הרצאה מטעם האוניברסיטה העברית בירושלים, שהורצתה כשמלאו 250 שנה לפטירתו של שפינוזה (1677 – 21 לפברואר – 1927)

לא על יחסו של שפינוזה ליהדות וליהודים בתור אדם ובתור פילוסוף אדבר בזה. מימי יעקב פריידנטאל היהודי ודוּנין־בוֹרקובסקי הנוצרי נעשה ברור לגמרו, ש"משפט קדום הוא לחשוב את שפינוזה לקדוש"¹ ושאפשר למצוא בשנות 1600–1700 “מאה אישיוֹת לערך, שחלק מהן שוה לדי־שפינוזה בגדלו המוסרי וחלק עולה עליו”². החרם של חכמי־אמשטרדאם ופרנסיה, ודאי, לא היה מעשה רצוי מנקודת־מבטנו כיום הזה; אבל אף מעשה נורא לא היה. אף ה"קוֹליגיאַנטים", ששפינוזה התרועע עמהם ושהיו חפשים בדעות דתיות מכל שאר הכתות הנוצריות באותו זמן, חשבו באותם הימים, ש"כלי־החמדה של הכנסיה הוא החרם"³. ושפינוזה לא הראה אומץ־לב גדול ביותר, שלא נכנע לחכמים ולפרנסים מישראל מאחר שלא היה זקוק להם כל־כך ומאחר שבאמת עזב את היהדות הקהִלוּתית (אם אפשר לומר כך) עוד קודם שהוחרם. ומכאן ואילך לא נפגע שום פגיעה על־ידי היהדות⁴. וצריך להטעים ולחזור ולהטעים, שבמצבו אז בין הנוצרים, קרוע מעל כל היהודים לגמרו ומושפע הרבה על־ידי ההשקפות המוסריות הטהורות מכל אמונות־שלמעלה־מן־הטבע של הכתות הנוצריות החופשיות בהולאנד באותו זמן, יש למצוא יופי נפשי לא רק במה שלא המיר את דתו (לא־פֵּיריר בן־דורו עשה כך), אלא גם בדברים הנמרצים של תשובתו על הפִתוּי מצדו של אלבֶּרט בורג (Burgh): כל אמונה יש בה הטפה לצדק ואהבה; ואם התפשטותה והצלחתה של הנצרות מעידות על אמתותה, הרי על אמתותה של היהדות מעידה התמדתה במשך אלפי־שנים בלא שינוי למרות הרדיפות של עובדי־האלילים ושל הנוצרים; ומה שנוגע לה"קדושים" הנוצריים המרובים, הרי היו גם בישראל נהרגים על קדושת־הדת: הוא עצמו ידע אחד, יהודה, שנקרא ה"המאמין" (Fidus) ושנשרף על קידוש־השם, ובתוך כדי שריפה שר מתוך הלהבה: “בידך, ה', אפקיד רוחי”⁵. פסוק זה מיחס אחד מן האֶוונגליונים⁶ לישו על הצלב במקום “אלהי, אלהי, למה שבקתני”. ובכן מרמז בזה שפינוזה, שאף יהודי בזמנו יכול היה להִדַּמות אפילו לישו עצמו; ובכן אין שום יתרון לנצרות על היהדות מצד המוסר וההתמדה וההקרבה־העצמית, וישו גאל בדמו את האנושיות לא יותר מן היהודי ה"מאמין"…

ואף־על־פי־כן אין להכחיש, שב"מסכת הדתית־המדינית" – (Theologico Politicus Tractatus) הוא נושא פנים לנצרות, מודד את הנביאים במדה זעומה משהוא מודד את ישו ואת השליחים ומתנפל בגסות על ה"פרושים" וה"רבנים". על זה דן בפרטות יתרה ובטֶמפיראמֶנט עז זה הפילוסוף היהודי, שקשה להחליט בנוגע אליו, אם היה גדול יותר בתור יהודי או בתור פילוסוף, יחזקאל הרמאַן כהן⁷. הוא הראה בדברים ברורים את הסתירות שבמשפטיו של שפינוזה על גדולי־היהדות שבכל הדורות, את משפטו המעוקל על אלהי־ישראל לפי תורת משה והנביאים ואת יחסו הבלתי־צודק ליהדות בכלל. החסרון העיקרי שבחבורו החשוב של הרמאן כהן הוא – מה שהוא נלחם בשפינוזה כאילו היה בן־זמנו. כאילו שכח הפילוסוף היהודי בן־דורנו את הזמן ואת המקום. באמת אסור לשכוח, שזמן לא־מרובה קודם שפינוזה, לערך בשנת 1625, היה רב בישראל, ורב של קהלה חשובה וגדולה כוויניציאה, ר' יהודה אריה די מודינה, מוכשר לכתוב או לסדר ספר מעין “קול־סכל” ו"שאגת־אריה", שבו באו דברים על התַּנאים והאמוראים ועל הפוסקים שבכל הדורות, שהם קשים הרבה יותר מכל מה שכתב שפינוזה על גדולי־ישראל⁸. הזמן גרם לכך: הראציונאליות הלוחמת של אותו זמן, שאף שפינוזה השתתף בה⁹, הביאה עמה בעל־כרחה יחס שלילי ליהדות כולה, פָּתוֹח בנביאים וסַיים ברמב"ם וב"פטפטנים המקובלים" (nugatores Cabbalistae)¹⁰. הרי גם על סוקראטס ואפלטון ואריסטו' דבר שפינוזה בבוז ובבטול¹¹.

מטעימים את יחסו החיובי של שפינוזה אל ישו. ואולם, קודם כל, יש לזכור, ששפינוזה הכחיש את אלהותו של ישו בהחלט גם ב"מסכת הדתית המדינית" וגם במכתבו המפורסם לאולדנבורג¹² ואמר, שהתגשמותו של אלהים בדמות בן־אדם היא בלתי־מובנת לו כמו שלא היה מבין אילו היה העיגול נהפך למרובע; ומפני־כן אמר אחד מבני־זמנו: Spinosam nunquam fuisse christianum, sed Judaeum (“שפינוזה מעולם לא היה נוצרי, אלא יהודי”)¹³. ואם אף־על־פי־כן אמר, ש"אם משה דבר עם אלהים פנים אל פנים, כמנהגו של אדם עם חברו (כלומר, באמצעות שני גופים), היה ישו נתחבר (cummunicavit) אל אלוהים רוח אל רוח"¹⁴, הרי זה מטעם, שלא שמו אליו לב כל הדנים על יחסו של שפינוזה אל היהדות ואל הנצרות כולם כאחד: מתוך השקפתו הראציונליסטית בעל־כרחו העדיף שפינוזה את ישו, ש"מחשבות־ה' (Dei placita), שמוליכות את האדם אל האושר, נתגלו לו בלא מלים וחזיונות, אלא באופן בלתי־אמצעי"¹⁵, על הנביאים מישראל, שתמיד הם מספרים, שאלהים נראה אליהם ודִבר עמהם וגזר עליהם להנבא על מה שיהיה ועל מה שצריך לעשות, כלומר, שהיו להם מראות וחזיונות מצד הכוח־המדמה ולא הגיעו להשגותיהם הדתיות־המוסריות על־ידי הכוח השופט, כוח־השכל. מטעם זה עצמו בִּכֵּר שפינוזה על פני הנביאים גם את שלמה המלך, שהוא היה בעיניו חכם עדיף מנביא¹⁶, שהרי בספריו “משלי” ו"קוהלת" (מבקר־המקרא הגדול אף לא העלה על דעתו, שספרים אלה מאוחרים הם ואינם לשלמה!) הביע את הרעיונות הדתיים־המוסריים הנעלים ביותר לא מתוך מראות ודמיונות נבואיים (הכוח־המדמה), אלא מתוך הכרה שכלית–הכוח השופט, כוח־השכל, שלפי כל שיטתו הראציונאליסטית נעלה הוא על הכוח־המדמה עד לאין־ערך.

