א: בִּשְׁתֵּי מִדּוֹת    🔗

עוד לנו סופר אחד חושב בעניני היהדות, הד"ר ד. ניימַרק. הוא הן הולך את דרכו וכובש לו דרך; והוא גם פּשט איצטלה דרבנן ונקי הוא לדעותיו מפּניה ציבורית, כי אם אומרן מלבו ומצרכי לבו, או על כל פּנים ממחשבות לבו. דבריו ומחקריו ראויים הם שנעמוד עליהם.

אם נצרף לנו את חשבונו של עולמנו העברי־היהדותי של הסופר הזה במאמריו הספרותיים, צירוף לא נקל אחרי שפתו הקשה, אם גם בנויה ומשוכללה היא וחיה מתוכה, – אז תצא לנו מעין תמונה זו: עם ישראל הוא גוף אחד בכל הדורות, ותורתו ותרבותו הן בנות נשמה אחת מוצקת בכל המועדים: יוצאי ירך אברהם, יושבי מצרים, בני דור המדבר כובשי הארץ, עשרת השבטים ובית יהודה, יהודי בבל ובני מצרים, היהודים בימי בית שני ואחרי החורבן בשארית ארצם ואחרי זה עוד הפּעם בבבל, יהודי ספרד ויהודי המזרח, יהודי המערב בימי הבּינַיִם ויהודי זמננו בכל ארצות הגרמנים, הרומנים והסלבים, ואלה אשר מעבר לים הגדול ובארצות רחוקות… כולם כולם הם בני הגוּף העברי האחד, החי על פי יסוד אחד, או לדבּר במבטאו האהוב, החי על פי חוק היסטורי אחד. – – –

ולאידך, בעניני הרוח, הרי התורה, הנביאים והכתובים, הספרים ההלכתיים והחיצוניים, התלמוד, ספרי הגאונים והקראים, הספרות החוּקית, הקבלה והחסידות, הספרות הפילוסופית בימי הבּינַיִם והביקרתית וההשכלתית, עם זו של הלאומיות, כולם בכללוּתם ובפרטוּתם הם הם חלקים חלקים של נשמה אחת כוללת ויסודית; גם ספרי הברית הנוצרית ותורת האיסלאם, הם וענפיהם וענפי ענפיהם הם חלקים מזאת הנשמה הכוללת האחת, שהביאה אורה לכל העולם. – ניימַרק ידבר על שאול התרסי כמו על רבן גמליאל, על דרשת־ההר ידון כעל ליקוטי מכילתא; ועל הספרות הקראית ישׂא מידבּרותיו כעל חלק מהספרות הרבנית… והכּל לו אחד ובא מכוח אחד. כוח אחד חי ופועל הוליד רבות ושונות ועוד יוליד גם בבא… לא רחוק הדבר, הוא אומר, שאחרי אשר הולידה דת־ישראל את הבת הבכירה, הנוצרית, ואחריה דת הקוראן, תשוב ותוליד עוד דת חדשה, שאולי תכבוש אותם העמים שעדיין לא נחלקו עוד בין שתי הבנות האמורות… עוד אנו עומדים באמצע “הפּרוצס” הדתי הגדול הזה, שראשיתו ראה ראינו ואחריתו לבנינו ולהדורות הבאים אחרינו. – ואחרי שאלה לנו ועמידה גדולה כזה לנו בהיסטוריה האנושית, איך עוד יכולים אנו לקבול ולשאול ולהצר ללבבנו.

תאמרו, הרי הצרות והרדיפות, והרי כל פּרקי התולדה שלנו, הכתוּבים בדם; אבל האם לא אלה שייכים הם לקודמים והאם אינם תוצאות ישרות מהקודמים? הנביא המטיף אמת חדשה לעולם, יסבול ברוב, ובגלל תורתו זו ישׂימו אותו בסוגר, ומי שלו תעודה רוממה, הוא גם מביא את קרבנו… ועוד זאת: הצרות והמועקות הרבות הן גם צירפו אותנו, והן הן אשר כרו בבאר שלנו שיפַכּוּ המים; “הנביאים וכל היצירות הגדולות של עם ישראל באו דוקא בימי הירידה” (“שפעת קלגסים”, “לוח אחיאסף”). חשבון שמכעינו כבר נמצא אצל גייגר, וביחוד בדרשותיו “על דבר מעמד ישראל בתולדות העולם”; אבל תחת שלגייגר, בתור מתקן־דת, כבר היו דברים בתולדותינו ודתנו, שעמד ביחס ניגוּדי אליהם ונלחם עמהם וּביקר אותם קשה, אין אצל ניימרק ניגוּד כלל וכל מה שהיה לנו חביב לו בשוה; הכל לו חזיון תולדתי ישר, את הכל הוא מבין מתוכו ומהויתו, ובכן אין עוד לשפטו ולהעריכו…

ניימַרק ידין ויבאר בנחת ובישוב־הדעת של חושב עיוּני רק במקום שלא יתחמץ לבבו; אבל כשבאים אחרים ונוגעים באשר קדוש לו, כלומר, ביהדוּת כפי שמסמנה הוא וכפי אשר יצייר אותה לעצמו, אז יהָפך ממבאר למוכיח ויתן קולו: הנה באו אנשים, שהוַדאוּיוֹת שלו היו להן לספקות וּביקשוּ להם בסיס אחר או תשובה אחרת לצער לבם בשאלת היהדות; והוא קורא להם: מה! בסיס חדש אתם מבקשים ליהדותנו? “העלובה הזאת, אחרי חיים של שלושת אלפים וחמש מאות שנה, אחרי אשר הראתה את כוחה ועוזה במידה שלא זכתה לה שום דת ושום פילוסופיה בעולם, אחרי אשר שדדה את מערכות ההיסטוריה בהוד גדלה, אחרי אשר הביאה גאולה לכמה עמים פּראים, אחרי אשר עברה במטאטא ענק על חלק גדול של כדור הארץ והעבירה את האלילות היותר נתעבה, – אחרי אשר הראתה את כוחה האלהי בקרב עם קטן וחלש, מפוזר ומפורד בין העמים, אשר קיבל עליו לשמור את טהרתה המקורית נגד עולם מלא של חיילות ולגיונות וחתם את עדותו בריבוא רבבות בניו ובנותיו, שנשפּך דמם כמים – אחרי כל ההיסטוריה הגדולה, המלאה והעשירה הזאת, אשר זִכרה כשהוא לעצמו כדאי הוא, שאומה שלמה תקדיש לו את כוחותיה, אחרי כל אלה באים אתם במאמרי שאלותיכם חסרי־הטעם ודורשים מטובי האומה, שימצאו לכם בסיס נכון ליהדות” (“כוחות היסטוריים” ב“לוח אחיאסף”)¹.

ופה כבר אנו שומעים מפּי ניימַרק גם מעין קולו של שמשון רפאל הירש, יהודי חרד לעמו ולכבוד תורתו. הם, כלומר, הירש וגייגר, דיברו גם להם, באזני האומות, והוא מדבר דבריו לנו, מדבר גם לעצמו. – ננסה להעיר בכאן על איזה ממחשבותיו ודבריו של סופר זה; והוא בעיקר הלא גם יבוא בחשבון והגיון, ואינו רק מוכיח…

שתי רוחות מנשבות בלב הסופר הזה. הוא רוצה לבסס את היהדוּת על היהדוּת עצמה בתור דת, והוא קורא פּעם: “היהדות אינה פילוסופיה, כי אם דת”; ולא נוח לו גם זה, כי למוּסר־היהדוּת יהיה יסוד בפני עצמו ועומד על עצמו, ובדין־ודברים שלו את לַצַרוּס ה“מוּסרי” הוא אומר: “אך הבא לדון מזה, שלפי ההשקפה של היהדוּת יש לה למוסרות יסוד ובסיס בפני עצמה, גם זולת התיחסותה אל אלהים, דוחק הוא את עצמו להכניס אל רשות היהדות רעיון, הלקוּח מרשוּת אחרת לגמרי, וּמדבּר הוא לשון שאינה מובנת להיהדוּת” (“מוּסר היהדוּת”, השילוח, כרך י“א, ע”א) – ובשנית הוא חפץ להכניס כל דת ישראל, את יִחוּד האלהים ואת היהדוּת גם יחד, בתחום הפילוסופיה ולעשות מכל אלה רק צירופי־מחשבה עיוניים ודברים שאובים ממעין המחשב והעיון… הוא מרגיש, כי יש קורבה גדולה בין עניני הפילוסופיה והחכמה האלהית (עיין פּתיחה למורה נבוכים), והוא גם מרגיש את השינוּי שביניהם, ובשני הדברים האלה, שסותרים זה את זה, ישתמש…

