יחסו של רמ"ק לפילוסופיה ולמדעים של זמנו¹ ולהכרה הרציונאלית בכלל יש בו מן השניות, המגיעה אף לידי סתירה ממש. הרמ"ק החשיב את הפלוסופיה והדבר בא לידי גילוי בעיקר בדבריו על מעמדו הטרנסצנדנטי של האל. בתחום זה צדקו הפילוסופים: “וכל שדברו הרודפים אחר הידיעה האלהית בשכל… צדקו במה שסלקו ממנו התארים והפעולות… ויש להחזיק להם טובה במה שהרחיקו עניני הגשמות וכיוצא בו ממנו”². סילוק הגשמיות מן האל היא זכותם של הפילוסופים, וכאן גם גבול הישגם התאולוגי: “האלוה הפשוט אשר הוא שכל ולא גוף לא יכלו החוקרים לעמוד אלא עד כאן מתוך חקירתם”³. גם המצווה היסודית לדעת את אלהים, היא לדעת רמ"ק כלדעת הרמב"ם בפתיחת משנה תורה, ידיעה ולא אמונה: כיוון שהרמב"ם כתב “לידע שיש שם מצוי וכו' משמע שצריך ידיעה ממש והשגת האלוהות כפי כח דעת האנושי”; אם כי ידיעה זו היא “ידיעת סבוב הגלגלים בכחו והנהגתו על ידו”, אינה אלא “תחילת הידיעה בכלל במציאיות האלה, ואחר כך כפי גודל הדעת והידיעה כן יגדיל קיום מצוה זו”⁴.

השפעתו הגדולה של הרמב"ם על רמ"ק ניכרת גם בכמה שאלות מטפיסיות ממש, שאינן מעניננו כאן. גם מבחינה ספרותית הושפע ובחותמו של מורה נבוכים טבוע בעיקר ספרו שעור קומה. כבר בהקדמה מוגדרת מטרת הספר בדומה לנאמר בהקדמת מו"נ: “להרחיק הגשמות כל האפשר ולתת פתרון לכל הדברים הבאים בתורתנו הקדושה ובדברי הנביאים והכתובים ודרז”ל המורות גשמות", וכמוהו מעיר הוא על דרך כתיבת הספר – “דרך קצרה וארוכה” – ועל הזהירות שיש ליזהר בהבנת כל הקדמה והקדמה. בדיונים פרטיים יותר מתגלה לעתים דמיון מתודי כה גדול בין שני הספרים עד שהביטוי החיצוני והתכן הקבלי עומדים בסתירה מוחלטת. כגון בדיון על צלם ודמות, מובאים אף אותם פסוקים להדגמת ענין השמות המשותפים⁵. גם בבירור אופיו של המשל ותפקידו נקט בשיטת הרמב"ם⁶.

אף־על־פי־כן הפרש גדול יש בין השיטות של הרמב"ם והרמ"ק, והוא עצמו עומד על כך. דווקא בספר זה, שעור קומה, מרבה רמ"ק פולמוס עם הרמב"ם, אם גלוי ואם נסתר. הרמב"ם הוא אמנם “החוקר הפילוסוף האלוהי” אך “נעלמו ממנו כמה מפתחות חכמה” ולכן אין נראה פירושו, דרך־משל, לפסוק “ויולד בדמותו כצלמו”. ותורת הנפש שלו אינה בנוייה על יסודות מוצקים⁷. ברור גם כנגד מי יצא רמ"ק בדבריו על טעמי המצוות: “ואם נרצה לומר שהיתה הנהגה לקיום העולם וכיוצא, הלזה יחרד העולם כל החרדה הזאת… שהרי האומות שלא קבלו התורה וחכמיהם הנהיגו אומתם הנהגה המשמרת ומקיימת האומה בשררה וקיום נמרץ”⁸.

עם כל זה, הפילוסופים הם קבעו “אמונה כשרה בלב המשכילים עם ה'”, הם אימתו את אי־גשמות האל ועוד עיקרי אמונה “מן השכל והטענות האמתיות”⁹. ואת דרך ההכרה השכלית מתאר רמ"ק לפי תורת ההכרה המימונית. השכל כשהוא משכיל צורה הריהו הופך למשכיל, כי נתלוותה אל השכל פעולת ההשכלה. עם הצטיירות הצורה בשכל היא הופכת מושכל, ואז מתקיימת אחדות השכל המשכיל והמושכל¹⁰. זהו תיאור ההכרה האנושית, שבה שלושה גורמים אלה מובחנים זה מזה ואף עוקבים זה את זה, מפני האופי הזמני של ההכרה האנושית. אף־על־פי־כן עולה הכרה שכלית זו על ההכרה החושנית: “שבח ראיית השכל על העין, כי העין לא יראה אלא מה שכנגדו … דבר מוגבל שיוכל הכלי הגשמי להגבילו, אבל השכל יראה אפילו מה שאינו כנגד העין”¹¹. השכל הוא גם השופט את רשמי החושים והוא יכול להכחיש אותם “ויאמר שהוא ישר ויצדק יותר מעין הראות הבשרי”. רמ"ק מביא כמה דוגמאות למוגבלות התפיסה החושנית, הן בחלל והן בזמן, ומראה שהשכל יכול לשפוט מעבר לגבולותיהם המצומצמים¹².

