזה, שהוא לא רק מיסטיקן של אחידות אלא הוא איש “הדברים הכפולים”.

איך בבאר־שבע?

כשבאנו לכאן ראינו את באר־שבע כעונש, ההפך מכל מה שיכולת לצפות מעיר. אבל השכונה הזאת היא כמו שטח הפקר. רוב האנשים היו בתנועה לצאת ממנה. זאת שכונת דרום, העיר הישנה. מה שמעניין פה הוא הצירוף של בדואים, משת"פים שהמדינה מכניסה ומזניחה, שרידים של חסידים, חלקם מקהילת סאטמר, שניים־שלושה מכל חסידות, דתיים מזרחיים מהסוג הבלתי מוגדר שהיה פעם, אנשים שמגיעים לתלמוד תורה, משרדים, כלבי בר נודדים. אין מאפיין קבוצתי מוגדר ואתה חווה שטח הפקר, אתה מגיע לנקודה הכי קרובה לאובדן גבולות. לגור במקום נטוש מתקרב לחורבן. זה כמו להתגרות בזה או לנסות להרגיש את זה או להיכנס לזה. אם ממילא צריך להיות מבט על ישראל לא מתוך ירושלים, שזו המהלומה הראשונה, להסתכל על הדברים מבאר־שבע זו המהלומה השנייה. באר־שבע גרועה משדרות או נתיבות כי אין בה אפשרויות. זו עיר שלא מספקת לך אף לא אחת מהמעלות שאתה מצפה מעיר. זה החריף הגדרות של גלות או חורבן וצורה מסוימת של נתקים. יש משהו ברקע הנטוש שאתה נמצא במגע עם אנשים שעדיין מתקרבים אחד לשני, כי כל אחד הוא שריד של משהו אחר. זה מעורר מחשבות על מה שלא מתקיים בתרבות. יש משהו בריקוּת הזאת בזמן שהכל מוגדר, יש בזה רווחה, לא להיות עד כדי כך שייך.

מה הרווח מן ההפקר?

לא רק הבנה הרבה יותר טובה של מצוקת רעב ומצוקת האנשים שמשוטטים בין פחי הזבל, מצוקה ישירה. חייתי הרבה זמן באשליה שיחזירו אותי ללמד באוניברסיטה העברית. זה נמצא בשיר “איש הולך”. כשעדיין היתה בי התנועה הזאת, כשכל־כך כל־כך קיוויתי לחזור למרכז וברגע מסוים ויתרתי. הבנתי שאני מחוץ למרכז, שזה יהיה המרכז שלי. המעבר האיץ את ההשתחררות שלי מפרדיגמות מחקריות. ביקרתי מה שרציתי, אמרתי מה שרציתי. הוא שינה את הראייה שלי, הוא היה המאיץ לעיצוב זהות פוליטית וחברתית. פתאום לא יכולת להיות מנותק לגמרי. עוני, סוגים של מזרחיות, להסתכל על האנשים מתוך המצוקה, כל הריקנות, לכאוב את זה. אחד המחקרים הראשונים שלי בתקופה הזאת היה “מהשוליים למרכז”. זה עמד בזיקה מובהקת לדברים שקרו לי בביוגרפיה, מבחינת האינטואיציות המחקריות. חשבתי על המשמעות של הידחות ממרכז ואיך שוליים מהווים מרכז נגדי. באופן טבעי אתה מתחיל לנסוע לשדרות או לנתיבות, לראות איפה אתה חי. ופתאום אתה נוכח לדעת שהכל שבּלונות. נתיבות היה שֵם. שדרות היה שֵם. מירושלים אלה היו רק שמות. וכשאתה נכנס ורואה כמה זה מטופח וחמים ומלא ירק, ובאר־שבע הרבה יותר קרה ועקרה ומסורסת, ומה שעצוב – מופקרת בכוונה תחילה, כאילו יותר קל להמשיך ולדרדר את מה שמוזנח זה מכבר. מנותקת מהחלום על הנגב. מתפקדת לפי ההגיון של הכרתת הפריחה. מעברת קבע. כורתים את העצים שנטעו פעם ומיישרים את הגנים הקטנים שהיו בשכונות כדי ליישר עוד מגרש שעליו יצמח עוד בניין. בלילות אני עדיין מתעוררת מהריח של הרעל שעומד באוויר. יש טוענים זה מרמת חובב ויש טוענים שזה מעיבוד של מי שפכים וביוב שמייצר אחוז גבוה של גפרית באוויר. ודוּדאים – פרח דוֹדים, סגולה לאהבה ולפריון, הוא שם של אתר פסולת. הרעל מקיף את העיר מארבע רוחות. זה סיוט. זה מחלחל כל הזמן. זה נוכח יותר ויותר. אני רוצה לכתוב על זה.

ראיינה: הלית ישורון