“הנביאים בשעתם – הוא אומר במאמרו “הפילוספיה החדשה מתוך השקפת היהדוּת” באחד מחלקי “השילוח” – היו מפתחים את תוכן היהדות, במה שהיו מתוַכּחים עם הדעות השוררות בימיהם; אבל היהדוּת של הנביאים, בכל שלמוּתה הרמה והנישאה, אינה שלמה ואינה יכולה להיות שלמה. תכנה של היהדוּת אינו פוסק לעולם, להיותו הולך ומתפּתח לרגל כל דעה חדשה וכל תנועה חדשה שבאו לעולם. לא זו היתה עבודתם הגדולה של הפילוסופים הדתיים וכו‘, כולם השתתפוּ בעבודתה הגדולה הזאת – להוציא ולהעביר את תכנה של היהדוּת מתוך ים האפשרוּיות אל המציאות המוּגבלה, להרחיב את גבוּלותיה וכו’. היהדוּת העיוּנית מושג היסטורי הוא, וכשם שההיסטוריה אינה שלמה לעולם וכו', כך היא גם היהדות” (שם). ולהלן הוא אומר: “הפילוסופיה הדתית אינה חזיון מדעי בתולדות היהדות וכו', אלא כרוכה היא בה כגוּף בנשמה” (שם).

לרגע יפּול לבו והוא אומר לנפשו כי “היהדוּת עומדת בתור שיטה עיוּנית בפני תנאי כפוּל מוּחלט: או לבוא בדברים עם הפילוסופיה החדשה, להתוַכּח עמה, לקרב את הקרוב ולרחק את הרחוק או – לרדת מהבמה הגבוהה, שכבשה לה במלחמתה ההיסטורית הגדולה” (שם); וכרגע יתחזק עליו לבו. “לא, הוא אומר, לא היהדוּת צריכה להתפּשר עם הפילוסופיה ועם ממלכת המחשבה אשר מסביב לנו למען תוכל להתקיים, אלא היהדוּת היא היא הקוראה אותן לשבת על כסא־דין; היא קרואה להזמין לפניה את כל שיטותיה של הפילוסופיה ולתבוע מהן דין־וחשבון על יחסן להרעיון היהודי, שהביא גאולה לעולם, להאמת המוחלטת” (שם), כלומר, רעין האחדות; והוא לא ישים לב לזה כי גם רעין האחדות שלו קרוע לשני קרעים, חציו גילוּי־שכינה בצוּרה מחשבתית וחציו בצוּרה דתית, פּעם שניהם הוא עובד ושניהם הוא ממליך בנפשו, וּפעם יכריע את האחד על השני.

“אם היהדוּת, הוא אומר, רוצה לקיים את הזכוּת, שיש לה על שיטה מקפת את כל גילויי החיים וההויה, אז אי אפשר לה לסבול שום רשות היחיד מחוּצה לה וכו' ושום מחיצה מפסקת בינה ובין איזה חלל־הויה ושום קו שמשתמט מחוגה” (שם); אבל הוא לא יתבונן, כי דבר שרוצה להיות הכל ושהוּא צריך על פי טבעו להיות בכל ולהקיף את הכל, הלא יחדל עם זה להיות אותו דבר מוגבל לעצמו ורק לעצמו… “אם יש לך איזה גבול בעולם – יוסיף לומר – איזה חיים, איזו תנועה, שנתעלמו מעיניה של היהדות, הרי זה מוכיח שאין בה הכוח לפרנס את העולם במלוא היקפה” (שם). אמנם אבותינו ידעו לנעוץ חרב בבית־המדרש מפּני כמה דברים שלא יכנסו לשם… וניימַרק דורש היקף כללי, דורש דבר שיהיה מוגבל כשהוא לעצמו, ועם כל זה הוא הכל…

“אם שיטת היהדות אינה רוצה למעט את דמותה – הוא אומר – ורוצה היא למלאות את תעודתה בהיסטוריה, הרי מקום לה עתה להוציא את החמה מנרתיקה ולשלוח את אורה לתוך כל החללים החדשים, שנתגלו על ידי החקירות החדשות” (שם). ואנו שואלים, אם הדברים כבר נתגלו לנו במחשבה ובדעה – והרי על ידי זה דוקא, ששכבר נתגלו ונתעשרנו באלה, הלא דורש הוא כי נשים להם לבנו ביהדותנו – מה לנו עוד לאורה של היהדות באלה ולהסכמותיה ולהתפּשרותה עם אלה, בתור הוספת דבר אחד לשני, שהיא בעיקר עצם אחד עמו?… ועוד זה, אם נתגלו אותם הדברים מחוצה לה, הלא לא היו הזרעונים האלה – להשתמש בשפתו – מונחים בפרי היהדות, ונמצא סוף כל סוף, היא אינה מולידה את הכל ולא נתנה מעצמה את הכל.

ובואו וראו: היתה עת שגם לאותו סופר היה מבט אחר בחזיון הדת ומהוּתו ובהבדלה מן הפילוסופיה והמחקר. ולו היה ברור, שהפילוסופיה הזאת – כלומר, הפילוסופיה הדתית אצלנו – לא היתה עליה ביחס אל הדרך הנבואית, אלא ירידה, והוא אמר ושפט על הרמב"ם אז לאמר: “במקום עין בריאה וטובה, החודרת בּן־רגע אל מעמקי הבריאה ומקבלת קרני זוהר ישר ממקורה הרוחני של המציאות, באה עין הצריכה לאספּקלריה מורכבת מחמש ועשרים הקדמות וּמופתיהן, אשר כל אחד מהם, כשהוא לעצמו, מיוסד הוא גם כן על כמה וכמה הקדמות” (שם). ומה עושה מבקר זה עתה? – הוא נותן לנו הקדמות…

ב בִּדְבַר הָאַחְדוּת    🔗

ניימַרק מדבר תמיד על אלילות נתעבה, אלילות שפלה, ולו התיעוב באלה לא פחות מזה שהיה לבעלי מסכת “עבודה זרה” בשעתם; אבל אם לדין, הרי עוד הדבר צריך עיון ודעת, אם באמת היה שינוּי נמרץ יסודי כל כך בינה ובין האלהות הלאומית, במידה שרגילים אנו למדוד, או אולי צוּרה מוּחשית זו של אלהות בהרבה פנים אינה אלא הכנה באיזו מידה לזו בפנים אחדותיים. והן אנו רואים כי גם תחת ממשלת האלילות ואָפקה גדלו אנשים מוּסריים גדולים בחומר וברוח. באופק היוָני של ריבוי האלהים היה מתגלה כל הרם והנשׂגב שבאדם ועשה פּרי במידה לא פחוּתה מאשר אתנו. לכאורה היה כיבוּש הארץ והיות ישראל לעם שוכן לשבטיו ולדגליו דוקא בימי ממשלת האלים הרבים על כל הר וגבע. ימי שפוט השופטים בתומם שאין לו ערוך, ימי גיבורי ישראל ומלכי ישראל וכל הטיפּוּסים הגדולים שבהם, כל אלה עומדים ראשם ורובם תחת מחסה האלילות או הדומה לה²; ואיזה אופק נתן לנו את גדעון ואת אבימלך, את יפתח ושמשון? שאול בגדלו ובהרמת נפשו, הטיפּוּס המלכי היותר גדול בבית ישראל, מאפיל ביחשׂו גם את שמואל הרואה מקנאוֹ; ויואב, זה הגאון המדיני והצבאי היחידי, אשר עשה מדינת ישראל – והוא רק הוא, לא המלך דויד, ברא את המרכז הראשי לבית־יהוּדה, ואחר־כך לבית־ישראל, ואחר־כך לרוב העמים – האם רק בשם ה' האחד בא? וחיי שלמה המלך, יוצר התפארת בישראל, האם היו שונים מאלה של חירם מלך צור? ועמרי, ואחאב וירבעם השני וכל מלכי יהודה לפני יאשיהו, שבימיו נכרתה הברית, האם לא עשו תולדה רבה בישראל? היאמר אדם, כי חולדה הנביאה גדולה מדבוֹרה, ואסתר היהודיה רבה מרוּת המואביה? היאמין הסופר הזה כי מוסרו של עזרא סופר התורה ביחסו לשכני האומה – לא לכם ולנו לבנות! – ודחייתו אותם בשתי ידים גדול מזה של ראשי בני אפרים לפנים, שקמו ויחזיקו בשביה, אשר עשו מבני יהודה, וכל מערומיהם הלבישו מן השלל, וילבישום וינעילום ויאכילום וישקום ויסיכום וינהלום בחמורים לכל כושל ויביאום ירחוֹ עיר־התמרים אצל אחיהם (דברי הימים ב', כ"ח)? והחזיון המעשי הנשגב הזה של המנצחים לגבי המנוּצחים, הלא היה דוקא בימי המלך פּקח בן רמליה, ש“עשה הרע בעיני ה'”, בימי אלהי העגלים בבית־אל ולא אחרי גלות בבל, שאז חגגה האלהות האחדותית את נצחונה הגדול. ואחרי חורבן בית שני, שאז היה הנצחון השני הגדול הרוחני לישראל (“מפּלתה של ירושלים היתה נצחונה של האומה היהודית”, דברי אותו סופר במאמרו “כוח הקוּלטוּרה של היהודים”), האם באמת גבר אז היחס המוסרי של האדם, והאם לא היתה ההרחקה היתירה לנו לרועץ?