בתחילת ס' אלימה מסביר רמ"ק בארוכה באופן דידקטי ורציונליסטי מאד, את דרכי ההפשטה מן הגשמיות על־ידי השכל. אמנם השכל שוכן במוח אולם “האבר ההוא אינו מצד צורך השכל אלא מצד הגוף, שישכון השכל על הגוף ע”י האבר הנכבד ההוא… והנה השכל הזה… יתרבה ענינו או ימעט לפי מה שיטה האדם ויהיה משכיל, מפני שהשכל בכח אינו בפועל". השכל אינו רק כוח לא גשמי אלא הוא גם מובדל מן הדמיון: “מה שיעלה בשכל הוא הפשוט… השכל הוא הכלי החשוב אשר באדם שישכיל הדברים הפשוטים מפני שהם שכל”. וכיוון ש"כל הנכנס במדמה – מוגשם, וכל הנכנס בשכל – פשוט", הרי הדיונים השכליים אינם גשמיים גם אם המושא הוא כביכול גשמי.

השכל יכול איפוא לעלות בדרגות ההפשטה גם מן הדימויים והסמלים הגשמיים להגיע להבנת המושג המופשט של שכלים נבדלים, ואף להבנת המושג העליון: “השכל הזה העליון על כל, שהוא האלוה”¹³. ודאי אין פירוש הדבר שבשכל תושג מהות האל, השכל האנושי אינו יכול להגיע לכך. טבעו דיסקרטי ודיסקורסיבי: “ולא נוכל בשכל מחודש לדעת שכל קדמון, ובשכל נפרד לחלקים לא נוכל להשיג שכל מיוחד תכלית היחוד”¹⁴. על כל פנים, השכל מתואר לעתים בפי רמ"ק כחלק העליון בהכרתו של האדם: “השכל והדיבור הוא כח נתון בו לרמוז אל הא”ס". כשם שאין סוף מחיה ומנהיג את הכל “כן השכל והדיבור מנהיג כל הדברים אשר נכללים בגוף, כמו כחות הנפש ועניינה… לכן אותם החכמים שהיו עוסקים במעשה יצירה בסדר האלפא ביתא, עם היות שהיו בוראים אנשים לא היו מדברים, להעדר הכח הנדמה לא”ס"¹⁵.

כשם שאפשר להשתמש בהישגי הפילוסופים כן רשאים אנו, לדעת רמ"ק, להכיר את ממצאי המדעים השונים. היסוד הקבלי להצדקת העיסוק במדעים הוא העקרון של “מבשרי אחזה אלוה”, המבנה הפיזי של גוף האדם יכול ללמדנו הרבה על המבנה של העולם האלוהי: “שמפורסם היות האדם צורותיו ותכונתו ואבריו ועורקיו וגידיו דמות בבואה עליונה. והאדם צל עליון שיתגשם ונתעבה בעוה”ז"¹⁶. ולכן “מי שהיה בקי בחכמת הניתוח ע”ד האמת ישכיל ויבין כמה ענינים נעלמים… כי גוף האדם עם היותו גשם עכור כולל הכל"¹⁷. הוא אף ביקש לברר עניינה של חכמת ניתוח זו. בהסבר משמעות הנקבים שבגוף האדם אמר רמ"ק: “נבארם בס”ד לא על צד חכמת הנתוח, כי זו חכמה מפוארה, אבאר אותם במקום אחר, אלא בסוד שיעור קומה אבארם אותה בחלק זה"¹⁸. כדאי להזכיר דוגמא אחת לשימוש בפסיכולוגיה האריסטוטלית כמשל להסבר ענינים קבליים מובהקים. בסוגייה של רצון הרצונות (הבחינה העליונה של ספירת הכתר) אומר רמ"ק: “המחשבה באדם במוח תכלול כל הפעולות ויתפשטו בגוף מן החוש המשותף. והנה החוש המשותף הוא כעין רצון הרצונות באדם העליון ע”ד משל, והפעולות המתפשטות בספירות הוא כעין התפשטות החושים באברים"¹⁹.

