השקפת עולמו של ר' משה אלשיך נרקמה במשך שנים רבות¹. אך לא הותיר בידינו כל חיבור שבו תוסבר השקפתו בבעיות מוסר ומחשבה, באופן שיטתי. כל חיבוריו של אלשיך, שמהם ניתן לדלות השקפותיו – הם פירושים למקרא. כדי לעמוד על השקפתו יש צורך איפוא, לדלות פרטים ממקומות שונים ולנסות לצרפם למסכת אחת.

מכאן נובעים קשיים מיתודולוגיים אחדים: יש צורך להבחין בין רעיון המביע השקפת המחבר לבין רעיון העולה מכח הכתובים המתפרשים ובא רק כפירוש להם. כמו כן יש שהרעיונות מופיעים פעמים אחדות בגוונים שונים ולעתים אף נוגדים זה את זה ויש לנסות לקבוע איזו דעה עיקר בהשקפת המחבר ואיזו דעה נאמרה אגב אורחא.

ניסינו להתגבר על קשיים אלה ולעמוד על עיקר השקפתו של אלשיך בענייני מחשבה ומוסר. ביקשנו גם לחקור מקומם של ערכים שונים בסולם הערכים של המחבר ומהות הדרך להגיע אליהם ולהשיגם. לא עסקנו בעבודה זאת בחקר תכני של המקורות² מהם שאב מחברנו יסודות להשקפת עולמו ופרטים שונים מפרטיה. לכן אין בעבודה זו כדי להעמידנו בודאות על מדת מקוריותו של אלשיך ברעיונות המתוארים. עם זאת לא נמנענו מהזכיר רעיונות מצויים לפניו אם אמנם נפוצים הם בפירושיו ומקום נכבד להם בהשקפת עולמו. בהרצאת הדברים סיכמנו דעותיו של המחבר. בכל מקרה שנמצאו רעיונותיו מובאים בלשונו בדרך קצרה – הובאו הדברים בלשון המחבר, ושובצו לתוך ההרצאה השוטפת.

 

פרק א: מבנה העולמות, האדם ומהות התורה    🔗

העולמות ותפקידם

ארבעה עולמות הם: העולם העליון, עולם המלאכים, עולם הגלגלים ועולם השפל³. אלשיך מזכיר גם השקפה אחרת על העולמות, כגון זו של חז"ל, שלדעתם שבעה הרקיעים הם שבעה כוכבי הלכת. הוא דן בארוכה בחילוק שביניהם ומיישב את הדבר. כן הוא מברר מקומם של הנשמות, התורה וכו' במערכת זאת². בתחילת פרשת בראשית⁴ מתאר אלשיך בדרך מיוחדת את בריאת העולמות, וכן מציין את מטרת הבריאה. העולם השפל עשוי חומר עב, לכן אין אפשרות להוריד אליו שפע ישר מן העולם העליון, ויש צורך בעולם המלאכים ועולם הגלגלים “שעל ידם השפע משתלשל ויורד ומתעבה קו לקו עד היות מוכן להתקבל בעול' השפל”⁵. לפיכך העולם השפל הוא העיקר בבריאת העולמות ולשמו נבראו עולם הגלגלים ועולם המלאכים.

במקום אחר דן אלשיך בבעייה כיצד יוכל השפע לרדת מן העולם העליון לעולם השפל: “מי יעלה לו השמימה ויקחהו לו, וגם איזה הדרך תרד שפע אש מן השמים עד למטה לארץ”? הוא שואל והוא משיב: “מה עשה הוא יתברך, עשה סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה, למען על־ידי מדרגות הסולם ישתלשל שפע עליון קו לקו יורד ומתעבה, עד יוכן להתקבל עד מטה מט', הלא המה ג' עולמו' עולם השפל ועולם הגלגלי' ועולם המלאכי'. ולמעלה מהם עולם העליון, כי משם ישתלשל השפע דרך העולמות”⁶. גם האדם והתורה נבראו לשם הורדת שפע לעולם, כי העולמות הם צנורות “ועדין צריך אשר יהיה מוציא ומביא השפע מלמעלה למטה, כי לא יצא מאליו”⁷. מהותו של האדם הותאמה ונקבעה על יסוד זה ולשם כך הוא מורכב מד' עולמות “ברא אדם על הארץ אשר יוציאהו ואשר יביאהו, כי עשאו ויכוננהו כלול מד' עולמות: הגוף מהשפל והנפש המתנועעת מעולם הגלגלים בעלי התנועה והרוח מעולם המלאכים, כד”א עושה מלאכיו רוחות, והנשמה מעולם העליון. למען ע"י עשות רצון קוננו יתקדשו ארבע חלקיו יחד אשר מד' העולמות, אשר שרשי נפשו ורוחו ונשמתו עודם בהם, ויתעורר עולם העליון להריק שפע דרך העולמות אשר נתקדשו ונתקשרו על ידו"⁸.

הוא דן גם במהות הקשר שבין האדם לעולמות העליונים וכותב: “אמנם למה כי אור רוחניו' שמתחת כנפי השכינ', בהתאצל ממקורה להתלבש באדם, אז לא תפרד ממקורה פירוד עצמיי כהפרד דבר גשמי… אך הדבר הרוחני מתפשט ומשתלשל ולא מתפרד כי הדבר הרוחני לא יעתק ממקורה”. וע"כ בהשתלח פה נשמת כל חי מבני ישראל לא יעתק ויפרד ממקורה כי הלא שורש הנפש עודנה עומד במקורה דבק תחת כנפי השכינ', וההתפשטות הוא הבא ונכנס באדם וההיקש ברוח ונשמ' כי עודם באדם לא יבצר מהם דבוקם עם מקורם"⁹. האדם, לפי מהות חלקיו, דבק דבקות מתמדת בשכינה. אם האדם לא יפגום בקשר “בעצם לא יפסיק חוט קדושת נפשו ממקורו הדבק בשכינה”. האדם הופך בדרך זו מרכבה לשכינה וממלא את התפקיד שנועד לו בבריאת העולם. “כי מאז ברא הוא ית' העולם, היה לשתהיה לו דירה בתחתוני'. שהוא שיהיו בני האד' מרכבה אל שכינתו בעצם בגוף ונפש”¹⁰.

הנשמה, היא איפוא, החלק הנעלה שבאדם. נראה עתה מה יחסו לחומר, החלק הפחות שבאדם, ולחומר הארץ. החומר נוצר על־ידי תהליך התעבות הרוחניות בעת הבריאה. אלשיך דן בכך בשעה שהוא משיב על השאלה, מדוע היה צורך לברוא את העולם במאמרות, ולא הספיקה מחשבת ה': “כי לגודל דקות המחשבה, אין ההויה המתהוית בה, מציאות עצם גשמי ממשיי, כי אם דק מעין הרוחניות, על כן הוצרך ביום הראשון יתהוו שמים וארץ וכל הנכלל בהם בכח מציאות הויה דקה ואח”כ ע"י מאמר שני ושלישי היה הבל פי המאמר נמשך ומתפשט ומהוה מה שהוא ענין דברי המאמר עצמו… אך מה שצריך להתהוות על ידי התפשטות הבל פיו, ההוא יתייחס לעמל ויגיעה כלפי שמייא, למה שצריך לשלשל ולהעבות הרוחניות"¹¹. מכאן שאין אלשיך רואה בחומר מהות שלילית הנוגדת לחלוטין את הרוחניות, אלא ישות הנוצרת על־ידי תהליך התגברות הגשמיות.

גוף האדם עשוי אמנם מחומר גשמי, אך אין בכך כדי מנוע מן האדם את קישורו לעולמות העליונים. אדם הראשון לפני שחטא לא סבל כלל מהיות בו חלק החומר “כי נזדכך עפרו ע”י כפיו ית' אשר נעשה בהם, כאומרו ‘ויצר’, כי נעשה חומרו צורה, במה שה' אלקים עשאו, עם היותו מעפר מן האדמה… ועוד שנית והיא גם בעדן, שבמקום עידון ואיכות רוחני היה, והיא גן אשר דרך הגן שאילנותיו משובח איכותם מאיכות המקום שנטועים בו. ועוד שלישית שהיה מקדם לברייתו של עולם, שכל הדברי' שקדמו לעולם איכותם זך מהעולם, כמו תורה וכסא הכבוד. ועם כל זה וישם שם את האדם בגוף ונפש… למה שהוא יתברך יצר אותו בעצמו יציר כפיו, נקנה בו קדושה ורוחני' עצום מאד עד גדר שבקשו מלאכי השרת לומר לפניו הימנון"¹². כשם שהחומר נוצר על־ידי התעבות הרוחניות, כך יש דרכים לזיכוכו. שלוש סיבות נזכרו לעיל, שגרמו שחומרו של אדם הראשון יהיה זך. הסיבה השניה, היותו בגן עדן, חוזרת פעמים רבות בפירוש. על אדם הראשון כותב המחבר במקום אחר: “שהיה חומרו זך מעין מלבוש אשר יתלבש בו כל מלאך עליון בבואו אל העולם השפל להתראות בין אדם”. ואכן מתלבט הוא בבעיית הופעתם של מלאכים בצורת בני אדם, ומסביר זאת על־פי השקפתו על השפעת המקום, על מדת עכירות הרוחניות: העולם הזה גשמי, לכן מלאכים הבאים לכאן מתלבשים בלבוש גשמי ונראים כבני אדם; אך אין לראות בכך ירידה בדרגת הרוחניות של המלאכים: “והן אמת כי לא יבצר מהיותם רוחניים בעצם גם בעודם בארץ הלזו, כי אם שאיכות העולם מקנה בם התלבשו'”¹³. כן הדבר בקשר לגן עדן הארץ בהקבלה לגני עדן שבעולמות העליונים: “וכל מיני קדושות ואורות אשר ליותר עליון, משתלשלים בשאר למטה הימנו בגדר התלבשות ועביות מה מגדר העליון. לכן עצי גן עדן נראים כאילנות אשר בארץ… כי גם שכל אורות ג”ע הארץ רוחניים בעצם המה, למה שהם בעה"ז. יתלבשו מעין עולם השפל ויראו כאילנות בעלי גשם. אך כמקרה המלאכים גם הם יקרם שבהתלבשם, לא יבצר מהם רוחניותם העצמיי"¹⁴. הארץ גורמת להתעבות מהויות רוחניות, אך אין הדבר פוגם כלל ברוחניותן.

בארץ עצמה יש להבחין בין גן עדן הארץ לבין מקומות אחרים; עצי עדן הם רוחניים בעצם, וגשמיותם אינה אלא מלבוש הנגרם בגלל היותם בעולם השפל, אך אין הדבר כן בזמורה או ענף, המוצאים מגן עדן החוצה: “בצאתם משם חוצה יתעבה איכות הדבר או הענף עד יהיה כאחד מאילנות העה”ז הגשמיים בעצם, כי גם שהכל בעה"ז, אינו דומה איכות אויר ג"ע אל שאר העולם. וכעלה זית של היונה וזמורת נח למ"ד".

הדרך היחידה לזיכוך החומר על־ידי מעשי האדם, היא על־ידי עבודת ה': “שבכל עבודה ועבוד' אשר יעבור הוא הולך ומתעלה ואיכותו גם חומרו קונ' קדוש'. כי על כן המצות כמספר אבריו והוא אומרנו אשר קדשנו במצוותיו¹⁵. מוסר ההשכל מענין זה הוא “ללמד לאדם דעת בל יעלה על רוחו שיעצרנו הגשם והחומר לאדם, מלהשיג האושר. כ”א שאין צריך לומר הנפש הרוחנית שלא תפסיד בחברת חומר הצדיק, כי אם גם החומר קונה אושר בחברת הנפש”.

מהות התורה וערכה לקיום העולם

מבנה העולמות ומהותו של האדם, עדיין אין בהם כדי להבטיח את הורדת השפע לקיום העולם. יש עוד גורם אחד, התורה. בעשות האדם רצון קונו, תתבצע פעולת הורדת השפע “וכל זה על־ידי קיום התורה אשר גם בה ד' בחינות אלה, שקשורים זו עם זו: הפשט כנגד עולם השפל, רמז כנגד השני, דרש כנגד השלישי, סוד כנגד העליון”¹⁶. כל ארבעת הדרכים לפירוש התורה, המציינות את המבנה המשוכלל שלה, מצטרפות למטרה אחת, קיום העולם.

השקפתו על מהותה של התורה נכתבה אגב פירוש המדרש שהקב"ה “מביט בתורה ובורא את העולם” וכאומרו: “ואמנם אותיות התורה גם כי המה כלי אמנותו, לא יתיחסו לנפרדים מאתו יתברך חלילה, כי הוא יתברך וחכמתו היא התורה, אחת היא, כי חיות ורוחניות המה. וכאשר יוצרנו, יוצר בראשית, יצר את העולם בהן, המה היוצרים כי הן הן שמותיו וחכמתו יתברך בלתי נפרדים מן איכותו הנה…”¹⁷. התורה היא חלק מהאלהות, היא חכמתו, ואינה ישות נפרדת. מהמשך הדברים מתברר שכוונתו, לאותו חלק של התורה שהוא על דרך הסוד, שמקורו מן העולם העליון. בעת הבריאה היה הוא הפירוש היחידי לתורה ועל פיו נבראו העולמות העליונים: “כי טרם יברא העולם, כל סיפור הבריאה עד סוף יום הששי היה פירושו על האצילות העליון, ואחרי כן דוגמת כל מה שלמעלה נעשה למטה והוא פשט הכתובים. וזהו מביט בתורה ובורא את העולם”¹⁸.

ההשקפה שהתורה היא חלק אלוה ממעל מביאה למסקנות רבות על כוחה של התורה והמצוות בהורדת שפע לעולם. שורש התורה מקור לירידת שפע: “והנה אין ספק כי תרי”ג מצות, הן תרי"ג שרשי אורות רמות ונשאות מעלה מעלה. ושורש התורה אשר ממנה יסתעפו כולן, היא העיקר. והמצות אליה כאור עצום ורב, וממנה יתפשטו אורות דקים ועבים סביבותיה". אור התורה הוא “האור הגדול המאיר לכלם”¹⁹. מרוב דקותו עובר השפע דרך גני העדן שבעולמות האחרים, עד גן עדן הארץ ובדרכו מתעבה וכך יכול להגיע לעולם השפל.

מן האמור מתבררת פעולת האדם להורדת שפע: “כי הלא ע”י המצות אשר יעשה, ישפיע אור שפע מלמעלה, מאורות שרשי המצות וישתלשל באורות שבג"ע העליון ומהם אל של ג"ע שלמטה, הם האילנות מצמיחים ומפריחים ומתעדנים ליהנות בהם הנפשות העושות"²⁰. זו היתה כוונת הבריאה, בהתאם לה ברא הקב"ה את האדם מורכב מד' עולמות, בכך גדולה מעלתו של האדם מן המלאכים²¹. לשם מילוי תפקידו בבריאה הוכנס האדם לגן עדן בגוף ונפש ואפילו טרם עשותו כל מצווה²². אדם הראשון קיים בגן עדן את התורה בדרך הסוד ועל־ידי־כך הוריד שפע לקייום העולם. הוא מילא, איפוא, תפקיד אוניברסלי²³, אך לישיבתו בגן עדן היה גם אספקט אינדבידואלי – קבלת שכר בעולם הזה למרות היותו בגוף ונפש²⁴.

העולמות, התורה והאדם, שלוש מהויות הקשורות זו בזו. פעולתן המשותפת גורמת לקיום הרמוני ואידיאלי של העולמות כפי שהאלהות התכוונה לו בבריאת העולם. עם החטא הקדמון ירדה טומאה לעולם, ותכנית משוכללת זאת נכשלה. האדם לא היה מסוגל למלא את התפקיד שנועד לו בבריאה במילואו. נסיונותיה של האלהות להשיב המצב התקין לקדמותו נכשלו עם חטא העגל. השקפות אלה הן יסוד השקפתו ההיסטוריוסופית של אלשיך, והשפעתן גדולה על תיאור העבר ועיצוב האמונה על העתיד.

השקפת עולמו של אלשיך וכן תורת המוסר שלו מושפעות מאד מן השנויים הגדולים שחלו בעולם ובאדם על־ידי החטא הקדמון והשתלטות כוחות הטומאה על העולם. גם האדם כפרט וכל שכן עם ישראל כולו, הופכים גורם מכריע במלחמה בין כוחות הקדושה והטומאה. לשם הבנת דרישותיו המוסריות של אלשיך מן הפרט והכלל ראוי לברר תחילה השקפתו זו:

 

פרק ב: היסטוריוסופיה    🔗

החטא הקדמון ותוצאותיו

התכנית האלוקית נפגמה על־ידי כוחות הטומאה שהשתלטו על העולם השפל בעטיו של החטא הקדמון. כיצד קרה הדבר? בטרם יחטא האדם. היו אמנם כוחות הטומאה קיימים²⁵ אך לא היתה להם כל השפעה על העולם והאדם, הם רוכזו סביב עץ הדעת טוב ורע, כי “הוא כח חיצוני הדבק ומתאחז בקדושה”²⁶. האדם היה חייב להיזהר שלא לאכול ממנו. אם יחטא ויאכל, ימות: “כי תהיה הטומאה כרוכה בך עד תמיתך”. כוחות הטומאה אין להם קייום בעולם והם עתידים להישמד ולהיעלם, אם לא תהיה להם אחיזה בעולם השפל²⁷. מלחמתם לעצם קייומם היא קשה לכן משראו דרך להצלה על־ידי פיתוי האשה, עשו הכל כדי לפתותה: “אמנם הנה נודע כי שטן הוא יצה”ר, הוא סמאל, הוא מלאך המות, ראה והנה אם האדם לא יחטא וחי לעולם, יבולע הוא לנצח. על כן השתדל בכל עוז ותעצומות להחטיאו"²⁸.

מיד לאחר החטא ניכרו התמורות הראשונות באדם הראשון: “אמנם אחרי אשר הוטמא בעון, חולל כבודו והופשטה כתנתו²⁹, וגם שנתחרט על אשמתו עדין לא הטהר מחלאתו… ולא עצר כח לסבול קול ה' הקדוש והנורא”³⁰. וכל כוחו להשיג בעליונים נתקהה, חומרו נתעכר ונגזרה עליו מיתה. חלו גם תמורות עצומות בעולם. ירדה הטומאה והיא שולטת ומשפיעה בו והשכינה שלא היתה יכולה לדור עם הטומאה בכפיפה אחת, נסתלקה. השתלטות הטומאה על הארץ הביאה לתמורות גם בצומח: “בהיות שכינה שורה על האדמ', תוציא צמחה מאליה ובלי פסולת, כי הכל היה עושה פרות וגם הלחם היה יוצא בלי סובין ומורסן וקש… אך בהעוות האדם, לא בלבד נסתלק' שכינה עד לרקיע כמשז”ל כי ע"י שבעה³¹ עלתה לרקיע הראשון, כי אם גם שרתה רוח טומאה על הארץ ועל כן אי אפש' לה להוציא רק דברי' ארורים מעורבי' בפסולת"³². קללת האדמה, שתוציא קוץ ודרדר, מתפרשת כתוצאה ישירה של השפעת הטומאה על הארץ.

מתוצאותיה של הטומאה הוא גם המות, ולכן אין מקום לתשובה על חטא זה, “ותקונך עודך בחיי' אי אפש', עד תשוב אל העפר, והוא כי אינך עתה מה שהיית טרם תחטא, כי לא היית עפר. כי גם שנעשית מן העפר, הלא יצרך ה' בעצמו יצירה חדשה שהקנה בך בידיו הויה זכה וקדושה ספיריית. אך עתה נסתלק ממך הספיריות ההיא, כי נכנסה בך זוהמת נחש, עד שכעת עפר אתה משולל הקדוש' שנקני' בך, כי פנה זיווך”³³. תמורה זו בחומרו של האדם מחייבת את המות לשם יצירתו מחדש “ואין לך תקנה לשוב אל הקודם, עד אשר אל עפר תשוב ואשוב אעשך מן העפר, משולל זוהמת נחש, כאשר עשיתיך מאז בכל השלמו' שהיה בך כבראשונה והותר”. כיוון שהמות בא לתקן את הנזק, לכן היזק הוא לו אם יחיה לעולם, לפיכך מנע ה' ממנו לקחת מעץ־החיים, פן יאכל “וחי לעולם”. ונמצא בלתי מת ולא יתוקן לעולם³⁴. עונש המות שבא לאדם על חטאו, אינו קשור במהותו של החטא, אלא בא לתקן את הנזק שנגרם כתוצאה מן החטא. אך כיוון שירדה מיתה לעולם, לתיקון המעוות, שוב אין נקי ממנה “שאפילו הצדיקים לא יבצר מהם לפחות שעה אחת קודם תחיית המתים מלשוב לעפרן. כי בחיים חייתם בלתי אפשר”³⁵. מעתה מתחילה התמודדות בין כוחות הקדושה והטומאה שהשפעתה רבה על תולדות ישראל והעמים.

ישראל והעמים, ארץ־ישראל וחוץ לארץ

ישראל והעמים הם נציגי כוחות הקדושה והטומאה בעולם התחתון; ארץ־ישראל מקום הקדושה וחוץ לארץ מקום הטומאה. רעיונות אלה נפוצים מאד בפירושיו: ה' בחר בישראל³⁶ ונתן בהם נשמה שהיא חלק אלוה. לעומת זאת הגויים מקבלים את נפשותם מכוחות חיצוניים רבים. עובדה זו קובעת את יחסו של ה' אליהם: “כי נפשות ישראל מהקדושה המה וע”כ נקרא גוי אחד. ורוב עם מתיחסים לנפש א' כד"א: בשבעים נפש. אך נפשות עכו"ם מהחיצונים"³⁷. מכאן מסיק אלשיך מסקנותיו בתחומי השקפה שונים, למשל: “והוא כי ישראל נקראו גוי אחד ונפש אחד כד”א: שבעים נפש שהוא להיותם משורש הקדושה שהיא אחדות שלימה ועל כן כל ישראל ערבים זה לזה כי יחשבו כל איש ואיש מישראל כאבר אחד מגוף שלם וכל הכללות כגוף מקובץ מאברים רבים ונפשותם כנפש אחד המחיה את כולם יחד"³⁸. לכן רק כשכולם צדיקים יש חיבור למעלה ואם יש רשעים נתפרדה החבילה. ישראל מקבלים את השפע מן ה', והאומות משריהם³⁹.

במקביל למעלתם העליונה של ישראל, מרבה מחברנו בשבח ארץ־ישראל. הוא מצטט דברי חז"ל שאמרו שארץ־ישראל נבראה תחילה, ועוד מציין “כי אין אויר העולם פנוי, כי אם מלא כחות משוללי גוף… אלא שאינו דומה הכחות שבא”י שאוירה קדוש, לאשר באויר ארץ העמים, כי של ח"ל הם חיצונים"⁴⁰. נשמות ישראל וארץ־ישראל נובעים ממקור אחד. כל דבר רוחני נשאר קשור לשורשו ו"נפשות עם בני ישראל, אשר הן הנה חלק אלוה ממעל, הלא בבואנה אל העולם הזה ישאירו שורשיהן למעלה תחת כנפי השכינ', היא ארץ העליונה אשר היא לעומ' ארץ הקדושה, כי על כן שתיהן ארצות החיים יקראו, באופן כי אין נפש קדושה באה למטה לארץ שלא ישאר שרשה במקומה העליון עם ה' אלקיה"⁴¹. גדולה, איפוא, מעלתו של היושב בארץ־ישראל “אשר היא לעומת ארץ העליונה, דבק בשורשו, כי אויר א”י קדוש הוא וימשך בו דרך ישרה איכות שורש נפשו, אל נפשו אשר בקרבו… משא"כ בהיותו בח"ל כי איזה הדרך ימשך איכות שורש נפשו אשר בארץ העליונה אשר לעומתה התחתונה, דרך עקלתון אל טומאת אויר ארץ, אל נפש קרב איש השוכן אתה בתוך טומאתה". ומה שציווה ה' לאברהם: “לך לך”, הוא “כי לך ולעצמך אתה הולך”. הישיבה בארץ ישראל עיקרה “לעשות בה מצות ה'”⁴², והדר בה “יהיו עיניו תמיד על דרכיו”⁴³. החמרה זו לגבי ארץ־ישראל באה גם משום שהמים יורדים בה תחילה וזו הכנה לירידת מים לעולם וכן שאינה “תחת שר ככל אחד מארצות הגויים”⁴⁴.