ואומר רנ"ק: "והנפלא בזה היות בימי מקדש ראשון ** ההתדמות** והחיקוּי, הבלתי־ראויה בעבודה ונימוס ליתר הגויים שכנינו, הסיבה לאבדן מלכותנו; ובערב ימי המקדש השני היתה אחת מאבני נגף הגדולות ההרחקה היתירה "…

באחד ממאמריו יאמר הד“ר ניימַרק, כי “הפילוסופים שלנו בימי־הבּינַיִם מילאו אותה התעודה עצמה שמילאו הנביאים בתקופה העתיקה” (“הפילוסופיה החדשה מתוך השקפת היהדות”, “השילוח”). והוא לא נתן לבו לשאול: מי כתב את הביאור למשנה אחת: “ואל תתמה (על שינוי היחס בין ישראל לעכו"ם), הרי יש שחיטת הבהמות”… האם יונה בן אמיתי כתבם או הרמב”ם³, ועוד כאלה. ניימרק בעצמו יעיר במאמרו הנ“ל, ש”כוח הקוּלטוּרה וכו' נכון על שתי הסגוּלות, שיש להן נגיעה עם רוח עם ישראל, והן סגוּלת ההתפּשטות מתוך החוּג הלאומי לההיקף הגדול של האנושיות וסגולת ההתכווצוּת מן ההיקף הגדול של האנושיות להמרכז הלאומי"; והוא לא התבונן לזה כי רעיון האחדות האלהית, בבוא הסגוּלה השניה, כלומר, בההתכווצוּת מן ההיקף הגדול למרכז הלאומי, כמו שנתקיים בנוּ כל הימים, הוא הוביל באיזו מידה גם לידי הגבלת רגש אחוַת כל האדם מידי התפּשטותו… נניח, שריבוי האלהות יביא לידי אי־השוָאַת האדם, כי כל אחד יאמר אלהי גדול מאלהיך – דבר שבאמת אינו כך; והרי ראינו קנאת הדת בסמלה היותר איום דוקא לא תחת יד ממשלת הריבוי באלהות, – נניח שכן הוא, הנה הרעיון של אחדות־האלהות, ביחסו העצמי ללאום אחד וביכּוּר אותו הלאום על עמים אחרים, הלא יוביל גם הוּא באיזה אופן לאי־השוָאַת האדם.

ולאידך, האם באמת הכל אצלנו רק אחדות טהורה היא ואין הגשמה כלל בספרי הקודש שלנו? והאיש העברי, אם גם נזכר בכל יום בזה, “שאין לאלוה גוף ולא דמוּת הגוּף”, האם לא יצייר לו גם את הקדוש־ברוך־הוא בתור יושב על כסא המשפּט ומלאכים עומדים מסביבו ומשרתיו עושי רצונו. והדבר שאנו מתפּללים ופונים לירוּשלים דוקא, שלמרות האמירות והתפילות להאל ש“מלוֹא כל הארץ כבודו”, אנו מחפּשים משכנו במקום אחד ומקדישים אנו את ה“העצים והאבנים” של האבות, האם לא יביא גם הוא למין הגשמה, אם גם הגשמה חזיונית. – והן על זה הדבר האחרון, האלהות של ישראל המקומית, העיר ניימַרק בעצמו והוא אמר: “עד כמה מושרשת היתה השאיפה למרכז מקומי בלב האומה נראה מזה: הבכיה־לדורות לא נקבעה לא על חורבן המלוכה ולא על חורבן הארץ ולא על חורבן חייה ההיסטוריים של האומה, אלא על חורבן ירושלים וחורבן בית־המקדש, הרעיון – הרעיון האחדותי התפּתח במשך שנות אלפים וכו', אבל לב האומה קשור הוא במקום קשר עולמי”…

אמנם הוא מוסיף למַצוֹת דבריו אלה ואומר: “זה כוחו הגדול של הרעיון בתולדות ישראל, הוא ברא להאומה מרכז רוחני בחללו של הזמן הנצחי, במקום שאינו ירא חרב מלחמה, אבל כל כך גדולה ועזה היא התשוּקה אל המרכז המקומי בלב האומה, וכל כך בוערת היא בנפשה, עד שגם המוח הגדול של האומה מוּכרח היה להרכין את עצמו להשתרבב מגובה נצחתו ולארוג רבות חוטים אל המקום האחד מהרחב” (שם). בעוד שהתוצאה הישרה מדבריו בעצמו היא לדון ולומר: שהרעיון האלהי הטהור לא היה יכול להשתמר בכל מהוּתו והתגלם ביותר במקום אחד וחזון אחד.

ג סֵדֶר עוֹלָם מוּסָרִי    🔗

השמים מספּרים כבוד אֵל ומעשה ידיו מגיד הרקיע. האדם נשׂא עיניו בראשית אל הטבע ואחר זה שׂם לבו אל מעשיו. הטבע ומכמני העולם הנראים המה היחס החי בין האדם ובין האלהים, ובאלה מצא ראשונה את האלהים. זיוף יסודי יותר גדול מזריעת החטא בימי חנוכת העולם ובריאת האדם לא נמצא, מיום החל האדם לחשוב לו מעשי בראשית. החטא והמוּסר הם תוצאה מחיים ארוכים ומגלגוּלים של תרבות ארוכה ולא בם מתחיל האדם… מושג המוסר: "לא תעשה! " חזיון הדבר הזה, לאסור על הרצון לעשות מה, הוא מושג מוּפשט, והוא בא לבר־נש אחרי התרגלו להפשיט במחשבה ובמעשים. הצדק, עשיית הטוב והמשפּט, הוא כבר מקדים למציאותו הרגשת אי צדק ומושגים ברורים על דבר עיווּת־הדין והעקה שביחס איש לחברו; ולא תרבות הוא זה הרגש ואבי התרבות, הקורא לאלה ומעורר את הלבבות לאלה, מזה הטעם כי התרבות היא כנהר שאינו פוסק והיא חיה ומחיה לעולם, בעוד שהמוּסר החברתי אינו אלא מסיר את המעצורים לחיים. נניח שבא בא יום השלום המקוּוה ואין עמל עוד בחיים וגר זאב וכבש יחד; נניח כי שבוּ כל בני העולם אל תורת היושר והטבת המעשים, והיו אלה כטבע שני בלב בני־אדם, אז לא יצטרכו עוד למשגיחי הצדק ולמוכיחי הצדק. עמוס והושע, ישעיהו וירמיהו יהיו אז במפעלם המוסרי כמטבע שנפסלה ואין להם לבריות צורך בתוכחתם – אבל הטבע והיחס החי של בן־אדם אל הטבע לא יחדל; ועתה כאז ישא האדם את עיניו אל השמים ויראה: מי ברא את אלה, ועתה כאז יתפּעל מהררי אל ומגבעות שָׂדי, ונפשו תתרומם למראה הים ומלואו, הארץ ומלואה. קוצר־רואי הוא זה לחשוב את היופי והרגשת היופי שבעולם רק למין תענוג והנאה. היופי הוא שפת אלהים ומגע האלהים באדם; והוא אינו בא רק מפּארן, מהר שׂעיר או סיני, כי אם נמצא בכל גבעה ובכל חלק מן הטבע. הד־אלהים זה מכל פּינה נשמע. סדר־עולם היופי הוא קודם באיזה מובן לסדר־עולם מוסרי וגם עולמי הוא ממנו, בנוגע לתרבוּת החזיונית.