עקרון ההקבלה הסטרוקטורלית בין התחתונים והעליונים אינו מצטמצם רק לגבי גוף האדם, אלא מתרחב ומקיף למעשה את כל תחומי הטבע: “כל הדברים בעולם הוא דפוס וצל העולם העליון ואפילו ממין הבהמה והחיה”²⁰. לכן לא רק האנטומיה והפיזיולוגיה של האדם הם מדעים שבכוחם לסייע להבנת החכמה האלהית: “והרוצה להתבונן בנפלאות תמים דעות יתבונן מתוך גשמות הנבראים, בין בעלי חיים בין צמחים, וישכיל מתוכם השר אשר נתייסד עליו, ובזה יוכל האדם לבחון החכמה האלהית מתוך הנבראים”²¹. ס' שעור קומה מסתיים בתיאור נלהב של ראיית המציאות הטבעית וערכה כהכנה להבנת סודות הבריאה והנהגתה: “שיתבודד האדם בחכמה האלהית כשישכיל בבריאת הנמצאות וישכיל בתכונת אבריהם (כאן מובאות דוגמאות לנושאי מחקר מדעי, בעיקר בעולם החי והצומח) וישכיל בזה סוד הבריאה ועניניה, ויש בזה מבוא להזכיר שיעור יניקת כל מלאך ומלאך הממונה על הנמצאות… והכל נכנס בסוד בחינת החכמה העליונה מתוך הנמצאות התחתונות”.

בהרבה עניינים פרטיים מסכים רמ"ק עם אנשי המדע, ודוגמאות הרבה מצויות דווקא בס' פרדס רמונים, שבו הנטייה המיסטית מודגשת יותר מאשר בס' אילימה²². עובדה זו מסתברת יפה מן האופי הספרותי של ספ"ר, שבו מרבה רמ"ק בדיונים מפורטים, דברי פולמוס והדגמות רחבות מכל התחומים, שלא כבספר אילימה, ולכן יש מקום להבאת אנלוגיות ממדעי הטבע השונים שהיו ידועים לרמ"ק, ואין בהן אלא סיוע להבנת תהליכים בעולם העליון. רמ"ק נכון היה אף לקבל חלק מדעותיהם של חוקרי הטבע, בתנאי שאמיתותן תוגבל לתחום המתאים להן. יש להבחין היטב בין שימוש זה לבין השימוש במושגים פילוסופיים־מדעיים מסויימים (כגון חומר וצורה, בכוח ובפועל, הוויה והעדר) המשנים את משמעותם בהכללם בעצם תורת האלהות הקבלית.

רמ"ק לא זו בלבד שנכון הוא לקבל מדעות הפילוסופים ואנשי המדע, הוא משתמש גם במונחים “דרך החקירה” או “מצד החקירה”, אף לגבי עניינים קבליים מובהקים. מתקבל הרושם שיש איזו פילוסופיה קבלית העומדת בין הקבלה והפילוסופיה, או לפחות מיתודה פילוסופית שמשתמשים בה בשאלות קבליות. רמזים לכך בס' פרדס רמונים ורק פעם אחת בס' אילימה: “המציאות המחוייב אל הספירות על צד החקירה… שיהיו משתלשלות זמ”ז ועלות זמ"ז"²³. אחת השאלות שנבוכו בה “קצת מחוקרי החכמה” היא השאלה “אם יש יכולת בא”ס ממ"ה הקב"ה להאציל י"ס זולת אלה, אם לאו ח"ו". אמנם זו “שאלה פתיות גדול ומרוב סכלות שאל השואל השאלה הזאת”. עם כל זה עונה עליה רמ"ק בארוכה (וראוי לציין שהארגומנטים בדיון זה הם רציונאליים ברובם והם מובאים מנקודת ראות לוגית). את מציאותן של הספירות מוכיח רמ"ק “מצד החקירה”, על־ידי הטענה שיש הכרח להחזיק בשתי האמונות הסותרות: פשטות האל והשגחתו בעולם. את הראיות שהוא מביא מכנה רמ"ק “ראיות מוכרחות קצת מפאת התורה על דרך החקירה. אמנם על דרך החקירה בזולת סעד וסמך מהתורה כתבו המפרשים עוד ראיות רבות, ומפני שאין דרכנו בחבור זה על דרך החקירה לא העתקנו אותם כלל”²⁴.

מכאן נראה שדרך החקירה בקבלה היא בעיקר מיתודה מסויימת, ולא שיטה פילוסופית־קבלית. כך גם נשמע מן האנלוגיה שבין הספירות לבין השכלים הנבדלים שעליהם שואלים הפילוסופים במה יבדלו זה מזה ויהיו עשרה, אם הם פשוטים ורוחניים²⁵. אין כאן כל נסיון להקביל את השכלים והספירות מבחינה תכנית, ההקבלה היא פורמלית בלבד.

אך בכל זאת אנו שומעים בשער עצמות וכלים על חוקרים המדברים בלשון המושגים הקבליים: “בריאת שמים וארץ ושאר הנבראים היו על ידי עצם האלוקות לא על ידי הכלים כפי העולה אל הדעת מצד החקירה והיא סברת החוקרים כפי מה שאומרים שסלק מן העולם הזה השגחתו כמבואר בפרק ג'”²⁶. על כל פנים אין בכל זה משום שינוי בעמדתו החד משמעותית של רמ"ק לגבי המוגבלות של הפילוסופיה, וגם אם אפשר לפעמים להשתמש במיתודה שלה, הרי אין היא יכולה לענות על השאלות העיקריות של הדת. אמנם אין להאשים את הפילוסופים על הבנתם המוגבלת, שהרי “לא האירה עליהם אור חכמת הקבלה ואינו מן התימא, שהיה ס' הזהר באותם הימים נעלם ונסתר, אין חזון נפרץ, והם חקרו כפי יכלתם”; כאמור, השיגו הפילוסופים הישגים חלקיים בהרחקת הגשמות וכיוצא בו, אך “בשאר הענינים לא כיונו אל הדרך הנכון מפני שנעלמה מהם חכמת הקבלה”. כל דבריהם ו"יותר ויותר מזה", אפשר למצוא בדברי רשב"י²⁷.