מעשה דור הפלגה ומלחמת אמרפל

אחרי שנסתלקה שכינה מן העולם השפל בעקבות החטא הקדמון, חששו כוחות הגויים, נציגיהם של כוחות הטומאה עלי אדמות, שהקב"ה ימצא דרך להשבת השכינה לארץ, ע"י בני אדם נבחרים שיהיו בעלי נפש קדושה. לכן התאחדו הגויים ונלחמו למנוע את הדבר. התרחשות כזאת אירעה בדור הפלגה: “ובזה נאמר כי האנשים ההמה חכמי' היו להרע, ובאצטגנינותם ובמיני חכמות כשפיהם וטומאתם ידעו כי נפשות' מהחיצוני' המה ושעתיד היה הוא ית' להביא את אברהם בנפש מהקדושה ושימשך זרעו אחריו בעלי נפש קדושה מתחת כסא הכבוד. ובאחרית הימים את האומות שמהחיצונים יזרם ורוח ישאם. וישראל יגילו בה'. על כן התחכמו לעשו' דרך, יהיה כל העולם הזה אל החיצונים לבדם ולא יהיו בו בעלי נפש מהקדושה, ושיתקיים העולם ע”י צנורות החיצונים. באופן שבסוף הדורות לא יבור לו את ישראל ויזרה ויפיץ את השאר, כי אם יקימם לעד, כי אין זולתם בעולם"⁴⁵. לשם מטרה זו נברא אברהם והקב"ה נתן בו נפש מהקדושה, שימשך זרעו אחריו בעלי נפש קדושה ושהם יורידו שכינה שנסתלקה לרקיע שביעי “ולהמשיך הקדושה לארץ”.

המלחמה בין כוחות הקדושה והטומאה היא על השלטון בעולם בעתיד הקרוב והרחוק. בענין העתיד הרחוק דואגים הגויים לעצם קיומם, אך בזמן הביניים דואגים הם לדרך ירידת השפע: “כי כל כח חיצוני עליון תאב תמיד ושואב משפע עליון להריק על אשר נפשותם מהם, כמאמ' ספר הזוהר על פסוק הכפירי' שואגים לטרף⁴⁶, אך כשישראל עושים רצונו של מקום, ניתן השפע לישראל ומתמציתן נהנים גם הם, וכשאין עושים, מתהפך השפע לחצונים והולך הכל לאומות וישראל גולים אצלם לאכול מאשר ישאבון שריהם”⁴⁷. השכינה מסייעת לישראל במלחמתם נגד כוחות הטומאה “כי יותר צער מרגשת השכינה כביכול בהשפיע אל החיצונים ולא לנו, יותר מאשר נרגיש אנחנו כמאמ' ספ' הזוהר, כי מר לה מאד”. פעולתה של הטומאה נוגדת את רצון האלקים: “אך אין זה כי אם שחפץ בנו ה' לדבר בנו ולהתווכח עם נפשותנו עשר ידות על חשקנו עמו ית' ברוב חסדיו, אם לא שחלאת טומאת זוהמת נחש מעכבת הדבקה בנפשותינו”⁴⁸.

נצחון השכינה וישראל עשוי להביא להשמדת הגויים וכוחות הטומאה, לכן נתאחדו הגויים בדור הפלגה וניסו באמצעים שונים למנוע אפשרות של ירידת הקדושה לעולם. כל שריהם קיבלו מנהיגותו של סמאל עליהם, בנו עיר ומגדל כנגד ציון וירושלים ורצו שלא יימצאו בעולם אנשים כאברהם בעלי נפש מהקדושה. תכניתם היתה מחושבת לפרטים “ועל כן אמרו הנה בהפליג השראת כחות טומאה בארץ ותסתלק השכינה, הנה ע”י אחדות תשתלשל הקדושה דרך צנורותם, וגם באשר שם ה' נקרא על ישראל ולא על השאר, אז שם ה' יקר' על אחדו' החצוני' כי אין זולתם בזה. וגם נפשו' רבות מהקדוש' יתלבשו תוך הקליפו' ההן באופן שע"י כן יתלבשו למו ויעשו למו שם, הוא שמו ית' שיקרא עליהם. וע"י כן יתקיים העולם בלי ישראל"⁴⁹.

משנכשל נסיונם של אנשי מגדל בבל להשליט את כוחות הטומאה על מקורות השפע ועל העולם, עשו הגויים נסיון אחר: ארבעת המלכים שבאו לכאורה להכניע מרידה בארץ כנען, כוונתם האמיתית היתה השמדת אברהם: “והוא כי נמרוד הוא אמרפל, שהפילו לכבשן האש, שהתחיל להנקם ממנו ולא שוה לו, עתה שבו הוא וסיעתו להכותו בחרב אנוש, לומ' שאם נצול מהאש הדומם, לא ינצל מידי אדם בעל בחירה”⁵⁰. כוונות אלו היו גם לאמרפל⁵¹. אף הוא נכשל, ומזרע אברהם יצאו בנים בעלי נפש קדושה.

ההיטהרות מזוהמת הנחש באבות

ההיטהרות מן הזוהמה היתה צריכה להמשך אלף דור, אך הקב"ה ידע שהעולם יאבד אם ישתהה בלי תורה. לכן עשה מעשים רבים באבות האומה כדי לזרז את תהליך ההיטהרות ולסיימו בכ"ו דורות⁵². “והוא מאברהם עד מתן תורה, והוא שצרפו בכבשן האש והביאו לארץ־ישראל עד תשלום י' נסיונות, באופן מירק חלק רב מאד. ואחרי כן להביא את יצחק למען יצא כמעט טהור מזוהמ', סיבב ישא את הגר, כי למה שהיא מצרית⁵³, תשאב מזרעו בחינת הזוהמ'. וזאת שנית עשה הוא ית', שלא צוה לו שימול עד שנולד ישמעאל… כי הערלה גם היא תמשיך הבחינה ההיא, למען תשאר בחינת הקדושה, לצאת משם יצחק אחר שנימול אביו… ועוד הוסיף הוא ית' והוא במאמ' הנזכר⁵⁴ שלא נימול יצחק עד יהיה אברהם בן ק' שנה כשבוטל יצרו… שהוא כי כמעט שלא ע”י יצר הרע היתה הולדתו. ועוד הוסיף הוא יתברך שלא ילדתו אמו בנערות' שמתילד ע"י דם נדות על דבר שדם נדות הוא מחלאת זוהמ' נחש כנודע… נמצאת הזוהמה מתמעטת שעור מופלג מאברהם ליצחק"⁵⁵.

הקב"ה רצה להמשיך את תהליך הטיהור, בדרך הנזכרת, גם בזרעו של יצחק. אך כאן נתגלו קשיים אחדים: רבקה היתה צעירה, וולדותיה יבואו מדם נידות שמקורן בכוחות הטומאה, כן אין יצחק יכול לשאת אשה מצרית כי נקדש בעקידה. לכן נולדו תאומים “למען ב' הבחינו' הנמצאות מעורבות בעיבור, יתפרדו ע”י שלוח הוא ית' בבטנה שני מיני נפשות, נפש קדוש' מאתו ית' ונפש חצונית מהקליפות, שכל אחת תשאב בחינתה: זו הקדושה ויצא ממנו יעקב וזו הזוהמה ויצא ממנה עשו".

מאורעות רבים נוספים מנומקים בפירושי אלשיך כחלק מתהליך ההיטהרות. כגון: קין והבל⁵⁶, המצוות המיוחדות לנשים שאף האמהות קיימון⁵⁷ וכיוצא בהם.

מלחמת הקדושה והטומאה נתגברה כשירדו ישראל למצרים, תחום שלטונו של “שר של מצרים”. הירידה למצרים באה לצורך עלייה. מצרים היא מרכז הטומאה ולכן נקראת “ערות הארץ”, “היא מבחינת עכירות כח הטומאה הנמשל אל הערוה, לכן היא היתה כור הברזל לצרף בה את ישראל… כך עשה האלקים בהגלות את ישראל מצרימה למען יצרפו ויתלבנו בה בעוני מצרים שעל ידי כן סיגי זוהמת נחש יתדבקו אל זוהמת טומאת מצרים, ויותכו בה, אשר הן הם המתים בשלשת ימי החשך, והכסף מזוקק אח' מחמישים או אחד מחמש מאות המוכנים ליגמר לבונם בעוד חמשים יום לקבל התורה, המה היוצאים על כנפי נשרים”⁵⁸.

התמודדות הכוחות התקיימה במשך כל ימי שהותם במצרים, היא מורגשת במיוחד בסיפורי הירידה ובסיפור היציאה. במצרים, מקום עכירות הטומאה, היתה סכנה רבה לישראל. לכן “לבלתי נאבד חשב [הקב”ה] מחשבות לעשות באופן שלא נסתופף תחת צל מצרי' ולא תבא פרנסתנו אלינו מתחת ידו, לפחות בבאינו שמה, כי אם תחת ידי שכינתו ית'. ועל כן כ"ב שנים טרם עת גלות מצרים, גלתה שכינה שמה, כי באה בכח קדושת כ"ב אותיות התורה שעתידים לקבל אחרי כן, לבל תהיה תפארת שר מצרים לאמר, כי באו בצל קורתו, כי הלא השכינה בעצמה היא היתה המשתררת שמה זה כ"ב שנה באמצעות יוסף. וגם הלחם אשר יאכלו יעקב ובניו בבוא' שמה, הוא הלחם אשר נתן ה' באמצעות יוסף ולא באמצעות שר מצרים"⁵⁹.

סיבה נוספת לירידת יוסף לפני אביו ואחיו: “למען הכניע כח טומאה שר מצרים ולהחליש כחם פן תתחזק ותגבר ידה על ישראל יאבדו חלילה, כי הלא גם בהיות שכינה עמהם היו קרובי' ליאבד ביציאה”⁶⁰. לשם אותה מטרה ציווה יוסף את המצרים לכרות בשר עורלתם “למען התיש כח טומאת מצרים”.

סכנת האובדן במצרים השפיעה גם על סיפורים קודמים בספר בראשית: “ה' חושב מחשבות לבלתי ידח ממנו נדח ומתקן מראשית אחרית, לכן ירד אברהם ושרה למצרים, ופעלו שם כדי שבזכותם לא יאבדו שם בני ישראל”⁶¹.

סמוך ליציאת מצרים היה מצב מלחמת הכוחות לרעת ישראל: “בספר הזוהר אמרו… אם עוד מעט היו מתעכבים שם בגלות, היו משתקעים תחת ממשלת חלאת טומאת שרו של מצרים, עד אפס מקום ודרך לצאת עוד מתוך טומאתם”⁶². בזמן היציאה עשו ישראל מעשים רבים כדי להתגבר על המזל, המערכות ושר מצרים, לכן נצטווה העם, על קורבן פסח⁶³, קידוש בכורות וחוקת פסח דורות⁶⁴.

יציאת מצרים מתוארת לא כמלחמת ה' במלך מצרים, אלא “היות יציאת מצרים שדוד שר ומזל, מבלי זכות ואדרבה גמל לחייבים טובות, והוציאם הוא יתברך בחוזק יד…”. שר של מצרים ניסה, בהיות ישראל על הים לכובשם ולהחזירם⁶⁵ עד שישראל ראוהו מת על שפת הים⁶⁶. ההיטהרות על־ידי שיעבוד מצרים, היא איפוא, חלק מתכנית כללית לטיהור העולם מן הטומאה שירדה בגלל החטא הקדמון⁶⁷.

מאורעות שאירעו במרה⁶⁸, בפרשת המן⁶⁹ ובימים שלפני קבלת התורה⁷⁰, אינם אלא המשך הטיהור מן הזוהמה, עד שבמעמד הר סיני הגיעו ישראל לדרגה נשגבה ונתבטלה זוהמתם והיו בעלי דרגה נבואית⁷¹. אך עדיין לא הגיעו לשיא מעלתו של אדם: “והנה הגדר הזה של נשיקה הוא אשר השיגו במעמד הקדוש ההוא והוא ענין נבואת פה אל פה, כי תדבק השכינ' אל נפש המתנבא… אך לא דבקו' עצמיי להיות מרכבה אליו ית' בגוף ונפש, עד קבלת הלוחות, ובגלל הדבר הזה יצאה נשמתן בנשיקה ההיא, ככל המתים בנשיקה ולא עצרו כח להשאר בחיים כמרע”ה. למה שעדין גופן לא נזדכך ולא יכול החומר לסבול דבקותו ית' אל הנפש שהיא בו. ועל כן נשארו פגריהם למטה לארץ"⁷². הזיכוך המלא של הגוף היה צריך להסתיים ארבעים יום לאחר קבלת הלוחות, בעומדם ליד ההר מול השכינה המזככת ובעזרת העדיים שקיבלו בחורב. “ואז ע”י הזכוך ההוא שיתקדש גם החומר, יהיו זוכי' לבלתי ישלוט מלאך המות כאשר באדם טרם יחטא". כוונת ה' היתה לטהר את ישראל “עד נתקדש ונהיה קדושים ממלאכי השרת ונהיה מרכבה אל השכינה בגוף ונפש מתעלסים באהבתו כל עם ה' נביאים”.

מצב זה מסכן את קיומו של סמאל. לכן השתדל להחטיא את ישראל, בדומה לחטא הקדמון. אלא שהפעם לא הנחש היה שליחו אלא הערב רב: “וע”כ בראו' סמ' כי לא נעשת' עצתו אשר יעץ באדם, ושאם ימשך ענין הלוחות תוסר ממלאך המות שליטה בישראל, שהיא תשוקתו, ובהעדרו תתקרב בטולו. על כן כפעם בפעם⁷³ התגבר בכל עוז להחטיא את ישראל, וכאשר באדם בקש לו סרסור להתלבש ולפעול על ידו, הוא הנחש, גם עתה מצא און לו הערב רב ועל ידם עשה והצליח"⁷⁴.

דחיית ההיטהרות המוחלטת לימות המשיח

כל הנסיונות להשרות שכינה בארץ ולסלק לחלוטין את כוחות הטומאה נכשלו ושוב אין התיקון יכול לבוא אלא בימות המשיח. אלשיך מבסס השקפה זאת על אגדות חז"ל ורעיונות מס' הזוהר, ועומד על הקשר שבין החטא הקדמון, ונושאו – אדם הראשון, לבין ימות המשיח: “והוא כי הנה ידענו כי אדם, הוא דוד והוא משיח; ואמ' כי תמשך הקלקלה הזאת עד שובו פעם אחרת אל האדמה. ולא בדוד בהווייתו הראשונה, כי אם כאשר האדמה תחיה, אשר ממנה לוקחתה, כי תהיה משוללת רוח הטומאה. כד”א: ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ, שהוא בימות המשיח"⁷⁵. נראה מכאן שהעברת רוח הטומאה בימות המשיח תהיה פעולה מכוונת של ה'. אבל ממקומות אחרים מתבררת דעתו של אלשיך שההיטהרות תבוא בסייומו של תהליך ארוך של טיהור נשמות⁷⁶: “כי כל הנשמות העתידות לבא בעולם עד סוף כל הדורות, כלן נמצאו באדם הראשון והוא כי נפשו היתה כוללת כלן וכל נפש מישרא' היא חוטר מגזע אדם… והנה בהתקלקל אדם, הוצרכו כולן ליתקן ע”י בואן כלן לעולם פעמים רבות בגלגול, כחז"ל, עד יתוקנו. ולכן היתה המיתה הכרחית לכל כי כלן ממנו"⁷⁷. המשיח אינו אלא גילגול נשמתו של אדם הראשון “כי סדר גלגולי אדם הם: אדם, דוד, משיח…”⁷⁸.

מכאן יוצא שטיהור הנשמות אינו מחוייב ממהות הנשמות ותפקידן בגוף האדם, אלא בא לשם תיקון החטא הקדמון. אך במקומות אחדים טיהור הנשמות נחשב מטרת הבריאה, ויש ששני הרעיונות המנוגדים משתלבים⁷⁹. כלומר שני פגמים עיקריים נגרמו על־ידי החטא הראשון. הגוף נתעכר והנפשות נטמאו, לכן הגופות צריכים לחזור אל האדמה כדי שה' יחזור ויברא את הגוף זך⁸⁰.

לעתיד לבוא יחזור המצב לקדמותו כפי שהיה בטרם חטא האדם: “כי אז תחול שכינה בארץ עם סלוק הטומאה וישראל יגיעו בגוף ונפש לדרגה גבוהה מזו שליד הר סיני כי לא יגועון בהתדבק בהם השכינה. תבא העיר ירושלים והמקדש רוחניים”⁸¹. ה' יוריד שפע שישתרש בתכונות האמת והשלום, ועם ביטול הזוהמה יחיו לעולם. עם התחיה יעלמו כל הפגמים שבאו לעולם בעקבות החטא הקדמון⁸², הארץ תתן יבולה בלי פסולת והמיתה תתבטל⁸³.

מן המאורעות הרבים בהם דן אלשיך בחרנו באלה המבליטים גישתו ההיסטוריוסופית. השקפותיו של אלשיך על הדורות שלאחר כשלון ההיטהרות, אינם ענין לכאן, כי אליהם מכוון אלשיך את דרישותיו בתורת המוסר שלו, מתוך רצון להביא את האדם למידת הזיכוך האפשרית אף לאחר כשלון ההיטהרות המוחלטת בסיני. על כך ידובר בפרקים הבאים.

 

פרק ג: עיקרי האמונה    🔗

אלשיך מרבה לדון בעיקרי האמונה⁸⁴. הוא מזכיר עיקרים שונים כגון “חדוש העולם” או “לעמוד על אמיתת מציאותו יתברך ויתר העיקרים המסתעפים על פי חקירותיו לפי שכלו וחכמתו”⁸⁵. אין לאלשיך מערכת עיקרים משלו, מקובלים עליו ביותר עיקרי הרמב"ם⁸⁶, אך בתפיסת מהותם של העיקרים הולך אלשיך בדרכו שלו⁸⁷. הוא מבחין בין העיקרים, ומונה חמשה עיקרים כחשובים ביותר. בראשם “יציאת מצרים [שעל ידה] הושרשו בנו עיקרי הדת היותר צריכים מכל העיקרים להחזיק אמונת דת האמת בלבנו לעבוד את ה', הלא המה חדוש העולם”… אחריו הייחוד, ההשגחה ושכר ועונש, “הנה ד' עיקרים גדולים, מלבד מציאותו יתב' הנכלל בהן. כי הם ה' שרשים גדולים אשר כל הדת והאמונה האמיתית תלויה בהם לשמור את כל מצוותיו ית' ולדבקה בו”⁸⁸.

אין עיקרי האמונה ערכים עליונים שיכול המאמין להשיגם רק לאחר תקופה ארוכה של עבודת ה', אלא הם טבועים במאמין ותפקידם לסייעו בעבודת ה'. וכאומרו שם: “ויצונו ה' לעשות את כל החקים האלה שכולל באו' את ובאו' כל, את כל העדות והמשפטים עם החקים האלה, ליראה את ה', ע”י התחזק בנו ה' שרשים ועיקרים אלה, כי תושרש בנו יראה ביודענו השגחתו ואשר יעניש את עוברי רצונו וייטיב את עושי רצונו. וגם ע"י אחדות מדותיו מורא תעבור על ראשינו לשמור את כל מצותיו". עיקרי האמונה מגבירים במאמין את הזיקה לעבודת ה' ולקיום מצוותיו אך יש מצוות מסויימות שתפקידן להשריש עיקרי אמונה בלב המאמין⁸⁹.

ביסוס עיקרי האמונה בלב המאמין    🔗

שלילת דרך החקירה השכלית

אסור לאדם לחקור על־פי שכלו את עיקרי האמונה. דבר זה אינו אלא “חכמה חיצונית”, או “חכמת הטעות” ונקרא גם “פילוסופיה”. בחכמה השכלית עוסק האדם מתוך מניעים שונים ולשם מטרות שונות: “כי הלא ה' מדות בדעות משלחי רגל ויד שכלם, ימי הבלם, לרעות בשדה קוצים וברקנים, חכמת הטועים. יש יבחר דרכה… כי מתקו לו רגבי נחליה היקשיה ותולדותיה, אשר בדו מלבם מבלי עולם, אויבי ה', אשר לא מבני ישראל המה”⁹⁰. המניע הראשון לעסוק בחכמה השכלית היא ההנאה מן הפעולה הרוחנית המתלווה לעיסוק זה. אנשים אלה ממירים את “תורת ה' הקדושה והתמימה” בחכמה השכלית ו"עיקרי תורתנו תלויים בעפושי שכליהם ואותות כזביהם". אחרים הוגים בפילוסופיה לשם התעסקות שכלית שתועיל להם בלימוד התורה: “אך אמרתי אחכמה מחוכמת התורה עד אמלא כרסי מקבלת רבותי, ואח”כ אלכה לי אל חכמת הטועים ואשתעשע בחידודיהם וחריפותם, כי גם להבין בתורה דבר מתוך דבר, תעיר לי אוזן החכמה ההיא ותתן יד ומבא, ולבא בנקלה עד תכונת תבונת התורה". כן יש בני אדם שאינם עוסקים בפילוסופיה אלא מעט, ואף דרכם פסולה.

המניעים האחרים הם מעניינים ביותר: לימוד פילוסופיה לשם אפולוגטיקה: “ואדרבה, הנני בא אליה, להלל ולרומם תורת אלקינו… כי לא אלמד חוקי הזרה וחכמתה, רק למען למוג ערכה, כי אראה ואבחין ואשקלה בפלס מאזני שכלי ואכירה גדולת אור תורתנו, מתוך חשך ענן וערפל תחולתה ובתוך רבים אהללנה”. המניע האחרון הוא ספרותי איסטתי: “יש יאמר: הנה אנכי לא אבטח בי, להעמיד הרחיב בעניניה ודרושיה הנוגעים אל האמונה, אך הנה טרם בא אל עיקריה הלא יקדימו הקדמות שכליות, כהכנות וכלים אל דרושים רבים בלתי נוגעים אל אמונה זרה, והלא בהם אדבק כי הלא יועילו יסכונו לאנשי חכמה להעמיד דרושים לכל חפציהם ומהם אקח להכין לי מהלכים חריפים לדרושי תורתנו”. כל נסיון לעסוק בפילוסופיה, ואפילו אם המניעים לכך כשרים, הוא רב סכנות. בדבריו של שלמה המלך על האשה הזרה⁹¹, מתכוין הוא למנוע בני אדם מעסוק בחכמה השכלית.

אלשיך משתמש בביטויים חריפים נגד חכמי הפילוסופיה – “אויבי ה' אשר לא מבני ישראל המה”⁹². אחריתו של הפילוסוף היא מרה “והנה איש כזה יערה נפשו למות וירד אבל שאולה, כי רבים חללים הפילה החקירה שכלית והיא החכמה חיצוני'”⁹³. ראשון שנכשל בכך היה אדם הראשון שאכל מעץ הדעת “שהו' הצומח ע”י איש שמתעסק לדע' טוב ורע, לברור בשכלו על פי חקירתו. ועל זה הזהירו יתברך את אדם… אך מעץ הדעת וכו' לא תאכל, אפי' במחשבה, כי הלא תטעה, לא תדע לצאת בשלום, כי שם חלקת כח השטן המפתה ספון, ויתא ראשי עם אבלים שאולה"⁹⁴.

בדרך זו הלכו דמויות מקראיות נוספות: נח, אברהם, יצחק, נדב ואביהוא. נח כאדם הראשון נכשל בנסיונו: “ונח רצה לעלות מתוך היכלי החיצונים וישאר שם ונאחז בהם. וזהו וישת מן היין וישכר וכו' שאחז ביין המשכר ההוא ועל כן נפגע”⁹⁵. נדב ואביהוא “וכמעט הגשימו ח”ו". אברהם ויצחק מיוחדים היו, שעלתה בידם ויצאו בשלום. אך אין ללמוד מהם על הכלל, כי “מי זה האיש יבטח בעצמו יכנס בשלום ויצא בשלום כאברהם ויצחק ולא יקרנו כזולתם?”