ואם בא סופר זה וקורא: “כוחה הקוּלטוּרי של כל אומה ואוּמה מוּנח הוּא באָפיה המוּסרי” (“כוח הקוּלטוּרה של היהוּדים”, “לוח אחיאסף”, תרס"א), מוסיפים אנו: גם ביחסה אל היופי, ואם גם בניגוּד לכוח המוסרי. להיוָנים והרומאים היתה תרבות, לישראל בימי השופטים, בימי שאול ובימי עשרת השבטים היתה תרבוּת, ליהוּדים בתור יהוּדים, מאותה שעה שחדלו להיות ישראלים קדומים, לא היתה עוד תרבוּת כזו. על כוח שלילי אי אפשר היה לבנות תרבוּת בכל; ולפיכך כאשר התעורר החפץ בישראל לתרבות מוחשית ולמרחבי התרבות, אנוסים היו לקחת מחוץ מה שלא מצאו בפנים, וכמעט אי אפשר היה כלל שיבוא מבפנים.

“ואם אמת הוא, אומר הנ”ל, שהאמנות והסגנון אין בהם משום טוב ורע, כלומר, אם אמת הוא שעולם הטוב והיפה שתי רשויות הן, כי אז מוּכרח הייתי לאמור שהיפה אינו נכנס בגדר האופי הקוּלטוּרי; אולם וכו' אין שם אלא עולם אחד, עולם טוב ורע, ועולם היפה אינו אלא אחת מצוּרותיו" (שם). וגם אָנוּ אומרים: אין עולם אלא אחד, והוּא מתגלה לאדם ברוב על ידי היפה והרגשת המוחש, והמוסר אינו נכנס בכּל לגבול זה, לו אין שייכוּת קבועה אל העולם, כי אם אל האדם, ולא אל האדם, כי אם אל מעשי האדם – ולרוב, לחלק ממעשיו, למעשיו הרעים, שבּל יעשׂוּ…

עד כאן במוּסר הגשמי, כלומר, בזה שישמור על יסודי חברת האדם וחובותיו; ובאותה שעה שיעזוב את הגבול הזה ויחל להתרחב ולהשתרר על תעודת האדם והתרוממות האדם, הוּא כבר בא בתחוּם ה“יפה” ושואב את כוחו מ“היפה” ומהכוח היצורי של ה“יפה”. האדם יעשה בנפשו כאשר יעשה היוצר בשיִש ובאבן, וטוב ורע אינם אז רחוקים מהמוּשגים יפה ומגוּנה⁴.

“כוחה המוסרי של כל אומה – הוא אומר – הוא שמשה ממנו נזונים כל אברי האומה, וכל שאר כוחותיה המה כוכבי לכת, הסובבים והולכים ומכוונים את תנועתם כלפּי השמש, שהוא מרכזם” (שם) – והוא בעצמו יודע, כי לא מניה ולא מקצתיה. ולא לבד שגם כל העמים התרבותיים הגדולים לא מפּי מוסרם לבד הם חיים, גם ישראל בהיותו לעם וכל הימים אשר היה לעם כובש וחי על אדמתו לא היה המוסר שמשו היחידי, כי אם איזה דבר ממועד כוכביו…

סופר זה רואה בימי ה“מדינה הראשונה” שלנו “עבדוּת רוחנית, חיים שאין להם צורה קוּלטוּרית קבועה, המתאימה לרוח העצמית של האומה”. ואותו חזיון בעצמו, שהיה בתוך “המדינה השניה”, שאמנם גם שם קיבלו כמה גוָנים מן החוּץ, הוא לו חזיון טבעי, וכל הקפיצה המחשבתית הזאת היא בשביל זה שצריך ליה הפסוק: שגדול כבוד המדינה השניה על הראשונה, ושמימות עזרא ואילך בא זמן נצחונו של הרעיון המונותיאיסטי המוסרי הגמור. ואנו חושבים שהרדיפה אחרי השכלת יוָן בימי בית שני לא היתה מעטה מזו ההשתוקקוּת אחרי תרבות אשור ובבל בימי הבית הראשון; לנו מורה מאורע זה הרבה, שבחתימת כתבי־הקודש ואחרי מלחמת המוסר עם אי המוּסר, אחרי נצחון האלהות הודאית והצדק המוסרי הודאי על שרירות לב ושאלות שמא, נסדר אצלנו ספר קוהלת, החותר אחרי כל זה ומבטל ברוב כל אלה.

“תוכה העיקרי של היהדות, אומר ניימַרק, הוא סדר־עולם מוסרי; בזה מונח כבר רעיון של מציאת אל אחד, יחיד ומיוחד, היהדוּת היא מוֹנוֹתיאיסמוּס מוסרי, וכל המטיל ספק בזה יקרא נא דברי הנביאים, שהיהדות אספה לתוך כתבי־הקודש שלה, ויראה מה הם תובעים מן האדם: שיחיו על פי חוּקים מתאימים לסדר־עולם מוּסרי” (“כוחות היסטוריים”); והוא שוכח, כי היהדוּת ושיטה מוסרית תורית אחת, אם גם יסודית, אינה עוד כל עם היהודים ואינה כוללת נפש כל היהודים; ועוד גם זאת, אם נאמר היהדוּת אספה את דברי הנביאים לתוך כתבי־הקודש שלה, הלא מוּכח מזה כי יש מלבד ספרי הנביאים עוד שאר חלקי כתבי־הקודש, ועלינו להסתכל גם שם ובמהלך החיים שם…

הסופר הזה כועס על אלה שבאים לדרוש על דבר ערכו של רעיון האחדות בתולדות ישראל ומדלגים מימות המלכים עד רבינו סעדיה (“כוחות היסטוריים”, שם); והוּא שוכח כי הוּא בעצמו עושה כזאת, ובשעה שעומדים אנו אלף שנים אחרי ימי רב סעדיה גאון, כשבא להוכיח לנו מה בעדנו ובעד תוצאות חיינו, הוא מדלג עד לימי הנביאים ועובר לגמרי על המרחק הגדול שבינתים…

“תוכה העיקרי של היהדוּת הוא סדר־עולם מוסרי”; וסדר עולמנו וכל עיקר הויתנו בגולה הוא דוקא לגבי יסודי אותה היהדוּת בלתי מוסרי, בתכנו ובהויתו. כל הדר בחוץ־לארץ דומה כמי שאין לו אלוה, אמרו אבותינו הרבנים, ואנו הלכנו גולה כדי לעבוד אותו אלוה. הישנה סתירה גדולה מזו אצל עם וחיי עם? הן סדר מוּסרי של תעודתנו לכאורה הוא להיות בדלים מן העמים, וכל אויר אַפּנו וקיוּמנוּ הארצי תלוּי רק בחסדי העמים האלה. לקחנו ברוב מתרבוּת גדולי העמים ולא נתרועע אתם; ולאידך, נתנו ברוב מתרבותנו לעמים רבים, וּרחוקים גם אלה שלקחו מאתנו, מלבנו. לא יד אחת אנו רואים ברוח ישראל מאז ירד שמשנו המדיני במוסרו והויתו וקיומו, כי אם ידים הרבה; לא רצון אחד במהלכנו עלי אדמות בנוי על רצונו של האלהי המוּחלט היחידי, כי אם שאיפות ונטיות שונות, שהן והפכן בצדן. חסר לחיים שלנו בגולה אופק רחב והיכולת לצאת מעצמנו גם לרגע. חסר לחוליות שלנו חוּט השדרה; טלאים בתרבותנו, וגם בחיינו רק טלאים וקטעים ואין בגד שלם ללבוש, וכשיתפור הד“ר החושב הנ”ל לנו בגד, אין גוּף…