ואף הפחד מפני הצנזורה הנוצרית ההולאנדית מִלא כאן תפקיד לא־קטן. שפינוזה לא היה פחדן; אבל לוחם־מאהבה גם־כן לא היה. הרי הוא מוסר מודעה, שאם ימצאו השלטונות, שדבריו ב"מסכת הדתית־המדינית" הם “מתנגדים לחוקי־המולדת או מזיקים לההצלחה הכללית, רוצה הוא, שיחָשׁבוּ כאילו לא אמָרם”, כלומר, הם בטלים ומבוטלים למפרע¹⁷. במצב כזה יכול היה שפינוזה לקנות אפשרות ידועה לפרסם את דבריו החפשיים ביותר במחירם של דברים נוחים לנצרות.

ואף־על־פי־כן יחסו של שפינוזה ליהדות אינו זה של פילוסוף שמשקיף על הדברים “מתוך מבט־הנצחיות”. אף הוא היה “בשר ודם”, כמו שהיו כך אף גדולי־הגדולים. יש כאן רגזנות וחִשוב חשבונות ישנים, ובמקצת גם חמת־נקם. כל זה נתבטא ב"מסכת הדתית המדינית". את ה"אפולוגיה" כלפי המחרימים, שהיו בה דברים קשים ביותר על היהודים, לא רצה שפינוזה לפרסם, כעדותו של בן המוציא־לאור שלו, רייבֶרְטס הצעיר¹⁸; מה שנותן כבוד לשפינוזה וליחסו לעמו. אבל חלק מן הדברים הקשים הללו הכניס לתוך ה"מסכת הדתית־המדינית" – וחלק זה עדיין הוא קשה במדה מספקת. ואולם אף אותו יש לראות מתוך הכרת הזמן והמקום והתנאים. הרי כל ההשקפה הישנה על שפינוזה בתור צדיק וקדוש ובתור מתבודד ונזיר חלפה ועברה בימינו למגע של החקירה המדוקדקת בפרטים ובפרטי־הפרטים מימי מיינסמה וקוּנוֹ פישֶׁר ועד פריידֶנטאל דוּנין־בּוֹרְקוֹבסקי וקאַרל גֶבְּהארדט. די להעיר, שאם לא התכלית היחידה, היתה, על כל פנים, אחת מן התכליתות לכתיבתה של ה"מסכת הדתית המדינית" ההגנה על מדיניותו של יאן די וויט, הראש־בפועל של הולאַנד בימים ההם, שאמנם קבל ממנו שפינוזה תמיכה של 200 זהובים לשנה¹⁹. ועל על זה נוסף מה שהטעים גבהאַרט בשנים האחרונות: שפינוזה יהודי היה, יהודי גמור, אבל יהודי בן־אנוסים, ובכן – יהודי מטפוס מיוחד; לא יהודי סתם, אלא יהודי, שאבותיו היו זמן מרובה תחת השפעה נוצרית וקרובים לנוצרים²⁰. דבר זה מבאר הרבה ממה שעשה וכתב שפינוזה בם בימים שקודם ההַחֲרָמָה גם בימים שאחריה, ומבאר ביותר את יחסו ליהדות בספריו ובמכתביו.

ובכן לא על שפינוזה ויחסו ליהודים וליהדות אדון הפעם.

וכמו־כן לא אדון בזה על השפעתה של הספרות העברית והיהודית בלשונות אחרות על שפינוזה. מימי שניאור זק"ש²¹, ושלמה רובין²², דרך עמנואל יואל²³, ודוד ניימארק²⁴ ועד יעקב קלאצקין, חיים יהודה רוט²⁵ וקארל גֶבהארט²⁶ הובררו ההשפעות, שהשפיעו על שפינוזה חכמי־ישראל הגדולים: הרמב"ם, ר' חסדאי קרֶשקש, הראב"ע, הרלב"ג, רש"י, הרד"ק, וקרוב לוודאי, גם רשב"ג ודון יהודה אברבנאל (ה"וויכוח על האהבה" היה נמצא בתרגום ספרדי בספרִיָה של שפינוזה). כל אלה השפיעו על שיטתו הפילוסופית של שפינוזה ב"אֶתיקה" שלו, ועוד יותר – על ה"מסכת הדתית־המדינית". לא שלא בצדק אומר הביוגראַף היותר מפָרֵט של שפינוזה: “אפשר, אין ב’מסכת הדתית־המדינית' אף הערה אחת בבקורת־התנ”ך, שלא נתעוררה על־ידי אחד מבעלי־התלמוד או מן המפרשים"²⁷. כי שפינוזה הרבה לקרוא ולא רק הרבה לחשוב, כמו ששיערו לפני חמשים שנה. מיום שנתגלתה בשנת 1889 רשימת ספריו, שנמכרו לאחר פטירתו במכירה פומבית כדי לסלק את חובותיו ואת דמי־קבורתו, נתברר, שהיו לו ספרים הרבה מכל המקצועות של המדע והספרות בלשונות שונות, ואפילו ספורים של סֶרוואנטס; ובוודאי קרא גם בספרים, שלא נשארו בספריה שלו ולא הוּצאו למכירה, אלא ששאל אותם מאחרים והחזירים לאחר קריאה – ואף־על־פי־כן לא אדון הפעם אף על זה. סוף־סוף כל ההשפעות הללו²⁸ עברו דרך הצינור המיוחד של רוחו של שפינוזה ונשתנו הרבה דרך־העברה, לקביעת כל רעיון או מאמר, שנמצא בשפינוזה ושיש כדוגמתם בספרות־ישראל, יש חשיבות בשביל תולדותיה של הפילוסופיה היהודית והכללית. ועל־כן יש גם במאמר הנוכחי גילוי השפעות עבריות בלתי־ידועות כאלו; ואולם את היחס של שפינוזה לספרות־ישראל בכללה לא ישַנה כל זה. מי שקורא את ה"מסכת הדתית־המדינית", את מכתביו של שפינוזה, ואף את ה"דקדוק" העברי שלו²⁹, יכיר ויודה, ששפינוזה היה – לפי המושגים של אותו זמן באמשטרדאם – אם לא למדן מופלג, על כל פנים תלמיד־חכם יהודי³⁰. הוא בקי לא רק בתנ"ך במקורו, שידע אותו על־פה והביא אותו בעברית מפי הזכרון (מה שמוכח מן העובדה, שהוא טועה לפעמים טעויות קטנות בנוסח), אלא גם בתלמוד, שהוא מצַטט לעתים קרובות (ולא רק על־פי הקדמתו של המגיה להוצאת־בומבֶּרג), ובספרות העברית של ימי־הבינים, שגם אותה הוא מביא בעברית לעתים קרובות. שורה ארוכה של חכמי־ישראל הוא מזכיר בשמותיהם ומסתמך עליהם או נלחם בהם. הוא מזכיר בפירוש, חוץ מן הרמב"ם, ר' חסדאי קרֶשקאש, הראב"ע, הרלב"ג, רש"י והרד"ק, גם את ר' יהודה אלפאכר ואת ר' יוסף בן שם־טוב, יודע את המחלוקת על הרמב"ם, יודע את המקובלים וספריהם ומרמז עוד על כמה וכמה ספרים עבריים חשובים מזמנים שונים. לערך שמונים אחוז מן ה"מסכת הדתית־המדינית" עוסקים בעניני־יהדות ורק עשרים אחוז – בענינים נוצריים או אנושיים־כלליים. ואף האחוז של דברים נוגעים ליהדות ובאים מתוכה שבשאר ספריו של שפינוזה, אף אם הדברים הללו אינם גלויים בספרים אלה כל־כך כמו ב"מסכת", אינו קטן במספר וּבאיכות. ומפני־כן שייך שפינוזה לא רק לאנושיות כולה, אלא ליהדות ביחוד. ועם כל הדברים הבלתי־נכונים והבלתי־צודקים ביחס ליהדות שב"מסכת הדתית־המדינית", אילו היה מִתַּרגם עברית במועדו, ודאי, היו חכמים מישראל חולקים עליו הרבה, כמו שחלקו על הרמב"ם ועל הרלב"ג, על ר' עזריה מן האדומים ועל ר' יהודה אריה די מודינה; אבל הספר הגדול והמקורי מכל צד היה נעשה, עם כל חסרונותיו, נכסי־צאן־ברזל של הספרות העברית והיה גורם גם בחידושיו החיוביים וגם על־ידי התנגדות לו לתסיסה חזקה ומַפְרָה בספרות העברית כולה. ואפילו ה"אֶתיקה" שלו, אילו נכתבה או נִתַּרגמה עברית בזמנה, ודאי, היתה מעוררת התנגדות לא יותר מספר “מלחמות־ה'” להרלב"ג, שהמליצו עליו מתנגדיו, שהוא “מלחמות נגד ה'”, – ואף־על־פי־כן לא נדחה מקרב ספרות־ישראל והִפְרה אותה במדה מרובה.

