תולדותיו של שפינוזה יש בהן מוֹמֶנט דרַמָתי אחד: החרם. בכל השאר הן פשוטות מאד.

הוא נולד ביום 24 לנובמבר, 1632, לאביו מיכאל ולאמו חנה דבורה, ברחוב היהודים באמשטרדאם. אביו היה סוחר, לא רב ולא סופר, אבל היה אחד מפרנסי־הקהלה. ובכן – לא אדם פשוט לגמרו. אמו מתה עליו כשהיה בן שש, ושפינוזה גדל בלא לטיפות־אֵם, מה שגרם – נוסף לירושת־השחפת, שקבל מאמו – לטבעו המכונס בתוך עצמו. שפינוזה למד בתלמוד־התורה המפורסם לשבח “עץ־חיים” באמשטרדם, לכל הפחות, עד שמלאו לו 15 שנה (ואפשר, גם 17 שנה). הוא למד שם תנ"ך ותלמוד ופוסקים הרבה וידע עברית כהוגן, שהרי בכתה העליונה של “עץ־חיים” היתה העברית אף לשון־ההוראה. חינוך כזה אינו מִטַּשטש כל ימי־החיים. ואמנם, שפינוזה לא רק הראה בקיאות מרובה בספרות המקראית והתלמודית, ואף הרבנית והפילוסופית בעברית, ב"מחקר הדתי־המדיני", אלא גם תרגם את התנ"ך (ושרף את התרגום סמוך לפטירתו) וכתב דקדוק עברי². אביו מת עליו כשהיה בן 22 (ביום 28 למרס 1654), ועוד בשבת־חנוכה של אותה שנה, שמונה חדשים אחר פטירתו של אביו, ביקר שפינוזה בבית־הכנסת, עלה לתורה ו"נדר" סכום מועט. ורק יותר משנה ומחצה לאחר ביקור זה, ביום ו' באב (27 ליולי 1656), הוחרם שפינוזה על־ידי רבני־אמשטרדם – והוא אז בן 24 – על “הכפירות האיומות בתהלוכותיו ובהוראותיו ועל המעשים הנוראים שעשה”. זהו הרגע הגדול בחייו, שמרבים לעסוק בו כל כותבי־תולדותיו.

בימינו כבר הוברר, שבאמשטרדם היו מחרימים על כל דבר קטן: על התנגדות לגזרותיהם של הפרנסים ועל כניסה לבית־הכנסת במקל ועל הדפסת כתבי־פלסתר, וכיוצא בזה³. ולפיכך אין לחשוב את החרם למאורע גדול בחייו של שפינוזה. וביחוד אין לראות בו הוצאה מן היהדות. להוציא מבית־הכנסת או מן הקהילה היהודית של אמשטרדאַם אין זה עוד להוציא מתוך האומה הישראלית. כי יוצא מן האומה הוא רק המומר; ואף אותו עדיין רואה התלמוד רק כ"פושע־ישראל", שקידושיו תופסים ואשתו צריכה גט והוא חולץ ומיַבֵּם. ואולם המומר גילה את דעתו, שברצונו לצאת מכלל־האומה. שפינוזה לא התנצר מעולם ודחה כל הצעה של התנצרות בדברים ברורים ונמרצים (בתשובתו לאלברט בוּרג). ובכן מן הראוי לפסוק מלדבר על ענין החרם בקשר עם יהדותו ואי־יהדותו של שפינוזה. החרם הוא רק אֶפיסודה בחייו, אף אם אפיסודה חשובה. את יחסו ליהדות יש להעריך על־פי התעניינותו בה ולא על־פי מה שהוחרם, אפילו לא על־פי מה שהתנגד ל"פרושים" וה"רבנים". כלום כל הכותב נגד היהדות המסרתית פסק מלהיות יהודי? – הוא רק פסק מלהיות יהודי כשר. שפינוזה כתב רעות על היהדות – ואין לסלוח לו דבר זה. אבל לא על־ידי כך פסק מלהיות יהודי, כמו שלא פסק מלהיות כך על־ידי החרם.