הפסול שבעיסוק בחכמה השכלית, נובע מן החשש שהאדם יגרר אחר־כך לחקור בדרך זו את עיקרי האמונה⁹⁶. כמה טעמים מונה אלשיך למניעת האדם מדרך זו: אין השכל האנושי מסוגל להבין עיקרי האמונה (א) בשל היותו מוגבל. והראייה: אין חכמים יודעים להסביר תופעות שונות בארץ עצמה: “אם היא באמצע חלל הכדור למה לא תרד למטה מנקודת האמצע?”⁹⁷ מכאן יש ללמוד קל וחומר: “אם הארץ אשר אתה עומד עליה לא תדע איכה תעמוד, מה תעשה בגאון הסודות הרמים והנשאים, מפלאות תמים דעים?”; (ב) היות העניינים הנידונים בעיקרי האמונה, רחוקים מן האדם מרחק זמן ומקום: “ומה גם כי יבא לשפוט אשר עדן לא היה מאשר היה, ומה שקודם הטבע ממה שאחר, ומה שלמעלה מעלה, אשר עין לא ראתה, ממה שהאדם ייראה לעינים”⁹⁸; (ג) חומרו העכור של האדם, מעכבו מלהשיג הוכחות שכליות לעיקרי האמונה “אשר לא ישיגוהו מלאכי אלקים משוללי חומר ואומרי' איה כבוד מלכותו”⁹⁹.

דרך המופת על־ידי החוש

במקביל לשלילה מוחלטת של ההוכחה השכלית, מטיף אלשיך במקומות רבים לאמונה תמימה בעיקרים: “שידבק בטוהר לבו במצות ה', ותורה צוה לנו משה, ובאמונתו יחיה, כי היא תורת אמת באמת, ולא יפנה לבו לומ' אחפש' ואחקורה בשום שכל והבין על ידי החקירות לדעת הטוב והרע”¹⁰⁰. לעומת זאת מוצאים אנו במקומות רבים נסיונות וחיפושי דרך לשם שיכנוע המאמין באמיתותם של העיקרים גם בדרך השכל. אך בכל מקום האמונה ממנה יתד ממנה פינה לכל ההוכחות.

אלשיך מציע דרך להוכחת עיקרי האמונה, שאפשר להבחין בה שני גוונים: א. חיזוק האמונה בעיקרים מתוך עיון במאורעות המסופרים בתורה, הסקת מסקנות מעובדות היסטוריות שונות, כגון הצלתו של משה מחרב פרעה. ב. לימוד מוסר השכל מעובדות מתחום אירועיו של המאמין עצמו. הוכחות אלה מתבססות על אמונה בכתוב ובמוחש, אך יחד עם זה יש בה בשיטה זו יסודות של שכנוע שכלי רציונאלי, אם כי אינה כלל מתחום “חקירה שכלית”. דרך הוכחה זו נקראת “הוכחה ע”י החוש". אותם מאורעות מקראיים שימשו ראיות על־ידי החוש לגיבורי המקרא עצמם¹⁰¹. ברוח זו מתואר מעמד הר סיני בשמות, וביתר הרחבה בואתחנן¹⁰². המעמד והניסים שאירעו בו, לא באו אלא כדי לתת לעומדים מול ההר הוכחות על־ידי החוש לעיקרי האמונה¹⁰³.

דרך הוכחה זו, עדיפה על דרך החקירה השכלית. אמנם יש השואלים מדוע לא הוכיחה האלהות על־ידי השכל את אמיתות העיקרים ולמה ניתנו העיקרים בהר סיני ללא כל הוכחה שכלית?¹⁰⁴ אלשיך משיב על כך: “אמנם אומר כי גדולה מזו עשה הוא ית', הלא היא, כי הנה ידענו כי על טענות חכמה ודעת להכריח כל דרוש, העולה על כלן הלא הוא החוש, כי כל הראיו' כאין נגדו, כי לא ימצא המנגד מענה לשון נגד החוש, כאשר בכל מופתי החכמה כי יתעקש המתעקש. על כן בחר לו יה להראות לעיני כל ישראל עיקרי הדת, באופן שעין בעין יראו כי יחד כלן צדק ואמת”¹⁰⁵. כאן אין אלשיך נזקק לטענות על הגבלת שכלו של האדם, אלא מודגשת עדיפות ההוכחה על־ידי החוש. אלשיך מוסיף תוספת הסבר להשקפתו זו: “כי אם היה מודיע להם דברים העליונים אשר עין לא ראתה ולא שערום אבותיכם תכפל ההכחשה”¹⁰⁶.

לדעת אלשיך, גבורי המקרא נסתייעו בהוכחות על־ידי החוש לעיקרי האמונה: דוד המלך התלבט בשאלה זו במזמור כד בתהילים: “כי בא דוד להעמיד שורש השארת שכינה בארץ הלזו העכורה, בל יאמר איש כי רם ה', ושפל גדר הארץ לשכון יה אלקים, כי חומר עכור היא”¹⁰⁷. אדם עשוי מתוך אמונה בקדושתו של ה' ובעכירות חומר הארץ, לכפור בהשגחה אלהית על הארץ ובבריאת העולם: “באומרם כי איזה הדרך הלך רוח ה' לפעול פעולה גשמית במעבה האדמה?”. בא דוד להפריך זאת. הוא בחר להתחיל בהוכחת אמיתות חידוש העולם, כי “היא מערכה אל הדרוש הלזה”. כלומר כי היא הקדמה והנחה ראשונה שעליה יוכל לבסס הוכחתו בדבר השראת שכינה בארץ. בפסוק הראשון רומז דוד שארץ־ישראל וכל הכוחות הקדושים שבאווירה שייכים לה' וכן תבל וברואיה: (מלבד הכוחות שבה, שהם שייכים לטומאה). “והראיה כי גם שהארץ וכל תבל ברא אלקים, כי הוא על ימים יסדה, שרקע הארץ על המים… ואין זה כי אם כח אלקי ולא דבר טבעי כמנהגו נוהג, כי איך תוכל עמוד הארץ על המים בדרך הטבע כי אם שאצבע אלקים היא”. גם מחלקו השני של הפסוק הגיע אלשיך למסקנה: “הנה כי ע”י דבר רוחני מתכונן העולם". דוד מצביע על תופעות שונות בטבע, שאין שום אפשרות, לדעתו, להסבירן אם אין מניחים שהעולם מחודש ושכוח רוחני פועל בו.

מכאן עובר הוא להוכיח השראת שכינה בארץ. ההוכחה לענין זה קשה, כי השומע יכול לשאול “למה לא ישב אלקים על הארץ כי אם על השמים כבודו, וגם אם ישרה שכינתו בארץ – לא יתמיד?!” אם העולם מתחדש וה' בקדושתו המופלגת ברא עולם גשמי – מדוע אין הוא שוכן בו בקביעות. התשובה לכך מבוססת על עקרונות אמונה קבליים. בהתאם להם מעיין הוא באירועים מקראיים בדרך שהוסברה לעיל.

בדרך דומה דן שלמה המלך בתופעה אחרת בעולם: כדור הארץ עומד באמצע חלל העולם, “למה לא תרד למטה מנקודת האמצע?”¹⁰⁸. אין הסבר משכנע לכך מזה שהכל נעשה בכוחו של ה'. כל יתר ההסברים אינם שלמים וסותרים זה את זה. מדיון זה רצה שלמה, שהאדם יסיק מסקנה כוללת, שאין החקירה עשויה להסביר תופעות וטוב יותר לסמוך על התורה ולקבל עיקריה דרך אמונה.

קייום מצוות מסוימות ומחשבות העולות באדם בשעת קיומן מסייעות לביסוס עיקרי אמונה: מחלת הצרעת הבאה על האדם ומצוות שנצטווה בהן המצורע, באו כדי להוכיח עיקרי אמונה: “כי רצה הקב”ה לזכות את ישראל בשורש אמונת השגחתו יתברך, בל יעלה על רוחם כי כל המחלה העולה על איש ועל אדם, סיבה טבעית או מקרית הוא היה למו ולא ה' פעל ועשה. כי אם שיחד כולם בהשגחה גמורה מאתו יתברך. שנית: כי העון עצמו הוא המדכא ומחליא ובשוב מעוונו הוא יתברך מרפאו ע"כ גזרה חכמתו יתברך לעשות אות ומופת גלוי לכל עם בני ישראל בגדול שבגדולי החלאים הוא הצרעת"¹⁰⁹. על המצורע ללכת לכהן ולא לרופא. דרך רפואתו היא ע"י שהכהן יעוררו לחזור בתשובה, המצורע עצמו יכיר כי שלבי הבראתו תלויים בתשובתו מן החטאים שעשה. גם הקוראים פרשת המצורע בתורה ישוכנעו באמיתות ההשגחה הפרטית מתוך עיון בשלבי ההבראה הנזכרים בה ותלותם בתשובת המצורע, לפיכך הקדימה התורה לדיני המצורע דיני יולדת “כהקדמה אל הדרוש”¹¹⁰, לומר לך שהצרעת באה על ישראל “לא בטבע כי אם בהשגחה”, כי הרי שני גורמי הצרעת: בעילת נדות ועורלה, אינם מצויים בישראל. מענינת הערתו של אלשיך: “הנני מקדים לך ראיה והוכחה שכלית”, ולא “חכמה שכלית” או “חקירה שכלית” להן מתנגד הוא לחלוטין.

הסקת מסקנות הגיוניות מעובדות מסויימות שרואה האדם בטבע, או מאמונות מסוימות שהאדם מאמין בהן, יפות הן ומביאות לשיכנוע שכלי בעיקר האמונה. שיתוף זה של השכל הינו חיובי בעיני אלשיך, מה שאין כן הנסיון להוכיח עיקרי אמונה בדרך מופשטת מתוך עיון שכלי טהור תוך שלילת כל אמונה שאינה מוכחת על־ידי ההגיון. כאן, הגבול בין השיכנוע השכלי החיובי לחקירה השכלית השלילית בעיני אלשיך¹¹¹.

אלשיך מרבה להזכיר בפירושיו את הבחירה החפשית וההשגחה יותר מאשר עיקרים כגון חידוש העולם ומציאות ה' וכו', אף־על־פי שהללו חשובים לדעתו יותר. יש להניח שעיקרים אלו העסיקו את קהל שומעיו, ומשום כך הרחיב ברורם.

הבחירה החופשית ויחסה להשגחה האלקית

לאדם חופש מוחלט לפעול לפי בחירתו: “הן זאת א' מפנת יקרת תורת ה' תמימה, להיות כל איש סורר ובורר בבחירה גמורה בדרך צדיקים, דרך סלולה, או בדרך רשעים באפלה”¹¹². אין בכוחם של מלאכים למנוע מן האדם את בחירתו החפשית. אחי יוסף ראו את המלאכים שנתלוו אליו לשומרו, אך ידעו שאין כוח בידי המלאכים למונעם: “זה לשון רז”ל: ג' מלאכי' נזדווגו לו¹¹³, שהוא כי נתחברו והיו עמו לשומרו. והנה לא יוכל להצילם רק ממשוללי בחירה, אך לא מידנו כנודע, כי בעלי בחירה אין מוחה בידם"¹¹⁴. יעקב ירא מאד מעשו לפני פגישתו עמו, בגלל היותו בעל חופש בחירה: “עם כל זה, בלי עון לו, יוכל עשו ברשעו להמיתו, ואין מידו מציל על דבר כי בעל בחירה הוא כנודע”¹¹⁵. אף עקרון השכר הטוב לצדיק ושמירתו מכל רע נדחה מפני עקרון חופש הבחירה.

דברים אלה נראים סתורים מכתובים אחדים ומדברי חז"ל, שכן נאמר שה' הוא הנותן לאדם “לב טהור” והוא המשפיע עליו, וכן הבחירה מושפעת מ"טבע האדם" המוטבע בו על־ידי יוצרו: “הלא אפשר כי טבע איש יטה בחירתו אל איכותו, כי אשר בטבעו להיות לו רום עינים להביט… ומה גם אם יהיה רחב לב להרהר על כל דבר בלי מתג ורסן, כי הלא לא ימיש מעשות רע בעיני ה' על כל דבר פשע, כי עיניו יחזו ולבו יחמוד בהרהורו ואברים גומרים… באופן שתחת זאת יאמר איש כי אין על הנמשכים אחר תגבורת טבעם לעשות הרע, אשמת דבר, כי כך נוצרו מן הבטן…”¹¹⁶. אף נתינת לב טהור והכוונת האדם לדרך הטובה, אין בה שלילת הבחירה החפשית: “כי הוא יתברך נותן לב טהור ומטה לב אנשים אל עדותיו, אינו שמכריח חלילה, רק, ותוכן לבות ה' שמקנה הכנה יתרה בלב בלבד והוא על אשר היחל להטיב כנודע”. הכוונת ה' אין בה כדי לקבוע את דרך האדם. על הטענה האחרת עונה המחבר שהתכונות הטבעיות שבאדם הן ניטרליות מבחינה מוסרית ועשויות לעזור לו הן בדרך הרעה והן בטובה. על האדם רחב הלב הוא אומר: “הנה אם יצוייר נשמר האיש ההוא מהטמא איבריו גם מחטאת שוגג, לא יאונה לו עון, גם אם טבעו להיות עיניו משוטטות ולבו רחב להרהר, כי לא יחויב ישוטטו ברעה או יהרהר בה, ואולי עיניו ישוטטו על ספר ה'”.

אלשיך דן גם בבעיית היחס בין ידיעת ה' את העתיד והבחירה החופשית של האדם. בהעמדת השאלה הלך אחרי הרמב"ם: “הנה ידועה שאלת הרמב”ם ז"ל על הידיעה עליונה ית' לומר אם לא יעצרנו ית' הגשם של עולם הלזה מלהשגיח בכל פרטיו, בטלה שכר ועונש ח"ו. כי הלא כצדיק כרשע מוכרח במעשיו, כי מי יוכל עשות הפך אשר ידע אל אשר יעשה?“. תשובתו לכך היא כנראה מקורית: “יש הפרש בין מחשבה לדבור. כי הידיעה העליונ', למה שהיא מחשבה דקת הרוחניות זכה ועליונה באיכו' עד אין קץ, אין לאיש הגשמי דרך להתפעל ממנה כל עוד שלא דברו ה'. באופן כי גם שלא יעשה האדם הפך מהגלוי לפניו ית', לא יהיה מפאת הידיע' כ”א מבחירתו, אלא שלא יבצר מדעת עליון לדעת אותו. אך הדבור היוצא מפיו ית' שהוא רוחניות שנתשלשל מהמחשב', נתעבה הרוחניות מן הקודם בצד מה, עד היות בו מבא לשיתפעל האדם ממנו”¹¹⁷.

אין אלשיך הולך אחרי הרמב"ם בפתרון השאלה, ומה שנראה קשה בעיני הרמב"ם אינו קשה לאלשיך: אמנם האדם עשוי לשנות את העתיד, ואף־על־פי־כן אין ידיעת ה' נפגעת עי"כ כי “לא יבצר מדעת עליון לדעת אותו”. הבעיה, לדעת אלשיך, נובעת ממהות מחשבת ה' וידיעתו, בהיותם כוח יוצר לפיכך אם ה' יודע את העתיד פירושו של דבר שעתיד זה כבר נברא. איך יתכן, איפוא, שהאדם יפעל אחרת? תשובתו היא, שאם גם מחשבת ה' פועלת, הרי אין השפעת הפעולה שבמחשבה האלקית מגיעה עד העולם הגשמי עד שתהפך לדבור. ועל־ידי הקול תעבור המחשבה תהליך של הגשמה. לכן כל עוד העתיד נמצא במחשבת ה', האדם חופשי לפעול על־פי בחירתו.

ה' משגיח על כל הפעולות הנעשות בעולם. בלעדי השגחתו לא יכול העולם להתקיים “ואלו יאבה ה' לסלק כבודו, הכל יפסד ויאבד. ואפילו מלאכי' ממש, לוּ יצוייר יסלק הוא ית' השגחתו מעולם מלאכים, גם המה יחפרו ויאבדו”¹¹⁸. כל העולמות נתונים להשגחתו, “כי אין דבר בכל העולמות, גם בעוה”ז, מתקי' ונמצא בלתי כי התפשטות כבודו מחיה את כל הנמצאי'". ההשגחה כוללת גם את האדם ומשפיעה על פרטי מעשיו, על פרנסתו¹¹⁹, על גורלו וכו'. ההשגחה האלהית מתגלה גם בפעולתה על ציבור גדול: בהכותו את מקניהם של המצריים לא ניזוק מקנה ישראל, “הרי זו השגחה רבה מאד”¹²⁰. האדם נוטה לכפור בקייום ההשגחה ולהקשות עליה¹²¹.

בהענקת בחירה חופשית לאדם הגבילה האלהות את השגחתה וכאילו הסירה אותה מתחום המעשים שעושים בני האדם, כשיש באותם מעשים צד מוסרי של בחירה בטוב והימנעות מן הרע. בתחום זה השליטה היא בידי האדם בלבד. האלהות הגבילה השגחתה על בני אדם בגלל הבחירה החופשית, למרות שבכך היא מונעת טובה מן הצדיקים והשכינה. בעת הקץ תישלל הבחירה החופשית מן האדם ויחוייב לבחור בטוב¹²². מכאן עולה השאלה למה לא ייעשה הדבר “מעתה וישמח ישראל בעושיו. ואשר הם צדיקים, למה יצטערו בעבור האחרים, טוב טוב הוא שבני ציון יגילו במלכם, הוא השכינה שבציון ולא שתסתלק כביכול… וגם זה טוב על כבודו יתברך, כי למה יהיה שמו בלתי שלם ימים ושנים”¹²³. תשובת אלשיך היא: “שלהיות שאין ראוי, רק להניח לאיש יתנהג לפי בחירתו, שאל”כ בטלה מדת שכר ועונש, ועל כן לא יעשה יתברך הדבר ההוא רק בעת קץ, שאין עוד זמן להמתין יותר".

אין חופש הבחירה ניטל מן האדם גם כשהוא עשוי לנגוד, כביכול את הכוונה האלקית. לא ימלט, איפוא, שרוב בני האדם יבחרו להיות חוטאים, ויאבדו העולמות. הקב"ה היודע את העתיד, ידע בעת הבריאה שתהיינה תקופות שבהן העולם יהיה צפוי להישחת אך ראה שיש “צד לרחם”¹²⁴. הבחירה החופשית עשוייה גם לנגוד את כוונות ה' בהיסטוריה. אחי יוסף יכולים היו, בדרך זו, למנוע ירידתו של יוסף למצרים “וגם עצת ה' אשר יעץ למהר לשלח את יוסף לפני אחיו מצרימ', לטובתם, היתה מתבטלת”. אך ה' נמנע מלהגביל את בחירתם: “מה עשה, ראה והתקין שלוח שרי קדש ג' מלאכים, ידברו אל יוסף לנחותו הדרך, למען ישכיל את אשר יעשה לעת מצוא עם אחיו, למען יעבור מצרימה ולא יהרג תחת ידם”¹²⁵.

בדרך דומה נוהג ה' כשרשע רוצה לפגוע בצדיק, דבר הנוגד את עקרון השכר והעונש. מכל הכוחות, חוץ מן האדם, יכול הצדיק להינצל בחסדי ה' או בזכות מעשיו הטובים. הסכנה הבלתי נמנעת לצדיק היא מן האדם בגלל היותו בעל בחירה חפשית. אף עזרתו של ה' מוגבלת בגלל עקרון הבחירה החפשית והיא אפשרית כל עוד לא החליט הרשע להזיק לצדיק ועדין אינו נתון בידו. אך אם הצדיק נתון כבר בידי הרשע, לא תגביל השכינה את בחירתו של הרשע לשם הצלת הצדיק “כי איש הוא ובעל בחירה, ואין הוא יתברך מכריע להניע ולהסיע את האדם מחפשיות בחירתו אחרי נפלו בידו”¹²⁶.

בהשפעת פסוקים מסויימים מגיע אלשיך למסקנה שאמנם קיימים מקרים של הגבלת הבחירה החפשית של האדם כדי למונעו ממעשה רע “כי הנה רגלי חסידיו ישמור, מרחיקם מן החטא ומקרבם לידי זכות. כי גם שהבחירה חפשית, אחר שכבר הם חסידים – שומרם”¹²⁷. כלום יש בכך משום שלילת עקרון הבחירה החופשית? בענין זה מבחין אלשיך בין עזרת ה' לאדם למונעו ממעשה שלילי שבנסיבות מסויימות רשאי הוא לעשותו, לבין חטא שאסור לאדם לעשותו. דוד המלך היה רשאי להרוג את שאול כי “הבא להורגך השכם להרגו”. אך התפלל אל ה' שימנעהו ממעשה זה. וכך נימק בקשתו: “נמצא כי בשאלתי זו, חסיד אני, ולעשות חסידות לפנים מן השורה אני שואל, ועל דבר כזה רגלי חסידך תשמור”¹²⁸. במקרה זה הגבלת הבחירה היא אפשרית ולגיטימית. בהמשך נאמרים הדברים ביתר ברור: דוד ביקש ביטול בחירתו החופשית: “ועוד, שאל ינגדנו ענין בטול הבחירה, כי הלא לעומת המדה ההיא יש אחרת שהיא היותך מושיע חוסי בך, ותדחה זו את זו, נוסף על הטעם הקודם, וזהו הבוטח אליך”. כלומר, כשהצדיק מבקש בעצמו מה' למנוע ממנו בחירתו החופשית, לשם שמירתו מחטא, ה' נכון להגבילה. כשם שקיום הבחירה החופשית מנומק בטעמים מוסריים (קייום עקרון השכר והעונש) כך נתן להגבילה אם האדם מבקש זאת מטעמים מוסריים.

ההשגחה מול כוחות הרע והטומאה

כוחות שונים בעולם: מלאכים, כוחות הטומאה למיניהם¹²⁹, המזלות ועוד, פועלים בעולם ומשפיעים על גורל האדם. קיומם מעורר בעייה קשה, כי הרי האלהות היא הכוח הבלעדי המשגיח ומשפיע על הכל וכיצד יתכן שכוחות אחרים ישפיעו גם הם? על כך משיב אלשיך: הכוחות החיצונים פועלים בכוח השפעתו של הקב"ה ונתונים למרותו המוחלטת. אמנם נראה שלעתים פועלים הם באופן עצמאי, אף נגד רצון האלהות: סמאל ונציגיו עלי אדמות נלחמו בשכינה ובישראל בתקופות שונות. שרי האומות, הכוחות הנבראים על־ידי החטא¹³⁰ וכו' עשויים אף הם לפעול, כביכול, בניגוד לרצון האלהות. כיצד יתיישב דבר זה עם העקרון היסודי שההשגחה האלקית כללית ובלעדית?

אלשיך מציין שהאלקות ויתרה מרצונה על השפעתה הכוללת ונתנה כוח לישויות אחרות מטעמים מוסריים, ועתידה היא לשלול את הכח הזה לכשתתגשמנה המטרות המוסריות בעת קץ. סמאל, למשל, ייהפך אז לאחד ממלאכיו של ה'. בתקופת הביניים, כשהכוחות ממלאים את תפקידם המוסרי, נמנעת האלהות מלהסיר מהם את כוחם, ובכל מקרה של התנקשות ברצונה, פועלת היא נגדם בעקיפין. דרך משל: ברצות ה' לסלוח לישראל ביום הכיפורים, אינו נוטל מכוחות הטומאה את כוחם באופן ישיר, אלא מצווה הוא על ישראל להקריב שעיר לעזאזל, כדי להעבירם למקורם ולמנוע את היזקם¹³¹. ברצות ה' שתשרה שכינה בארץ, פועלת השגחתו פעולות שונות, כגון הבאת אברהם לעולם, שנפשו שורשה מן הקדושה, ושומרתו מלהאבד בידי כוחות הטומאה¹³². נמצא שאין כוח בעולם שאינו נובע מן האלקות ושפועל שלא מכח הרצון האלהי¹³³.