וכלום אפשר לדון כאן על השאלה אם שיטתו של שפינוזה מתאמת ליהדות בתור דת או לא? –

היו נסיונות של השלמה בין היהדות ובין השפינוזיסמוס של זק"ש ורובין, שכבר הזכרתים ושעוררו את כעסו הגדול של שד"ל³¹. ודבר זה לא מנע את משה הֶס³² מלחשוב את השפינוזיות לעצם־היהדות, כמו שהקבלה הפאנתיאיסטית אף היא במובן ידוע הרי היא יהדות גמורה. אחר־כך נעשה נסיון שני של השלמה על־ידי אברהם (אב"ן) קרוכמאל בספר עברי, שאף כיום כדאי וראוי לקרותו ושסמולנסקין הלאומי פרסם אותו וכתב לו “פתח־דבר”³³. אב"ן קרוכמאל הגיע לידי כך, שקרא לשפינוזה בשם “רבנו ברוך”, מה שעורר מחאה מצדו של פאביוס מיזס³⁴. אף־על־פי־כן אין ספק בדבר, שצדקו מנדלסזון³⁵ והֶרמאן כהן מצד אחד ושד"ל מצד שני, שהפאנתיאיסמוס הראציונאליסטי של שפינוזה אינו מתאים אל המונותיאיסמוס הנבואי של עם־ישראל. צדק שד"ל, שהטעים בכל תוקף, שבעוד שהמונותיאיסמוס היותר מופשט והיותר טהור מנאתרופומורפיסמים עדיין הוא מלמד, שהאלהות היא עצם נפרד מן הטבע־העולם, וכך מורים אפילו רשב"ג ואפילו המקובלים, הרי הורה שפינוזה, שהאלהות היא עצם נכלל בטבע־בעולם: deus sive natura; וכבר אמר מאלבראנש: “לפי שיטתי, העולם כלול באלהים, ולפי שפינוזה – האלהים כלול בעולם” –והרי זהו ההבדל אף בין שפינוזה והמקובלים – ובעוד שביהדות הרחמנות היא עיקר גדול (“במה ישכב?”), חושב אותה שפינוזה ל"מידה של נשים" (muliebris misericordia)³⁶. – ואמנם, אלהים חיים אין כאן – והרי דבר זה מבדיל הבדל עיקרי בין המונותיאיסמוס העברי ובין המוניסמוס הפילוסופי שבכל הזמנים³⁷. ואף תורת־המוסר של שפינוזה, עם כל רוממותה ומושכלוּתה, הרי מיוסדת היא על הטבע שבאדם ולא על היסוד החברותי שבו, שהוא מקור המידות הטובות. סוף־סוף היחס של שפינוזה אל ההִפָּעלויות כאל “קוים ושטחים”, למרות כל התנצלותו, שחלילה לו “להשוות בני־אדם אל יסודות, צמחים ואבנים”³⁸, אינו זה של היהדות אל המידות הטובות והמעשים הטובים. כי מה ששפינוזה קורא Virtus אינה, על צד האמת, צדקת־הצדיק במובן העברי (“צדקוּת” אני מתרגם מלת Tugend לעברית), אלא הכשרון והיכולת, דוגמת ἀρετή של היוונים, שהמלה הרומית virtus קרובה לה במובן, שהרי נגזרה מן vis־כוח. היהדות הנבואית, שגולת־הכותרת שלה היא הרעיון המשיחי ומלכות־השמים החברותית שלו, לא תשלים עם השקפה כזו לעולם. שפינוזיסמוס אינה יהדות במובן העיוני הטהור³⁹.

* * *

ואולם היהדות הרי אינה דת בלבד כמו שאינה אומה בלבד. היהדות בתור הנשוא של היהודים היא הסתכלות־בעולם לאומית על מצע דתי־מוסרי. והסתכלות בעולם זו, מכיון שהיא נובעת לכתחילה מן החיים הלאומיים המגוּונים, ואחר־כך, לאחר שהחיים הללו הצמיחו דת ומוסר יחדים־במינם – מן החיים הללו ומן הדת והמוסר האלה כאחד, – בהכרח יש לה שתי תכונות מיוחדות. ראשית, היא משתנית במרוצת הזמנים והמסבות על המצע הלאומי הבלתי־משתנה, ושנית, בעל־כרחה יש בה סתירות וניגודים כַּסתירות והניגודים שבחיים עצמם וכסתירות והניגודים, שהם מוכרחים להמצא בכל דבר, שהוא נובע מן המציאות ומתורה עיונית כאחת.

והנה את ההשתנות של היהדות הטעימו ומטעימים בספרותנו לעתים קרובות. פעמים שנראה לנו, כאילו לא יהדות אחת לנו, אלא יהדויות הרבה: זו של ימי־השופטים וזו של בית ראשון, זו של בית שני וזו של אמוראי־בבל, זו של הגאונים וזו של תקופת ספרד, זו של המקובלים בצפת וזו של דור־ההשכלה. ואולם הרבה יותר ראוי להטעים את האחדות שבתוך השינויים. מה הדבר המאחד את כל ה"יהודויות" השנות הללו? – ההכרה, שכולם, כולן אינן אלא שלשלת בלתי־פוסקת, שהתגלמות־טבעותיה נעשית על יסוד התכונה הלאומית של יוצרן ובוראן – עם־ישראל – ומתוך השפעתה של יהדות בת תקופה אחת על חברתה, זו אחר זו, עד דורנו ועד סוף כל הדורות. יש, איפוא, מכוחה ומכוח־כוחה של היהדות הראשונה באחרונה, – בזו של זמננו ושל הזמנים הבאים אחרינו, כמו שיש כוח זה וכוח־כוח זה בכל יהדות ויהדות שבכל תקופה ותקופה.

ועל־ידי כך בא בכל ה"יהדויות" הללו לידי גילוי דבר נפלא אחד, שיש לו חשיבות עיונית ממדרגה ראשונה.