ואולם, כשאנו באים לשפוט את הדברים הקשים של שפינוזה על היהדות, צריכים אנו לזכור שני דברים חשובים: ראשית ששפינוזה הוא ממוצא של אנוסים – וזהו טפוס מיוחד של יהודים מושפעים מתרבות יהודית ולא־יהודית בבת־אחת. כשיהודי מקבל עליו בודהיסמוס, קונפוּציָנות, שינטואיסמוס, הריהו מקבל על עצמו תורה זרה לעמו בעצם; לא כן אם הוא מקבל עליו נצרות ויהא אפילו מאונס: כן פְתוּכים יסודות ישראליים ולא־ישראליים אלה באלה והם משמשים בערבוביה. ומתוך כך באה ערבוביה גם בהערכה של היהדות, שהנצרות קרובה לה ורחוקה ממנה כאחת, בתה וצרתה בהעלם אחד. בזה יש לבאר הרבה מאי־הצדק כלפי היהדות ומן הרִתָּיוֹן כלפי הנצרות, שאנו מוצאים ב"מחקר הדתי־המדיני של שפינוזה".

ושנית, שפינוזה הוא בן־הריניסאַנסה. והריניסאַנסה היא הרכבה מן היַוְנות והנצרות–בהכרעה כלפי היוונות בפרט וכלפי ה"עתיקה" (Antike) בכלל. ולריניסאַנסה יש יחס שונה ומשונה אל אמונות ודעות, – ובפרט אל אמונות ודעות מקובלות, עתיקות ומסרתיות, שהיהדות הורישה לנצרות. ולפיכך אי־אפשר היה, ששפינוזה, שלאחר החרם הושפע כולו מסופרי־הריניסאַנסה בדרך ישרה או בעקיפים, יתיחס ליהדות יחס חיובי גמור.

בשתי סבות אלו – האנוסיות ורוח־הריניסאַסה – יש, לדעתי, לבאר את יחסו הבלתי־צודק של שפינוזה ליהדות יותר מבכעסו על החרם ועל המחרימים, – אף אם אין להכחיש גם את מציאותו של כעס זה, שהרי שפינוזה לא היה “קדוש” במובן הקדושה הנזירית ונטולת־ההִפּעלויות. יחסו אל היהדות אין בה מן השלילה של “בוגד מרשיע־ברית”, אלא של אדם גדל בסביבה של מי שהיו אנוסים ושל בני ה"ריניסאַנסה המאוחרת" והתחלת ה"בַּרוֹקו"⁴.

ממאורעות־חייו אחר החרם יש לציין רק את ההזמנה, שהוזמן בשנת 1673 לקרוא שיעורים באוניברסיטה שבהיידלברג בחירות גמורה ורק בתנאי אחד – שלא יגע בנצרות. שפינוזה דחה הזמנה זו. ויש לשער, שעיקר הסבה לדחיתה של הצעה מכובדת זו היה: בתור יהודי, חשש שפינוזה לחכוכים עם הכנסיה הנוצרית (כמו שהטעים דבר זה בתשובתו, – אמנם, בתוך שאר סבות).

המאורע השני הוא – נסיעתו לאוּטְרֶכְט אל המצביא קוֹנדֵי – ודאי, בענינים מדיניים, כמו שרמז שפינוזה עצמו לבעל־ביתו. בתור חכם יהודי אין שפינוזה בורח מן החיים ומתעסק אף בענינים מדיניים. אין הוא נזיר נוצרי פורש מן החיים ויודע רק ספרים ורעיונות בלבד.

מחוץ לשני מאורעות אלה אין לציין בחייו שום דבר חשוב, זולת הוצאתם של שנים מחבוריו, במשך עשרים שנה ויותר (1656 – 1677). הוא חי חיים שקטים וצנועים בערים הולאנדיות שונות וסמוכות זו לזו (אוֹבֶּרְקֶרק, אמשטרדאם, ריינסבורג, ווֹרְבּוּרג, האג). לטישת־הזכוכית היתה לו יותר ענין מדעי מפרנסה. הסכום המועט, שקבל בתור תמיכה מראש הממשלה ההולנדית יאן די וויט, ואחר־כך – מיורשו של מעריצו שמעון די פריס, הספיק לפרנסתו. ובן 44 שנה מת בהאג בשחפת־מורשה ביום 21 לפברואר 1677.