“הרבה ענינים באלהות תמצא שתסכים בעלי הקבלה האמיתית עם החוקרים עכ”ז לא דרכם דרכינו ולא דרכינו דרכם". לשם הסברת הבדל זה מביא רמ"ק משל על אדם הנושא משא על כתפו²⁸; כל הספקולציות על טיבו של משא זה הם שיקולי־דעת חסרי־בטחון ומלאי־ספקות – רק נושא המשא בעצמו יודע את האמת על משאו. הפילוסופים דומים לאותם אנשים המנסים להגיע אל התשובה הנכונה דרך שיקולי־דעת רציונאליים; אך שיקולי־דעת אל מלאי־ספקות, ורבה המחלוקת אף בין החוקרים השונים (טענות שנמצאות כבר בכוזרי). לעומת זאת, המקובלים יודעים את האמת על האלוהות, עד כמה שאפשר לדעתה, על־ידי ההתגלות של האל עצמו, מתוך “מתנת חנם שחננו ה' באמרו אנכי ה' אלהיך, וגלה מציאות אלהותו בתורתו, ולנו לדרוש ולחקור בתורה ולהבין מתוכם הסודות כדי צורך באור התורה, לא כדי צורך הספקות”. נעימת הדיון כאן היא מתונה מאד, אף כתובה בלשון אפולוגטית במקצת: “ולכך אם נתרבה בסבות העלולות זו מזו יותר יותר מכדי צורך התשובות לספקות, אין לנו בזה אשמה, שאין הענין מדעתינו אלא ממסירת התורה… ולזה לנו דרכים שונים באלהות בקצת מהחוקרים”. כיוון שה"דעת האנושית קצר ולא יספיק אלא כפי חלק השגתו מעצמו, וההודעה האלהית באין תכלית", האל מודיע לאדם על מציאותו ואמיתותו על־ידי התורה: ולכן “סודות התורה והודעת אלהותו – הכל ענין אחד”²⁹, אלא שהודעה זו היא עשירה יותר עד אין תכלית מן ההשגה הפילוסופית. ודאי שלרמ"ק יש טעמים דתיים וקבליים עמוקים יותר להעדפת הקבלה על הפילוסופיה, ואף נעימת דבריו נגד הפילוסופים במקומות אחרים חריפה הרבה יותר.

השגת הפילוסופים לא הגיעה אלא עד “האלוה הפשוט אשר הוא שכל ולא גוף ולא כח בגוף”. ואילו המקובלים עולים “אל דקות המלאך שהוא השכל הנבדל מחומר”. ודרך עולם המלאכים, עולם הכסא, ועולם הספירות, עד לשלשלת הרצונות ו"עד הזדכך המציאות להיות כסא אל הא"ס"³⁰. שלשלת האמצעים האלה נעלמה מידיעת הפילוסופים “שלא עמדו על סוד הספירות ולא חשבו אלא כחו מיד על המלאכים”³¹. והנה דווקא בידיעת האמצעיים “אשר בינינו לבין האלוה” תלויים גופי העבודה הדתית. אמנם החוקרים חקרו באל מצד פעולותיו, אך באמת רק “אנחנו עם ה' נדע את אלקינו מצד פעולותיו בסבות המסובות מאתו… וברבות השכלתנו בהם ירבה לנו ההכרה באלוהותו… והפנים האלו בתורה הם הנוראים בלתי נראים רק לחכמים המתוחכמים באלהותו ולזה אין זה חלק לחוקרים אלא לישראל אשר להם התורה מסיני”³².

מוגבלת זאת של הפילוסופים אינה רק מבחינת עומק ההשגה בסודות האלוהות, אלא גם בהיקף הידיעות. המקובלים אינם מסתפקים ב"ידיעת האלוה דרך כלל" אלא הם חוקרים לדעת גם את סודות הנשמה, הגילגול, חידוש העולם, פגם אדם הראשון וענייני גן עדן וגיהנם ושורשם³³. יש איפוא גם שאלות מסויימות שאי־אפשר לענות עליהם בתחום הפילוסופיה. אף שאלות המתעוררות בפילוסופיה עצמה אין השכל בלבד יכול להתגבר עליהן, כגון בעיית הבחירה והידיעה. תיאור הבעיה הזאת נעשה בדרך הרמב"ם, אך הפתרון הוא קבלי בלבד³⁴. וכן לגבי שאלת ההשגחה ש"קושיות רבות ועצומות סבלו בעלי העיון וחכמיה… ומבוכות רבות נבוכו בה"³⁵. גם הבעייה הפילוסופית הקשה על מקורו של החומר אינה נפתרת על־ידי הפילוסופים: “מהיכן יצא הגוף, הנה שאלה זו שאלוה החוקרים ואמרו שמהצורה לא ימשך חומר, א”כ אפילו יהיו העלולים אלף, סוף סוף מהיכן יצא החומר, ודברו מטעם זה על ה' תועה"³⁶.