המזלות

כלום יש בהם במזלות¹³⁴ הכוח להשפיע על גורל האדם? לדעת אלשיך אין אדם מישראל צריך לירא מכוחם של המזלות. ישראל אמנם חוששים שמא המזל יעכבם מלשוב בתשובה¹³⁵. ה' הוכיח חוסר שליטת המזלות בישראל במעמד הר סיני. כל הנסים שנעשו בו אין בכוח המזל לעשותם אלא כח אלקי. אף בעתיד כן. “ואם כן הוי אומר, כי לא על פי המזל היה, כי אם כח אלקי העושה כרצונו בעולמו, כלומר ואם כן אל תירא מפחד המזל ינגדך כי הלא כאשר היה במתן תורה שלא על שפיטת המזל, יהיה לך כן”.

יש אמנם כוח במזלות, אלא שברצות הכוח האלהי הוא מגבילם¹³⁶. אם המזל קובע, מהו איפא, תחום פעולתה של ההשגחה האלקית? אלשיך מישב שאלה זו על־ידי שלילה מוחלטת של שלטון המזלות על ישראל כנזכר. האמונה בשלטון ההשגחה ולא המזל, באה לעניים “כי בטחו בהשגחתו ית' יפרנסם בעובדם אותו”. אך כל בני האדם משתכנעים בכך בראותם עקרה היולדת שבעה: “כי אז כלם הכירו כי הלא הוא דבר שלא בהשתדלות, ולא מזל מועיל לפתוח רחם עקרה, כי אם אשר בראה שחוזר ומחדשה כבריה חדשה”. נראה אם כן שאלשיך שולל את אפשרות שלטונם של המזלות על ישראל. ניכר שמאמין הוא באפשרות פעולתם אלא שמגבילו לתחומים מסויימים. למזלות כוח לקבוע גורלו של האדם, אך בכוחם לשנות ממה שנקבע בשעת לידתו. בדיון על מאמר חז"ל “בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא”, מסביר אלשיך דרך פעולתה של ההשגחה, שאינה פועלת בניגוד למזל ואינה מבטלת כוחו, אלא פועלת בהתאמה עם קביעתו המוקדמת של המזל: “וגם שלא אומר לך שתעשיר, שהוא מזוני, הלא זאת אבטיחך כי וברך את לחמך ואת מימיך שיתברכו במיעיך ולא יחסרו לך, ולא תאמר הלא טוב היה יהיו לי בשר ויין להבריאני בל אחלה מהלחם והמים. לז”א הלא גדולה מזו אעשה לך, כי אין צריך לומר שלא תחלה, כי אם והסירותי בלחם ומים מחלה שהיה בקרבך, ומה לך עושר גדול מזה, שתהיה בריא וחזק בלחם ומשולל דאגה"¹³⁷. ההשגחה עשוייה לשנות מן הטבע ולחולל נסים, היא משתמשת בכוחה זה כדי להיטיב למאמינים, אך כאמור אינה מבטלת כוח המזל¹³⁸, שהוא הקובע את מזונו של האדם.

אם המזל קובע את גורל האדם, אם כן מדוע יקבל אדם שכר ועונש על מעשיו¹³⁹? בעייה זו כרוכה בשאלה אחרת – ההתנגשות בין קביעת המזל לעקרון הבחירה החופשית. לברור ענין זה מצין אלשיך שהמזל הוא כלי שרת בידי האלהות, ישות בעל כוח פועל, שאין בה עצמה כל שקול דעת מוסרי וכל מגמה מיוחדת. האלהים היודע את העתיד מביא את האדם לעולם בזמן כזה שתהא התאמה בין הפעולות שהאדם עתיד לעשות על־פי בחירתו, והשכר והעונש שיגיעו לו על מעשיו אלה, לבין קביעת המזל. “על פי אשר מעותד לכל איש ראה ויכונן השמים ויסדרם, באופן שיגזור המזל על פי כוננות השמים מה שראוי להם על פי מעשה כל איש ואיש. והאיש שעל פי מעשיו יאות להעשיר, מאז הכינו יבוא במזל עושר יההקש בהפכו, כי לפי מעשהו עתה או לפי הגלגול הראשון… או כי ידע הוא יתברך כי העושר יהולל החכם ההוא ויבטל מהתורה ולטובתו הביאו במזל ההוא”.

מרגע שנולד האדם נקבע גורלו לכל ימי חייו: “וזה יהיה ענין לאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא, לומר בל יאמר איש אני ארבה זכות ואעשיר, שלא בזכות תליא מלתא אלא במזלא אשר סדרו לו מן השמים על פי דעת עליון ע”י בחינותיו"¹⁴⁰.

אלשיך חשש שמא דעה זו תמנע בני אדם מלעשות טוב, לכן חזר במקום אחר והסביר, מדוע השאיר הקב"ה לאמונה לאחות בין הנגודים ולא בחר בהוכחה ושיכנוע שכליים: “ידעתי כי אין טוב בם באמונתם זו, כי אם לשמוח ולעשות טוב בחייו – כי לולא אמונה זו היו עצבים ולא יעבדו את ה' באמרם כי מה יתרון העושה באשר הוא עמל?” משום כך החדיר ה' בהמון אמונה ש"עת והשגחה צודקים".

צדיק ורע לו – רשע וטוב לו

ההשגחה פועלת בכל התחומים, חוץ מתחום המעשים המוסריים של בני אדם שבהם ניתנה לאדם הבחירה החופשית, ובתחום השכר והעונש שבא כתוצאה הכרחית של מעשי האדם. אם כך מדוע צדיק ורע לו רשע וטוב לו?¹⁴¹ שאלה זו העסיקה את אלשיך הרבה מאד כי היא נוגדת עניינים שונים שביסוד השקפתו: “ושמא תאמר ולמה לא ייטיב לצדיקים השלמים גם פה, לפחות פירות מעשיהם ויהיה הקרן קימת לעולם הבא”. אמנם אין הצדיק יכול לקבל את שכרו בעוה"ז¹⁴² אך מדוע לא יקבל לפחות חלק קטן משכרו ומדוע יסבול יסורין? אלשיך משיב: “כלל הדברים, שאל יקוצו בראותם צדיק ורע לו, כי טוב לו לסבול ייסורין בעוה”ז אפילו שלא יהנה מפירות מעשיו, שיועיל בזה לזרעו. ושכר יסוריו לו לעה"ב שמור. באופן כי רחמים יחשבו לו"¹⁴³.

זוהי משמעות יסורין שבאים על הצדיקים הגמורים, אך על האחרים באים יסורין למרק את עוונותיהם “כי הכנעתו תקרבנו אל החסידות” ותכשיר אותו ללימוד התורה: “כי תראה כי אזלת יד צדיקים ומה גם תופשי התורה כי לא לחכמים לחם, אל תקוץ ותנחם כי זולת נקיון עונותיך הלא בהם תזכה לתורה … כי אחד מהדברים אשר אינן, רק ע”י ייסורין, היא התורה כי ע"י המוסר – דעת אלקים ימצא"¹⁴⁴. “ומה שאינו מביט אל רוב פעולות הצדיק כי טובות הנה ומייסרם, הוא, כי לא ישא פנים לאוהביו ולא יקח שוחד של מצות”¹⁴⁵ אין מקום גם לשאלה מדוע יקרה שצדיק מת בלא עתו. אלשיך עונה על כך בפירוש לפסוק “פרי צדיק עץ חיים”: “כי הן אמת שפרי מעשיו יאות יהיה לו עץ חיים גם במקום אכילת הפירות, שהוא העה”ז. אלא שלוקח נפשות הוא יתברך חכם, יודע עתותיו כי יודע בעל התאנה אימתי ילקט תאניו"¹⁴⁶. במקום אחר מוסיף: “דע כי אלקי עולם ה' אין חקר לתבונתו והוא פועל רחמים בדין ופועל רוגז והוא רחמים הפך בני אדם. כי הנה ה' בעל הרחמים ממית ומחיה כאחד, כי אותה מיתה היא חיים כי היא לטובתו כי חיי הצדיק הם במותו ויודע בעל התאנה מתי ילקט תאניו”¹⁴⁷. קשה גם גורלו של הצדיק ההולך ערירי, כי חסרון בנים גורם צער רב, ועשוי לגרום לצדיק זה שיהרהר אחר מדותיו של הקב"ה: “על כן בא שלמה בחכמתו והניח הנחה א' פתח דבריו לתקן הכל ואמר: דע לך כי אין הצדיק צריך פרי בטן למצא לנפשו מנוחה, כי הלא פרי צדיק הוא העץ חיים, אשר לו בעוה”ב, בזכות תורתו ומצוותיו"¹⁴⁸.

אלשיך מרבה לדון גם בבעייה המקבילה: מדוע טוב לרשעים בעוה"ז? תשובתו מתבססת על האמונה שה' מחזיר את נשמת הרשע שלוש פעמים בגילגול, כדי לאפשר לו לשוב בתשובה. “והוא כי הנה אין הקב”ה מאביד את הרשע מהחזיק ברשעו, עד יתגלגל ויבא לעולם ג' פעמים אולי יתוקן ואם אז ישוב ויקלקל לגמרי, אז יאבידהו. וזה יאמר ומשלם לשונאיו, הם הג' שבאו בג' פעמים, אל פניו להאבידו בפעם הג', כי אז משלם לו כל זכות מעשיו הטובים אשר עשה בעה"ז, כדי להאבידו על מעשיו הרעים אחרי אכלו כל זכיותיו"¹⁴⁹. אלשיך מתחבט בהסברת אריכות ימיהם של רשעים. לשם כך מבחין הוא בין מיתת הנפש למיתת הגוף: “הרשע שרובו עונות, בחייו קרוי מת, כאילו נשחטו רוב סימניו, והוא אצלי מאמר הכתוב אל תרשע הרבה למה תמות בלא עתך. כי הלא לנגד עינינו עושה רע מאות¹⁵⁰ ומאריך לו עד זקנה ושיבה. אך יאמר אל תרשע הרבה שיהיו הרוב עונות ולמה תקרא מת בלא עתך הקצוב לך להיות בעולם הזה, כי בחייך תקרא מת”¹⁵¹. האדם שנפסק קשרו עם השכינה – נחשב למת.

בעיית צדיק ורע לו, רשע וטוב לו, נעשית חמורה יותר כשנידונים היחסים בין הצדיק לרשע ומתגלה עדיפותו של האחרון. מדוע נתן ה' עושר לרשעים והותיר את הצדיקים בחוסר כל. אילו היה העושר לצדיקים, היו נותנים צדקה בעין יפה?! “משיבה רוח הקדש ואומרת: מה' מצעדי גבר' וכו' לומר אם תראה צדיק שהיה חונן ונותן, שהוא מחוסר לחם. וכשכנגדו עשיר, אל תתמה על החפץ, כי הנה דע לך כי מה' כו' והוא כי ידמה הוא ית' לרופא שרפא שני חולים, ולאחד יצוה להשביעו מכל מאכל אשר יאכל ולשני יצוה להרעיב, בלתי אם דבר קל ומועט מאד. האם נאמר כי לאחד יאהב ולשני ישנא? לא כן הוא, כי אם נדבר ונאמר, אין זה כי אם שהוא רופא אומן ובקי בדפק ומרגיש כי לפי איכות כחו וחליו – תרופתו היא אכול ושבוע ולפי איכות השני – תרופתו היא הרעיב אותו. כן הדבר הזה: כי הנה אין ספק כי איש אין בארץ אשר לא יהיה חולה לנפש, והוא יתברך יוצר כל, יודע מורת נפש כל אחד מהם, כי הוא רופא אומן ונאמן”¹⁵² הענקת העושר וגרימת העוני הם לצורך תיקון בני האדם. רעיון זה בקשר לצדיק נפוץ ביותר, אך נדיר הוא ביחס לרשע¹⁵³.

מחברנו מפליג וטוען: “ולא די הקנאה שמרעים יצליחו וצדיקים יצטערו, כי אם גם שיצר רשע לצדיק ויהיה הוא יתברך כמחריש?”¹⁵⁴ על כך הוא משיב: ה' מחריש כי יודע ורואה את סופו של הרשע, מה שאין כן האדם, מתוך שאינו יודע את העתיד אינו יכול להתנחם בראותו רשע מיצר לצדיק. לכך הביא דוד ראייה מגורל אברהם ונמרוד. אי ידיעתו של האדם את העתיד היא שמונעת אותו מהבין עד כמה דרכי ה' תואמים את עקרונות הצדק במתן השכר והעונש.

האמונה בכוחם של המזלות מחריפה ביותר את בעית הצדיק ורע לו, רשע וטוב לו: “הנה לפניך דרך משל, איש צדיק ותמים ולא תמוש רעה מביתו לפי מזלו, ובכל אשר נגזר עליו במזלו, על פיו יהיה כל ריב וכל נגע, ואיך תצדק שפיטת מזלו עם מעשיו? וכן איש רע ובליעל בעיני אלקים ואדם וירכתי ביתו מלאים כל טוב לפי מזלו”¹⁵⁵. מכאן בא אלשיך למצוא פתרון אחד לבעייה בכללותה: “כי גם ההשגחה איננה על האדם לפי מעשיו של אותה פעם כ”א לפי הראוי אליו מן הפעמים הראשונים, ויש צדיק לוקה על הקודם ויש רשע אוכל זכות הקודם". פתרון זה מבוסס על האמונה בגילגול, בהתאם לכך מפרש את דברי חז"ל “צדיק וטוב לו – צדיק בן צדיק, אין כוונתו אלא לצדיק שגם בגילגולו הקודם היה צדיק”¹⁵⁶. פתרון זה מסביר מדוע חייב האדם להאמין ללא בקשת הוכחות, בצדקתו של ה' במעשיו, בצדיק וברשע. מתוך שקוצר ימיו של האדם מונע ממנו ראיה שלמה של דרכי ה'. “באופן כי כדי לאמת אמונה זו, כי הכל עשה יפה בעתו והעת והחפץ אחת היה, ראו' ידע האדם כל מה שקרה לצדיק ורע לו בפעמים הקודמות למען יראה שלפי ההשגחה באה רעתו לו, וההיקש ברשע וטוב לו”. האדם לא יכול להבין את מעשי ה' לצדיק ולרשע בהוויתו הנוכחית וצריך הוא להאמין שאכן “העת והחפץ אחת היה”.

רואים אנו שדיונו של אלשיך בבעיות אמונה ונסיונותיו לבררן ולשכנע באמיתותן נבנה על יסוד האמונה התמימה בהן. אין אלשיך בורר בין אמונות־יסוד לשם גיבוש השקפה מיוחדת על עיקרי האמונה. בדיוניו ניכר הרצון לקבל את כל העיקרים הנפוצים והמקובלים, גם אם נוגדים הם ביסודם זה את זה¹⁵⁷. דרך זו אפשרית כיוון שהשקפתו בנויה על האמונה התמימה בעיקרים, המטשטשת ניגודים¹⁵⁸ ומאפשרת גישור ביניהם.

 

פרק ד: לימוד תורה וקיום מצוות    🔗

שתי מטרות לקייום מצוות התורה: מטרה אוניברסלית – הורדת שפע לקייום העולם ומטרה אינדיבידואלית – קבלת שכר. שתי המטרות לא נתבטלו אחרי החטא הקדמון, אם כי מושפעות הן מתוצאותיו השליליות¹⁵⁹. האדם צריך עתה להתקדש מן הטומאה שדבקה בחומר. לכן חשיבותן של המצוות היא עתה רבה מאד¹⁶⁰, כי בהן האדם מיטהר מטומאת החטא הקדמון: “אך העובד את ה', לא כן הוא, כ”א שכל עבודה ועבוד' אשר יעבור הוא המלך ומתעלה ואיכותו גם חומרו קונ' קדוש', כי על כן המצות כמספר אבריו, והוא אומרנו אשר קדשנו במצוותיו שעל ידי המצוות אנו מתקדשים"¹⁶¹. למצוות מטרה אינדיבידואלית נוספת, קבלת שכר, וקיים קשר הדוק בין המצוות לשכרן: “אל יעלה על רוחכם ששכר המצוות הוא דבר נפרד מן המצוות עצמן, וכן עונש העברות. כי לא כן הוא, כי אם, אשר תשמעון היא עצמה הברכה, כי המצוה עצמה היא המאשרת ומענגת ומעטרת את האדם”¹⁶².

עתה עולה השאלה: כיצד המצווה מביאה את האדם להתקדשות ומעניקה לו שכר וכן גורמת לירידת שפע לקיום העולם? השקפתו של אלשיך מתבססת על כך שהתורה היא חלק מן האלהות, ועל־ידי קייום מצוותיה פועל האדם להורדת שפע. השפע מתואר כאור: “והוא כי הלא כל מצוה שורשה למעלה עם ה' וכאשר יעשנה פה האדם, יתעורר האור ההוא ויתרבה ויתפשט”¹⁶³. נפוץ בפירושי אלשיך המוטיב המדרשי של יצירת כותנות אור המצוי מאד גם בזוהר¹⁶⁴. פעולת המצווה מתוארת גם כיצירת מלאך, בהשפעת המדרש¹⁶⁵, ועל יסוד דברי חז"ל שהתורה כוללת שמותיו של הקב"ה: “המקיים מצוה א' מעורר איכות שמותיו יתברך הרמזים בתיבות ופסוקים שבאותה מצוה ועושה רושם ברום קדושת רוחניותם להאיר ולהשפיע שפע”¹⁶⁶.

לימוד תורה משפיע בעולמות העליונים יותר מקייום מצוות: “וכאשר לא ידמה המקבל אור מאחד מהאורות המסתעפים מן הגדול אל המקבל מהגדול עצמו המאיר לכלם, כי גדול יהיה כבודו ואורו במאד מאד, כן הדבר הזה. כי הנה כל העושה מצוה יאיר לנפשו בא' מהאורות המסתעפות בתור', אך לא יערך עם העוסק בתורה ממש שמתדבק באור הגדול המאיר לכלם”¹⁶⁷. קשר זה הוא שמביא להתקדשות האדם ולטיהור הנפש והגוף. הזכויות שעושה האדם גורמות להתחזקות הקשר שבינו לבין השכינה. מעשיו הטובים של האדם “המרבים ומעבים קדושת החוט ההוא, ויהיה חוט אשר לנפש ואשר לרוח ואשר לנשמה כשלשה חוטין של שתי; והמצוות וזכיות שאדם עושה שמחזיק ומעבה בהן התפשטות שלשת הכחות האלה כמו שהאורג פועל בשתי על הערב, מה שמחזיק השתי ועושה אותו יריעה עבה וקימת”¹⁶⁸. חלקי נפש האדם קשורים באלהות. קשר זה מתחזק על־ידי לימוד תורה וקייום מצוות ועל ידו מתעלה האדם עד לדרגת היותו דבק בה': “כי השרש דבק בה' ונמשך עד האדם, נמצא עי”כ דבק האדם בה'".

שכר מצווה

שכר המצוות הוא שפע רוחני קדוש. לפיכך, לאחר שירדה טומאה לעולם וגרמה להעכרות החומר, אין האדם יכול לקבל שכרו בעולם הזה¹⁶⁹ “שהוא שלא יקוו שכרם בעוה”ז, היום לעשותם אך מחר לקבל שכרם"¹⁷⁰. עם תחית המתים, שאז יהיו גם הגופות קדושים ותעלם עכירותם, יקבל האדם שכרו בגוף ונפש. גם השכר הבא בגלל זכות אבות נדחה לעולם הבא: “והוא כי לא בלבד שכר מצותיך בהאי עלמא ליכא, כי אם גם הברית והחסד אשר נשבע לאבתיך להיטיב לזרעם לא יאכילך אותם בעוה”ז".

כלום אין אדם מקבל שום שכר בעולם הזה? “לפחות להחזיק לב כל עושי טוב בראותם השגחת שכר מה בעוה”ז?“¹⁷¹. שכר מסויים אמנם ניתן גם בעולם הזה. יש שמחברנו מגדירו כ”שכר מצוה מצוה" ויש שקוראו “פירות המעשים”¹⁷²: “א”כ מה נאכל בעוה"ז? הלא הוא פירות מעשיך כי ואהבך וכו' והוא כי כל מה שאטיב לך לא יהיה למען אשר אהבתי את אבותיך, ורק ואהבך וכו' כי אשמור לך אהבת אבותיך ואשר נשבעתי להם ואעשה עמך אהבה חדשה מצד עצמך שעל ידה, וברכך כו' שהוא פרות מעשיך בעוה"ז"¹⁷³.

אלשיך דן גם בגורמים השונים המשפיעים על מידת השכר. גורם חשוב הוא – קייום מצווה בציבור: “לא ישוה בעיניו [של הקב”ה] מועטים העושים את המצוה למרובים העושים"¹⁷⁴. ככל שמקיימי המצווה רבים כן גדול השכר. על מידת השכר משפיעים גם תנאי העשייה: “שאפילו ס' רבוא יעשו מצוה כא', אין איש מהם נוטל חלק כחלק חברו, והיה כי הנה פלס ומאזני משפט לה', ושוקל בפלס מעשה כל איש ואיש לומר: זה היה פנוי מעסקיו, וזה הניח עסקיו בשביל המצוה והיה זולתו שהניח יותר מחברו, ויש הרבה פסיעות לעשותה מחברו. וכן, זה בחור וזה זקן וכבד, או זה היה לו איזו פניה וזה עשה לשמה. וכן בפניות יש הפרשים לפי בחינותיהם. וכן בעושים לשמה – זה עביד בשמחה וזה שלא בשמחה. ולעושים בשמחת לבב: זה עשה בשמחה מעוטה וזה בשמחה יתירה ממנו ויהיה שלישי יותר על השני. וההיקש בזה על ענין הזריזות כי כל א' לפי אשר הוסיף בזריזות יוסיפו לו שכרו. ועל דרך זה בחינות לאל דעות ה', אין מספר”. כל אדם מקבל, איפוא, שכר שונה מחברו על קייום אותה מצוה: “לא ישלם שכרם כי אם אחד אחד, לתת לאיש כפי בחינתו”¹⁷⁵.

לימוד תורה שבעל־פה וכוחה להורדת שפע¹⁷⁶

“לימוד תורה” כולל גם את לימוד ההלכה וקייום מצוות על־פיה: “והנה יש עוד דקדוקים ודרכים במצוה, הוא כל מה שבתורה שבע”פ על כל מצוה ומצוה שהם כקשוטים אליה, ולפי רוב הקשוטים תרבה חן קדושת המצוה, בעלותה למעלה לפניו ית' ותתפאר השכינה, בהראותה מעשינו כנודע"¹⁷⁷. קייום המצוה על־פי דברי חז"ל מגבירים את השפעתה של השכינה בעולמות העליונים. אלשיך מסביר את סוד ההשפעה המיסטית הזאת. “נמצא לפי דבריהם, כי המקים מצוה א', מעורר איכות שמותיו ית' הרמוזים בתיבות ופסוקים שבאותה מצוה, ועושה רושם ברום קדושת רוחניותם להאיר ולהשפיע ממקום כבודם אל השכינה אשר שם שרשי נפשותינו, ומשם יורק עלינו… כן זולת חיבור שמותיו ית' שבכל פסוקי המצוה, עוד יש קשוטין והם צרופי שמותיו ית' גם הם, והוא בי”ג מדות שהתורה נדרשת, והוא כי יודע אלקים כי בהצטרף תיבה א' עם תיבה שכמותה במקום אחר, יוצא שם קדוש שעל ידו יתעורר שפע עליון והוא ג"ש, בין ע"י עסוק בה, בין ע"י קיום הדין היוצא ממנה".