II    🔗

שני מקורות יש לתורתו של שפינוזה: לועזי ויהודי. דיקארט וג’ורדאַנו ברוּנו, מצד אחד, והרשב"ג, הרמב"ם, ר' חסדאי קרֶשקש ודון יהודה אברבנאל, מצד שני.

דיקארט הוא דואליסטן, הדבר הברור הראשוני הוא: “אני חוֹשב, ובכן אני קיים”. וכל מושג, שהוא ברור וטבעי כמשפט זה, הוא אמתי. האידֵיאה של האלהים הוא המושג הברור והטבעי ביותר, וממנה מסתעף המושג של האדם. ובכן לפנינו הכפילוּת הראשונה–כפילות של אלהים ואדם. הכפילות השניה היא של הרוח והחומר או של המחשבה וההתפשטות, שאין שום קשר עצמי ביניהם, שהרי שונים הם זה מזה בתכלית. ורק “בסיוע של האלהים” (Concursus Dei) יש יחס וקשר ביניהם והם באים לידי התאמה ידועה.

וג’ורדאַנו ברוּנו הניח יסוד לפאנתיאיסמוס הפילוסופי, בהבדל מן הפאנתיאיסמוס הפיוטי. אף ברונו כבר הוא רואה את העצמים כולם כאחדות אחת ורואה את הטבע ככָלול בעצם אחד אחדותי, ואף הוא כבר הורה, שהמושכל והמציאות דבר אחד הם, שהידיעה ההסתכלותית היא המדרגה הרמה ביותר של ההכרה ושהכרה עליונה זו מביאה לידי אהבה.

אבל קדם הרבה לג’ורדאַנו ברונו בהשקפות אלו והשפיע עליהן ר' שלמה בן גבירול. הרי הוא הוא אבי הפאנתיאיסמוס הפילוסופי החדש, שיש לקרוא לו “פאַנאֶנתיאיסמוס” (“הכל הוא באלהות” ולא “האלהות היא הכל”) או “תֵּיאוצֶנטריסמוס (האלהות היא מרכז־הכל) ושהוא, לדעתי, הפאנתיאיסמוס היהודי האמתי⁵. שפינוזה יכול היה להכיר את רשב”ג – אף אם לא קרא את “מקור־חיים” ברומית – מתוך “מורה־המורה” של ר' שם־טוב אבן פאלאקייריה, וספריהם של דון יהודה אברבנאל (שקרא את ספרו בוודאי) וג’ורדאַנו ברונו. ובמובן ידוע היו היורשים של אבן גבירול המקובלים, שדברו על הסוד של “ואתה מחיה את כולם” ו"מי ברא אלה" והחליטו, ש"אלהים בגימטריה הטבע" (“הויה הוא בבחינת אין”). ואף אם שפינוזה קורא להם “פטפטנים” nugatores Cabbalistae)) יכול היה להיות מושפע מר' משה קורדובירו, למשל שלא מדעתו⁶.

הרמב"ם ביטל את כל תארי־האלהות (חי, יכול, חכם) של הפילוסופים, שקדמו לו, והשאיר לה את תארי־הפעולה בלבד. ועל־ידי הרחקת הגשמות הקיצונית שבעיקר השלישי מי"ג עיקרים שלו: “שהבורא יתברך שמו אינו גוף ולא ישיגוהו משיגי־הגוף ואין לו שום דמיון כלל”, נתגשר הגשר הראשון בין המונותיאיסמוס ובין המוניסמוס. ובא הרלב"ג ונטל מאלהיו של הרמב"ם גם את התואר “בורא”, בורא יש מאין. הרלב"ג כבר הוא מכיר בחומר קדמון – ושוב אין בריאה אלוהית ממש.

ור' חסדאי קרֶשקש, שחלק על הרמב"ם, ראה את ההתפשטות כתואר היחידי של האלהים, שהרי השם העיקרי של האלהים הוא “המקום”. וקרשקש בא לידי מסקנה, שאין בחירה חפשית לא רק לאדם, אלא אף לאלהות. העולם יצא בהכרחיות מן הכוח אל הפועל על־ידי האהבה. ואף האדם מתקשר באלהים על־ידי האהבה.