אם אין בכח הפילוסופיה לענות על שאלותיה, על אחת כמה וכמה אין בה תשובות לשאלות הנוגעות לתורת ישראל; עצם הבנת התורה אינה אפשרית בדרך רציונאליסטית גרידא: “עם היות שלחקירת השכל יספיק לנו ידיעת שלילת תוארים ממנו וכיוצא, לא יספיק להשכלת התורה כפשוטה, אלא נצטרך להקדמות מסורות לנו קבלה מנביאינו”³⁷. והוא הדין לגבי ענייני האסכטולוגיה, שאי־אפשר להכריע בהם “מן הסברא מדעת הפילוסופים… מפני שמגיע ענין זה לדברים העמוקים מאד”. על דברי הרמב"ם שבימות המשיח לא ישתנה העולם במציאותו אומר רמ"ק: “ולנו בדברים האלו סוד נחמד” ומבטיח לשוב ולבאר את הענין (שאינו בחלק הנדפס של אילימה)³⁸.

יחס שלילי מאד מגלה רמ"ק לפירוש טעמי המצוות על דרך הפילוסופיה. הוא יוצא בפולמוס חריף נגד טעמי המצוות של הרמב"ם, שהרי יש במצוות סודות שעליהם לא עמדו “אותם שדמו ללכת בדרכי השכל”, וכוונתו בעיקר למצוות כגון כלאיים ושעטנז. הסברו ההיסטורי של הרמב"ם פסול מפני ש"אין ספק שענין ע"ז עצמה נעלם טעמה מהם ויחשבו הדברים כפשוטן, והקבלה האירה עינינו בסוד הקליפה, וענין ע"ז הוא השלטת הקליפה". כל השיטה הרציונאליסטית של מתן טעם למצוות “כפי הדעת האנושי” הוא “פועל בטל”, כי השכל האנושי אינו מסוגל להגיע אל הסוד של מצוות הבורא; רק הוא בעצמו יכול לגלותם. כאן מצא רמ"ק מקום להתפלמס גם עם המתבודדים הפורשים מחיי משפחה. דרך דתית זו פסולה “מפני שאין שום שכל אנושי מגיע עד שום תכלית, כל שכן שיוכל להמציא מעצמו מצוה או עבודה”. צדקות יתירה זו הריהי מפתויי החיצוניים! סדרי עבודת האל הם כל כך מסובכים עד שרק ההתגלות והמסורת יכולות לקובעם למעננו³⁹. אך לא די בהתגלות ובמסורת – אם מנסים להבין אותן עצמן שלא בדרך הקבלה הרי נזקקים לעזרה מבחוץ: “אותם שהשכילו התורה כפשטה הוצרכו להסתפק בילדי נכרים הנכנסים לאלהות מטעם ספקות וכדי שכלם והשגתם. ואנחנו תלמידי רשב”י… אין לנו צרך בבורות נשברים אשר לא יכילו המים, ואדרבא נשכיל כמה ספקות שנסתפקו אותם החוקרים בדרושי תורתנו"⁴⁰. אם באים לידי הרגל “בחכמות חצוניות ובילדי נכרים”, סופם כפירה בהשגחה פרטית: “מפני הרחקת התארים נעלם מעיניהם (של “החוקרים בעלי החשך ובהלה”) השגחת אלוקות… מכחישים השגחתו ורב עניניו ופעולותיו בעוה”ז"⁴¹.

עד כאן ראינו את התנגדותו של רמ"ק לפילוסופים המנסים לעבור את גבול יכולתם. אך בס' שעור קומה הוא יוצא בהתקפה חריפה ביותר (פרק שישי בסעיף יג) נגד עצם הדרך הרציונאליסטית בתחום הדת. הולך הוא בעקבות ר' יהודה הלוי, והטענות אינן קבליות־מיסטיות אלא דוקא רציונאליות! על הניסיון לאמת את מציאות אלהים בדרך השכל אומר רמ"ק: “אין רצוננו לחייב ענינו מצד השכל וטענותיו, מפני שיפול בדרך זה כמה מבוכות… הכרח התורה הוא הכרח למאמינים בה, ושאר ההכרחיות איני רואה שנצטרך אליהם”. הכרחיות החכמה אינה ראיה מפני שלושה טעמים: ראשית, אין החקירה השכלית משכנעת אלא את מי שהוא חכם ומודה על האמת. שנית, החכמה עצמה מתמעטת עם הדורות – “שכל מה שיקדמו ב”א ויתקרבו אל הבריאה ותחילת מציאות המין האנושי גדלה חכמתם ושכלם"; המין האנושי משתנה באמונה וחסידות אך לא בדעת. ואם כן הדבר, אפשר תמיד להעלות כנגד החוקר את הטענה “שמא חכם שקדמך שהאמין הפך דעתך, אלו היה לפניך היה סותר דבריך”. ושלישית, ידיעותינו מוגבלות, ולעולם אפשר שיהיה איזה אדם בכרכי הים שיסתור את כל טענותינו – ההכרה האנושית היא ממהותה פתוחה לטענות נוספות ואי־אפשר לבסס עליה יסודות אמונה בעלי תוקף של אמת מוחלטת.