מי שאינו מבין התפתחות השתלשלותית נפלאה ויחידה־במינה זו יכול לבוא בטענות על היהדות: הרי היא מלאה שרידים משונים מימי־הילדות המו’תולוגיים של האנושיות. הרי יש לה ספור על האלהים, שהיה “מתהלך בגן לרוח־היום”, ועל “אצילי־בני־ישראל”, ש"חזו את האלהים ויאכלו וישתו". עדיין נשארו בה כמה וכמה אמונות ודעות, שהאנושיות כולה, ואף היהדות עצמה בהתפתחותה המאוחרת, העבירו אותן והתרוממו עליהן, וכמה וכמה מצוות מעשיות, שהן מיוסדות, ודאי, על ההשקפה הקדומה מאד של “טאבו”. והרי כמעט בכל תורה עיונית ובכל מצוה מעשית של היהדות עדיין יש למצוא יסוד פרימיטיווי, שמשפיל את הרמה הדתית־המוסרית של היהדות בכללותה. כך מונים אותנו כל אלה, שאינם משיגים את ערכה של ההשתלשלות בת ארבעת אלפי־השנים של היהדות לא בתור דת בלבד ולא בתור אומה בלבד, אלא בתור דת ואומה כאחת. ואולם אנו, משיגים את כל הדרגות של השתלשלות זו בתור הופעה נצחית ויחידה־במינה של העולם האנושי כולו: השתנות בלתי־פוסקת על יסוד של מצע לאומי, שאינו משתנה בפנים־מהותו, – אנו אך מתגאים בזה: שמתוך מוצא פרימיטיווי שפל, שהשרידים הגסים שלו אי־אפשר שיעָלמו לגמרם מן היהדות מפני שלא נִתְּקה את קשר הזמנים והתקופות בכל משך ימי־קיומה כמו שנִתְּקוהו שאר האומות, שנעשו מעובדות־אלילים נוצריות או מושלמיות, – שמתוך מוצא פרימיטיווי כזה הגיעה היהדות לידי ההשקפות העליונות שבעליונות של הכרת האלהים והמוסר: לידי מושג־אלהים, שהרמב"ם הגדיר אותו, ש"אינו גוף ולא ישיגוהו משיגי־הגוף ואין לו שום דמיון כלל"; לידי מושג־מוסר, שהלל הזקן נתן לו ביטוי בפתגם: “ואהבת לרעך כמוך – זוהי כל התורה כולה”, שכתבי־הקודש נתנו לו ביטוי עוד נעלה מזה: אלהי־ישראל חס על נינוה, שהורסת את מלכות־ישראל, והמדרש הביע אותו בספור על מלך־קציה, שאמר לאלכסנדר מוקדון, שאם אין צדק בארצו, השמש זורחת שם בשביל הבהמות הדקות – בני־האדם שבארץ כזו אינם ראויים לראות שמש!–

והדבר מובן מאליו שביהדות כזו, שהיא “אבר חי” מן החיים האנושיים־הלאומיים והיא מורכבת מתקופות שונות ומשונות, מוכרחים להמצא סתירות וניגודים הרבה. “לא תִקּוֹם ולא תִטּוֹר” – ו"צרור את המדינים". שִׁלּוּח־הקן–ו"לא תחיה כל נשמה". ספר־יונה ואהבת־השונא שלו – ומגילת־אסתר והנקמה לא רק בהמן, אלא גם בבניו, שלא חטאו. “לא יראני האדם וחי” – וּ"ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו". “תורה אחת לגר ולאזרח” – ו"גוי ששבת חייב מיתה". ועוד, ועוד, ועוד. זוהי ה"מבוכה" הגדולה, שכבר עמד עליה רנ"ק בשער השלישי של “מורה נבוכי־הזמן”⁴⁰. – ואולם המוצא מ"מבוכה" זו פשוט הוא באמת: שיטה פילוסופית מופשטת יכולה להיות נקיה מסתירות וניגודים פחות או יותר מפני שהעיון המופשט אפשר לכוונו לצד הנרצה; ואולם תורת־חיים אי־אפשרית היא בלא סתירות וניגודים כהחיים עצמם. והיהדות היא היא תורת־חיים כזו. שהרי אף ביהדות בתור הסתכלות־בעולם לאומית־דתית מורגשת ומוּחשת רוח־היהדות, רוחה של האומה הישראלית במלחמותיה והשתנויותיה והשתלשלות־התפתחותה מדור לדור ומתקופה לתקופה, בהכרח; ובהכרח הוא חי ופועל בתוכה. וזהו, לדעתי, ההבדל העיקרי שבין היהדות ובין הנצרות: הנצרות, מתוך שהיא תלושה מן האומה, שבקרבה נוצר, ומן החיים הממשיים, שאי־אפשר להשתלט עליהם בלא מצוות מעשיות, יכלה להורות תורת־מוסר שלמה בקיצוניותה. היהדות, שבאה מחיי־האומה בכל הדורות בלא להנתק מהם בשום דור ושהקיפה את כולם על־ידי תורה של מצוות, אי־אפשר היה לה להיות שלמה ואף לא קיצונית במוסריותה החיונית⁴¹.

ומנקודת־מבט זו היה שפינוזה יהודי גמור ותורתו היא בעלת אופי יהודי מוחלט.

אין לך פילוסוף בעל־שיטה (להבדיל מן הפילוסוף של החיים), שהוא מלא סתירות כשפינוזה: הראַציונאַליות הקיצונית מזדווגת כאן עם ריאליות, עם עמידה על המציאות ואפילו עם עבדות־המציאות, במידה, שאין למעלה ממנה. אף הצורה ההנדסית ואופן־ההבעה האַסכולַסטי, שבהם מעוטפת פילוסופיה חדשה זו למרות מה שהיא מתנגדת לאסכולסטיקה ניגוד גמור, הם סתירה בולטת. והסתירה הגדלה מזו היא: אהבת־האלהים הבוערת כאש בתור תכלית וסוף של כל ה"אֶתיקה" – והסתכלות קרה וְהַפְשֵׁטית בעולם ובחברה ובנפשו של היחיד, הסתכלות, שאף על ההרגשות והתאוות האנושיות היא דנה כעל “קוים ושטחים”. האלהים של ה"אֶתיקה" והאלהים של ה"מסכת הדתית־המדינית" אינם אחד. וכמה שהשתדלו להשלים ביניהם – השלמה גמורה אינה אפשרית⁴². והפילוסוף, שהורה “שלא לבכות ולא לצחוק, אלא להבין”, יודע לגנות בדברי־גנאי קשים ביותר ואף לתת ללעג את המאמינים בחירות־הרצון, את הדורשים שלטון לכנסיה, את הפרושים ואת ה"רבנים". הדייקן והעמקן שב"אֶתיקה" נעשה דברן ואַרכן ב"מסכת הדתית־המדינית", כאילו שני בני־אדם כתבו את שני הספרים הללו. וב"אתיקה" גופה – ההכרה ההנדסית, לכאורה, היא הכל, ההגדרות הן עיקר כל העיקרים, ואפילו התאוות ו"מבוכות־הנפש" מתבארות על־ידי משפטים וגדרים הנדסיים, – ולסוף, ההכרה העליונה היא ה"ידיעה ההסתכלותית" (Scientia intuitiva) – רוח־הקודש של היהדות, שאין לה צורך במשפטים וגדרים והקשים שכליים ונוסחאות גיאומטריים⁴³; שהרי אף שפינוזה הוא בעל “נשמה פולארית” מעין זו שמצאנו אצל אבן גבירול⁴⁴. ואם באנו למנות את כל הסתירות שבתורתו של שפינוזה אין אנו מספיקים. בצדק אומר יעקב קלאצקין: “אין לך דבר קל מלמצוא סתירות בשיטת שפינוזה; אף אם לא יגעת, מצאת אותן. וכל מי שבא ומציע את שיטתו כולה נאה בלי שום פגם, אינו אלא בורר לו מתוכה את ההוראות המכוונות יפה זו אל זו ומסיח את דעתו מן ההוראות, שיש בהן להטיל מום במחשבה הגדולה”⁴⁵. כמו בחיים ממש, כמו ביהדות ממש. כי רק במקום שאין חיים ואין הבאה־בחשבון של המציאות ושל הממש, שם אפשר להן, לסתירות, שלא תהיינה מצויות.

אבל חשוב מזה הוא צד אחר בשפינוזה, שבו דומה תורתו ליהדות ביותר.

אלהים או הטבע, ובכן – לא אלהים חיים, אלא עצם מופשט בתור יסוד־הויה. מהותו והכרתו ורצונו אחד הם, ובכן – אלהים בלא תנועה ורצון. הכל– הוא, אבל לא הוא – הכל, ובכן – פאנתיאיסמוס לא יהודי: לא הפאַנתיאיסמוס החי והמחיה של רשב"ג והמקובלים המעולים, אלא פאנתיאיסמוס ראציונלאליסטי, שההכרח היא מהותו היחידה. אלהים מעין משולש, ובמובן זה אלהים בבחינת אין. לא לחינם האשימו את שפינוזה באַתֵּיאיסמוס.