ודון יהודה אברבנאל ראה בה, באהבה, יסוד קוסמי, שמקשר את כל העצמים. האהבה מאחדת את העולם. וה"אהבה האלוהית" היא ליהודה אברבנאל ה"אהבה השכלית" (amor intelettuale). אלהים מניע את העולם “מתוך אהבת עצמו (amor di se stesso), ובאלהים יותר נשגב הוא להיות אהוב על־ידי עצמו מלאהוב את עצמו”, “ובכן האהבה הראשונה היא מאלהים אל עצמו”. ויהודה אברבנאל מדבר בפירוש על “התאהבותו של אל עליון ביפיו וחכמתו העצמיים והעליונים”⁷.

שפינוזה היהודי מרד בדואליסמוס של דיקארט הנוצרי. יש רק עצם אחד ומיוחד, כולל־הכל, שהוא המציאות האחת והיחידה – “האלהים או הטבע”. זהו “הטבע הטובע” לעומת “הטבע הטבוע”, שהוא סכום כל העצמים הפרטיים. לעצם יחיד ומיוחד זה יש תארים בלא סוף, שרק שנים מהם אנו מכירים: את המחשבה ואת ההתפשטות. שתי אלו כלולות בעצם האחד ומהַוות בו אחדות אחת. בתור העצם היחיד והמיוחד האלהות היא עצם נכלל ולא עצם נפרד, כלומר, היא הסבה הפנימית, האימאנֶנטית, של כל העצמים ולא הסבה החיצונית הטראנסצֶנְדֶנטית, שלהם. כל העצמים הפרטיים הם רק אֳפָנִים של העצם האין־סופי והם מתיחסים אליו כיחסם של הגלים אל הים. הכל כלול בתוך העצם האין־ סופי, ובכן הכל מצוי על־ידו בהכרח ואין, איפוא, שום סבות תכליתיות בעולם. האלהות יוצרת לא לשם תכלית ידועה, אלא היצורים הם גילוייה וההשתקפות־העצמית של מהותה. ומאחר שהעולם הוא התגלותו של האלהים בעצמים, הרי אינו יכול להיות אחר ממה שהוא.

בין האפנים, שבהם מתגלים שני התארים המוכרים על־ידינו, המחשבה וההתפשטות, יש לא פעולת־גומלים, כמו אצל דיקארט, אלא הַקְבָּלָה גמורה, שהרי הם שניהם שני צדדים של עצם אחד ויחיד. הגופים הם האפנים של ההתפשטות והרוחות הן האפנים של המחשבה. יש קשר של סבות ומסובבים לכל אחת משורות־האפנים הללו, ובכן אין חירות של רצון בעולם, שהרי חירות זו פירושה מסובב בלא סבה שקדמה לו. רוחו של האדם אינו אלא מושג־הגוף שלו, שהרי הגוף והרוח דבר אחד הם במקורם האחדותי, והשאיפות והנטיות והתאוות של רוח־האדם אינן אלא ההִפָּעלויות של הגוף. וּלפיכך יש להתיחס אל ההפעלויות הנפשיות כאל “קוים ושטחים”. ואף את הפסו’כולוגיה יש ללמוד “באופן גיאומֶטרי”.