אלשיך מכליל, איפוא, בתחום הפעולה המיסטית של האדם גם את עיסוקו בהלכה וגם את קיומה למעשה. השקפה זו מעלה בעייות שונות, כגון: מה ההבדל בפעולה המיסטית בין דין שההלכה נקבעה על־פיו, לבין סברה שאינה נקבעת כהלכה למעשה. וכן מדוע יש ערך ללימוד דינים ודיקדוקים ומחלוקות אם ההלכה אינה נקבעת על פיהם: “ולבא אל הענין נישת לב כי הלא כמה גדולי עולם לא היתה ההלכה כמותן, והיתכן היה כל יגיען בשקר חלילה, ומה זכות יערכו למו? ומי לנו גדול מר' אליעזר הגדול והיה שמותי ואין הלכה כמותו בשום מקום”. תשובת אלשיך היא שלימוד תורה בדרכי מדרש ההלכה עשוי להביא להסקת דינים נוגדים, ואכן שני דינים אלה הם שני צירופים שונים של שמות קדושים: “וב' הצרופים כא' טובים להאיר ולהשפיע ולמלא בו כח את רוח ה', ובשניהם השכינה מתקשטת. אלא שבזה בחר ה' למעשה ולא בזה. כי צרוף זה גם שמשפיע אור בשכינה לא ימשיכנו ויוליכנו עד העולם הלזה, ועל כן הדין היוצ' ממנו אינו הלכה, על כי אינו מוליך השפע עד למטה, כי על כן נקראת הלכה… אך יש צירוף שאור השפע היוצא ממנו יש בו כח גם לשלשל השפע אל העולם הלזה והוא הלכה הדין היוצא ממנו ולהיות כי אלו ואלו מעוררים ומריקים שפע עליון כלם נאמרו בסיני, מהם למעשה, ומהם שלא למעשה”. חכמים שנקבע להם בסיני, שיחדשו דינים שאין הלכה כמותם “מאירים ומזהירים למעלה ולמטה על רוחם ועל נפשם”. כלומר פעולתם בעלת תוצאה אינדיבידואלית בלבד. לעומת זאת האספקט האוניברסלי של הורדת השפע אינו מתקיים בהם כי לא חדשו דין הנקבע להלכה: “אלא שהיות שפע והארה כוללת על כל ישראל והעולם – שהוא ע”י הגלות משפט כולל להלכה, לא היה על ידם רק במעט דברים הנוגעים אל בחינתם".

בדרך זו מסביר אלשיך תופעות שונות בעולם ההלכה, כגון בית שמאי למרות שלא נקבעה הלכה כמותם, קימו את המצוות בהתאם לדעתם: “ולמה זה לא התקוממו כל חכמי הדור על היתר זה”. על ענין דומה שואל אלשיך: “ולמה לא יתוועדו כל בני הדור להעמיד האמת ולבטל הפכו?” מכאן מסיק המחבר שלדין שאינו נקבע להלכה יש ערך מיסטי לעצמו הוא מוסיף לשאול מדוע לא ניתנה ההלכה בסיני, וצריך לסמוך על שיקול דעתם של חכמים, וכיצד יכול אדם לפסוק הלכה ולא לחשוש לטעות? אלא “כי כל התורה כלה שמותיו של הקב”ה הן, והם כחות קדושה רבי האיכות, חלק אלוה ממעל והן הם בעוזרנו"¹⁷⁸. פעילותו של איש ההלכה הופכת, איפוא, לבעלת משמעות מיסטית הן בתהליך הלימוד בסייוע כוחות קדושים, והן בביצועו הלכה למעשה, ותוצאותיו – הורדת שפע לאושרו של הפרט ולקיום העולם.

מהות ה"כוונה" בקיום מצוות

מקום מיוחד נתייחד בתפישתו של אלשיך לכוונה, וכל כך גדולה חשיבותה עד שלדעתו היא העיקר בעשיית המצוות: “והענין כי עיקר עבודת שמים תלויה בכונת הלב ובדבקות פנימי, בל יהיה הכשרון מן השפה ולחוץ, רק תוכם כברם”¹⁷⁹. אדם שמעשיו הגלויים נראים כמעשים טובים, עדיין אין הוא בחזקת צדיק¹⁸⁰. האדם גם בהיותו עסוק בעסקיו יתכוון לשם מצווה: “כי בכל מלאכה ומלאכה אשר תעשה, תקשור בה מצוה, אם באת לחרוש תן דעתך אל קיום מצוה ‘לא תחרוש בשור ובחמור’, ולא שתחרוש בבקרך ובלא מתכוין תמצא בלתי עובר הלאו, רק תכוין קימו, וכאשר תזרע בכוונת קים הל”ת של כלאים… ובזה במשאך ומתנך לתת לאביונים מאשר יברכך ה', ולא לאכול לשבעה. נמצאת קושר המצות במעשה אצבעותיך"¹⁸¹. מכאן שהכוונה דרושה לא רק בקייום מצוות עשה אלא גם בשעת שהאדם נמנע מלעבור על מצוות לא תעשה ומקיפה תחומי פעילות רבים. בהמשך הדיון מדריך אלשיך את האדם הרוצה לטפח בעצמו הרגשה זאת: “ובכן כאשר שכל האדם שקוע בטיב מצות ה' ופירושן ואיכותן לפי שכלו, עד גדר יהיו ככתובים בו, אזי בבוא לב אדם לחשוב מחשבות וימלך בשכלו אשר הוא לוח הבטתו אשר כתובים בו מצות ה', לא ימצא לבו כתוב על לוחו זולתי עבודת שמים, ומשם יקח לשים אל אלקים כל מזימותיו וכוונותיו”¹⁸².

גם בלימוד תורה נדרשת כוונה. “בא ללמד לאדם דעת, בל ילמוד התורה מבחינת מתיקות ענייניה וחדודיה, רק על איכות טובה המאשרת את הנפש עד אין קץ, ועל פי דרכו יטעם מנופת מתיקותה ויטעם לחכו, ולא יהפך לעשות עיקר ממתקה ושעל פי דרכו ישיג האושר המקווה”¹⁸³. אלשיך מבחין בין שני סוגי הנאות שבלימוד תורה, ההנאה השכלית, הנובעת מתכני הלימוד, וההנאה הנפשית, הנובעת מן ההכרה שהלימוד מביא לאושר אמיתי: “דעה חכמה, למה שהיא לנפשך, ולא מחמת מתק עניניה בלבד”. השקפה זו נובעת מן ההשקפה על מהות הנפש ותכונתה להנות בעשות האדם מצוות ומעשים טובים¹⁸⁴. מהות הכוונה בעשיית המצוות ובלימוד תורה – אחת היא: - הרצון להתקדש. בברור מהות שמחת מצוה, נראה, שגם שם קיימת הבחנה בין שמחת הנפש, שאלשיך מחייבה, לבין שמחת הלב שהיא שלילית בעיניו¹⁸⁵.

“שמחת מצוה”¹⁸⁶ היא הרגשה של נכונות ורצון לעשיית המצווה. שמחה זו היא שמחת הלב החיובית, הפך שמחת הלב הנגרמת על־ידי מניעים גשמיים. על האדם להימנע משמחת הלב השלילית וצריך הוא לשאוף לכך שכל שמחתו תהיה שמחת מצוה. לא עוצמתה של שמחת המצווה עיקר, אלא סגולתה לפעול בעולמות העליונים. לימוד תורה וקייום מצוות, גם כשאינם מלווים שמחת מצווה גורמים ל"שמחת הנפש" ול"שמחת ה'" המתבטאת בהורדת שפע. אך שמחת המצווה עשוייה להגבירן מאד.

טעמי המצוות

אלשיך הטיף לאמונה תמימה ושלל כל הנמקה והוכחה שכלית¹⁸⁷. מהי, איפוא, גישתו לטעמי המצוות, כלומר להנמקות שהאדם מביא מדעתו למצוות התורה. בתהילים הוא דן בכך על רקע הבעייה: “כי אין סוג מהמצות שהיצה”ר מוצא מקום לעכב ביד האדם לעשותם כחוקים, ועל כן צריך עזר משדי לעשותם"¹⁸⁸. התגברות על היצר הרע תבוא בעזרת ה' ולא בעזרת שיכנוע שכלי בחשיבות המצווה. דוד המלך ביקש אמנם מה' שילמדהו טעמם של חוקים, אך לא מפני שהאדם יכול בעזרתם להתגבר על ספקותיו: “ולבל יאמרו לו, מי הכניסך בזה, שמור אותם לתומך כאשר צוה ה' ואל טעמם אל תשית לבך. על כן הקדים ואמר: “‘במה יזכה’ וכו' לומר כי תשובה זו תצדק לנער אשר לא התבסמ' דעתו עדין… אך לא כן איש גדול כמוני, אל אחשד שלהיות יצרי מפקפק בדבר חלילה, אני דורש אחר טעמם. כי לא כן הוא, כי אם שבכל לבי דרשתיך”¹⁸⁹. נער שעדיין לא למד הרבה, ושספקות מתרוצצות בקרבו, צריך לקיים את המצוות “בלי השקפה אל טעמם”. דוד המאמין ביקש לדעת טעמם של החוקים, “כי בכלל התורה היא ענין החקים”. נימוק אחר מבוסס על הלכה: “כי כל דבר מברכת הנהנין, צריך אדם לדעת בבירור על מה הוא מברך, ושיטלנו בידו ושיהיה נהנה ממנו, כי מה שאינו נהנה אינו מברך, וגם בברכת כל מצוה אע”פ שלאו ליהנו' ניתנו, לא יבצר מהיות הנאה מה, בהבין טעמה”. חיפוש טעמי מצוות מתוך רצון ללמוד תורה או לשם קייומן למעשה – כהלכתן, יש לראותם כמניעים חיוביים.

בקביעת טעמים למצוות טמונה סכנה: “בל אשגה אחר ידיעת הטעם במצותיך, והוא בל יקרנו כשלמה בנו. כמ”ש ז"ל שעל שגלה הב"ה טעם שלילת הרבות נשים באומ' ולא יסור לבנו – שגה". בני אדם יבואו מתוך כך אף להרהר אחר משפטי התורה שטעמם גלוי: “הלא מה בצע במשפטים אשר בין איש ובין רעהו, אם לא לשים שלום בין איש ובין אחיו ובין גרו, כי ע”י ההיישרה ההיא ישקוט מדון… ואם כן איפה, אם המצא תמצא דת נימוסית והיישרת משפטים כדיני ממונות מסודרים ע"פ שכל אדם חכם לבב, אשר גם בהם יתווך שלום בין איש לרעהו… למה ימנענו הוא ית' מהם אחרי כי הנפקותא אחת היא, והיה זה שלום גם הוא?"¹⁹⁰.

אלשיך מתנגד למסקנה זו ונימוקו עמו: “כי הלא הדת הנמוסית אין בתוכיותה אלא מה שבנגלה, כי היא משוללת קדושה, ולכן לא תקדש נפש המלאה לה מקיומה ולימודה כאשר תקדש מתורת ה' ומשפטיו הקדושים, כי הדבקים בה דבקים בה' ית', כי הלא כל התורה כולה שמותיו של הקב”ה וכל מצוה ומצוה וכל דין ודין שרשו פתוח אלי מים עליונים… והיתכן כי משפט מסודר על פי שכל אדם משולל קדושה יספיק לקים העולם, אם לא על פי משפטי ה' ישרים, אשר קיומם מעורר תוכיות קדושתם למעלה". מכאן שאלשיך ממעט בערך טעמיהן הגלויים של המצוות. נכון הוא שה’משפטים' מביאים שלום בין איש לרעהו, אך קיומם בא לא רק לשם כך, אלא בעיקר כדי להתקדש ולהוריד שפע לעולם. יש, איפוא, טעם כולל ועיקרי למצוות, הטעמים הפרטיים לכל מצווה ומצווה חשיבותם משנית בלבד. דין המשפטים כדין יתר מצוות התורה, כי גם הם באים להוריד שפע לעולם; היותם גורמים לשלום בין איש לרעהו – הוא תפקידם המשני שבו שווים הם לחוקים “מסודרים ע”פ שכל אדם חכם לב".

תמורה זו בהערכת טעמי המצוות מתגלה בגוונים שונים בטעמים שנותן אלשיך למצוות השונות:

(א) שלוש המצוות שנשים חייבות בהן, נידה חלה והדלקת הנר, באות כדי לכפר על הטומאה שירדה לעולם בחטאה של חוה: “ע”כ רצה הקב"ה תבא ותתקן את אשר עותה על חומרו, שהיא חלתו של עולם… לכן תפריש חלה מן העיסה … נמצא ע"י מצוה זו מתקנת אובדן חומרו. ועל הנפש, כי הדם הוא בנפש יכפר, דמה ישפך ויכופר לה בצער דם נדות. ועל הרוח, הוא הנר הבלתי מתקרב על החומר כנפש, מתקנת בנר שבת"¹⁹¹. הטעמים הרגילים לשלוש המצוות אינם נזכרים.

(ב) בדומה לכך מוצא אלשיך טעם לעשר מצוות שונות שמצווה התורה לעשות בתבואה לפני שנאכלת: “וי' מצות הנעשים בו, כנודע, להעביר כח הטומאה אשר סיבב לפסולת. והנה ע”י האדם אשר גרם, בא כח הטומאה, ע"כ יטרח להעבירו בעשר כוחות קדוש'"¹⁹². כאן נתפרט הטעם יותר: כל מצווה יוצרת כוח קדושה, יש להתגבר על הטומאה שפגמה בתבואה על־ידי יצירת עשרה כוחות קדושה כנגדם¹⁹³.

(ג) במקום טעמי השבת המפורשים בתורה, מובאים טעמים הקשורים להתקדשות האדם: “אמנם השבת אין צריך לומר שהוא עצמו קדש, כי אם שגם יריק וישפיע בנו קדש, היא נפש יתירה הנשפעת בנו מאתו”¹⁹⁴. כן אין חטא עשיית מלאכה בשבת חמור בשל היותו מפריע למנוחת הגוף, אלא בגלל שפוגם בקדושה “ועושה מלאכה הוא כמערב הקדש העליון בחול, ואחת דתו להמית העושה כן, כי הוא קוצץ חלילה”¹⁹⁵.

ההכנות שעושה אדם לסעודות שבת והאכילה בשבת אינם לצורך הנאה גשמית, “אך הוא כאילו השכינה מתארחת ומתדבקת בו בהריק שפע מתחת כנפי שכינתו אל האדם, ואליו יתברך הוא מכבד בענג את נפשו כי נפשו הוא יתברך. כמדובר דרך קצרה”¹⁹⁶. אלשיך דוחה את הטעם שהשבת ניתנה כדי “לנחמנו ממעשינו מעצבון ידינו בששת ימי המעשה, ויצונו לעשות את יום השבת כי בו ינוחו יגיעוֹ כח, וזאת המנוחה וזאת המרגעה אל החומר העושה כל מלאכה… לא זאת המנוחה ולא זאת המרגעה אל בשר וגידים ועצמות כי הבל המה, תחתיהם יצע רמה ותכסימו תולעה כי אם אל חלק ה' היא כל נפש אדם כי תקרב ביום השבת אל האלקים אשר נתנה ויתן לה מתת נפש יתרה”.

(ד) גם בטעמי שלוש הרגלים חלה אותה תמורה, אלא שכאן השפיעה גם השקפתו על הסיבות ההיסטוריות. שלוש הרגלים הם ציוני־דרך בתהליך טיהור ישראל מן הטומאה שירדה לעולם “ואלקינו מרחם את גויותם, והוציאם משם מעבדות לחרות בט”ו בניסן, ואת נפשותם ראה והתקין ע"י מתן תורה בששה בסיון, וביום ההוא נתבסס העולם ונתקים… ויהי היום יום י"ו בתמוז עשו עגל בחורב וישתחוו לו במחרתו ובוטל מתן התורה כי בו ביום נשתברו הלוחות ונסתלקה השכינה למעלה לולא משה בחירו, יתברך, עמד בפרץ לפניו להשיב חמתו מהשחית והוצרך לתקן הדבר עד מוצאי יום הכפורים"¹⁹⁷. בהתאם למאורעות אלה קובע אלשיך את הטעם למצוות הרגלים ומציין בעיקר את ההתעלות הרוחנית של ישראל, שהמועדים באו לציינה. נעיין בדבריו על חג הסוכות: “הנה זה עיקרו נוגע אלי”. אחרי יום הכיפורים נתן “להם תורתו בלוחות שניות ונתקן דבר כבודו וצוה לעשות משכן להשרות שכינתו בתוכו לקים העולם… ע”כ בזמן שנתקן כל זה ראו לחוג חג גדול על כבוד אלקי עולם ה'". אלשיך מפליג בהערכת חג הסוכות, כי בו הגיע ישראל לשיא קדושתו. חשיבות הטעם החקלאי המפורש בתורה מתמעט מאוד: “אך בחמשה עשר יום לחדש השביעי הזה, באספכם את תבואת הארץ תעזבו שמח' האסיפה הנוגעת לכם ולא תחוגו עליה, רק תחגו את חג ה', שהוא כי החג בעצם וראשונה לה' הוא”¹⁹⁸.

(ה) בענין טעמה של מצוות שמיטה קרקעות בשביעית, דוחה אלשיך את הטעם הרווח שהשביתה ממלאכת באה כדי לאפשר לארץ לנוח ולחזק את כוחה: “ואין הכונה על חולשת כחה, למען תקח כח לשנים הבאות, כי לוּ זרעתה בשביעית היתה נותנת תבואתה, אלא שאתה תשמטנה ונטשתה מפני סוד המצוה”¹⁹⁹. כלומר – השמיטה היא בגלל פעולת המצווה בעולמות העליונים. “ולא יעלה על לבך לומר, אולי בחמלת חית השד' עשיתי כן שיהיו פירות השנה הפקר להם… ושמא תאמר: אולי עשיתי כן למען בני אדם, היגעים שש שנים בחרישה וזריעה, למען ינוחו שנה אחת בשבע”. את טעם השמיטה קובע אלשיך בהקבלה לטעם השבת. בפסוק עצמו הוא מוצא רמזים נגד הטעמים האחרים הנ"ל: “לא כן הוא, כי הנה זה להם לכלם כאחד היה צודק בשבת בראשית, כי ששת ימים בלבד תעשה מעשיך וביום השביעי תשבת ממלאכה. ואף גם זאת אין הכונה רק על סוד השבת וקנין נפש יתירה מאתו ית', ולא למען ינוח מיגיעה, כי הנה מה שהוא למען ינוח הוא שורך וחמורך, אך בבן אמתך שחייב במצות והגר, אינו למען ינוח, רק כדי שינפש. כי גם אליו יגיע נפש יתירה מצד מה. וכל שכן אתה בן הישראלי, שתקנה נפש יתירה וקדושה רבה. ומנוחת הגוף הוא דבר נמשך מאליו וטפל אל הדבר הזה. ואם כן גם בארץ הקדושה, השביעית תחול בה רוח קדושה בשנת השביעית כנודע ליודעי חן”²⁰⁰. כך נדחה הטעם הסוציאלי למנוחת הגר, וכל הטעמים השונים למצות השמיטה מפני “סוד המצוה” והקדושה והטהרה שהיא משרה על האדם.

(ו) דבר זה עצמו אמור גם לגבי מצוות סוציאליות אחרות, כגון עזרה לעניים ונצרכים, אף שהתורה עצמה נותנת טעם סוציאלי, בא אלשיך וממעיטו ומיחס לו ערך משני. המניע העיקרי לתמיכה בעני הוא קייום מצוה²⁰¹.

הקב"ה בחר בעוני כדרך ליסר בה בני אדם כדי לזכות את העשירים במצוות: “והוא כי הלא יתחמץ לבב אנוש. למה יחסיר לחם העני הוא ית', ובלתי טובים ממנו העשירים?”²⁰². על כך עונה: “נמצא כי את העני היה הוא ית' מנכה עונותיו ביסורים אחרים, אלמלא שרצה הקב”ה שעל פי דרכם יזכו העשירים על ידם, באופן כי העשירים הם סבת דלות הדלים"²⁰³. מסקנה זו חייבת להדריך את העשירים ביחסם אל העניים. חלק מכספו של העשיר אינו שייך לו אלא לעני, והקב"ה הפקידו בידיו כדי לזכותו במצוה: “והוא כי אל יעלה על רוחך כי השי”ת עזבו, כי הלא גם זה הוא בן לאביו שבשמים כמוך, כי אם שלזכותך, חלק מזונו הראוי לו מן השמ' הוסיפו ית' בבית העשיר, למען זכותו שיתפרנס על ידו. נמצא כי משלו תתן לו"²⁰⁴.

רעיון זה חוזר גם ביחס למצוות פאה²⁰⁵ ולאיסור ריבית. גם כשהעני נכון ליתן ריבית, ומפציר בעשיר שיקבל ממנו אסור לו לקבל “כי הוא חושב שמה שאתה מלוה לו הוא שלך, והוא טועה כי לפי האמת שלו הוא, ומשלו אתה בא ליקח רבית”²⁰⁶. לא רגש חמלה צריך להדריך את העשיר בעוזרו לעני, אלא חובתו לקיים מצווה, ברכוש שנתן לו למטרה זו.

חוסר ההנמקה הסוציאלית אין בו כדי לצמצם את העזרה לנצרכים אלא אדרבא, להרחיבה. אלשיך דורש ייעול התמיכה בעני על־ידי העמדתו ברשות עצמו, ולא נתינת נדבה לעני אחרי שיהפך לעני מרוד²⁰⁷. על העני לקבל את מחייתו על־ידי עבודה בכרם העשיר ולא כמתנת חנם²⁰⁸. ועל נותן העבודה להתייחס אליו בהגינות²⁰⁹. יחסו זה של אלשיך לעניים נובע מדרישתו לנהוג זהירות רבה שלא לביש עני²¹⁰. הוא הדין למצוות אחרות שבין אדם לחברו, ובעיקר השלום והאחדות, חשיבותן אינה נובעת רק מטעמים החברתיים, אלא עיקרו בהשפעתן של מצוות אלו בעולמות העליונים²¹¹.

טעמן של המצוות הוא בתפקידן ובפעולתן בעולמות העליונים, ולכן יש שאלשיך שולל כל טעם אחר, לבד היותן אמצעי להתקדשות ולהורדת שפע. הטעם המפורש בתורה יש והופך להיות בעל ערך משני. התורה והמצוות הם הערכים הנעלים ביותר. בקייומם ממלא האדם את התפקיד האוניברסלי שנועד לו בבריאה ומגיע לשיא מעלתו האישית, מתקדש מעכירות החומר, דבק בה' וזוכה לאושרו בעולם הבא ובתחיה. כל שאר הערכים הדתיים והמוסריים כגון אהבה ויראה, אין חשיבותם אלא בכך שמסייעים הם בקיום המצוות.

 

פרק ה: חטא עונש וכפרה    🔗

מהות החטא ופעולתו בהענשה החוטא

כוחות הטומאה בעולם מתאמצים שהשפע האלקי ירד לעולם דרך צנורותיהם, אך אם בני האדם יעשו מעשים טובים, לא יוכלו כוחות אלה להשיג מטרתם²¹². ברם אם יעשקו נפשות קדושות תצליח מזימתם כי הקדושה לא תרד לעולם דרך השכינה וישראל, אלא דרך החיצונים: “גם נפשו' רבות מהקדוש' יתלבשו תוך הקליפות ההן באופן שע”י כן יתלבשו למו ויעשה למו שם"²¹³.

חטאי בני אדם מגבירים ומחזקים את כחות הטומאה, כי החוטא יוצר בחטאו ישות חיה הפועלת לטובת כוחות הטומאה, וכמה שמות לה²¹⁴: “רוח טומאה”, “מלאך רע”²¹⁵, “מלאך קטיגור”, “משחית”²¹⁶, “שטן”²¹⁷ וכו'. חטא הנעשה במזיד יוצר כוח טומאה. אך אין לזלזל בהשפעתו השלילית של חטא הנעשה בשוגג. ענין זה נדון אגב בירור הבעיה כיצד יתכן שצדיק יחטא בשוגג והלא ה' שומרו? “אין זה כי אם שנפשו לא טובה היא, מאיזה עון שעשה תחלה ואות' עבר' גרמ' לו זאת …”²¹⁸. במקום אחר מוסיף אלשיך ואומר: “כי הלא ב' דברים הם גרמת השוגג. א' שנפשו בלתי טהורה, ב' היותו מהיר לעשות”²¹⁹. ההתעלמות מן החטא בשוגג עשויה לגרור אחריה חטאים חמורים: “והוא הטיח דברים חלילה… כי יענישהו הוא ית' והוא על בלתי חשוב אשר ברשעו שגג, כי קל הוא בעיניו – על ה' יזעף לבו באומרו: מה זאת עשה אלהים לנו… ולא ישעה אל השוגג שחטא”. על השגגות יש צורך להביא קורבן כדי ליצור כוחות קדושה ולהתגבר על כוח הטומאה שנוצר מכוח החטא שנעשה בשוגג²²⁰. יראת חטא, מפני חטאים בשוגג, היא הדרגה הגבוהה ביותר, אליה מגיע רק הצדיק²²¹.