ונפשו של האדם היא רק המושכל של גופו. והנפש תלויה בגוף במידה מוחלטת כל־כך, עד שכל המתרחש בגוף מתאים לו דבר מתרחש בנפש. יותר שהגוף מורכב ועשיר בכוחות יותר מורכבת ועשירה בכוחות גם הנפש. הנפשי היא, איפוא, למרות כל מה ששפינוזה משתדל להרחיב את תפקידיה, רק הבֶָּבוּאה של הגוף. ובכן אף הנפש “גופנית” היא, אם אפשר לומר כך. לא לחינם האשימו את שפינוזה במאטיריאליסמוס⁴⁶.

אין תכלית בטבע ואין תכלית לאדם. מה שאנו קוראים “סבה תכליתית” אינה אלא יצרו של האדם, שאף הוא אינו אלא תוצאתה של שלשלת־עובדות, שמכריחות את האדם לעשות דבר פלוני או אחר. שפינוזה לא רק שולל כל תכלית בעולם או בחיים, אלא אף מלגלג עליה ונלחם בה בכל תוקף. לא לחינם האשימו את שפינוזה במיכַניסמוס.

אין רצון חפשי, לא בטבע ולא באדם. רק טעות־החושים היא האמונה, שרצוננו חפשי. במידה שהאדם חושב את עצמו בן־חורים כשהוא עושה מעשים נגרמים על־ידי שלשלת של סבות, שקדמו להם עד אין תחילה, בה במידה אף האבן יכולה לחשוב את עצמה בת־חורים כשהיא נזרקת ביד בלתי־ידועה לה. לא לחינם האשימו את שפינוזה בדֶטֶרמיניסמוס.

אין טוב ורע. אלה הם רק כינויים הסכמיים. טוב הוא רק מה שמביא לנו תועלת – מה שמתאים לחוק־טבענו ומרבה את יכלתנו, ורע הוא מה שמְעַכב אותנו מלקבל את הטוב, שהוא מזומן לנו על־פי כוחותינו, וכך הוא מתנגד לחוק־טבענו ומפחית את יכלתנו. יצר הקיום העצמי, או ה"שאיפה להתמיד בהויתנו" (conatus in suo esse perseverandi), הוא יסוד כל היסודות בחייו של האדם. אין אנו שונאים את העצמים מפני שהם רעים, אלא מפני שאנו שונאים אותם על־כן אנו קוראים להם רעים. ובכן “צִדְקוּת” (virtus) היא באמת כוח (מן vis) או יכולת (potentia), כאמור. לא לחינם האשימו את שפינוזה באוּטיליטאריסמוס.

משפט אינו אלא כוח. מותר לאדם עד כמה שיכלתו מגעת. המשפט הטבעי הוא ההתגלות המלאה של יצר־הקיום האנושי, של דאגת־האדם לנפשו, של השאיפה לכוח. לא לחינם חשב ניטשה את שפינוזה למקדימו ומבשרו. ועל השקפה זו של “משפט הוא כוח” מבסס שפינוזה⁴⁷ את כל תורת־המדינה שלו. לא לחינם האשימו את שפינוזה במאקיאוויליסמוס.

הנביאים לא היו אלא בעלי־כוח־הדמיון, ותורת־משה יש לשער, שנכתבה על־ידי עזרא הסופר. עם־ישראל אינו עם נבחר אלא במובן ההצלחה המדינית, והמצוות המעשיות שבתורה אין להן תוקף לאחר שישראל פסק לשבת בארצו ולהיות בעל שלטון מדיני: ביחד עם הגלות וחורבן המדינה היהודית בטל הכל, והחוקים והמשפטים של תורת ישראל הם "חוקים לא טובים ומשפטים לא יחיו בהם", שניתנו לישראל בתור עונש על מעשיו הרעים כדי לעַנותו ולהשפילו. לא לחינם האשימו את שפינוזה באנטינומיסמוס.

וכמה נפלא הדבר, שכל היסודות הנפסדים – הנפסדים בלא שום ספק! – הללו מביאים בסוף התגלמותם לידי הֶפכָּם הגמור: לידי תפיסת־עולם פילוסופית נאצלת וחיובית, שאין כדוגמתה בעולם! –

מן המושג “אלהים או הטבע” משתלשלות בקו ישר ההכרה העליונה של האחדות באלהים, שמתאחדים הטבע והאדם ביחוד שלם, והכרתה האינטואיטיבית של אחדות זו בתור “אהבת־האלהים השכלית, שבה האלהים אוהב את עצמו”, – רעיון עברי, שעמנואל יואל מיַחסו לר' חסדאי קרשקאש וקארל גֶבהארט – לדון יהודה אברבנאל. על־ידי רעיון זה נעשה האַתֵּיאימוס העיוני של שפינוזה אמונה עמוקה באלהים, שלא היתה כדוגמתה בעולם: צמָא של דבקות־באלהים, שידעו אותה רק המעולים שבמאמינים מימי משוררי־תהלים ועד היום. וכך אין זה מקרה, שההתחלה והסוף של ה"אֶתיקה" הן: אלהים. כשֶׁשָאל אוֹלדֶנבּוּרג את שפינוזה, מה הוא מוצא לקוי בשיטותיהם של דיקארט וחבריו, השיב: אי־ההכרה של הסבה הראשונה ומוצא כל הדברים, כלומר, של המושג אלהים⁴⁸. ופעם אחת אמר: “אחדים מתחילים מן העצמים הברואים ואחדים – מן השכל האנושי; אבל אני מתחיל מאלהים”⁴⁹. והוא מתרעם מאד על שמאשימים אותו באתיאיסמוס; וכיהודי גמור הוא רואה במוסריות המעשית ניגוד לאתיאיסמוס⁵⁰. יש יסוד לחשוב, שכל ה"מסכת הדתית־המדינית", זולת תכליתה המדינית (להצדיק את מדיניותו של יאן די וויט, לא באה אלא להוכיח, ששפינוזה אינו אתיאיסטן: כך, לכל הפחות, אומר הוא עצמו באחד ממכתביו לאולדנבורג⁵¹. בצדק אומר חיים יהודה (ליאון) רוט, ששפינוזה “רק הוציא בגלוי מה שהיה גלום במרכזיות־האלהות בכתבי־הקודש העבריים”⁵². ושוב אין אתיאיסמוס שפינוזיסטי.

מן המושג “הנפש הוא המושכל של הגוף” מתגלם הרעיון, שהנפש בתור מַכֶּרת יכולה להגיע לידי דרגה עליונה זו: לתפוס מושכל מן המושכל ולהיות “חלק בשכל האלוהי”⁵³. ומאחר שההכרה היא הכל וההכרה היא נחלתה של הנפש, הרי אין דבר נעלה ונאצל מן הנפש. המאטיריאליות השפינוזיסטית נהפכת לאידיאליות גמורה.

משלילת התכלית בטבע ולָאדם והעדר הסבות התכליתיות עולה שפינוזה מעט־מעט להצגה של תכלית אחת ויחידה לאדם: להכיר את האמת, להכיר את הטבע, להכיר את האלהים. והכרה עליונה משולשת־אחדותית זו משקטת את סערת־הנפש ומרַוָה את צְמָאָהּ לאֵל חי, אפשר, יותר מכל אמונה דתית שבעולם. וכך בטלה המיכַניות השפינוזיסטית ונעשתה הֶפְכָּהּ הגמור: ההגיוניוּת שבאדם באה ממקורו של ההגיון העולמי וקולטת את מובן־העולם כולו.