הזכות היסודית והשאיפה העיקרית של האדם היא – שמירת־עצמו; וטוב הוא מה שמסייע לכך ורע הוא מה שמעכב דבר זה. ולפיכך אף הצִדְקוּת (Virtus) יסודה הוא היצר של שמירת הקיום העצמי. ואולם המסייע לשמירת־עצמו הוא – השכל. מילוי־התאוות והפריצות אינם מסייעים לקיומו של האדם, אלא מזיקים לקיום זה, ובכן רעות הן התאוות. האושר האמתי של האדם הוא – לחיות בהסכם לשכלו. ואין האדם המשכיל חושב על המות, אלא על החיים. הוא משתדל ליהָנות מן החיים עד כמה שאפשר בלא להזיק לעצמו ולאחרים. כסוקראטס בשעתו חושב גם שפינוזה, שכל עבירה היא טעות של השכל. מי שיכיר בטיבו של הטוב הכרה שלמה אי־אפשר שלא יעשה את הטוב. ויותר שההכרה היא בלתי־אמצעית ומקפת, יותר שהיא מגעת עד לידי “ידיעה הסתכלותית” (Scientia intuitiva), “רוח־הקודש” של היהדות, הרי היא קרובה לשלימות־הידיעה, שבה “שכר מצוה – מצוה”: שבה אין האושר שכרה של הצדקוּת, אלא הוא הצדקות עצמה. וצדקות כזו באה מתוך הכרת ההכרחיות של כל הנמצא. והרי זוהי הכרת־האלהות. הכרה כזו מביאה לידי שלוה עליונה. שהרי היא משחררת מן התאוות, מן הרדיפה אחר הבצע, הכבוד ותאות־הבשרים, ואפילו מן החרטה והרחמנות, שהרי החרטה אינה בעצם אלא חולשה, – “אין צועקים על שעבר”, כדברי־התלמוד, – והרחמנות אינה אלא “מדה של נשים” (Muliebris misericordia). ומתוך הכרה עליונה כזו אוהב האדם את הטבע ואת העולם; ואהבה זו הריהי ה"אהבה המושכלת של האדם". ומכיון שהאדם אינו אלא עצם פרטי אחד מסכום כל העצמים הפרטיים הכלולים באלהים, הרי ב"אהבת־האלהים המושכלת" של האדם “אוהב אלהים את עצמו”.

אלה הם ראשי־פרקים מתורתו של שפינוזה בספרו “תורת־המדות”, שהמיטאפו’סיקה שבו אינה אלא הצעה ומבוא לתורת־המוסר שבו, שהרי האדם אינו אלא חלק מן הטבע.

III    🔗

ולתורת־המדות שלו מתאמת תורת־המשפט, שהורה בשני ספרים שונים.

משפט הוא כוח; ומי שלו הכוח לו גם המשפט. וכוח יש למי שפועל לפי החוקים של טבעו העצמי; ולפיכך מי שפועל לפי חוקי־טבעו פועל גם לפי הצדק. ואולם מכיון שהכוח הוא בידי מרובים ומשפטיהם מתנגשים אלה בהללו, מוכרחים בני־אדם לוותר זה לזה עד כדי אפשרות ליסד מדינה של משפט וצדק כאחד. וכך באה המדינה לפשר בין הכוחות המושכים כל אחד לצדו. אסור לאדם להשתמש בכוחו להפסדו של חברו, שהרי חברו ישתמש בכוחות להפסדו שלו, ונמצא כל אחד מתנזק. ולפיכך צריך האדם להיות לא “זאב לאדם” (Homo homini lupus) אלא “אֵל לאדם” (Homo homini deus). – ואף המדינה, שבאה להפחית את ההתנגשויות שבין הפניות הפרטיות, אסור לה להשתמש בכוחה נגד חירות־הפרט יותר מדאי, שהרי, אם כך תעשה, תתעורר התנגדות אליה, שתסתיים במרידות ומהפכות. ומטעם זה עצמו אין המדינה צריכה לגזור על אמונות ודעות וצריכה לתת חירות־מצפון לאזרחיה⁸.