ד: הַתַּפְקִיד בַּתּוֹלָדָה    🔗

ועוד זאת. כי יקום איש וידבּר על עם ישראל עתה בתור עם חָמרי, עם שמוחל באיזו מידה על העבר הגדול שלו בימי עמדתו, רק מבקש הוא חיים בתור עם פּשוּט, כמו העמים הקטנים הסרבּים והבּוּלגרים, שאמנם לא יעשו את עצמם לאדוני העולם ברוח, אבל אינם גם עבדי עולם בתור עם, וּמסתפּק בסאה זו המעטה, שלעומת מצבנו עתה כלא־עם מדיני ובחיסור האלפא־ביתא הנחוצה לעם עומד על עצמו ואינו אוכל לחם חסד, אינה מעטה, אז יש לדבר מובן הגיוני, אנושי, אם גם לא תולדתי החלטי, שהרי לא היה עולם התרבות חסר ברוב לוּ היה נעדר עם פּלוני קטן בתולדה. אבל אם מעמידים אָנוּ את חיינו היום על העבר שלנו ומטעימים אנו את ההשקפה האלהית בתולדות העמים והלשונות ומאמינים אנו, שיש יד נעלמה מנהגת אלה וטוֹוָה היא את החוּטים הללו, אז הלא קוצר־רואי הוא וכחתירה רבה תחת אותה השיטה בעצמה, שעליה אנו נשענים ובשמה נדגול, אם נדבר רק על תולדות ישראל ולא נדבר על תולדות העמים, ולא נביא בצירוף החשבוני הזה מהלך חיי העמים ונתיבותיהם גם הם. כל “קיומנו בתור קיבוץ מיוחד, יאמר הד”ר הנ“ל במקום אחר, קיבוץ השומר את הרעיון העיקרי של דתו בטהרתו, הוא מחאה חיה פועלת נגד כל הדעות האחרות, ובזה הוא ממלא תפקיד גדול בהיסטוריה” (“כוחות היסטוריים”)⁵. והן תגדל השאלה, מדוע אותה ההיסטוריה שנתנה לנו את התפקיד הזה לא נתנה בידינו גם הכוח הגמור להיות בעלי הדת השלטת בעולם? היד ההיסטוריה תקצר? והאל אשר הציב גבוּלות עמים, הוריד ממלכות, העלה רוּחות, סבב גלגלים בתולדה ובתנועות העמים והשבטים, עד שמצא עם בחירו שקרא שמו עליהם; האלהים, שעל ידו ניצחו בני יהוּדה את בני אפרים, עזרא את השומרונים, החשמונאים את המתיונים, הפּרושים את הצדוקים והרבנים את הקראים, בשכבר הימים – ובזה הלא רואה סופר זה שיטה מסוימה ותעודה אחת לביסוס רעיון המוֹנוֹתיאיסמוּס המוּסרי בשלמותו – הוא היה יכול גם להכריע הכף עד תומה. אם אשור בזמנו גבר על ישראל, אז יכולים היו חוזי ישראל לראות בזה נצחון אלהי ישראל, שהעם המנצח היה שבט אַפּו; אבל שום איש לא יכול להגיד לנו הפּשר, מדוע נדחה בחלק אחוז אלהי ישראל, שהחל כבר ליהד את שבטי הערבים, מפּני נביא השקר מוּחמד? ומדוּע נפלה ממלכת כוזר היהודית ברובה מפּני עם הרוסים?

“עיקר חידוּשו של שאול התרסי, שבא לבטל את החוּקות בתור חלק הדת – הוא אומר – אינו אלא דרשה תלמוּדית במידתה היותר קיצונית: מה שדרשה היהדוּת התלמוּדית על כמה וכמה חוּקים פּרטיים לבטלם, מפּני שאין רוב הציבור יכולים לעמוד בם, את זו בעצמה דרש שאול התרסי בנוגע לכל היהדות החוּקית בכלל” (“היהדות בתור דת ומדע”, לוח הנ"ל). והתלמוד, המקור, היה פּתוּח ברובו, וכבר שלחו מרומא צירים אל רבן גמליאל ללמוד הלכות התורה (ספרי ועוד); והשואל ישאל, מדוע לא סבב אז אלהים כי יכבוש לו האוצר הזה באורו את העולם. הנה לפנינו הלל, הענותן הגדול, ורבי עקיבא, הענק התלמודי, שעשה אזנים לתורה והוּא גם מת על קידוּש־השם, הנה מדוּע לא עשה האל אותם לגואלי ולשליחי הגויים בכל? – אין מקשים בתולדה, ואנו רואים מעצורים גדולים בתולדה, ולא תמיד הטוב האמיתי מנצח ולא בנקל ינצח, אבל יש לחשוב שההשגחה העליונה, – אם נאמין באמת במציאות כזו, במציאות עין צופיה במעשים ובתולדה ובתנוּעות העמים – לא תזנח זנוח.

“הידעתם את דבר שליחת הדתות הנוצריות, המתענים בשממות ערבה, – אומר הסופר נ”ס בספרו “למרנן ורבנן” – המתגלגלים תחת שואה בכל תלאה וסכנה, היושבים אל עקרבים בין פּראים כחיות יער וכו', להפיץ שם את לימודי דתם ואת תורת הישוב והמוסר“; ואנו, ה”נושאים התמידים" לתורה ולחיים, מה עשינו בעד הפצת תורה זו וחיים אלה אשר היו לנו למנה? ואם אלפי בנינו הלכו להרג על קידוש־השם, במקומות מושבתם בגולה, עלינו לא לשכוח, כי לא הלכו בעיקר אל המקומות האלה רק לבקש את השם ולהפיץ את תורתו, כי אם גם ללֶחם שאלו ולמעמד חָמרי בחיים. ובלכתנו מארץ לארץ הן גם לא חשבנו ביסוד, איזו מהן תכשר ביותר להפצת היהדוּת, כי אם מה יכשר לישוּב היהוּדים.

וקיטרג הכוזר לאמור, כי הן הפּרסיים אינם מתפּארים במלכים ולא בגיבורים ולא בעשירים, אבל באנשים ההם, שהלכו אחרי בעל דתם כל הימים הארוכים, אשר לא נקבעו בהם דתות והיו האנשים גולים ונחבאים ונהרגים בכל מקום שמצאו וסבלו על חיזוק אמונתם ענינים מופלאים מן הבוז וההרג וכו‘, ואולי הייתי רואה היהודים עושים זה לשם האלקים הייתי אומר כי יש להם מעלה וכו’ (כוזרי, מאמר ד', סימן כ"ב).

האנשים הקרובים לנו, בבואם לתת לעצמם חשבון מאשר נעשה בינינו, ימצאו את השינוי בזה, שחדלו לומר אורייתא קודם לישראל לגמרי, אלא ישראל קודם הוא לאורייתא. – כי יאָמר ישראל והעם קודם, הן האומה בעצמה היא הנושא התמידי של קיומה ולא איזו דעה נצחית רוכשת לה כל הלבבות לשמיעה: והרי יש מקום לחירות הדעות והלבבות ולצירופי הדעות, וקיום העם אינו עומד עוד רק על קיום דעה אחת, כי אם על הויתו; ועם אותן התוצאות הרוחניות בוא תבוא גם תועלת חָמרית, כלומר, התעוררוּת חָמרית עממית למעשה ולפעולה.

כשהיתה היהדוּת עיקרית וישראל טפל לה, הרי מובן מעצמו שכל הלבבות היו פנוּיים אל העיקר, לשכלל את היהדות, להרחיבה ולפשטה, וליהודים לא נשאר כי אם להיות שומרי משמרת רוחניותה בגלוּת; אבל כשהחלו להרגיש את עיקרו של ישראל, החלו גם להתעסק בחייו ובפדות ישראל בתור עם.