פעולתו המידית של החטא היא, הפסקת דבקות האדם בה': “כי השרש דבק בה' ונמשך עד האדם, ונמצא עי”כ דבק האדם בה' אך בהעותו, אותו כח הטומאה הנעשה בעון מיסך על האדם ופוסק חוט קדושת המשך הנפש ומבדיל עי"כ בינו לקונו"²²². במקומות הרבה מסתפק אלשיך בקביעת העובדה, שרוח הטומאה גורמת לנתוק הקשר עם ה'. אך במקום אחד הוא מפרט ומנמק כיצד נעשה הדבר: “כי הלא ידענו מספר הזהר כי אין הנשמה חוטאת לעולם כי טרם בא האיש לחטא, מסתלק ועולה למעלה”²²³. וכמובן שאם הנשמה, חלק אלוה ממעל, מסתלקת מן החוטא, נפסק קשרו עם קונו. למרות זאת עדיין אין האדם מרוחק לחלוטין מן ה'. מדת התרחקותו תלויה במדת חטאיו²²⁴.

עם נתוק הקשר שבין האדם לה' הריהו נתון להשפעתם של כוחות הטומאה הדוחפים אותו להרבות בעבירות²²⁵, עד שגורמים לו להיות רשע²²⁶. ומביאים על האדם מחלות וצרות שונות²²⁷. טומאת מת אדם, נובעת מכוחות הטומאה שגרמו למותו של אדם הראשון²²⁸, הם הדבקים במת וגורמים לטומאתו החמורה: “אך אין ספק כי אם שדרך כלל יש כח טומאה אחוז במת ובנפשו אשר עליו תאבל, הוא החלק הקרוב אל החומר, ועל כן יש בו כח להתפשט בכל אהל המת”²²⁹.

כח הטומאה מקטרג על האדם הן בעולם הזה והן בעולם הבא. בהיות האדם בצרה ובבקשו רחמים מה' מופיע הכוח הטמא ומקטרג²³⁰. לאחר מות החוטא כוח הטומאה מורידו לשאול שהוא מקומו. האשה הזרה במשלי אינה אלא כח הטומאה: “צעדיה ההם, את שאול יתמוכו ויחזיקוהו בל תמוט, כי הלא לוּ יתמו חטאים מן הארץ ורשעים עוד אינם, הלא שאול יבולע ויבטל ואיננו. וכל ישעה וכל חפץ לתמוך את השאול בל תמוט, כי חלקה הוא”²³¹. כוחות הטומאה הם המייסרים את האדם על עוונותיו “והוא הנודע כי השטן נעשה ע”י העון, הוא בעצמו המכה בעושהו בגהינם והוא אכזרי באמת²³² והנה אם תידון לעולם, יהיה האכזרי חי לעולם להכותך נפש. וזהו ושנותיך אשר היה ראוי תחיה אתה חיים משוללי צער, הנקראים שנות חיים, על מצוותיך, עתה יהיו לאכזרי. שיחיה שנות חיים ליסרה אותך בגהינום. ואתה לא כן, רק סובל היסורין, שאין לך מות גדול מהם"²³³.

החוטא אינו מרגיש בעודו בחיים בטומאה הדבקה בו²³⁴ הוא ירגיש בכך מיד לאחר מותו, לכשיבוא לקבל שכר המעשים הטובים שעשה. אז יתברר לו כי לא יוכל לקבל את שכרו מאחר שהוא מנותק מכוחות הקדושה²³⁵. בניתוק הקשר מרגישים גם הצדיקים, בגלל העבירות המעטות שבידם: “והוא כי כמה צדיקים, אשר הרבו לעשות הטוב בעיני ה' עד אין מספר לגדודי מעשים טובים אשר פעל ועשה, אך לא נטהר לגמרי מכל עון וכל חטאת, אך הם המעט בערך הזכיות, כי רבו מאד. והנה עודנו פה לא ירגיש צערו כי יאמר הלא מזער הם עונותי בערך זכיותי וינחם. אך בצאתו מן העולם להתעדן בדשן זכיותיו, נפשו נהפך לאבל מחולו, כי יראה כל אורות זכיותיו רחקו מנו וחשך אשמותי יגשו אליו ויגזרו עליו לאמר: לך אבל שאולה עד תברר ולבן חלאת אשר חטאת על הנפש כשנה או חציה או כמשלש חדשי' ואז משלך יתנו לך כל אורות מצותיך השמורים אליך”²³⁶. הזכויות הרבות של הצדיק, אין בהן כוח לבטל את החטאים המעטים שעשה²³⁷. רק אדם שנטהר לחלוטין מכל טומאת עון באחת מדרכי הכפרה, יקבל את שכרו בעולם הבא לאלתר.

אין אלשיך מזכיר כלל פגם הנגרם כביכול לאלהות על־ידי חטאי בני האדם. פגיעה כזאת, לא תתכן כלל. לכן מתלבט אלשיך למצוא פירוש מתאים לפסוקי מקרא ודברי חכמי האמת, הסוברים כי על־ידי החטא נגרם פגם כלשהו בעולמות העליונים²³⁸. דעתו היא שהפסקת ירידת השפע הוא שגורם לשכינה צער, כי הדבר הוא “הפך רצונו לעשות חסד”.

אין כוחות הטומאה המקור הבלעדי לרעות. אמנם הם הגורמים עונש על חטאים, אך יש רעות הבאות על האדם לטובתו, והן באות מה': “דע איפה כי אלקי עולם ה' אין חקר לתבונתו והוא פועל רחמים בדין, ופועל רוגז והוא רחמים, הפך בני אדם, כי הנה בעל הרחמים ממית ומחיה כאחד, כי אותה מיתה היא חיים, כי הוא לטובתו כי חיי הצדיק הם במותו יודע בעל התאנה מתי ילקט תאניו”²³⁹. יש מיתה הבאה לאדם על־ידי ה' הפועל במידת הדין ובמידת הרחמים כאחד²⁴⁰. גם מידת הרחמים עושה משפט: “כי לא בלבד מדת הדין עושה כי אם גם מדת הרחמים וזהו ה' משפט עשה”²⁴¹.

לא תמיד תפקידם של כוחות הטומאה הוא שלילי. יש שתפקידם מואר באור חיובי²⁴². מציאותו של יצר הרע באדם הוא אחד הגורמים לעליונותו על המלאכים. אף למות תפקיד חיובי, בהיותו הדרך היחידה לטיהור לקראת עת התחייה²⁴³.

דרכי הכפרה

בשתי דרכים עיקריות עשוי אדם להשתחרר מכוחות הטומאה “על ידי תשובה בעולם הזה או ע”י מירוק חלאת העון אחרי מותו"²⁴⁴. בכל דרכי הכפרה, משתקפת תפישתו של אלשיך על מהות הכפרה, שאינה אלא סילוק כוחות הטומאה שנוצרו על־ידי העבירות ושיחרור האדם מכבליהן. “אין כח הטומאה נכנע, אם לא מכח הקדושה הבאה להתגבר עליה ולהכניעה”²⁴⁵. כוחות הקדושה כשלעצמן לא יכולות לבוא לעזרת החוטא, בגלל שהופסק הקשר עמו²⁴⁶. לכן דרושה פעולה מצד החוטא שתביא ליצירת כוחות קדושה, על־ידי קיום מצוות הקשורות לחטא המסויים שחטא, והן: מצוות וידוי וחזרה בתשובה מן החטא. כשתהליך ההכנעה מתחיל, נחלש כח הטומאה ולכן פעולת ההפרדה שמפריד החטא נחלשת ומתחדש הקשר בין האדם וקונו ויכול, כביכול, ה' לסייע בדרכים שונות לחוטא, להשמדתו הגמורה של כוח הטומאה.

הכפרה על־ידי קורבן

בזמן שבית המקדש היה קים, היה הקורבן מכפר: “כי עיקר הדבר היה למען יכנע לבב החוטא בראותו זביחת הב”ח ההוא ונתוחו ושריפתו, ואמור יאמר: הן כל אלה הדברים היו ראויים ליעשות בגופי ובאיברי, על אשר חטאתי וישר העויתי ואז יכנע לבבו הערל וישוב אל ה' וירחמהו"²⁴⁷. בדבריו אלה נכרים דברי ‘בעל העקידה’ על הקורבנות, אלשיך בונה על יסוד זה הסבר חדש על־פי השקפתו על מהות החטא: “ולהיות שהמשחית אשר ברא בהעוותו מעכב, צריך עשות אופן מחה ימחה את זכר המשחית ההוא ע”י תשובה ווידוי בסמיכה ובשחיטה, אז יתוקן אשר עוות ויתקרב אליו יתברך. והדבר הזה הוא הנתקן ע"י הקרבן, בהיו' החט' בלתי גדול מנשוא"²⁴⁸.

הפעולות המביאות לכפרה נחלקות לשני סוגים: א. מצוות התורה; ב. פרטי פעולות ההקרבה. מצוות התורה ופעולתן מוסברות בהרחבה בדיון על קרבן החטאת הבא על עבירה בשגגה: “כי על ידה קיים מצות עשה כפול: א. שהביא קרבן ב. שסמך ידו בוידוי ותשובה, וגם היא מצות עשה של ושבת עד ה', נמצא שוגג אחד נעשה לו ג' זכויות וקנה לו שלשה פרקליטין ע”ד הכתוב אצלנו על מאמרם ז"ל²⁴⁹ זדונות נעשים לו כזכיות. כי בכל זדון בשובו עושה מצות עשה שהוא ושבת עד ה', בהיותו מאהבה… וכל שכן על חטא שוגג שבשובו והביא קרבן עושה שלשה זכיות כמדובר"²⁵⁰. אלשיך מדגיש מאד פעולות ההקרבה כקיום מצוות, ובענין זה אינו מבחין כלל בין מצות עשה של הקרבה או סמיכה לבין וידוי ותשובה. גישה זו נובעת מהערכת קיום מצווה כערך חשוב ביותר.

אין כוח בקורבן לכפר על עבירות שנעשו בזדון, כי בחטא כזה משתתפת המחשבה עם המעשה בעשיית העון: “וידוע כי המחשב' נמשכ' מפאת הנפש, והמעש' יתייחס אל הגוף, נמצא כי כאשר יחטא איש במזיד, שחשב ועשה, הוא חוטא בגוף ונפש בהתקשרות א', אז יהיה קשר אמיץ לברא בהצטרפות שניה' משחית לחבל, גדול מהכיל כפרתו קרבן חטא' או עולה, כי קשה ליכנע עדי אובד במזבח”. אך אם חטא הגוף לבדו, כלומר אם חטא שוגג, “אז יש כח ע”י חרטה²⁵¹ ווידוי וסמיכ' ידו על ראש קרבנו, להפשיט מעצמו הכח הטמ' אשר הוליד בחטאו"²⁵². נמצאנו למדים כי מדת הכפרה תלוייה בעוצמת כוח הקדושה הבא להשמיד את כוח הטומאה. בהתאם לכך יש להעריך את דרכי הכפרה, ויש צורך בעזרה מן השמים על־ידי האש כדי להתיש כחות הטומאה²⁵³.

יתר הפעולות הקשורות בהקרבת הקורבן, מסייעות אף הן ליצירת כוחות קדושה “והוא כי כאש' החוטא את ידיו על ראש קרבנו וישוב אל ה' מלבו ויתוד' עונו, אז בסמיכתו את ידיו בתשוב' ווידוי על ראש קרבנו יסיר ויפשוט מאתו חלא' טומא' חטאתו אשר חטא, והכח הטמ' אשר ברא יסור ממנו ויתלבש בב”ח ההוא. וע"כ נצטוינו מיד תכף לסמיכ' שחיט', בל יהיה הפסק ההשראה בב"ח אל התש' כחו, פן יסוב לאיתנו ע"י צד הרהור זר. כי אם להחל מיד להכניע הכח הטמ' ההוא, ואותו הכח ההוא המתמרק ונאכל מאכולת אש על גבי המזבח" …²⁵⁴. עתה באה עזרת ה' להשמדתו הגמורה של כח הטומאה²⁵⁵. “ועל כן אחשו' יהיה זה א' מהטעמי' הנאותי' אל השפיעו ית' מלמעלה אש מן השמי', כי להיו' דבר הנאכל כח טומאת משחי' רוחני, צריך כח גדול מהאש של מטה, כי אש של מעלה קדו' וחזק להכניע הטומא' והוא הממרק ומתיך אותו התכה גדולה וגמור'”²⁵⁶.

על־פי הסבר זה מוצא אלשיך טעמים לפרטי דיני ההקרבה ולסוגי הקורבנות השונים. הוא מסביר מדוע קורבן חטאת מצווה להביאו נקבה. ועולה, שבאה על חטא במחשבה יש להביאה זכר²⁵⁷; מדוע החטאת נאכלת והעולה כולה כליל למזבח. וכן פרטי הדינים בענין הדם; מדוע אין הקורבנות מכפרים על חטאים שנעשו בזדון, ומה טעם מצוה על המקריב להביא בעצמו את הקורבן למקדש. כמו כן מסביר אלשיך מילים ומונחים שונים החוזרים הרבה בתורת הקרבנות כגון “לרצונו”. על־פי שיטתו עורר קשיים על פירושו של בעל העקידה ובהתאם להשקפתו על הקרבנות ענה על כל הקשיים שעורר²⁵⁸.

כפי שראינו, סובר אלשיך שהכנעת כח הטומאה תלויה לא במעט בעוצמתו של כוח הקדושה הנוצר על־ידי קייום מצוות ההקרבה. שיקול זה מעורר קושי גדול בהסברת פעולת הכפרה של השעיר לעזאזל, הבא לכפר על חטאי כל ישראל: “אך אם בסמיכת היד יחולו על ראש השעיר אלף אלפים רבבות כחות הטומאה וכח א' של קדושה בלבד, איזה הדרך יהיה מקום לכלות כל הטומאות ההם כי רבות הן מלעלות על מזבח ה', כי תמלא טומאה לעומת קדושה אחת בלבד לשאוב אותה?”²⁵⁹.

מצוות הקורבנות ביום הכפורים מסייעת לישראל להתגבר על כך. ה' ציווה להקריב פר ושעיר לשם ה', כדי לכפר על חטאות הכהן הגדול וטומאות מקדש וקדשיו; וכיוון שאי־אפשר שחטאות ישראל יושמדו בזכות סמיכתו של הכהן הגדול, כי נוצר רק כוח קדושה אחד, ואף אם כל ישראל היו סומכים ידיהם, עדיין לא היו כוחות מספיקים להשמדת כוחות הטומאה שנוצרו בגלל חטאיהם, כי לכל אחד חטאים רבים, “על כן היתה עצת קדוש ישראל, לבלתי הקריב השעיר ההוא על המזבח כי אם לשלח אותו למקור כל כחות הטומאה אשר נחו עליו על ידי הסמיכ'”. השעיר לעזאזל מושך על ידי כך את העוונות למדבר, כלומר למקור כוחות הטומאה: “… כך בטומאה יש ארץ לעומתה למעלה נגד המדבר ההוא, וההיא תקרא ארץ גזרה והוא מקור הטומאות הנעשות מהעבירות”.

התשובה

הכפרה על־ידי השעיר אינה מספקת, דרושה גם תשובה. בהסברת מהות התשובה נאמן אלשיך לדברי הגמרא בענין תשובה מאהבה ותשובה מיראה. התשובה היא העוקרת ומפרידה את כוח הטומאה מנפש החוטא “… ואחר הפרדם ממנו, על ידי סמיכת הכהן את ידיו על ראש השעיר בעד כל ישראל, ניתנים כלם על ראש השעיר, ואז ונשא השעיר את כל עונותם אל ארץ גזרה”²⁶⁰. כלומר, עקירת הטומאה מנפש החוטא נגרמת על־ידי פעולתו של החוטא, השב בתשובה. לאחר העקירה יש צורך בהשמדה, בחטאים קלים – על־ידי קורבן, בחטאים חמורים – תשובה תולה ויום הכיפורים מכפר. ריבוי החטאים גרם שאין בכוחו של יום הכיפורים לכלות את כל הכוחות, לכן בא השעיר, ומעביר את הכוחות הללו למקורן.

זהו תפקיד התשובה. אלשיך נאמן לשיטתו ובבואו בהמשך הדברים לברר מהו ההבדל בין תשובה מאהבה לתשובה מיראה, אינו נרתע מן המסקנה, שכיוון שבתשובה מאהבה הזדונות נהפכים לזכויות ושוב אין כוחות טמאים. אין צורך לשב מאהבה בשעיר: “והלא לפי זה השב מאהבה אין צריך שעיר המשתלח לכפר ולא להוליך לעונות ישראל אל ארץ גזרה כי הלא נהפכו לזכיות” גם העינוי מיותר לשבים מאהבה, ולכן ממלא הוא תפקיד של טיהור נוסף בלבד. עיקר תפקידו של השעיר הוא בכפרת עונות שעשה אדם ושב מהם מיראה, והפכתן על ידי כך לחטאות: “ואז את החטאות שהם העונות שניתש כחם²⁶¹ שנושא השעיר אותם לשקעם שם, בל יזכרו עוד”.

התשובה ביום הכיפורים באה, איפוא, כדי לבצע את הצעד הראשון בהתגברות על כוחות הטומאה. בני אדם שהצליחו רק בהתשת כוחות הטומאה, מאחר ותשובתם היא מיראה, ממלא השעיר תפקיד חשוב בהעבירו הכוחות הטמאים למקורם. שב אדם מאהבה – גרם להשמדת כח הטומאה ואין לו צורך בשעיר לכפר.

משבטלו הקורבנות, תפשה התשובה את המקום החשוב בדרכי הכפרה, אלשיך מוצא רמז בתורה, ומסביר “והוא כי יבוא זמן שלא תהיה עבודה, רק עצומו של יום… ועל כן לטהר אתכם צריך עינוי, כי לטהר אתכם צריך לפני ה' תטהרו בתשובה שלמה”²⁶². התשובה מאהבה היא מצוות עשה, והיא יוצרת, ככל המצוות, מלאך וכוח קדוש “באופן כי אשר נמצא אתו עון אשר חטא ויקיים בו מצות עשה לשוב מאהבה, לא לבד ימחה עוונו וקטיגורו אשר עשה, כ”א גם על ידו יעשה מצות עשה וקנה לו פרקליט אחד, נמצא העון נעשה לו זכות²⁶³ וההיקש בזה אם רבו עונותיו וישוב אל ה' מכל אחת מהנה. כי כך היא דרכה של תשובה, כי לא יבצר ממנו מצות עשה אחת על כל אחד מעונותיו, והמצא תמצא בידו מערכה של זכיות וסניגורים מול מערכה של זדונות וקטיגורים ההיו אתו²⁶⁴. כוחות הקדושה מסלקים את כוחות הטומאה, והאדם נעשה בעל זכויות שנוצרו על־ידי תשובתו מחטאיו.

תנאי להתגברות זו, הוא קייום מצוות התשובה מאהבה. אלשיך מביא כאן הסבר שונה מן ההסבר שהזכרנו לעיל, למיעוט כוחה של התשובה מיראה “אך אשר היא מפני היראה גם כי יחליש כח זדונותיו, עוד טומאתו בו בצד מה ותהינה עונותיו כשגגות כי הוא שוגג בהן לעומת העשה אשר לא קים כתקנו”²⁶⁵. תשובה כזאת הועילה בזמן שבית המקדש היה קיים, כי הקורבן עזר לסילוק כחות הטומאה, אך שוב אינה מועילה כעת וכפי שראינו יש צורך להתחזק בתשובה עד היותה מאהבה ואז יוצרת קדושה שבכוחה להשמיד את כוחות הטומאה. התשובה המושלמת מאהבה יש שהיא מוגדרת באופן אחר: תשובה מתוך הלב ולא רק מן השפה ולחוץ²⁶⁶. מכאן יתד מכאן פינה לפירושי הפסוקים הדנים בעניין התשובה, והם הולמים יפה השקפתו על מהות המצוה והחטא²⁶⁷. המושג “תשובה” מתבאר על־ידי כך: “כי בבא הנפש פה, עודנה קשורה בו ית' עד העוותה כי אז העון כורת בינו לבינה עד שובו בתשובה, ועל כן תקרא תשובה כי שב אל דבקותו כמאז”²⁶⁸.

התשובה אינה עניין לחוטאים בלבד. חייבים בה גם צדיקים גמורים²⁶⁹ מאחר שחטא בשוגג אף הוא פוגם ואין צדיק שלא ייכשל בו. אך תשובת הצדיק אינה רק מחטאים שעשה בשוגג: תשובת הצדיק מקבלת משמעות נעלה יותר ושוב אינה כפרה על חטאים: “דע כי כל שב יש לו גבול ותכלית עד היכן סוף גדר שלמות צורך נפשו, ובכן לא נתמה אם לצדיק אחד יארכו ימיו ולצדיק אחר יתקצרו, אולי זה בקרוב שנים הגיע אל תכליתו… מה שאחר היה צריך זמן רב”²⁷⁰. תכלית חשובה זו להביא את נפשו של הצדיק עד “סוף גדר שלמות צורך נפשו”. כלומר, קשורה היא למטרת ירידת הנפשות לעולם, ומשתלבת להשקפתו של אלשיך על עתיד העולם ועל הגאולה שתבוא “כשתכלנה כל הנפשות שבגוף”²⁷¹.

הרשע שנטמע בעבירות, נתון לשליטת כוחות הטומאה, ומרוחק ביותר מאלקים²⁷². אך אם ישוב בתשובה שלימה יהפכו, כאמור, זדונותיו לזכויות²⁷³. חזרתו של הרשע בתשובה אינה קשה, כי נפשות חוטאי ישראל אף הן באו מן הקדושה. לכן “אין דבקות הטומאה בנפשות ישראל עצמיי, כי מי יתן טמא בטהור… ועל כן אמרו חז”ל, שאפילו בהרהור תשובה נקרא הרשע צדיק, כי למה שהטומאה רפויה, מיד ע"י הרהור תשובה נשמטת מהנפש בצד מה"²⁷⁴. למרות זאת, אין אלשיך מסתפק בהירהור תשובה אלא בתשובה שלימה, כי הכפרה לא תושג בזה שכוח הטומאה נשמט “בצד מה”, אלא בחיסולו או סילוקו הגמור. מכאן מסיק אלשיך שאין ערך לתפילה אלא לאחר חזרה בתשובה: “ועצתי היא אל תצעק על שברך בלי תשובה ושברון לב תחלה על כל אשר חטאת על הנפש, כי אם כה תעשה – למה שעדיין טומאת שרץ עוונותיך בידך, לא תערב שועתך לפני”²⁷⁵.

מעלתו של הרשע השב בתשובה גדולה²⁷⁶. אלשיך מתבסס על דברי חז"ל: “במקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד”²⁷⁷. אך כנראה שלבו אינו שלם עם העמדת החוטא השב בתשובה מעל לצדיק הגמור. “על כל זה שמע בקולי איעצך… שיהיו כל ימיך בכשרון ולא שתחטא ותשוב”²⁷⁸. הוא מוסיך ראייות לכך מדברי חז"ל ומסכם: “כי מי החפץ בחולי לתקות הרפואה ומי יודע אם יתרפא כראוי?”. כל חטא פוגם ואין לראות את השב בתשובה כזכאי, שנעלמו ממנו פגמיו לחלוטין.