ועל־ידי שלילת הרצון החפשי אין שפינוזה משקיע את האדם בתהום־היאוש של אפס־כוח בפני הגורל. להכיר את ההכרח הטבעי ולהשתעבד לו מרצון – זהו להתרומם עליו ולבוא לידי חירות עליונה. חירות־ההכרה מתוך הכרח־המעשים. מכיון שאחרת אינה יכולה להיות ואינו הגיוני שתהיה – הרי אף אינה צריכה להיות. והאדם המשכיל, שמכיר הגיוניות זו והכרחיות זו, משעבד, איפוא, את מעשיו לא להכרח סומא זה, אלא להגיוניות פקחית זו, שהיא שלו מפני שקלט אותה בהכרתו. הרי שבהכרתו הוא שותף רצוֹני למעשים באים מתוך הכרח. וכך פג מוראו של הדֶטֶרמיניסמוס השפינוזיסטי.

אין טוב ורע כשהם לעצמם, והעיקר הוא דאגת האדם לקיומו – כן, אבל דאגה זו צריכה להיות קשורה בהבנה, מה טוב ומה רע לאדם באמת ולא רק מה טוב ומה רע לו בהשקפה ראשונה ובסקירה שטחית שהרי ראוי לו, לאדם, שלא תהא נפשו נפעלת, אלא פועלת, שתהא מגדרת את עצמה ומכרת את יחסה האמתי לאחרים. יחד זה נקבע על־ידי שלטון התבונה, שעל־פיה את הטובה, שאדם מבקש לעצמו, הוא צריך לבקש גם לאחרים⁵⁴. וכך מתגלם מעט־מעט מוסר חברותי נעלה, שהונחה ביסודו השאיפה לעשות את הטוב והישר גם בחברה האנושית. – וכך נהפכים הכוח והיכולת לצדקוּת אמתית – למעשים טובים, והאוּטיליטאריוּת של שפינוזה בטלה ומבטלת.

ולמרות מה שהמשפט הוא כוח – הרי הכוחות השונים של בני־האדם עלולים להתנגש אלה בהללו אם בני־האדם לא יוותרו זה לזה עד כדי אפשרות ליסד מדינה של צדק ומשפט. וכך אנו עוברים מעט־מעט מהשקפה משפטית־מדינית מעין זו של הוֹבְּס, שמוצאה מן המאמר: Homo homini lupus est, להשקפה מדינית נעלה, שביסודה הונח המאמר: Homo homini deus est⁵⁵, השקפה, שנעשתה בלא שום ספק יסוד ל"אמנה החברותית" של ז’אן ז’אק רוּסוֹ, – ופרחה לה המאקיאוויליוּת השפינוזיסטית.

וכך הדבר, לבסוף, ביחסו של שפינוזה לבקורת־המקרא וביחסו השלילי אל בחירת עם־ישראל ואל החוקים והמשפטים שבכתבי־הקודש. סוף־סוף הוא מסיק מכתבי־הקודש, שתכליתם של האדם הפרטי, של האומה, של החברה האנושית ושל המדינה היא – חסד ומשפט. דבר זה אינו נלאה להטעים ולחזור ולהטעים⁵⁶; ובפירוש הוא אומר, ש"תורת־האהבה מצוּוה בכל מקום ובכל תוקף בשתי הבריתות", כלומר, בברית הישנה והחדשה כאחת⁵⁷. ובנוגע להמצוות המעשיות הוא אומר: “את אות־המילה אני חושב לחשוּב במידה זו, שאני בטוח, שעל־ידו בלבד תשתמר אומה זו לעולם; יתר על כן: אם יסודות דתה (של האומה הישראלית) לא היו מרַכְּכִים את נפשם (של היהודים), הייתי מאמין בהחלט (absolute crederem), שבהזדמנות הראויה, מאחר שהענינים האנושיים עלולים לשינויים”, יקימו בזמן מן הזמנים את מדינתם שנית ואלהים יבחר בהם מחדש⁵⁸. ידוע הוא הביאור, שגרמה לדברים הללו של שפינוזה התנועה המשיחית של שבתי צבי, שהחוקר אולדנבורג שואל עליה את שפינוזה; אבל המלים “ואלהים יבחר בהם מחדש” אינן מתבארות על־ידי כך. הרמאן כהן, למרות מה שהוא רוצה לראות בדברים אלה “אירוניה דֵימונית”, מוכרח לומר, ש"אמנם, לא ההכרה אף לא המצפון עוררו בו התנגדות להשקפה, שתפס בה בדבר התעודה ההיסטורית של ישראל; ואולם האהבה־העצמית הנטועה מלידה אל עמו הדתי (zum eigenen Glaubensvolke) התגברה על ההשגה הקשה וסבּכה אותו למרות רצונו בניגוד־עצמי, שנימוקיו מבוססים ביסוס רעוע ביותר"⁵⁹. אולם לנו, שאין לנו מושג של Glaubensvolk ויש לנו מושג־של־אומה כולל גם את הדת, – זה מספיק⁶⁰.

וכך נהפכים בשפינוזה כל הרעיונות, שמוצאם הראשון נראה לנו גס, מאטיריאליסטי, מיכני, אוטיליטאריסטי, בהתפתחות־השיטה להשקפות נאצלות, שכל אדם שואף לשלמות מוצא בהן עלית־נשמה, כמו ביהדות ממש. והכל חדור ב"אַתּיאיסטן" זה רוח של אמונה, שאף חכמי־הנוצרים מבארים אותה רק על־ידי “הרוח הריליגיוזי של עמו”⁶¹.

אין אני רוצה בזה להכריע את הכף לצדם של שניאור זק"ש, שלמה רובין, אברהם קרוכמאל ומשה הֶס לעומת מנדלסזון, שד"ל והרמאן כהן ולהחליט, שהשפינוזיסמוס הוא יהדות ובֶנֶדיקטוס שפינוזה הוא “רבינו ברוך”, כאמור, אבל יש שאלה אחת עמוקה וקשה:

השפעתו של הרמב"ם על שפינוזה אינה מוטלת בספק מימי רובין ויואל; עכשיו הוסיף חיים יהודה (ליאון) רוֹט (Roth) להוכיח, שהשפעה זו היתה יותר עמוקה אף מזו של דיקארט⁶². ואולם אלהי הרמב"ם “אין לו גוף ולא ישיגוהו משיגי־הגוף ואין לו שום דמיון כלל”. אחר הגדרה זו של אלהים – לאָן יכול להרחיק ללכת פילוסוף יהודי חפשי?–

הרמב"ם השאיר עוד את ה"בורא": בורא יש מאין. בא הרלב"ג ובִטל גם את הבריאה על־ידי אלהים: אף האמונה בחומר קדמון עדיין היא יהדות. ושפינוזה ידע גם את הרלב"ג והזכיר אותו – לאן ירחיק עוד ללכת פילוסוף יהודי חפשי?–

בא ר' חסדאי קרֶשקאש וראה, עד היכן הגיעו הרמב"ם והרלב"ג, וביקש דרכים להציל את האמונה באלהים, עד שהגיע לידי ההשקפה, שההתפשטות היא האלהים, ששמו העברי־המאוחר הוא ה“מקום”⁶³, שאין בחירה לא רק לאדם, אלא גם לאלהים, אלא שתָּארו העיקרי של האלהים היא האהבה והיא היא הדוחקת בהכרח להוציא את העולם מן הכוח אל הפועל. ושפינוזה ידע גם את קרשקאש והזכיר אותו – לאן ירחיק עוד ללכת פילוסוף יהודי חפשי? –