כאן כבר אנו עומדים בתחומיו של ה"מחקר הדתי־המדיני", שבא להגן על הריפובליקה האריסטוקראטית ברוחו של יאן די וויט, מגינו ותומכו של שפינוזה. באותם הימים התחילו הכמרים הפרוטסטאנטיים שבהולאנד להצר לכל החושבים אחרת, מן הכתות הנבדלות ומן החוקרים החפשיים, כמו שהֵצרו הקתולים קודם־לכן להפרוטסטאנטים. ולא עוד, אלא שהכמרים של כנסית־הרוב היו דורשים משלטון המדינה לסייע להם בנגישותיהם, ואם שלטון זה התנגד להם, היו יוצאים נגדו בדרשות של דופי, שבהן היו מכריזים על עליונוּתה של הכנסיה ושליטתה גם על המדינה, ולשם כך היו מסתייעים בנביאי־ישראל, שהרגישו את עצמם עליונים על המלכים, הוכיחו ויסרו אותם ואף מרדו בהם והמליכו אחרים במקומם (שמואל, אליהו, אלישע, עמוס וירמיהו). כדי לבטל תביעות מופרזות ומסוכנות אלו של הכמרים ההולאנדיים השתדל שפינוזה להוכיח, שהמדינה היא עליונה על הדת ושאַף נביאי־ישראל לא צדקו ביחסם אל המלכים, שהרי על־ידי יחס זה הרסו את המדינה היהודית. וכדי לבטל את ערכם של הנביאים בפרט ושל דת־ההתגלות בכלל בא שפינוזה לידי בקורת כתבי־הקודש, מושפע על ידי הרמזים של הראב"ע, והשתדל להוכיח, שאין יסוד להאמין בהתגלות אלהית ובנִסים שבכתבי־הקודש, שהרי הנסים אינם אלא או ציורי־לשון מזרחיים או ספורים מסופקים, שאינם אפשריים מפני שאלהים הוא הטבע ואי־אפשר שאלהים יפעל נגד טבע־עצמו אם יעשה דבר מחוץ לדרך־הטבע⁹. ומתוך כך הטיח דברים קשים כלפי היהדות העתיקה בכללה וכלפי ה"פרושים" וה"רבנים" בפרט ברוחה של הריניסאנסה המאוחרת והגיע בבקורת־המקרא לידי החלטה קיצונית, שחמישה חומשי־תורה נכתבו בימי עזרא, ואפשר, על־ידו. לאיוונגליון מתיחס שפינוזה יחס יותר חיובי, מפני שבו אין תביעות מדיניות כלל. ודאי, גרמה לכך גם הטינה שבלבו על המחרימים אותו, שהרי “קדוש” ו"מלאך־ה’־צבאות" לא היה גם הוא; אך לא השנאה לעמו היא כאן העיקר. על כל פנים, עם כל החסרונות שבבקורת־המקרא שלו יש להודות, שגילה הרבה יסודות של הבנה חדשה בתנ"ך, בתור יהודי תלמיד־חכם, ויש לה, לבקורת־המקרא שלו, יסוד יותר מוצק מזה של חלוקת־המקורות מיסודו של ז’אן אסטרוק. והשקפתו על החוקים שבכתבי־הקודש כעל יסודות של אורגאניזציה מדינית שימשה נקודת־מוצא למנדלסזון, שאמנם בא ב"ירושלים" לידי מסקנה מהופכת מזו של שפינוזה על יסוד שפינוזיסטי¹⁰, כמו שגרמה לשנאת־היהדות של קאנט.

IV    🔗

מפני־מה התנגדה היהדות לשפינוזה? –

מפני שעשה את המונותיאיסמוס למוניסמוס, – והאלהות היא ליהדות עצם נפרד ולא עצם נכלל. מפני שביטל את הסבות התכליתיות–והעולם נתרוקן מתכלית עליונה בחיים ההיסטוריים והאנושיים־הפרטיים. מפני ששלל את חירות־הרצון, – והיהדות מבססת את הכל על הבחירה החפשית. מפני שעשה את הרחמנות ל"מידה של נשים", – והיהדות נשענת יותר על הרגש שבאדם מעל השכל שלו. מפני שלא הבין את הנביאים ואת הפרושים והתיחס אל ישו ופוילוס בחיוב יותר משהתיחס אל משה וישעיהו.