התשובה השלימה קשה. לכן יש צורך בעזרה מן השמים. יש שזכותם של הצדיקים²⁷⁹ שאינם נעדרים בכל דור ודור, או של תינוקות, מסייעת לשוב בתשובה. ה' רוצה שהאדם יתחיל לשוב מעצמו ואז מסייעו: “אין צריך לומר שמסייעך לשוב כי אם גם לא בלבד יפטור אותך מעון כי אם גם ירצך עד הקרא אלקיך”²⁸⁰. הסייוע הזה לא יפחית משכרו של השב “כ”כ מחשיב ומעלה עליך כאילו אתה עשית".

דרכים המסייעות לתשובה

השב ביום הכיפורים²⁸¹ תשובתו מתקבלת מיד, אף אם אין תשובתו שלימה הופכים עוונותיו לזכויות. פעולת עיצומו של יום דומה לזו של שעיר לעזאזל²⁸², אלא שעל־ידי השעיר הכוחות נדחקים למקורם. ואילו עיצומו של יום הופכן לזכויות כאילו בעליהם שבו מאהבה.

התשובה השלימה היא בעלת ערך גדול. מתלוה לה עינוי “להכין אותה ולסעדה”²⁸³. התורה עצמה הבחינה בין שתי תקופות לענין העינוי ביום הכיפורים, בזמן המקדש היה לו תפקיד משני בלבד. השביתה ממלאכה היתה חשובה מן העינוי²⁸⁴. תפקיד נוסף לעינוי: כפרת עוונות שתשובה ויום הכיפורים תולים ויסורים ממרקים: “ויהיה העינוי להגין מהיסורים שגם העינוי יסורין הוא”. כך מוצא אלשיך תפקידים משניים לעינוי בזמן המקדש. הערכת העינוי לאחר שבטלה העבודה במקדש, גובר, אך גדול ממנו ערך התשובה: “כי אין חפץ לה' רק בתשובה שלמה ולא יצטרך לענות נפשו, כי הלא אין העינוי טוב מצד עצמו במקום תשובה ראויה, כ”א למען הכניע לב הקשה לשוב". ערכו של העינוי הוא, איפוא, בכך שהוא גורם להכנעה ומכשיר את האדם לשוב בתשובה, בדומה ליסורים הבאים על אדם לשם מירוק חטאיו. משבטלה העבודה יש צורך בעינויים הרבה לכפרת העוונות, אך התורה מסתפקת בעינוי פעם אחת בשנה²⁸⁵.

ניתן לסכם כי השקפתו של אלשיך על מהות המצווה והעבירה, ועל כחות הקדושה והטומאה הנבראים על ידם – היא שקבעה את השקפת אלשיך על דרכי הכפרה.

 

פרק ו: יראה, אהבה ודבקות    🔗

מהות היראה

שני מיני יראה הם: “אחת, יראה גרועה ואחת, אהובה וחשובה. הא' הוא לחוטא הירא מעבירות שבידו מפחד רעה. והחשובה אשר הוא לצדיק וישר שירא מהבטל כמו רגע מעבודת קונו, לבלתי יגרע מרצונו הטוב עמו”²⁸⁶. אין אלשיך מרבה לדון ביראה הפחותה, ואילו את החשובה הוא מציג בגוונים שונים. היראה המעולה הינה רגש פחד שמא החטא בשוגג יביא רעה לצדיק. “והיא יראת יעקב את ה', שהוא שעם שהיה אוהב את קונו, היה ירא, ולא מעבירות שבידו, כי לא ידע עון אשר חטא תחת ידו, כ”א ויירא יעקב מאד שמא יגרום החט', אולי חטא שוגג ולא נודעה לו חטאתו אשר חטא"²⁸⁷. החטא בשוגג אף הוא גורם לעונש. ברם, כיוון שאין האדם מכיר בשגגותיו, נמצא הצדיק חושש תמיד שמא חטא בשוגג. יעקב לפני פגישתו עם עשו היה ירא כי לא ידע אם יש בידו חטא בשוגג. הפחד שנתעורר ביעקב לא היה אלא יראה שמא חטא בשוגג²⁸⁸.

תפקיד שונה מיחס אלשיך ליראה במקומות אחרים, כגון: לשמור על האדם מפני החטא²⁸⁹; היראה באה לשמור על אוהב ה' מפני פגמיה האפשריים של האהבה: “שאם תהיה אהבה בלבד, לא יטרח לשמור את כל מצוותיו כי יבטח באהבה, שלא יקפיד אם ירפה ידו מקצ' מצותיו כדרך האוה'”²⁹⁰. רגש היראה החודר ללבו של אדם בא כדי למונעו מעבירות. כשהיראה היא מחמת העונש על עבירות שנעשו במזיד – הריהי פחותה. אך כשנגרמת על־ידי החשש שמא חטא האדם בשוגג, הריהי מעולה.

מהות אהבת ה'

מהותה של אהבת ה' מתבררת בפירושי אלשיך מתוך דיון בבעיה מרכזית אחת: מאחר שהאדם קורץ מחומר, כיצד יתכן שה' יאהב אדם: “כי מה דמות יערכו לו ית' חרש מחרשי אדמה, לתאר ביניהם תואר אהבה, וידוע ליודעי דעת כי אהבה לא תתהוה אלא בין שוים”²⁹¹. לפיכך דן אלשיך באהבת ה' משני אספקטים שונים. האחד: מהות אהבת האדם את ה' והשני, והוא העיקרי: באילו תנאים יתעלה האדם לדרגה, שבה יוכל לזכות לכך שה' ישיב לו אהבה על אהבתו.

מחברנו הולך בשתי דרכים להוכחת קייום אהבת ה' את האדם ולבירור תנאי קייומה: א. האדם נתון במאבק עם היצר הרע שבו; הכובש את יצרו מעלתו גבוהה, איפוא, יותר מן המלאכים. קיימת אהבה בין ה' למלאכיו, על אחת כמה וכמה שה' אוהב את האדם הכובש את יצרו. ב. אהבה תתכן רק “בין שוים”. אם האדם ידמה לה' בפעולותיו יתעלה מאספקטים מסוימים לדרגת שויון, ותתכן אהבת ה' אותו.

הדרך הראשונה: “והנני שם לפניך, נגד עיניך שתי טענות הנותנות יתרונות לאדם אל מלאכי השרת”²⁹². היתרון הראשון של האדם הוא המצאותו של יצר הרע בו והאפשרות להכניעו. לא ברור מכאן הקשר בין האהבה לבין היצר הרע. ממקומות אחרים מתברר כי רק רגש האהבה לה', עשוי להביא לעבודת ה' גם ביצר הרע כלומר הפיכתו של היצר הרע ממכשיל למסייע בעבודת ה': “ואם יעבוד מיראה לבדה, הלא לא יעבדנו בכל לבבו, בשני יצריו, וגם לא ימסו' נפשו על עבודתו”²⁹³. יש להבחין בין היצר הטוב “החפץ ביסורין ומקבלם באהבה” לבין היצר הרע שהוא בדרך כלל עובד את ה' רק מיראה גדולה, “והנה תכלית השלמות הוא אשר גם יצרו הרע עובד את ה'”. לכן, משה בסיימו לומר את התוכחה בשירת האזינו הטיף לכך שגם היצר הרע יעבוד מאהבה²⁹⁴. רגש האהבה משפיע תמיד על היצר הטוב החפץ בו; על האדם להשתדל שישפיע גם על היצר הרע, נציגו של הגוף החומרי ושל תענוגות העולם הזה²⁹⁵; למען יעבוד גם היצר הרע מאהבה.

מהי הדרך לשכנוע היצר הרע? יש להוכיח ליצר הרע שקיימת זהות אינטרסים בין אהבת ה' לבין אהבת האדם את עצמו. משה ביקש שהעם יעבוד גם ביצר הרע מאהבה, “על כן מיד כהתימו את כל דברי השירה, מיד שם לפניהם הדברים הבאים האלה ובלשון חבה, לשקע אהבת ה' בלבותם ולהודיעם כי אהבם את ה' הוא אהוב את עצמם כי הוא חייהם”. זהות זו חלה לא רק על אהבת האדם את נפשו, אלא כוחה יפה גם לאהבת הגוף “אם תעשו עיקר על חייכם בעולם הזה לא תהיה לכם חיי הנפש. אך בעשותכם על חיי הנפש, יהיה לכם גם חיי הגוף”²⁹⁶. בדרך זו יכול האדם לשכנע את יצרו הרע לעבוד את ה' מאהבה גם כשעיקר עינינו של יצר זה הוא טובת הגוף. לפיכך ברור כי עבודת האדם את ה' בשני יצריו באה כשהוא חדור רגש אהבת ה' הכובש גם את היצר הרע.

היחס בין עבודה בשני יצרים לבין קייומו של רגש אהבת ה', שתי צורות לו הנראות לכאורה מנוגדות. אהבת ה' מופיעה הן כשלב מוקדם המסייע לאדם לעבוד את ה' גם ביצר הרע (ר' לעיל), והן כרגש נעלה המתפתח באדם כתוצאה מעבודה בשני יצרים. אלשיך מבחין לשם כך בין שני סוגים של רגש אהבת ה': רגש ראשוני המצוי באדם והמסייעו בכיבוש היצר. לאחר שהצליח האדם בכך ומעלתו תהא גדולה מזו של המלאכים תתעצם אהבתו, ואז יגיע לשלב השני ויזכה לאהבה “בין שוים”, כי ה' ישיב לו אהבה.

עד כה ביררנו דרך אחת בה יזכה האדם לאהבת ה'. הדרך השניה מבוססת על הידמות האדם לה' במבנה נפשו ובפעולותיו: בשל מבנה נפשו קרוב האדם לה יותר ממלאכי השרת: “הם אין להם אלא נפש אחד מבחינת אחד ואם יאהבוני לא יהיה רק מהבחינה ההיא, ואתה יש בך ג': נפש, רוח ונשמה ותדמה אלי בשלשתן לאהבה אותי בהן”. חשובה יותר ההדמות לה' בפעולותיו²⁹⁷, כלומר על־ידי ביצוע פעולות חברתיות שונות: הידמות זו שלבים אחדים לה: “תחלת ההדמות לה' אלקינו הנה יש אתכם והוא אחדות… וידוע מאמרינו אשר השמענו ברבים, כי תחת מה חיבב הוא ית' השלום בינינו עד אין קץ ושנא תכלית שנאה את המחלוקת עד שעליו נחרב בית שני, הלא הוא כי נפשו' ישראל חצובות מתחת כסא הכבוד, אשר שם ימצאו כל בחינותיו ית' יש בחינת חסד ובחינת דין ובחינת רחמי', וההיקש ביתר הבחינו' ועל־כן בהתאחד נפשות עם בני ישראל למטה, יתאחדו שרשיהן למעלה ויהיה ייחוד עליון בכל שמותיו ית'. שם מדת החסד ושם מדת הדין ושם מדת הרחמים אשר זה סבת קיום העולמות וההיפך בהיות פירוד למטה, כנודע ליודעים חן”²⁹⁸. אחדות ישראל מביאה לאחדות בחינות האלהות השונות שמהן נבעו הנפשות, כלומר אחדותם גורמת ל"ייחוד עליון".

זהו השלב הראשון בהידמות לה', אך יש לפעול פעולות נוספות, שאף הן בתחום היחסים החברתיים שבין בני האדם: “עשה זאת איפה, הדמות יתר על הקודם, למען תצדק אחרי זאת גדר אהבה בעצם. והוא ללכת בכל דרכיו, והוא כי זולת היות לכם לב שלם זה עם זה. ג”כ תשפיעו טובה זה לזה כדרכיו ית' מה הוא רחום וכו' מה הוא חנון וכו' כי זה הדמות יותר על הקודם ואז יצדק ולאהבה אותו, אחר אחדות הנפשות אשר חלקם ית' המה, וגם השפי' זו בזו מעין בחינותיו ית' המשפיעו' למעל', עי"כ כשהוא נוסף על מציאו' ייחוד כנודע ליודעים חן. אז לא תפלא אהבתך עם קונך כי יש שווי בערכים האלו"²⁹⁹. פעולות חברתיות שונות יש להן דמיון לפעולות האלהות, ומשפיעות עליהן. והן גורמות להידמות המאפשרת לה' לאהוב את האדם.

האחדות בין בני אדם, מקבלת בפרושי אלשיך משמעות מיוחדת. ערכה העיקרי הוא בהשפעתה על האלהות ובהעלאת האדם לדרגת הידמות לאל. חשיבותה הרבה גרמה שאלשיך מרבה לדון בה בפירושיו. אלשיך מפליג מאד בערך אהבת ריע. “ותכלית דבר זה בעצם הוא בהיות כל איש מבקש שלום רודפו על דרך שביארנו, שהוא מאהבה רבה את רעהו, שגם שחברך ישנאך ולא יאבה להשלים עמך, אתה תאהבנו ותרדוף שלומו”³⁰⁰. הוא הדין לענין האחדות. אלשיך הפליג כל כך בערב האחדות עד שהתייחס בחיוב לבני האדם הנזהרים במצוות חברתיות אף אם עוברים על המצוות שבין אדם למקום. אנשים אלה הם הסוג השלישי של עובדי ה': “… שענינו שלא פעלו עולה, שנשמרים מעון ואינם נוצרים בעצם מצוות שבין אדם למקום, רק עיקר עסקם בכמה שבין אדם לחבירו, כי תופסים דרכי ה' מה הוא רחום וכו' וזהו בדרכיו הלכו”. עובד ה' בדרך זו אף הוא “מאושר יקרא”³⁰¹.

אלשיך מרבה לדון במקומות שונים באהבת ה' את ישראל: שתי סיבות הניעו את ה' לעשות לישראל נסים במצרים: “אחד שייכות אשר לנפשותיכם עמו ית' וזהו כי מאהבת ה' את עמו, שהוא על בחינת השווי, כי אין האהבה מתהוית רק בין השוים, וב' ומשומרו את השבועה”³⁰². נשמות ישראל הן חלק מה', לכן ה' אוהבם, אהבת ה' מתיחסת, לכל אחד מישראל בנפרד: “בנוהג שבעולם שהאהבה לא תהיה בעצם בכל לב ונפש כ”א בשנים בלבד… אל תאמר נא איש יש', הלא ה' אלקינו, של כל רבבות אלפי ישראל, כי ימותו חציים לא ישית עליהם לב, כן הוא ית' לא תגדל אהבתו אל כל יחיד מרבבות ישראל, רק על הכלל, וגם אני אליו על הדרך הזה". אהבת ה' את כל יחיד היא במלוא עוצמתה: “כי אלקי כל יחיד הוא ואוהבו מאוד, וגם אתה אליו עם שאלהותו אל הכל הוא באמת”³⁰³. כשם שכל עוצמת האהבה האלקית מתיחסת לכל אחד מישראל. כך כל יחיד צריך לאהוב את ה' במלוא עוצמת אהבתו “כי גם עם רוחו גויתו יתן באהבתו”³⁰⁴, ויקדש בחייו את ה'.

יראה ואהבה – עזר לקייום מצוות

תפקידיה של היראה הם לשמור על האדם לקיים מצוות עשה ולהמנע מעבור על מצוות לא תעשה. אלשיך מקשה על הפסוק ושמרת… וליראה אותו: “הנה היראה היא הכנה לשמור המצות ולא יתהפך וא”כ איך יאמר ושמרת וכו' וליראה אותו?“³⁰⁵. גם האהבה לא באה אלא להכשיר את האדם לעבודת ה': ההידמות מביאה לאהבה והאהבה מעלה את ערך האדם כדי שיהיה ערך בעיני ה' למעשיו: “אך השמר לך פן מאהב' תתגא' להעריך הדבר אל שווי עצמיי חלילה, כ”א לעבוד, שתכיר כי אין כל זה מספיק רק להיותך כדאי לעבוד לו ית' בבחינת שווי מה, שלא תהיה לפניו ית' כאשר בהשתחוות לאיש צפור דרור, כי לא יחשיב ויתכבד האיש בדבר ההוא כי מה לתבן את הבר, אך בהשתחוו' לאדם איש כמוהו בדמותו בצלמו יתכבד בו באו' כי דומה הוא לו, אנוש כערכו”, כלומר לעובד את ה' דרושה דרגה מסויימת של שויון כדי שה' יעריך את שירות האיש, ולשם כך באה ההידמות והאהבה. מורגשת הסתייגותו של אלשיך מהבנת המושגים אהבת ה' וההדמות אליו במלוא משמעותם “אך ע”י הדברים הנאמרים תצדק אהבה בצד מה לשיהיה לפניו ית', האיש הישראלי כעבד מתייחס אליו ית' להחשיב עבודתו כאילו מסוגו הוא"³⁰⁶. מכאן שהיראה והאהבה אינם אלא רגשות המסיעים לאדם בעבודת ה'. גישה זו תואמת את השקפתו של אלשיך על ערך קייום המצוות³⁰⁷ ואולי אף נובעת ממנה.

היראה המעולה

האהבה חשובה מן היראה. בדרגה הראשונה של ההידמות לה' הבאה על־ידי אחדות נשמות ישראל, מופיעה היראה כשלב פחות שבו אין עדיין מקום לאהבה. אף־על־פי־כן “זה וזה צריך לעבוד את ה'”. מה שאין כן היראה העליונה. היא “חשובה ועולה על מדרגת אהבה ונמשכת ממנה, והיא יראת יעקב את ה' שהוא עם שהיה אוהב את קונו היה ירא”³⁰⁸. האדם מגיע אל היראה המעולה על־ידי האהבה. “וזו היא מדרגה שאין למעלה הימנה, שעם היותו עושה רצון קונו מאהבה ואין בידו עון – הוא ירא!” גם במקומות אחרים שבהם מפליג בערך האהבה, הוא מציין שאין לעולם לוותר על רגש היראה³⁰⁹. הערכת היראה תובן לנו מתוך יחסו של אלשיך לקייום המצוות וזהירות מופלגת גם מעבירות בשוגג: רגש האהבה, המעלה את האדם לדרגת שוויון מסויימת עם האלהות, עשוי לפגום בערכים אלו. לכן אין לוותר על היראה המעולה שבעזרתה שומר האדם על קייום מצוות ונזהר אף מעבירות בשוגג.

לבסוף ראוי להעיר שהיחס בין עיקרי האמונה שנדונו בפרק השלישי של העבודה לבין האהבה ויראה הוא יחס של סיבה ומסובב. קבלת עיקרי אמונה היא המחדירה את רגש היראה, כגון: ה' ציווה על מצוות הפסח, כדי ללמד עיקרי אמונה, ואלה יביאו להשראת היראה: “ביודענו השגחתו ואשר יעניש את עוברי רצונו ויטיב את עושי רצונו, וגם ע”י אחדות מדותיו, מורא תעבור על ראשנו לשמור את כל מצוותיו". קבלת עיקרי הדת מעוררים רגש יראה כי הם מקנים לאדם ידיעות מסויימות על גדולתו ורוממותו של האל הגורמות לירא ממנו. עיקרי האמונה מביאים את רגש היראה. וכולם יחד לא באים אלא לסייע למאמין בקייום מצוות ובהמנעות מעבירות.

הדבקות

ערך עליון נודע בתורת המוסר של אלשיך לדבקות³¹⁰. לא תמיד הדבקות מתארת קשר בין האדם לה'. יש שנזכרת דבקות עם הנפש: “שידבק אדם בנפשו”³¹¹, או “שידבק בטוהר לבו במצוות ה'”³¹². כן מוזכרת הדבקות בקונו³¹³ ועוד. שינויים אלה בכינויים יש להבינם מתוך השקפת אלשיך על מהות הנפש, המצוות, התורה והשכינה, שכולן אינו אלא חלקים של האלהות. לפיכך מייחס אלשיך את הדבקות לאחת מן המהויות האלה גם אם כוונתו לדבקות בה'. על הדבקות בתורה מציין הוא עצמו: “כי הדבק בה כדבק בו יתברך. כי התורה כלה שמותיו של הקב”ה, ואין לך פסוק שלא יצא ממנו שם קדוש, והוא כח מכחותיו יתברך³¹⁴.

כיצד יגיע האדם למעלת הדבקות? “כי ע”י מעשה, נעלה במעלות דבקות נמרץ קו לקו". אין זה אלא תהליך הידמות לה' על־ידי מעשים המעוררים אהבה לה' ואהבה זו באה להעלות את האדם לדרגה כזאת שהקב"ה יעריך ויקבל מעשיו³¹⁵. לפיכך הדבקות היא הערך היחידי העליון הבא כתוצאה מקיום מצוות, ההדמות לה' ואהבת ה' באים בעיקר לצורך המצוות. עם כל זאת הדבקות בה' מצוייה באדם עוד בטרם הגיע לראש סולם הערכים. כל אחד מן הערכים הקודמים לדבקות, גורם לעלייה “במעלות הדבקות”. כלומר תהליך הדבקות הינו ארוך וכרוך במעשיו הטובים של האדם ומגיע לשלימותו בשלב מאוחר, כמטרת קיום מצוות.

מתיאור בריאת אדם הראשון נראה לכאורה שהדבקות בשכינה נובעת מעצם מהותו של האדם ולאו דווקא ממעשיו³¹⁶. הנפש שהיא חלק אלוה ממעל, נשלחה אל האדם, והיא ככל עצם רוחני, אינה ניתקת משורשה גם בהיותה באדם³¹⁷. הרי שיש קשר של דבקות בין האדם לה', שאינו בא כתוצאה ממעשים טובים. המעשים הטובים מנצלים את הקשר וגורמים להורדת שפע לשם קייום העולם. בדרך זו ממלא האדם את התפקיד שנועד לו בבריאה³¹⁸. אדם הראשון קיבל את שכרו בגן עדן בעולם הזה³¹⁹. קבלת השכר היתה תוצאה ישירה של ירידת השפע לקייום העולם. דבקותו של אדם הראשון נבעה ממבנה הבריאה: “ועד ממהר לשני העיקרים האלה – אדם הראשון, כי בהיותו משולל חטא היתה נפשו מאליה דבקה בשרשה ודבקה בג”ע ולא יעצרנה הגשם, כי אם בגוף ונפש נתנו ה' בג"ע טרם יעשה מצות, למה שהיתה טהורה בלי הפסק טומאה כי נפשו קשורה בשרשה אשר בג"ע"³²⁰.

מן הרגע שחטא אדם וירדה טומאה לעולם והעכירה את חומרו ונסיונות הטיהור שנעשו מאז ועד מעשה העגל נכשלו³²¹, השתנו הדברים מאד. החומר נתעכר ושוב אין דבקות מושלמת בגוף ונפש בעולם הזה. מכאן ואילך מטרה חדשה מוצבת לפני האדם – התקדשות מחלאת זוהמת הנחש, כדי לטהר את הגוף והנפש ולאפשר על־ידי־כך קייום הקשר בין הנשמה לאלקים. מעתה יש צורך בפעולה מיוחדת לשם קייום הדבקות: “כי אם שבכל עבודה ועבוד' אשר יעבוד הוא הולך ומתעלה ואיכותו גם חומרו קונ' קדוש'. כי על כן המצות כמספר אבריו, והוא אומרנו אשר קדשנו במצוותיו, שעל ידי המצוות אנו מתקדשים. ונמשך מזה כי בהתקדשו ובלתי המצא בו דבר טומא' החוצץ בינו לשורש נפשו בטבע תדבק נפשו בשורשה אשר הוא בג”ע"³²².

מכאן ואילך נפרדים שני התפקידים של הדבקות, התפקיד האוניברסלי – הורדת שפע לעולם, והתפקיד האינדיבידואלי – קבלת השכר. כיוון ששוב אין מקום להידבקות שלימה בעוה"ז, אין האדם יכול לקבל את שכרו בעולם הזה³²³, רק בהפרד הנפש מן הגוף העכור תוכל הנפש להגיע לדרגת דבקות מושלמת³²⁴. הגוף חייב לשוב לאדמה כדי שבבוא זמן תחית המתים, יברא מחדש על־ידי הקב"ה זך, כאדם הראשון, ויוכל שוב להידבק בשכינה בגוף ונפש³²⁵.

קשה להגיע לדבקות שלמה בעולם הזה, כי כל חטא ואפילו שוגג עשוי להפסיק את קשר הדבקות בין האדם לה'. המעשים הטובים יגרמו אמנם להתקדשות ויעלוהו במעלות הדבקות³²⁶. אך הדבקות השלמה לא תתקים אלה על־ידי מירוק הטומאה שנוצרה על־ידי המעשים הרעים³²⁷.