לא מקרה הוא זה, שאחר הרמב"ם נתחזקו המקובלים, שסוף־סוף, אף אם בזמן יותר מאוחר ובמובן אחר מן הרגיל אצל הפאנתיאיסטים, דברו על הסוד של “ואתה מחיה את כולם” ואמרו, ש"אלהים בגימטריא הטבע" ו"הויה היא בחינת אין" (“היש יהוה בקרבנו אם אין?”) ואף לא מקרה הוא זה, שאחר קרשקאש תמו פילוסופים מישראל זולת המקובלים וזולת בן־זמנו של קרשקאש, דון יהודה אברבנאל, שאף הוא כבר הוא נוטה לפאנתיאיסמוס אפלטוני ויוצר פילוסופיה אנושית־כללית ולא יהודית דתית־לאומית ושאַף אם שפינוזה אינו מזכיר אותו, הרי הכיר את שיטתו, מכיון שספרו הנפלא “וויכוח על האהבה” היה נמצא בספריה של שפינוזה, כאמור. לאן היה שפינוזה יכול ללכת עוד בתור פילוסוף אחר כל התפתות זו של הפילוסופיה הישראלית אף אם לא היו מחרימים אותו ואף אם היה נשאר בתוך עמו?–

הוא עצמו התנגד בכל תוקף לאשמת־האתיאיסמוס, שהאשימו בה אותו ואת שיטתו, כאמור. הוא עצמו הטעים, שהאלהתו של ישו אינה מובנת לו והרי היא בעיניו כאילו היו אומרים, שהעיגול נתלבש בדמות מרובע, כמו שכבר ראינו. ואת ההצעה להתנצר דחה בשתי ידים. ביותר אי־אפשר היה שיתגלה יחסו החיובי אל היהדות לפי תנאי־הזמן ולפי מצבם של הרוחות החושבים בימיו.

ואף את יחסו החיובי של שפינוזה לישו יש לבאר לא מנטיה לנצרות ושנאה ליהדות, אלא מנטיה למצוות מוסריות באות מן השכל העצמי ולא מפי הגבורה כאותן של הנביאים, שבשביל כך העדיף שפינוזה את שלמה החכם על הנביאים⁶⁴. וכדאי לשים לב, כמה מועטת היתה נטיתו של שפינוזה כלפי התורה המוסרית של הנצרות, שלכאורה הוא משבח אותה. הרי הגויים מונים אותנו ב"עין תחת עין" של משה וב"הושטת הלחי השמאלית" של ישו. והנה שפינוזה מביא את דברי־ישו אלה ואומר, ראשית, שאף ירמיהו הורה לעשות כך (איכה פרשה ג', אותיות טי"ת ויו"ד – כך הוא מראה־המקום של שפינוזה עצמו); ושנית, גם ישו וגם ירמיהו דרשו “לתת למכהו לחי” אך ורק מפני שהיו בימי־החורבנות – הראשון סמוך לחורבן בית שני והשני בימי חורבן בית ראשון; אבל בשנים כתיקונן ו"במדינה טובה, שהצדק יושב בה לכסא", צריך להביא כל מעשה עָול לפני השופט, אמנם, לא לשם־נקמה, שהרי כתוב בתורה: “לא תקום ולא תטור”, אלא כדי להגן על הצדק ועל חוקי־המולדת ושלא לחזק ידי עוברי עבירה⁶⁵. – אפשר, שלא ברצונו האמין שפינוזה בנצח־ישראל ובתקומת המדינה היהודית ושלא מדעתו היה יהודי ביחסו לשאלות־המוסר הרבה יותר ממה שחשבו אחרים, ואף – ממה שחשב הוא עצמו.

וכך הדבר אף ביחס לגולת־הכותרת של מושג־האלהים שלו – ל"אהבת־האלהים השכלית".

חוקר צעיר אחד⁶⁶ הוכיח בצדק, ש"אהבת־האלהים השכלית" של שפינוזה אינה דומה כלל ולכל לזו של בעלי־המסתורין בימי ה"רֵינֵיסאַנס" האיטלקית ובמאות שאחריה: זו של שפינוזה היא ראַציונאַליסטית, אין בה דוגמתיות ופאראדוכסיה. לדעתי, אף דבר זה בא מתוך “יהדותו” של שפינוזה: מתוך המונותיאיסמוס המוחלט והמושכל שלה. על צד האמת, אין שפינוזה פאנתיאיסטן נוצרי בעל־מסתורין, אלא פאנתיאיסטן יהודי אחדותי ומושכל, שכל האירראציונאַליות של בעלי־המסתורין הנוצריים לא הצליחו לעשותו בלתי־אחדותי בהחלט. יתר על כן: יש, לדעתי, ב"אהבת־האלהים השכלית" שלו רישום יהודי עיקרי, שלדעתי, חדר לתוכה שלא מדעתו של שפינוזה בתור יהודי לא רק על־פי מוצאו, אלא גם על־פי רוחו ואפיו.

גם עובדי־האלילים וגם הנוצרים היו מונים – ועדיין הם מונים – אותנו: כיצד אפשר לאהוב את האלהות “בכל לבבנו ובכל נפשנו”, כמצווה עלינו בתורתנו, בעוד שאין כאן “גוף ולא דמות־הגוף ואין כאן שום דמיון כלל”? כיצד אפשר לאהוב הַפְשָׁטָה? – לא כן אהבת־האלהים של הגויים: כאן יש פסל ותמונה נראים ומוּחשים או, לכל הפחות, אלהות־אישיות, שחיתה, נלחמה, אהבה וסבלה כישו. ואולם אנו הרי כולנו יודעים, שהיהדות הצליחה לאהוב את האלהות־ההפשטה באמת בכל לבבה ובכל נפשה ובכל מאודה למרות מה שהאלהות שלה אינה לא פסל ולא תמונה ולא אישיות. הדבקות באלהים חיים לא נתמעטה ביהדות על־ידי מה ש"אלהים חיים" זה אינו אלא מושג של אחדות מוחלטת, לא מצוירת בחושים ולא משוערת בדמיון. ואף במובן זה שפינוזה הוא יהודי שביהודים. “אהבת־האלהים השכלית” שלו היא אהבה למושג מופשט, לההויה הכוללת, שהיא משגת את עצמה ומתוך השגה זו היא באה לידי התפעלות זו שבאהבה רוחנית. ובכן – אלהות־הפשטה מוחלטת, – ואף־על־פי־כן יש כאן אהבה עמוקה כל־כך להפשטה זו, עד ששפינוזה נעשה “שכור מיין־האלהות” (Der Gotttrunkene Mann – Novalis) והשפינוזיסמוס נעשה השיטה הפילוסופית החדורה שאיפה אמנותית עליונה יותר מכל השיטות, שהיו לפניה, אפשר, זולת זו של אבן גבירול.

ושלשה פילוסופים רחוקים זה מזה בשיטה ובאופי, פראנץ באאדֶר (Baader), בעל השיטה המסתורית, וויקטור קוזֶן, בעל השיטה המקובצת, וקונסטאנטין ברוּנר, שעושה את שפינוזה כמעט אלוה, באו שלשתם לכלל דעה אחת: שה"אלהים או הטבע של שפינוזה" הוא הוא “אהיה אשר אהיה” של היהדות המקורית⁶⁷.

ועוד רישומים יהודיים מעניינים:

כל חלקיה של שיטה פילוסופית שלמה ומקפת אנו מוצאים בספריו של שפינוזה זולת החלק העיקרי האחד האֶסתֵּיטיקה. כמו שהדבר כך בספריהם של כל הפילוסופים הישראליים מימי־הבינים (זולת דון יהודה אברבנאל) ועד הרמאַן כהן. זה האחרון הוכרח להקדיש ספר ל"אֶסתיטיקה של הרגש הטהור" מפני שהוא תלמידו, מפרשו ומבארו של קאנט – הפילוסוף הנוצרי.