והנה בא הד"ר ניימַרק ואומר באחד מלוחות “אחיאסף”: “במובן זה מודה אני בתעודת ישראל. קיומנו בתור קיבוץ מיוחד, השומר את הרעיון העיקרי של דתו בטהרתו, הוא מחאה חיה פועלת נגד כל הדעות האחרות, ובזה הוא ממלא תפקיד גדול בהיסטוריה. אבל יחידי־סגוּלה אלה אינם מכריעים, הדתות אינן מודות עוד ברעיון האחדוּת בסגנונה הטהור של היהדוּת וכו‘. ואם ישאל אדם: ומה יהיה, אם כל העמים יודו ברעיונה העיקרי של היהדות, האם יוַתרוּ היהוּדים על התורה המעשית ויתערבו בגויים? – על זה יכול אני להשיב: איני יודע, אבל משער אני שאם יבואו ימים כאלה, שבהם יודו כל העמים ברעיונה העיקרי של היהדות, אז בודאי תחל תקוּפה חדשה: היהודים יחלו להתערב תערובות הדם בשכניהם שאינם בני ברית וכו’ ולאט לאט היהודים בתור קיבוץ דתי לאוּמי מיוּחד יחדלו מלהיות והיהדוּת תהיה הדת השׂוֹררת בעולם. – ועד לאותם הימים, שבודאי רחוקים הם, אם בכלל יבואו, אין לנו שום שאלה של קיום היהדות וכו', והתשובה הזאת בעיקרה לכל השואלים היא פשוטה ויכולה היא להיאָמר במאמר אחד”.

נניח שצדקו הדברים האלה, אם גם לא חדשים המה, יש עוד מקום לשאול עם אחד־העם: איזה צורך יסודי יש לבני־ישראל להתקיים עתה למטרה זו, אחרי שספרי התנ“ך יעשו ועושים הם את המַלאכוּת הזאת גם מעצמם, ככוח נשען על עצמו ודוקא על עצמו. – והן רואים אנו שההשׂכּלה היוָנית והרומית עושה לה עוד היום נפשות וכובשת לה לבבות בני התרבות, וגם אותם של בני־ישראל, בלעדי גוי החי ונושא את דגלה. הנצרוּת פּועלת ככוח עומד על עצמו, מבלי עם מיוּחד נושא דגלה, וכן האיסלאם ודתו. ואם לחשך הד”ר הנ“ל ויאמר, “שכל החזיון הזה שאחדים יחידי סגוּלה, שבאמת מתקרבים המה לרעיון האחדות, אינם אלא תולדות קיוּמה של היהדוּת, ולוּלא עמדה היהדוּת על דעתה כנגד כל הזרמים שבאו להעבירה מן העולם, כי אז היה כל עולם הדת חוזר לתוהו של האלילות”, – הן גם זה לא מאוּמת, כי הלא הכוח העולמי שבכתבי־הקודש מולך מעצמו וכובש מעצמו; לא עם ישראל הוא הנותן עתה לאומות את כתבי־הקודש, כי אם כבר נתן אותם בשכבר הימים, והרי הם כוחות נבדלים כל כך פּועלים מעצמם, עד שהתפּשטות המקראית לבני־ישראל גם באה מהם, מהעמים אלינו ולא מעם ישראל להם. – ולא עוד, אם נאמין שזאת רק זאת היתה תעודת ישראל ומעמדו בגויים, כי היהדות תמלוך על כל העולם כולו, לא לבד שקיום ישראל עתה אינו נחוץ עוד למילוּי תעודה זו בכּל, כי אם גם עוד יעצור בזה באיזו מידה על ידי התחרותו. כי הן קיום ישראל בתור עם בין הגויים והתגרות העממיות, הכלכליות והחברתיות, נאמר פשוט: שנאת ישראל מעתה משליכה את צלליה על ספרי התנ”ך שלפנים וגורמת אצל רבים כהות המשפּט, כלומר, השנאה מהיום מקלקלת את השורה מדאתמול, ואינה מניחה לשפוט בלי שום פּניה צדדית על הדברים שלנו מדאתמול וקנינינו הרוחניים מאתמול.

אין לנו בגולה היסוד הראשון בתור עם מדיני, אנו עם שאין לו כברת־אדמה עצמית בארץ, עם שאין לו מקום להניח עליו את ראשו, ונעשה עצמנו ענקים בשמים. “בנינו הולכים קדימה שנה שנה” עוד היום, למרות הקולות של “תחיה”, זאת יודע כל איש שעיניו פּתוּחות ולבבו מרגיש… רואים אנו שהאור שלנו לא יחַמם עוד אותנו, במובן שהיה עד עתה, וחדל לחמם אותנו ואת בנינו כאשר עשה, והיאך נוכל להרים את קולנו ולומר בלב שלם: עתידה היהדות לכבוש את כל העולם כולו! בתינו היו למפּולת, “מתמלטים מן החלונות אחד אחד”, ונחם ננחם אותנו לאמור, בם יתכנשׁו כל העמים.

ה: קוֹל עוֹנֶה    🔗

דברים בהירים מדברי הסופר החושב הזה בדבר יחס הרוח והחומר בעמנו אנו מוצאים אצל סופר אחר, מ. מ. פייטלסון, ששבק לנו חיים; והוא אינו חגור כלי־נשק מדעיים ואינו משתמש בעיונים הגיוניים, כי אם מבקר פשוט הוא; מבקר שאמנם בענינים ספרותיים יכָּשל לפעמים בלכתו, אבל בענין אשר לפנינו עלה לו להגות מה.

“הפּרט יכול לפעמים להתרומם על שאיפותיו האֶגוֹאיסטיות, – הוא אומר במאמר בנדון היהדות בשם “בטלה ועבודה”, שהדפיס בירחון “הזמן” נגד דורשי “אור לגויים” – אבל הכלל הוא אגואיסטי לעולם”. “אגואיסטי היה והנהו גם עמנו. היו לנו אמנם נביאים, שחזו את עמם בתור מטיף דעות רמות וכו', אבל עמנו בתור כלל דאג רק לקיומו ותועלתו הוּא” (שם). “נעים היה בודאי לבני דור ישעיה השני באמור להם הנביא: נקל מהיותך לי עבד ונתתיך לאור גויים וכו‘; ואולם כשהגיע הדבר לידי מעשה, ענו ואמרו בכל זאת: לא לכם ולנו לבנות וכו’” (שם).

“וכשם שלא ראה עמנו את תכלית חייו בהטפת דעות רמות לאחרים, – הוא מוסיף – כך לא חשב את עצמו גם מחויב לפתח אותן הדעות, ואף גם לשמרן בטהרתן הראשונה” (שם). ואף אם שמרו בני־ישראל, “כשהגיעו למקומות שליחותם”, את “הנקוּדה היהודית”, לא למען “דעת אלהים” עשו זאת, “כי אם למען הקיום והחיים” (שם). ולאות כי לא במוסר, כלומר, בהפצת המוסר ראינו ראשית תכליתנו, הוא מביא זה. "התורה, למשל, אמרה לנכרי תשיך⁶ ולאחיך לא תשיך; ואילו היה עמנו מביט על עצמו כעל קהל חסידים וצדיקים, אז על פי חוקי האֶבוֹלוּציה המוּסרית היה צריך ברבות ההתפּתחוּת להכניס לכל הפּנים בתור הלכה – לכלל של ‘לא תשיך’ גם את הנכרי; אבל עמנו היה גם בעצם וגם בעיניו הוא – קודם כל אורגניזם חי, וכאורגניזם חי היה העיקר בעיניו לא תביעת המוסר המוּפשט, כי אם האפשרוּת לחיות. ומכיון שחייו בגולה נתקפּחו ודרשו לא רק שלא להכניס לכלל הלא־תשיך את הנכרי, כי אם גם להוציא ממנו את האח – נתקפּח עמם גם מוסרו ביצירת היתר עסקא " (שם, עמוד ת"ד).

ועליו עוד היה להוסיף ולומר, כי לא לבד בגולה ובתנאים הקשים שבגולה באו בחיינו פּשרות כמו אלה, כי אם גם בארצנו או בימי שארית ארצנו כבר נולדו אצלנו הערמות דתיות משפּטיות, להקל מעלינו עול מצוות וחוּקים. הרי פרוזבול והרי עירובי תחוּמין וכאלה, והרי ביטול איסור על ידי הולכת פּרוטה “לים המלח”…

במקרא כתוב: ויעזבו שם את עצביהם וישאם דוד ואנשיו, ובתורה נאמר: ואת מצבותיהם תתוצו, ודורש הירושלמי: מה שהיה אתי הגיתי מבטל וישאם דוד ⁷.