לעומת הכרת השכל מעמיד רמ"ק את העובדתיות ההיסטורית של ההתגלות והנסים. האל שהתגלה לאברהם לא אמר “אני ה' שהכרחתני מתוך החקירה, אלא אמר אני ה' שהוצאתיך מאור כשדים”. העובדתיות ההיסטורית לא רק מבליטה את אופיו של האל הדתי, בניגוד לאלוהי הפילוסופים, אלא זוהי גם הדרך הבטוחה יותר לביסוס האמונה מתוך שקולים רציונאליים: “קביעות האמונה מדרך זו יותר חזקה”; מתוך הנסים אפשר להגיע לא רק לאמונה במציאות האל אלא גם באחדותו, השגחתו וחידושו את העולם. אפילו “גדול חכמי היוונים בחקירה”, שכפר בכמה אמונות אמיתיות מתוך שיקול־דעת פילוסופי, אילו ראה את הנסים “היה מודה וחוזר בו ואומר היאך אביא מהשכל ממה שאני רואה אל ענין הקודם אל מציאות כל סדר עולם זה אשר לפני, והיה נכלם ובוש מדעתו הסכל”. טענתו של החוקר כי “אותותינו לא ראה” אינה מעניננו, הרי “אין חפץ לקב”ה אלא בעם ה' אשר ראה את גדלו", ולא באה התורה לזכות את אומות העולם, אם כי בימות המשיח “נכיר האמת מהמופת”⁴².

גם ערכם של המדעים השונים מוגבל אך ורק לתחום המיתודי – הם יכולים לשמש אמצעי־עזר להבנת העולם האלהי; יש בהם כדי לגלות אנלוגיות מעניינות בין העולם הטבעי והעולם העליון, אך רמ"ק מתנגד לכל נסיון לראות בהם את עצם חכמת האלהות: “שלא תטעה דברי מי שפירש שמעשה בראשית הם ענין הטבע ומעשה מרכבה הוא ענין התיכונה שהם מעשה התכונה, כי הבל הוא… ענין התכונה רובה הוויות מן הלב, כסומא בארובה… ואסור להאמין שיהיה מעשה המרכבה התכונה, שהיה מדעת אחד מן המינים והיו חכמי ישראל חולקין עליו, והמרכבה לא נמסרה אמיתתה אלא לישראל, לנביאיהם, וע”י העסק בה היתה השכינה עם כל חייליה יורדת ומלהטת באש… כדאיתא בחגיגה"⁴³. ואם כי ראינו שס' שעור קומה משבח את העיסוק במדע, הרי מדובר בספר זה גם נגד “שערי ההגיון והטבע והתכונה שרובם הויות מהמינים, בלתי מאמינים בנבואת משה… ושומר נפשו ירחק מהם, שאין כל אדם כדאי להתקרב אל פתח הזונה ולא יתלכד במצודתה”⁴⁴.

אותה שנייות שבהערכה אנו מוצאים גם לגבי מקומה של ההכרה השכלית. ראינו שרמ"ק מעמיד אותה מעל להכרה החושנית, ובזה היא משמשת כלי להבנת הרעיונות המופשטים של הקבלה. אולם עם כל העדיפות של ההכרה השכלית על התפיסה החושנית ועל הדמיון הרי “עכ”ז ראות השכל אינו ראות אמתי מפני שיש בו חסרון גדול, שאינו רואה הדברים אלא מצד שפיטת ראות העינים הגשמיות". רמ"ק מביא כאן דוגמאות המראות על תלותו של השיפוט השכלי בנתוני החושים; השכל לומד מן הנסיון החושני בדרך האינדוקציה, אך הוא עלול לטעות, “כמו שקרה לתוכנים שרצו לשפוט מדת הארץ ומדת הגלגלים ע”י האצטרלוב". השגת הנביא “שיראה בעיני נשמתו” עולה על השכל הגשמי; “אמנם הראות הזה יגרע מראות המלאכים כגרעון השכל המבין הנרצה מתוך המשל מהביט מתוך עצמותו, כי המביט מתוך עצמותו נכנס פנימה לענין ממש”. הנביא אינו מכיר בהכרה בלתי אמצעית כזאת, אלא הוא זקוק “אל מראות ודמיונות ומשלים להשכיל הדבר הנמסר אליו”. וכך עולה דרגת ההכרה מדרגה לדרגה על פי דרגות המציאות של עולמות אבי"ע⁴⁵.