ושפינוזה הוא יהודי גמור גם באופטימיסמוס שלו ובהתנגדותו הגמורה לסגפנות. החכם צריך לחשוב על החיים ולא על המות⁶⁸. כי השמחה היא שלמות מוספת והולכת בעוד שהעצבות היא שלמות פוחתת והולכת; ובעוד ש"השמחה היא גופה אינה רעה, אלא טובה, כנגדה העצבות היא גופה רעה"⁶⁹. ולפיכך “נאה לחכם, שיהא מתעלס ומהַנה את עצמו, במדה הראויה, במעדני מאכל ומשתה וכן ברֵיחות טובים, בנועם צמחים רעננים, בקישוטים, בזמרה, במשחקי־הגוף, בתיאטראות ובדברים אחרים מעין אלו, שהאדם יכול למצוא בהם תועלת לעצמו בלא שום הפסד לחברו”⁷⁰. כל זה וכיוצא בזה⁷¹ מתנגד לנצרות תכלית ניגוד. וכיהודי גמור התעניין ה"מתבודד" המדומה בפוליטיקה של זמנו, כמו שנראה לא רק מפרטים שונים של תולדות־חייו (קרבתו אל יאן די וויט, בקורו באוטריכט אצל הנסיך קונדֵי, ציור־עצמו בצורתו של הריבולוציונר מאַזאַניֵילו), אלא גם מתוך כמה וכמה מקומות של “המסכת־הדתית־המדינית” ושל מכתביו. לפי עדותו של קורטהולט⁷², “שאף (שפינוזה) לשם של מדינאי”, ולפי עדותו של האלמאן, “היו מיניסטרים מזמינים אותו לפעמים אליהם ושואלים את דעתו בענינים נוגעים להמדינה, שהיה בהם חד־ראיה מאוד”⁷³. לא לחינם המיטאפו’סיקה שלו – עיקר־שיטתו– נכללת ב"אֶתיקה": החלק החמישי – האחרון – של ספרו העיקרי הוא הכִּוון והמטרה של ספר זה כולו מלכתחילה⁷⁴.

בכל אלה שפינוזה הוא יהודי בתכונתו ובתורתו כאחת. לא לחינם אמר הֶגל, שהשפינוזיסמוס אינו אלא ה"השקפה המזרחית" העתיקה על האחד־והמיוחד הנצחי, ושופנהויאֶר אמר, ששפינוזה מתיחס אל הכל בעיקר כהברית הישנה ואלהיו של שפינוזה הוא “יהוה העתיק”, שמוחא כף לבריאתו מתוך שמחת־ההויה; בעוד שבעיניו שלו, כלומר של שופנהויאר, “מובנה של כל המוסריות הוא המתת הרצון־לחיים בתור עצם־העולם, והסמל של הרצִיה המוסרית העמוקה־יותר הזו היה ונשאר לו הגואל הצלוב”⁷⁵. אכן, שופנהויאר תמיד הריח “יהדות” במקום שהיתה בו באמת…

יעקב קלאצקין⁷⁶ השוָה את האתיקה של שפינוזה ל"שולחן־הערוך" של ר' יוסף קארו: דינים יבשים מבחוץ ושלהבתיה של אמונה מבפנים. לי יש השוואה אחרת, שנראית לי יותר מתאמת: חייל מגדודיו של יהודה המכבי. מבחוץ– חייל ככל החיילים: גס, מזוין, לוחם באכזריות, הורג ודורס את השונאים, ובפנים – אדם דתי עמוק, נלחם על הצלת עמו, אלהיו ותורתו: “רוממות־אל בגרונו וחרב־פיפיות בידו”. אף שפינוזה כך: קר, יבש, הנדסי לכאורה, ובפנים – אש־דת לוהטת, – דת־עמו, הרוח הריליגיוזית של אבותיו, שמסרו נפשם על קידוש־השם, – רוחו הלוהטת של אותו “מאמין”, ששפינוזה הכיר אותו ומזכירו בהתלהבות זה שׁשְָׁר עם יציאת־נשמתו על מדורת־האש של האבטו־דא־פי האינקוויזיציוני: “בידך, ה', אפקיד רוחי”…

* * *

יש חזיון מפליא בתולדות הפילוסופיה בישראל, שכבר העירותי עליו כמה פעמים. מקרב עם־ישראל נדחתה, מדעת ושלא מדעת, שלשלת של פילוסופים ממוצא יהודי, שכולם היו אפלטוניים, גם־כן מדעת או שלא מדעת. הראשון הוא פילון האלכסנדורני, שלא נזכר בפירוש בשום ספר עברי עד “מאור־עינים” לר' עזריה מן האדומים; השני – אבן גבירול, לא בתור משורר אלוהי, אלא בתור המחבר של הספר “מקור־חיים”, שנחשב אפילו לפילוסוף ערבי או נוצרי “אביצֶברון”; השלישי – דון יהודה אברבנאל, שאף אם ספרו “וויכוח על האהבה” נִתַּרגם עברית, הרי לא נתפרסם ולא נודע בעולם־ישראל עד זמננו, שבו נדפס התרגום העברי של ספרו והושם לב למקור־הספר, בעוד שעל הנוצרים השפיעו Dialoghi d’amore השפעה עצומה ונִתַּרגמוּ להרבה לשונות אירופיות שנים מועטות לאחר שנתפרסמו באיטלקית; והרביעי – שפינוזה, שהוחרם ונתנדה והוּצא מכלל־ישראל. כל ארבעה אלה השפיעו זה על זה בדרך ישרה או בדרך־עקלתון: פילון על אבן גבירול, אבן גבירול על דון יהודה אברבנאל ויהודה אברבנאל על שפינוזה⁷⁷. וכולם הושפעו על־ידי אפלטון, פלוַטינוס והניאו־אפלטוניים שבימי ה"ריניסאנס" המאוחרת, שג’ורדאנו ברוּנו, שהושפע אף הוא מאבן גבירול ויהודה אברבנאל וקרוב לוודאי השפיע על שפינוזה, הוא אחד מהם. היהדות או דחתה אותם כאֶת שפינוזה או לא רצתה לדעתם, כאת ספריו של פילון, את “מקור־חיים” ואת “וויכוח על האהבה”. והדבר מובן: כל עוד היתה היהדות על הדת בלבד, בלא קרקע, בלא לשון, בלא בסיס לאומי, אפשר, היו כל אלה, שרצו להרכיב בה פאנתיאיסמוס אפלטוני או ניאו־אפלטוני, מסוכנים לה באמת.

עכשיו נשתנה הדבר. היהדות פוסקת מלהיות דת בלבד או ביחוד – כמו שציירו אותה לעצמם משה מנדלסזון והרמאן כהן, מתנגדי־שפינוזה –, וגם אינה – ולא תהא לעולם! – אומה בלבד: היא תהא אומה־דת כאחת. וקרקע היא מתחלת להקנות לעצמה, ולשון לאומית, ובסיס ארצי ומדיני אף עמהם, וריח־מולדת היא חשה מחדש, ו"בהזמנות הראויה, מאחר שהענינים האנושיים עלולים לשינויים, תקים בזמן מן הזמנים את מדינתה השנית ואלהים יבחר בה מחדש", כדבריו המפליאים של שפינוזה. במצב זה שוב אין ארבעת הפילוסופים המורחקים מישראל מסוכנים לה: לא סכנה, אלא סעד וחיזוק יהיו לרוחה. היהדות תתעשר ותתגדל על־ידי כל בניה הגדולים – אף על־ידי האובדים והנדחים ואולם לשפינוזה, שה"אֶתיקה" שלו, ספרו “השתלמות שכל האדם”⁷⁸ וה"דקדוק" שלו נתרגמו עברית וחסרים רק ה"מסכת הדתית־המדינית", חבוריו הקטנים ומכתביו, – נקרא בהכרת החֵטא הגדול, שעמו חָטא לו, והחטא, שאינו קטן אף הוא, שחטא הוא לעמו, אבל גם בהכרת גדולתו האנושית והאופי היהודי של תורתו, – לשפינוזה היהודי נקרא מאתיים וחמישים שנה אחר פטירתו, מעל רמת הר־הצופים, מתוך מקדש־המעט שלנו – האוניברסיטה העברית בירושלים:

– הותר החרם! סר עוון־היהדות נגדך וחטאתך לה תכופר! אחינו אתה, אחינו אתה, אחינו אתה!

ירושלים־תלפיות, י"ט אדר א', תרפ"ז.