“כי למה נשקר – הוא אומר – אם לא נוצרנו אלא בשביל הדעות הרמות שבספרי נביאינו – אז היהודים הראויים לשם זה הם רק שאול התרסי בדורו, וּמַרכּס, לַסַל ויתר הנוטרים כרמים זרים בדורותיו, שגם הם הטיפו דעות היהדות, ביחוד הנזכרים לאחרונה הביאון לידי מדרגת התפּתחוּת כזו, שספק גדול אם היו מגיעות אליה בתחומנו שלנו; ומה שבדאגתם לכל העולם התעלמו אלה מעולמם שלהם, היינו, מעמם, לא גנאי הוא להם אלא שבח, כמו ששבח הוא ללוי ה’אומר לאביו ולאמו לא ראיתיו ואת אחיו לא הכיר… כי שמרו אמרתך!' ואנחנו, רוב האומה, שכל שייכותנו לדעות המרוממות בפינו הוא רק שאנו רואים בהן סעד לקיומנו אנו הפּרטי, הננו לפי השקפה זאת ‘מחללי קודש’ ‘ויהודי שקר’, ובאופן היותר טוב אין אנו אלא ‘יושבים על הכלים’” (שם, עמוד ת"ז).

“יכירו וידעו כל העמים!” ואנו שוכחים, כי אנו האומרים ככה ומתפּללים ככה בבתי־כנסיות, אנו מדברים אחרת ואנו עושים בחיים מחוּץ לכתלים הללו גם דברים אחרים ואנוסים אנו לעשות אחרת.

“בטלה מביאה לידי שעמום”. כלל זה אמיתי לא רק ביחס לפרטים, כי אם בנוגע ללאומים (שם, עמוד ת"ט), דברים רבים ניתנו לנו, מבלי יכולת בחיינו אנו למעשה ובאפיסת כל כוח וגם רצון נכון למעשה.

“הגלות, – הוא אומר – ועוד יותר מהגלוּת עצמה – הרעין שהננו בגלות – מעבר האחד, והנטיה התיאוקרטית של השקפותינו על החיים במשך הרבה דורות, נטיה שזקפה את כל נצחונות האומה על חשבון האלהים ואת כל תבוסותיה על חשבונה שלה – מעבר השני, שלוש אלה יחד גרמו, שחדל עמנו להאמין בתועלת עבודה עצמית אנושית בכלל ובכוחותיו הוא בתור עם בפרט” (שם, עמוד ת"י)⁸.

“וכשחדל עמנו – הוא מוסיף לאמור – להשתמש בכוחותיו לרַוחתוֹ, אין פלא שפסקו בתוכנו הרגשות שבאים בעקב עבודה עצמית משותפת; פסק רגש התחייבות הפּרט ביחס לכלל, פּסק רגש העלבון הכללי, וממטבע גדולה של אומה יהודית נחלפנו למטבעות קטנות של יהודים” (שם).

והמטבעות או הן פסולות ומטוּשטשות, או הן טובות והן נצרפות ברוב לקנין אחרים. אין לנו ביסוד גם שקל אחד שלם בגולה, שקל הנטבע לשם הקודש ויכול הוא – וזה העיקר – להתקיים רק בקודש, וכבר עושים מהם אצלנו סך־הכל ואומרים לעם נודד עני: רב העושר.

ו: יְסוֹד חָדָשׁ    🔗

באחד מכרכי “השילוח” הדפיס הסופר משה קליינמן מאמר בשם “על היהדות ויסודותיה”, תשובה על דברי מר ש"י הורויץ⁹. – קליינמן מודה לפעמים, שמה שלאחרים הוא “ברי” לו “שמא”. “אתם אומרים ברי לכם, שכך היא המידה, כך צריך להיות וכך עלינו לעשות. מאושרים! ולי אין עדיין הדבר ברי כל עיקר, פּקפּוּקים וספקות מנקרים במוחי; מחשבה באה ועוקרת את המחשבה שלפניה; רעיון בא ומחריד את הרעיון שלפניו… (“ברי ושמא” ב“הירדן”). אבל בראותו כי יד השאלה עוד נטויה הלאה, נרתע ובנה לו יסוד שיהיה לו למגן… הוא יבקש או ביקש “בסיס מדעי” בנדון היהדות, ערכה וקיומה, ומצא שסיבת קיומנו ו”אחדותנו היא אחדות התכוּנה האינדיוידוּאַלית ". “היהודים בכל מקום שהם – הוא אומר – אינם יכולים להיכנע בעמקי נפשם מפּני הכוח והאונס הבאים מן החוץ, אלא הם מתרוממים תמיד למדרגת החירות האישית וההתנגדות לכל מין השתעבדות של היחיד לאיזה אבטוריטט אנושי. והתכונה השלילית הזאת היא שמאחדת אותנו, והיא שאינה נותנת לנו להיטמע בין הגויים”. לכאורה אין זה יסוד תכני ומעמדי, כי אם ביאורי ופירוש לחזיון; אבל בבואו לכלול את מחשבותיו ועיוניו, הוא בא לידי הנחות אלה, שהוא ינסחן כך: א) מפּני מה היהדות מתקיימת? מפּני שהיא אופוזיציונלית מטבעה וכו‘. ב) מה היא תכוּנתה המיוחדת של היהדות שנותנת לה זכוּת הקיום? תכוּנתה המיוחדת היא הכרת חירותו המוחלטת של היחיד נגד הרוב וכו’. ג) האם כדאי הדבר להילחם על קיומה של היהדות? ומשיב: בודאי כדאי הדבר, כמו שכדאי והגון להילחם וגם למות בשביל שאר הדעות הגדולות וכו'.

ואם שואלים אתם לפירושם של הדברים, אז עליכם לחזור לראש מאמרו, ששם הוא מבאר לנו כל מהלך תולדתנו על פי יסודותיו, והוא מכַלֵל שם ואומר: “בתחילה לא ידע ישראל לא מלכים ושׂרים, אף לא קוֹדֶקס של חוּקים מוסכמים או מצוּוים וכו‘. לא ספר חוּקים, אלא תורה ניתנה לנו בהר סיני וכו’. משה רבינו התחיל את ההיסטוריה הישראלית ועשה אותנו לעם לא בכוח הזרוע, לא בעריצות התקיפים מלך עלינו וכו‘, אלא הוא התרומם להיות לנביא האל ולימד לעמו וכו’. כמו כן אין שום זכר למלכות וממשלה תקיפה מצד יהושע” (שם). “את יהושע לא עשה במותו לנגיד ומצווה, אלא לאיש ‘שיצא ויבוא לפני העם’”, ו“בדבר זה כבר מונח הגרעין העיקרי של ההתפּתחוּת החברתית והמדינית שלנו” (שם).

ואחרים חשוב חשבו, כי לא אך תורה יחידית ניתנה לנו, כי אם חוּקים, על כל פּנים נעשתה בנפש העם לחוּקים. “אין כל התורה שוה אפילו למצוה אחת שבתורה!” התורה וחוּקיה נתוּנה לישראל, גם לפי אגדות התלמוד, באונס ובכפיה. “כפה עליהם הר כגיגית”, “אם שומעים אתם מוטב ואם לאו פּה תהיה קבורתכם”. ולא שאלו את בני ה“קיבוץ החפשי”, לפי חזיון זה, אם רוצים הם לקיים מצוה זוֹ או לא לקיים. כל העובר “סקוֹל יסָקל או ירה ייָרה” וגם על ידי נביאיו דיבר האל: חי נפשי, אם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה אשפּוך עליכם רוחי!