מקומו של השכל נקבע על־פי הפסיכולוגיה הקבלית של רמ"ק. החלק הנמוך ביותר בנפש הוא אותו חלק שבו מתקשרים היסוד הרוחני שבאדם אל גופו: “שדבקות הנשמה בגוף הוא מחמת הרוח החיוני שהוא מהרקיעים האלו כדפי' הטבעיים, שהגוף הוא מד' יסודות וחיותם הוא מכח סבוב הגלגלים”⁴⁶. חיות זו היא רק הבסיס לכל חלקי הנפש האחרים: “החיות הדק שעליו רוכב הנפש, שעליה רוכבת הנפש המשכלת, שעליה רוכב הנפש הקדושה, שעליה רוכב הרוח הטהור” וכו'⁴⁷. ברור איפוא ש"השכל אינו הנפש הקדושה, שהרי נפש קדושה אינה שורה בילדי נכרים והשכל ימצא בחכמי אדום… א"כ הנפש אשר בנו דקה מן השכל והנשמה דקה מן הרוח"⁴⁸. הצד השווה שבין ישראל ואומות העולם מבחינת השכל מודגש יותר בס' שעור קומה: “ואין שנוי בשכל בין קהל מקבלי התורה התמימה לשאר קהלות אומות העולם. אמנם הוסיפו מקבלי אור התורה על אור השכל… שהתורה יהיה סיבה להשיב נפש באדם אליו שהוא תוספת על השכל, שבנפש לא ידמה הישראלי לעכו”ם כלל, עם היות שיתדמה זה לזה בשכל הגשמי פועל בכלי הגוף"⁴⁹. מובן איפוא כיצד יכלו הפילוסופים להשיג משהו בחכמת האלוהות ואף להגיע לאמיתות שהקבלה מסכימה להן; אותו חלק שבנפש שעל־ידו פועלת ההכרה הרציונאלית הוא אנושי־כללי, אלא שלגבי אדם מישראל הוא משמש מצע לחלקי הנפש המעולים יותר⁵⁰. אפשר להשאר בתחום הנמוך הזה ולהגיע להישגים היותר אפשריים בו, אך אי אפשר להשיג דרכו את הסודות האמיתיים של התורה, כלומר השכל איננו כלי להכרה מיסטית.

כשאנו עוברים לתחום ההכרה המיסטית התמונה משתנית לגמרי. כאן מופיעים דרכי הכרה על־שכליים, שלעתים הם בעלי אופי אינטואיטיבי. כך היא בודאי דרך ההכרה של הנביא: “ומה שאינו גשם לא יושג כי אם בלב משכילי עם בני ישראל דרך ראות נבואיי”⁵¹. החזון הנבואי שוב אינו בבחינת הכרה שכלית אלא ראייה, “לא ראיית אברים ולא יהיה ג”כ לשון ראיה על דרך משל אלא שממש הוא ראיה. כן הענין למעלה ראיה במלאכים, כח ההשגה ההיא שבה משיגים הענינים, וזה ענין ר"א בר"ש בההוא עובדא דאזל למחמי לר' יוסי בן לקוניא וכו' שלא השיג הענין ההוא בחכמה אלא בראיה ממש שהיה רואה… זו היא ראיית ההתבודדות שישיג האדם הענינים העתידים וענינים שעברו מכח דקות השכל"⁵². אך לא רק ראייתו של הנביא היא על־רציונאלית (כך היא גם אצל הרמב"ם) אלא גם הכרת עולם הספירות – המושא העקרי לקונטמפלציה של המקובל – היא ב"רצוא ושוב"⁵³. יתר על כן, לא רק עניינים מסויימים (שורשי הכלים, המעבר מאין סוף לכתר, אחדות הדעת היודע והידוע, האימננציה של האל בעולמות) ניתנים להכרה אינטואיטיבית בלבד, רמ"ק מאפיין בדרך דומה (לא זהה) את ההכרה המטפיסית. הוא מרחיב את הדימוי של “רצוא ושוב” גם לגבי הכרת חיוב מציאותו של האל: “תדמה בדעתך חיוב מציאותו לבד והוי רץ לאחור, שאם עלה בדמיונך ביותר מזה נמצאת מהרהר באלוה מצד עצמותו והדמיון יגביל ויגשים. לכך תן דעתך מחסום ואל תתירהו יותר מדאי אלא תחייב מציאותו ותשלול השכלתך מהשגתו; וב' כאחד הם רצוא ושוב: רצוא – לחייב המציאות, ושוב – שלא תגביל ותדמה ותצייר, מפני שהדמיון רץ אחר השכל”. יש בני אדם שאינם מוזהרים באזהרה זו כי אינם מכירים אף בבחינת “רצוא”, אך יש שאינם יודעים לשוב; “אמנם חיות הקדש תמיד הרהורם דבקה בו לשאוב שפעו ולא יפסיקו… ששכלם לא יגביל ולא יגדיר מציאותו… נמצאות תמיד ברצוא ושוב, לא יחסר להם רצוא ושוב ברגע כמימריה”. ואם כלל זה חל על חיות הקדש, כל שכן השכל “המלובש בחומר העכור השולט בו המות המשועבד לחוש המשוש החרפה הגדולה המחשכת כל אור שכלי”⁵⁴. יחד עם השפעתו הברורה של הרמב"ם בקטע זה, אי־אפשר להתעלם מן העובדה שרמ"ק משתמש כאן⁵⁵ באותו מונח שבו הוא משתמש לצייון ההכרות המיסטיות הנעלמות והסודיות ביותר.