מעתה ברור כי לאחר שנתעכר חומרו של האדם על־ידי החטא הקדמון, יש חשיבות מכרעת לפעילותו של האדם והוא חייב לקיים מצוות לשם התקדשות הגוף והנפש, כל מצווה תגביר את תהליך ההתקדשות. ואם יימנע האדם לחלוטין מעבירות יגיע להתקדשות מוחלטת בנפשו וגם גופו יקנה קדושה³²⁸ ואז מובטחת לו ההתקדשות בנפש לאחר המות, ובגוף ונפש עם התחייה, אך גם בעולם הזה יתקים בו קשר של דבקות³²⁹ המקדש את האדם, שומרו מן החטא, עוזר לו בקייום המצוות, ומגן עליו מאסונות ופגעים³³⁰. אך אין הדבקות הזאת מתעצמת עד כדי כך שיוכל האדם לקבל שכרו בעולם הזה.

יחידי סגולה הזוכים לדבקות בעולם הזה ממלאים את התפקיד האוניברסלי של הדבקות, משמשים מרכבה לשכינה, ומאפשרים ירידת שפע לקייום העולם. עליהם שורה שכינה גם בעולם הזה: “עד בואו בטוב בחירתו ממדרגה אל מדרגה עד השיג רוח הקדש ועד גדר נבואה, שהיו מזככים ומקדשים את חומרם, עד יוכנו להשרות עליהם בגוף ונפש שכינה ונבואה הצריכה זיכוך החומר”³³¹.

לדרגה זו הגיע אברהם³³². הרשב"י הגיע אליה, אף־על־פי שחי אחרי החורבן: “כרשב”י ודומה לו להתקדש ולהזכך חומרם, לא נעדרה מהם שכינה ורוח הקדש כמפורסם"³³³. הם הדבקים בשכינה בגוף ונפש לשם קייום העולם, אך לא עומדת להם דבקותם לקבלת שכר בעולם הזה. אדרבא, לשם קייום העולם באים עליהם יסורין ולכן הם בבחינת “צדיק ורע לו” שכרם על מעשיהם הטובים ועל היסורים הבאים עליהם לתועלת העולם – נכון להם לעולם הבא.

 

נספח    🔗

השמחה בעבודה השם

שמחת ה'

לברור מהותה של השמחה בעבודת השם בפרושי אלשיך עלינו להקדים ולהגדיר סוגי “שמחה” שונים הנזכרים בפירושיו: אלשיך מבחין בכמה סוגים של שמחה: “שמחת ה'” “הוא גלות האיש מה שבתוך לבו ונדיבותו אל החוץ הנגלה, כן כי יערבו לו יתברך מעשי בני אדם אז ישמח ויגלה השפה הפנימי אל החוץ, וזהו ישמח ה' במעשיו, שהוא בהיות מעשיו עושי רצונו”1. כלומר מעשיהם הטובים של בני האדם גורמים לה' שישמח, ביטויה החיצוני של השמחה האלקית הוא הורדת שפע. במקביל להשקפה זו על שמחת ה', מוסברת העצבות הנזכרת בכתובים ומיוחסת לאלקות: “אמנם הנה בארנו במקומות רבים כי עציבות הנאמ' בו ית' היא העדר התפשטות אור שפע מאתו החוצה”2. שמחת ה' קשורה במעשי בני האדם. לימוד התורה “בחשק עצום” וכן “בטהרה וחיבה יתרה”, גורם ל"שמחת התורה" בעולמות העליונים ולהורדת שפע3: “והנה אין ספק כי התלהבות אש התורה המתעוררת ע”י עסק התורה בטהרה וחיבה יתרה ושלוחה פארות פנימיותה – הנה יתיחס לשמחה ושחוק כי כאשר בשמוח לבב אנוש ישחק ויגלה מה שבפנימיות לבו חוצה, כן הדבר הזה. ועיקר הדבר הלא הוא בעסק מעשה מרכבה כמאמר ר' עקיבא אל בן עזאי, שמא במעשה מרכבה היית עוסק ואף גם כשאינו מעשה מרכבה יקרה כה, כתשובת בן עזאי אליו כנזכר למעלה"4. ההתעסקות בתורה גורמת לשמחה האלקית. בענין זה יש להבחין הבחנות אחדות: “אמנם זה יתחלק לשנים, א' כולל וא' פרטי: והוא כי דרך כלל כל העוסק בתורה, ומה גם לשמה והבין וחדש בה, הלא יתעורר מקורה ויאיר אורה ותשתלהב כמשחקת ושמחה החלק המתיחס אל הדבר, אך לא יהיה הוראת שמחתה ושחוק עריבותה חוזר ומתפשט עד למטה לארץ. אמנם יש פרטיים כבן עזאי וחבריו, ששמחת התורה ועריבותה יתפשט ויתגלה עד למטה לארץ”5. סוף דבר “כי גם על פי פשטה תשמח ותגיל ויתעורר פנימיותה למעלה, ואם גדר העוסק בה גדול, גם עד למטה לארץ תגלה ותראה שמחתה והתפשטות אש אורה”. השמחה האלקית אינה תלויה, איפוא, בשמחת האדם העוסק בה, אלא בגדולתו ובהכנתו הנפשית ללמוד בטהרה וחשק רב. קייום המצוות המעשיות6 אף הוא מעורר את השמחה האלקית, אך היות ומעלת לימוד התורה גדולה יותר, הרי שאף לומדה בדרך הפשט מעורר שמחה יתירה, “יעורר פנימיותו העליון המתיחס אליו והוא לעומתו, ויאיר הארה על הארתה בשמחה יתירה”. השמחה האלקית תלויה במעשיהם הטובים של בני האדם. ובעובדה שמעשים טובים אלה גורמים להתעלותו של האדם7. בדרך זו מתוארת השמחה האלקית בתקופת יציאת מצרים, שהגיעה לשלמותה בחג הסכות הראשון במדבר: “כי כביכול לא היתה שמחה לפניו יתברך שלמה בשאר מועדים. כי בחג המצות שעדין המרו על ים בים סוף וגם לא הטהרו עד מלאת ימי ליבון שבע שבתות עד מתן תורה; וגם בחג השבועות ההוא לא שמח כי נגלה לפניו עון העגל … אך אחר שנתפייס בבא משה במחרת יום הכפורים בלוחות שניות וצוה על המשכן, ואז בחג הסוכות היתה לו ית' שמחה, וגם בכל יתר שנים, אין השמחה שלמה עד בא יום הכפורים ונטהרים מאשמותיהם, ומטפלים באותם ד' ימים בצרכי מצוה, אז יש לו יתברך שמח'”8.

שמחת האדם

בפירושי אלשיך מוצאים אנו מצד אחד שלילת רגש שמחת האדם בעולם הזה, ומצד שני חיובה והפלגה רבה בערכה. ישראל חייבים להבליג על שמחתם בעולם הזה גם בדבר המעורר שמחה יתירה, “אל תשמח וכו' הרי גלות אזן ישראל, שיושלכו אל ארץ אחרת בגלות. אמר: הנה הראו לך ישראל להתחלת תשובה, אולי תוכל הועיל ותשוב, הוא שתכיר הפרש שבין ישראל לעמים, כי הם כל טובם בעולם הזה, ואתה בעה”ב ועל כן אפילו גדר שמחה אין ראוי לך לשמח אפילו בדבר שהוא גיל, שגדרו גדול משמחה"9. דברים אלה אמורים כשהיה ישראל על אדמתו ובית המקדש היה קיים, אלא שהאשורים שלטו בארץ ולכן השפע ירד דרך שרו של אשור. ולכן ראוי היה לישראל להבליג על שמחתו, כי אין שכינה שורה בו ומשפיעה עליו. חמור יותר המצב בהיות ישראל מחוץ לארצו, בגלות, בה אסורה השמחה: “לז”א ושמחתם וכו' חגותם וכו' לומר הן אמת כי השמחה אמתית בעצם היא בזמן הבית, אשר שם אני אתכם … אך עם כל זה וחגותם אותו וכו' לדורותיהם, עם היות כי אז אינו לפני ה' כי גם אז חג לה' יקרא עם היות כי בגלות"10, החג מתקיים לדורות לשם קיום מצות ה'. אך לא תהיה בו שמחה: “והענין כי כבודו יתברך במקומו מונח עם שאין שמחתו בזמן הגלות כמאז. עד בא הזמן שיתקיים בו ישמח ה' במעשיו”. אף בזמן היות השמחה מותרת יש להגבילה מצד איכותה. השמחה בזמן המקדש בחג האסיף לא היתה על יתרונות גשמיים כגון שמחת האסיף הבאה על הצלחת היבול. “כי חג הסוכות הוא לנו כי יורה הוא ית' שנצחנו בדין של ר”ה ויום הכפורים כי הטהרנו ונתכפר מכל עון וחטא. ועל בחינה זו תשמח, וז"א ושמחת בחגך שהוא בחג המתייחס לך, ובדבר הזה לא יהיה כאשר היית אתה חוגג על שם טובותיך הגשמים שהוא על היות חג האסיף, כאמרו. ‘חג הסכות תעשה לך’, כי אם תשתנה לטובה, שהוא לחוג לשם ה' אלהיך וזהו שבעת ימים תחוג לה' אלקיך, לשמו יתברך על טוב הנפשיי ולא על ההנאה הגשמית"11. שלילת השמחה הגשמית אינה אלא חלק משלילת כל סוגי ההנאה הגשמית. שבת, למשל, אינו יום מנוחת הגוף והנאתו באכילה ושתיה. ההנאה בשבת מכוונת “אל חלק ה' הוא כל נפש אדם, כי תקרב ביום השבת אל האלקים אשר נתנה, ויתן לה מתת נפש יתירה, על כן נגילה ונשמחה בו יתברך כשמחת הנפשות המתעלסות אתו עמו בעולם העליון”12. גישתו זו תואמת את דעתו על הערך החיובי של היסורים13. יצרו הטוב של האדם עושה מאהבה “וישמח ביסורין”14. שלילת השמחה באה בהקבלה לחיוב העצבות. אין האדם רשאי להשתחרר מן הפחד שעלולות לבוא עליו צרות, לכן צריך האדם לטפח בו הרגשת דאגה ועצב המביא למצב של כוננות שלא להכשל במעשה הרע. וזאת בנגוד להרגשת ההתפרקות הבאה מן השמחה “… אך אל תוציא תולדה מכלל דברי אלה שטוב לגבר להתייאש מן הפורענות ולבלתי שית לב אל רעות המתרגשות, ולהתנהג בשמחות וגיל כאשר הוא מרגלא בפומייהו דאינשי לומר כי המתנהג בעצבות הוא חסרון לו, מחסר ומפסיד את עצמו. לא כן הוא, כי אדרבה, טוב לגבר כי יתרחק מרוב שמחה ויתעצב אל לבו תמיד כי טוב כעס משחוק וכו' כי אז יכנע ולא ירום לבבו”15. השמחה החיובית נזכרת לעתים קרובות “כשמחת הנפש”, הפך “שמחת הלב” או “שמחת טובה”, שהם כינויים לשמחה השלילית. נפש האדם16 היא חלק אלוה ממעל, ובאה לעולם להתחבר לגוף ולעסוק בתורה ומצוות שיגרמו לה אושר מופלג בזכות המעשים הטובים, ולא אושר הבא לה כמתנת חנם, כפי שקיבלה בטרם בואה לעולם17. לכן נפש האדם רוצה שהאדם יעשה רק טוב. אדם שאינו זוכה לעשות טוב אין הדבר באשמת נפשו: “מתאוה ואין נפשו עצל וכו' לומר, אשר מתאוה ואין נפשו, אין זה, רק שהוא עצל, כי הנפש שחלקה באיש חרוץ וזריז הלא תתענג בדשן, כי ימלא גופו תאות נפשו, וזהו ונפש חרוצים תדושן”18. החומר רוצה ברעת הנפש, אך הנפש רוצה טובתו19. אף נפש הרשע רעבה לעשות טוב. לכן “יש רשע חוטף וגונב מצוה אשר לא נסה בה, כי הלא נפשו רעבה מלחם אלהיה ותחטוף כרעבתנית כגונבת וחומסת וזהו למלא נפשו כי ירעב”20. אין לנפש חלק בעשיית הרע ואינה משתתפת בשקוליו של האדם לבחור בטוב או ברע. מרכז המחשבה הוא הלב, יש ומטה הוא את האדם לדרך הטוב ויש ונמשך אחרי החומר ותאוותיו: “או יאמר, כי ממנו תוצאות חיים, כאשר ידענו מחכמי הטבע כי הלב הוא המלך המחלק הדם והחיוּת לכל האברים, והנה גם הוא באמת המחלק החיות לאדם ומביאו לחיי הע”ה, בטוב המחשבה בתורת ה' ועבודתו המביאה לידי מעשה … כי הוא יחשוב מחשבות לעשות את כל דברי התורה והמצוה, ויחלק מרצונו אל כל אחד מכל רמ"ח אבריו, עשה יעשה כל מצוה ומצוה המתייחסת אליו להחיותו"21. הלב הוא גם שליט על פעולת האברים, אך כשם שהוא גורם לפעולתם התקינה ומכוונם לעשות הטוב, כן עשוי הוא להטותם לפעול רעות: “לכן יאות לך כי מכל משמר תנצרנו כי מכלל הן אתה שומע לאו ואיככה תטנפהו ויפסידך גם שניהם חיי העוה”ב וחיי העוה"ז בשרירות רעה"22. יש להבחין גם בין “שכל” ל"לב" ולהכיר את היחס ביניהם: “כי כל אשר יעלה על לב ויחשוב מחשבות, לא יעשה דבר כי אם במצרף השכל, ובו יביט הלב לחשוב מחשבות ולברור אוכל מתוך פסולת … כן לא יחזיק הלב במזימותיה אם לא כאשר הוא צודק עם שכלו, נמצא כי השכל הוא לוח הלב”23. הלב הוא מרכז המחשבות, אך השכל המעמיד את השקול הרציונאליסטי המשכנע – משפיע וקובע על־ידי־כך את ההחלטה. כיצד יכול, איפוא, האדם להשפיע על מזימות לבו?: “כאשר שכל האדם שקוע בטוב מצות ה' ופירושן ואיכותן לפי שכלו עד גדר יהיו ככתובים בו, אזי בבוא לב האדם לחשוב מחשבות, וימלך בשכלו אשר הוא לוח הבטתו אשר כתובים בו מצות ה'. לא ימצא לבו כתוב על לוחו זולתי עבודת שמים, ומשם יקח לשים אל אלהים כל מזימותיו וכונותיו”. לאחר בירור המושגים הדרושים נוכל לשוב לדיוננו על מהות שמחת ה'. השמחה השלילית נגרמת על־ידי גורמים גשמיים, לכן נקראת “שמחת הלב”. הנפש שכל רצונה בעשיית הטוב, אינה משתתפת בשמחה זו. עתים יש התנגשות בין שמחת הלב לנפש: “כאשר הלב חומד דבר עבירה, הלב שמח והנפש עציבה, כי חלק ה' היא וכל ישעה וכל חפץ לעשות רצון קונה, וגם החומר הוא עדי אובד, כי ימשך אחר מזימות הלב להיות אברים גומרים ויאבד גם הוא עם הנפש”24. האדם נתון באותה שעה להרגשת שמחה שלילית, ועשוי לשכוח את צערה של הנפש. לכן עליו לעורר את לבו השמח לזכור את צערה של הנפש, כדי להמעיט את שמחת הלב השלילית: “אמנם אם לב האדם יודע וזוכר תמיד מרירות נפשו, הוא טומאת אשמותיו אשר חטא על הנפש וטימאה. אז ודאי, גם כי ישמח לא תהיה שמחתו יתרה, כי יגיל ברעדה”25. האדם צריך להחדיר ללבו רגש צער ודאגה הנובע מן ההכרה שיש בו חטאים. רגש זה יגביל את שמחת הלב וימנע את נזקה. רק כשהאדם מקיים מצוה מתעוררים שני סוגי השמחה יחד “שמחת הלב” ו"שמחת הנפש": “על חמדת עשות מצוה, אז כפלים תגל הנפש, וגם הגוף יטב לו, שבצדקתו גם רמה לא תהיה בו”. השמחה המודעת שהאדם חש אותה היא שמחת הלב לכן בעשות אדם מצוה בשמחה, הלב שמח. אך שמחת הנפש רבה מאד: “כי כל חפצה לעשות רצון קונה”. כשם שהרגשת שמחה באדם, אין בה כדי להוכיח מציאות “שמחת הנפש” כך הרגשת צער ויסורים ועצבות אינם ראיה שהנפש עצובה. כשבאים יסורים על האדם, חייב הוא להכיר שהדבר לטובתו, ואז למרות הצער והיסורים נפשו שמחה: “ואם יאמר נא ישראל: איך אעבוד תמיד את ה' בשמחה אם אני בעל יסורין, כי מדת הדין נמצאת אתי ולא תניחני לשמוח בעבוד את ה'. לזה אני מוסיף ואומר: שיתו לבכם אל דברי אלה ותוסר דאגה מכם ותשמחו בו. והוא, דעו כי ה' הוא אלקים, לומר מדת הדין שעמכם, דעו אותו כי רחמים גדולים הוא כי לטובתכם הוא מיסר אתכם לטהר אתכם”26. אדם המדוכא ביסורים, וכן מי שפרנסתו דחוקה, חייב להכיר שסבל זה בא עליו כדי לטהרו, הכרה זו צריכה לעורר בו שמחה חיובית, שמחת הנפש. לעומת זאת שמחת הלב השלילית עשוייה להולל את האדם ולמושכו לדרך הרעה. לכן “אל תקוצו ביודעכם דבר זה כי אדרבה תאמרו אלי: העושר היה מהוללנו ושמור לרעתנו וא”כ רחמים לנו הוא יתברך". על האדם לראות תמיד את חטאיו נגדו ואז ימנע מסכנותיה של השמחה השלילית. דרך טובה ממנה היא הכוונת רגש השמחה רק לקיום מצוות ובטול מוחלט של רגש השמחה על טובות העולם הזה. “ואם כה תעשו שהורגלה שמחתכם להיות על עבודת שמים, לא תזיק אתכם שמחה אשר תשמחו בתודה, כי גם היא ככל שאר המצוות הנעשו בשמחה, כי לא יגבה לבכם לחטא”27. אדם המקים מצוות בשמחת הלב, תכפל שמחת נפשו. שמחת הנפש באה גם על־ידי היטהרות מעוונות. בסוכות, למשל, מתעוררת שמחה הנפש: “כי אז מתגלה מה שנצחו ישראל בדין ר”ה ויום הכפורים לפניו ית'"28. לכן מובן מדוע מתעוררת שמחת הנפש דווקא באדם עני הסובל יסורים: “שמה שמתרושש הדל, הוא עושר לו, שמקבל יסורי העוני בשמחה, נמצא מנוקה האיש מעון ונקרא עשיר שהוא שמח בחלקו”29. שמחת הנפש מתעוררת גם בשעת המות. משהאדם מרגיש שבואו לעולם הביא לנפשו את האושר המקווה30. כן אדם המכניע את שמחת לבו השלילית על־ידי הצער “יהפכנה לו הוא יתברך לשמחה רבה”.

היחס בין השמחה האלקית לשמחת הנפש

השמחה המתעוררת באלקות, שמחת ה', ושמחת הנפש באדם נגרמות על־ידי קיום מצוות ועשיית הטוב, אך כפי שראינו אין האדם חש את שמחת הנפש, הוא רק מכיר בקיומה. מאידך קיום מצוות מתוך שמחת הלב החיובית, מגבירה את שמחת הנפש31 יש עתה לברר מהו היחס שבין שמחת הלב החיובית לבין השמחה האלקית. רגש השמחה, שני פנים לו: השמחה הפנימית והבעתה החיצונית (הצהבת פנים או שחוק). על־פי הבחנה זו, נתן להסביר מהות שמחת האלהות: “והוא כי גדר שמחה הוא גלות האיש מה שבתוך לבו ונדיבותו אל החוץ הנגלה. כן כי יערבו לו יתברך מעשי בני אדם, אז ישמח ויגלה השפע הפנימי אל החוץ – וזהו ישמח ה' במעשיו”32. כך מתפרשת שמחת ה' בביטויה החיצוני – כהורדת שפע לעולם. מכאן גם הסבר עניינה של שמחת המצווה: “הפירות הן, מצד השמחה והזריזות שבפעולת המצוה, שהוא באדם השמח, שאור פניו מצהיבות חוצה, כך ע”י שמחתו בה יצהיבו זיקי אור חוצה, ובזה אשר דברו רז"ל המצות יש להם פירות ולא העבירות, כי המצוה, שהוא אור יתפשטו זיקיו חוצה". כלומר, שמחת האדם במצוה גורמת להתפשטות שפה המצוה33. עשיית המצוה בשמחה פירושה, התפעלות פנימית המתגלה כלפי חוץ, קייום כזה של המצוה משפיע על שורש המצוה באלקות לפעול בדרך דומה, ולבטא כלפי חוץ את פנימיותה – הורדת שפע34. שמחת המצוה גורמת לפעולה דומה אלהות ומעוררת את שמחת ה'. לפיכך קיים קשר סיבתי ישיר בין קיום המצוה בשמחה, וכן גרימת שמחה לאחרים על־ידי קיום מצוה, לבין התעוררות השמחה האלקית. לא רק השמחה שבלב עושה המצוה, אלא גם השמחה הנגרמת לעניים על־ידי המצוה מעוררת את שמחת ה' שהיא הורדת שפע35. הצד השווה בסוגי השמחה השונים, מתגלה בגישתו של אלשיך לשתיית יין. שש רעות נגרמות על־ידי השתייה, ואף שתייה מועטת לשם בריאות אינה טובה: “אל תאמר בלבבך, הלא אני לא אהיה מהמאחרים על היין הכאלה, כי לא אבחר דרכם, אך אשתה שעור בינוני להבריא גופי”36. לשתיית היין יש גם צד חיובי: “בחינת שמים, והוא לשמח אלקים בקידוש והבדלה וכיוצ'. כוונתו של נח בשתותו יין היתה לשם הנאת שתיה בלבד: “שלא היה העיקר עבוד את ה' כמקדשים עליו או מנחמים אבלים, ואגב המצוה לשמח, ליהנות מן היין, כי אם כל העיקר היה לשתות מן היין ועל כן באה תקלה”37. כאמור, מחייב אלשיך שתיית יין לשם קייום מצוה כי היא משמחת אלקים, כאן ראוי לציין כי עצם עשיית המצוה ביין הוא שמביא לשמחת ה'. ולא שמחת האדם הנגרמת משתית היין. השתייה לשם קייום מצות ניחום אבלים, המופיעה פעמים אחדות בדייון, מעידה על כך. המושג שמחה, הן באדם והן באלהות משמעותה התפעלות פנימית וביטוייה החיצוניים באדם – הצהבת פנים ובאלקות – הורדת שפע. זיהוי מושגים זה, “שמחה” ו”הורדת שפע", מתגלה בקיצוניות יתירה בפירוש הפסוק “והיה הוא יהיה לך לפה”38. חז"ל אמרו “והיה” לשון שמחה. על־פי זה כותב אלשיך: “שמחה תהיה מה שהוא יהיה לך לפה ויושפע העם על ידו כאילו אתה המדבר, כי הוא יהיה לך לפה בלבד, ואתה תהיה לו לאלקים. כי הוא, כי כאשר השפע בא מאלקים אל האדם, כן תהיה אתה כי השפע יבא לו מאתך, כאשר מהאלקים אליך”39. ענין השפע נקשר לפירוש הנזכר על־יסוד דרשת חז"ל על “והיה” שהוא לשון שמחה. השמחה במובנה הפשוט אינה נזכרת כאן כלל. נראה, איפוא, שיש קשר סיבתי אף בין שמחת האדם החיובית המוציאה את טוב לבו חוצה, לבין שמחת ה' המתבטאת בהורדת שפע. השמחה הראשונה היא הגורמת לשניה.