ואולם כל זה אפשר היה לה, ליהדות, לסבול אילו היה שפינוזה הולך בדרכי חכמינו שבכל הדורות. “שערי־הפירוש לא ננעלו”, אמר הרמב"ם, וסימֵן בזה את כל אפיה של היהדות בהתפתחותה. הכל אפשר להכניס לתוך היהדות על־ידי פירוש חדש של כתוב מקראי או מאמר תלמודי. צריך רק לשמור את הקנקן הישן, ואז אפשר למזוג לתוכו יין חדש שבחדשים. כך עשה הרמב"ם, כך עשה הרלב"ג, החפשי ממנו. ואולם שפינוזה לא עשה כך. כשלמה אבן גבירול לפניו, שאף ספרו “מקור־חיים” לא נתקבל ביהדות מפני שאין בו פסוקים ומאמרי־חז"ל, בא שפינוזה בשיטה חדשה וחפשית בלא שסיגל אותה אל היהדות המסורה והמקובלת. ולפיכך לא יכלה היהדות לקבלו. עד ימי מנדלסזון (ובעברית עד שנת תר"ו, שבה פרסם מאיר הלוי לטריס ב"בכורי העתים החדשים" את תולדות שפינוזה, והעורך, יש"ר מגוריציאה, העיר הערה ארוכה וקשה נגד דברי־התהילה ביחס לשפינוזה, ואז התלקח הפולמוס מסביב לשפינוזה של שד"ל־רובין־שניאור זק"ש) לא רצתה היהדות לדעת אותו ואת תורתו. וכשהרב רבי דוד נייטו (Nieto) מלונדון (בעל “מטה דן או כוזרי שני”) אך רמז באחת מדרשותיו בשנת 1705 על תורת־שפינוזה, נתעורר נגדו רעש של קיטרוגים, שנשתתק רק על־ידי “תשובתו” של חכם צבי, שמצא “פסוקים” מכוונים למין פאנתיאיסמוס “כשר”. הפסוקים מכשירים את הכל.

בזמננו נשתנה כל היחס לשאלות דתיות־פילוסופיות וראוי לנו לשנות גם את היחס לשפינוזה. מה שאנו קוראים כיום “יהדות” אינה דת בלבד, אלא תרבות לאומית על מצע דתי־מוסרי. ולפיכך שוב אין המונותיאיסמוס שלנו חושש מפני המוניסמוס של שפינוזה, ואף גם זאת: מאחר שאלהי־ישראל “אינו גוף ולא ישיגוהו משיגי־הגוף ואין לו שום דמיון כלל”, – מה יש לו לפחוד מפני הפשטה גדולה עוד יותר עד כדי זֶהות עם הטבע? – והרי, על צד האמת, השפינוזיסמוס הוא זהות הטבע עם האלהות ולא להפך: לא “אַתֵּיאיסמוס” (כפירה באלהים) אלא אקוסמיסמוס" (כפירה בעולם), כביטויו של שלמה מימון¹¹.

ומצד אחר, יש בתורתו של שפינוזה יסודות עבריים בריאים. והצד האנושי־הכללי שבה הוא גדול ורם כל־כך, עד שאי־אפשר לנו לדחות פילוסוף גדול וטהור זה, שמקרבנו יצא ולדת אחרת לא עבר ובכל שיטתו הכללית נִכָּרים סימני מוצאו ותלמוּדו היהודיים כאחד. כי כל דבר, שנראה לנו – ובצדק – בשיטתו מאטריאליסטי ואוטיליטאריסטי ביסודו, מתרומם בתוצאותיו האחרונות לידי אידיאליות קיצונית, כמו שהוכחתי בפרטות במקום אחר¹². הרי הוא הוא שהגיע לידי הכרת ה"ידיעה ההסתכלותית" ולידי “אהבת־האלהים המושכלת”; הרי הוא הוא שאמר, שהנפש היא “חלק בשכל האלוהי”; הרי הוא הוא שהציג תכלית משולשת לאדם: להכיר את האמת, להכיר את הטבע, ועל־ידי כך להכיר את האלהים; הרי הוא ששׂם במקום חירות־הרצון את חירות־ההכרה, זו שמכרת בהכרחיותם של דברים ומשתעבדת לה לרצונו של אדם, וכך נהפך ההכרח לרצון חפשי מתוך הכרה; הרי הוא הוא שהביא ב"תורת־המידות" שלו את “השגור בפי הבריות: האדם הוא אלהים לאדם”. הרי הוא הוא הכופר באלהים בתור עצם נפרד והוא הוא שראו בו הרומנטיקים “שכור מיין־האלהות”. והרי הוא הוא שדבר קשות על היהדות הדתית־הלאומית והוא הוא לא רק שהאמין בקיום האומה הישראלית, אלא אף קרוב היה להאמין, ש"בהזדמנות הראויה, מאחר שהענינים האנושיים עלולים לשינויים, יקימו (היהודים) בזמן מן הזמנים את מדינתם שנית ואלהים יבחר בהם מחדש"¹³.