עם כל ההתנגדות החריפה להתבודדות שהזכרנוה לעיל⁵⁶ הרי כינוי זה חל גם על תופעה מיסטית שרמ"ק מתארה באופן חיובי ביותר, כהכנה לנבואה. על בני הנביאים הוא אומר: “והיו מתבודדים כפי ידיעתם להתבודד בהשגת המעלות הנפלאות והפשטת חומרם והגברת השכל בגוף, עד שהחומר נעזב ולא היו משיגים בו כלל אלא כל השכלתם בדרושים וסדר המעלות ההם העליונות, ומתבודדים ונפשטים מהחומר ומסתלקים”. זהו תיאור של מצב אקסטטי מובהק, בעיקר כשמודגש השימוש בכלי נגינה⁵⁷. אך גם עצם העיסוק בקבלה מובחן מן העיון. בסוף סימני הספר שבהקדמת פרדס רמונים, מזהיר רמ"ק את העוסק בקבלה שעליו “לטהר מחשבותיו מהבלי הזמן וינקה ראשו מהגאוה כי היא קליפה המונעת לבעלה מליכנס לחזות בנועם ה'”. חכמה זו אינה ענין עיוני גרידא, אלא “אש הוא עד אבדון תאכל”⁵⁸. ידיעת הכוונה “לכוין בשרשים” היא “עיקר החכמה הזאת”⁵⁹; וכאן בתורת הכוונה והתפילה, מתגלה רמ"ק כמיסטיקאי ממש, ולא רק כבעל שיטה ספקולטיבית, ואפילו תאוסופית. בנקודה זו הוא מדבר תמיד בפאתוס שמורגשת בו הנימה האישית, וכאן ניסוחיו קיצוניים יותר מן הרגיל, כי האושר הגדול ביותר של האדם נמצא לדעתו בחוויה המיסטית: “זהו טובתנו שנזכה אל היחוד ולהאיר באור התורה להכלל אור באור עד למעלה בבינה וחכמה, שאין לידבק אלא עד כאן, כי מכאן ולמעלה הוא ברצוא ושוב, וכל שאר טובות אינם טובות כלל אלא השגה ידועה. ודבקות ההוא היא הטובה העיקרית, וכל שאר טובות אינם אלא הכנה לטובה הזאת”⁶⁰.

אין רמ"ק מרבה לספר על חוויותיו האישיות, אך בכל זאת הוא מרמז עליהן כמה פעמים. בס' אור נערב הוא מזכיר פעמיים את נסיונו בלימוד הקבלה⁶¹. וכן בס' שעור קומה⁶². ס' גרושין כולו הוא אוסף דברי תורה שהושגו בדרכים מיוחדות להשגת סודות בקבלה, כפי שמוזכר כבר בס' אור נערב: “מה שנסיתיו אני וזולתי בענין הגרושין שהיינו מתגרשים השדה עם האלוהי כמהר”ר שלמה ן' אלקבץ הלוי נר"ו לעסוק בפסוקי התורה פתאם בלי עיון, והיו הדברים מתחדשים, דברים שאי אפשר להאמין ענין זה אלא מי שראה או נסה הענין פעמים רבות… מה שראיתי גם כן בנסיון כי המכוון בתפילתו על דרך האמת, הדבר מסתייע מעצמו, ואין כח בחצוניים להפסיקו במחשבות בטלות כאשר יקרה אל האדם בהיות מכוין על דרך הפשט"⁶³.

בסוף דברינו נציין שדרכי הכרה מיסטיות מוזכרות פחות בס' אילימה מבספר פרדס רמונים. אופיינית העובדה שהזכרת דברי “מגידים” אינה מופיעה כלל בס' אילימה אלא בפרדס רמונים בלבד⁶⁴. די ברמיזות אלה כדי להפריך את הדעה שרמ"ק אינו מיסטיקאי אלא פילוסוף המלביש את תורתו במושגים קבליים. נכון הדבר שהוא בעל שיטה יותר משאר המקובלים, ושיטתיות זו מקרבת אותו באופן טבעי לפילוסופים, בעיקר לרמב"ם. אך אין קירבה זו משנה את האופי הקבלי־תיאוסופי של כל שיטתו.