“אפילו כנגד ההתנשאות המועטת כל כך של משה, שנתעוררה בימי האופּוזיציה של קורח ועדתו, – אומר הסופר הנ”ל – לא מצינו שיהיה משה נשפּט עמהם בדם ואש, כמו שנוהגים עם קושרים“; והוא מוסיף לאמור: “גם האגדה יכולה רק לסַפּר, כי נבלעו בני קורח באדמה על פי נס מן השמים, אבל לא נהרגו על ידי הממשלה”. והמקרא מה אומר: ותפתח הארץ את פּיה ותבלע אותם. וירדו הם וכל אשר להם חיים שאולה. ואש יצאה מאת ה' ותאכל. – ומה עשו האנשים האלה, שאמנם נדונו באש ובשאול, מה ביקשו? המה ניגשו אל משה ואל אהרן ויאמרו אליהם: רב לכם! מדוע תתנשׂאו על קהל ה‘? כל העדה כולם קדושים ובתוכם ה’. המה דרשו לכאורה אותו החופש האישי שלו, חירות ליחיד והשוָאַת היחיד. ומי היו אלה שנפלו בחרב בני לוי בימי העגל? או אלה שהוקיעו אותם ל”עיני השמש" בימי פעור? על אלה לא ידבר.

המשנה מספּרת לנו מזמן מאוחר, כי גזר רבן גמליאל על רבי יהושע שיבוא אליו ביום הכיפּוּרים שחל להיות בשבת במקלו ובתרמילו, ויעשׂ רבי יהושע כן. “נוח היה לו לוּ היה מוּטל על המיטה¹⁰ חולה ולא שלח לו ר”ג כדבר הזה, להעבירו על חזות לבו"; והוא היה אנוס לעשות כן, כאשר נפקד עליו מבית הנשיא. והאם אין לומר בזה כי המשמעת, הכנעת היחיד לרוב, היא סמל כנסת דת ישראל ועיקר יסודה?

כל בני־ישראל למגדול ועד קטן המה באיזה מובן אנשי־צבא לרעיון דתי עז עם כל הסדרים במשטר של הצבא. ליחיד משמעת לבו, וצריך הוא להכניע רצונו וכל אשר לו לרבים, יותר נכון, לריבוּי משפּטי־דתי. הרי “מלכוּת שמים”, והרי “עול מלכוּת שמים”. אין חירוּת וחופש גמור במעשה. אדם שטילטל דבר בשבת חייב מיתה, מי שהירהר מה חוץ לשיטה, סופו יורש גיהינום. כל איש ישראל ערב לא לבד בעדו, כי אם בעד אחרים, בעד “הנסתרות והנגלות”, בעד הקודמים והבאים, בעד השגגות והזדונות. אין נקי. את החירות המקוּוה, אשר יראה עליה באצבע, הן לא נמצא.

“עיקר כל העיקרים של היהודי ההיסטורי – אומר הסופר הזה – היא קדושת היחיד, שהוא משיג על ידי מוסרו הנעלה, על ידי צדקתו המוחלטת, שאינה יודעת שום גבוּלות ופשרות והתאמות עם דברים מקריים, העומדים מחוּץ להכרה הפּנימית, ומתוך המושג של קדושת היחיד ואחריותו הגדולה בעד מעשיו יוצאת גם ההשקפה, שצריך היחיד להיות חופשי לחלוּטין, מסור לעצמו ואחראי לפני עצמו בעד עצמו, גם כן בלי גבולים ופשרות” (שם). ואנו שואלים, איה דברים כאלה לנו בתולדתנו? “אנו אין אנו מתפּשרים עם דברים מקריים”, הוא אומר, אנו שכל חיינו הרוחניים והחמריים הם פּשרה ארוכה, פּשרה בין בדברים שבין אדם למקום, בין בדברים שבין אדם לחברו ובין בדברים שבין ישראל לעמים. אנו בני־ישראל, ש“בימי הבית הראשון, לדבריו, לא היו למלכות יהודה ואפרים תקומה, מפּני שבכלל התנגד ענין המלכות לשאיפה האישית שלנו והחירותית; ושבימי הבית השני הראנו ביחוד עד כמה לא יכלה התכונה האינדיוידואלית החפשית שלנו, שאינה יודעת להשתעבד לשום שלטון וכו‘, לשאת את העריצות של מלכי ישראל וכו’”, אנו בחרנו לחיינו החפשיים את הגלות עם כל העבדות הרַבּה של הגלות. – עם כולו יעָקר ממקומו וילך גולה, ילך ויעזוב את ארץ אבותיו ונחלת אבותיו, את אדמתו, אדמת גיבוריו והלוך ילך בנעריו ובזקניו, עד האיש האחרון, בין העמים להיות חוסה בצלם ולהיות אוכל־לחם־חסד, אם גם ברוב עמל ויגיע כפּים, והכל בשביל מה? "בשביל שצריך היחיד להיות חפשי לחלוּטין, מסור לעצמו ואחראי לפני עצמו ובעד עצמו ". השמעתם משפּט כזה מימיכם!

ופה, בהילחץ סופר זה אל קיר המקרים והמעשים, מתחיל הפּישור והתיווּך גם אצלו, והוא אומר: “כשהלך ישראל בגולה לקח עמו את כל קניני הרוח, אשר רכש לו בכל ימי קיומו ההיסטורי, וביחוד שמר על תכוּנותיו המיוחדות”. חושבים אנו, שבין קניני־הרוח המיוחדים האלה נכללה בודאי התכוּנה האינדיוידואלית, שהיא אצלו ראשית ואחרית של נפש עם ישראל, אבל לאט לו! “רוחו המדינית של ישראל – הוא מוסיף – פּנה לחלוטין וכו‘, הוא לא התנגד עוד לחפץ המעטים למשול על הרבים, אלא ביטל אותם בלבו וכו’, ומכאן באה הלוֹיאליוּת המפורסמת של היהודים בכל ימי גלותם”. ובכן העיקר בנו, שורש נשמתנו, ואם תמצא לומר גם תעודתנו, אנו חסרים…

הסופר קליינמן ידבר על “קדושת הלאום”, אבל יותר נכון היה עושה, לוּ דיבר על מושג “קדושת השבט”. הוא בעצמו ידבר על ההתיחסות שבין יהודי אלכסנדריה ליהודי ארץ־ישראל ואומר נכונה, ש“הם היו אז יותר בני משפּחה ודת אחת ממה שהיו בני לאום אחד”, אבל הוא מגביל את הדבר, ורואה בזה “התיחסוּת מוזרה”, התיחסות לשעה, התיחסוּת שעברה, אחרי ש“מיום שיצאנו בגולה לבני לאום אחד היינו”. והוא אינו רואה שהאחדות הזאת היא היסוד הנפשי הנצחי שלנו תמיד.

ובאמת יש מקום לבעל דין לטעון ולומר, שאין אנו בעיקר עם שלם, רק שבט ובני משפחה אחת דתית, שלנו לא די שהננו בני שנים־עשר איש, שהיו אחים זה לזה – לאלה צריך להיות אב אחד. יעקב אבינו נולד בנפשנו כמעט אחר יוסף ויהודה, יצחק אחרי יעקב, ואברהם אב המון גויים אחר כולם. – יש לומר גם זה: שאותו הרגש שברא אצלנו את ה“אבות” ומהם אב אחד, עשה גם מהאלהים הרבים אל אחד, אל ישראל. ואם הוא יושב בשמים ומולך על כל, בנו בכורו ישראל או עבדיו הם. יש מקום לומר, שהננו עומדים באיזו מידה עוד היום מול האלהים ביחס שבטי־מקומי ובתפילותינו חקוּקה המטבע: אלהי אבותינו! וזהו חוק־הברזל של קיומנו ושל נשמתנו. בתור עם אולי כבר חדלנו להיות ונתערבנו בין הגויים, אבל בתור משפּחה ישראלית ארוּכה אנו חיים, אם חיים כאלה לנו קרוּיים חיים.

עם ישראל, קיבוץ ישראל, אותו דבר שחיינו עד עתה, שחיים אנו, כל המאורע של ישראל בעולם בתור קיבוץ תרבוּתי עברי ונושא שכמו לסבול, הכל הכל אשר לנו, בין באורו ובין בצלליו, בין במה שנתַנו לאחרים ובין במה שקיבלנו מאחרים, השגנו ועשינו רק בקרבן היחיד ובקרבן היחידות. נשמת הרבים, כלומר, הריבו־השבטי שלנו¹¹, הוא המצווה הראשון בנו ונשמת היחיד היא השומעת. עקת העוון, הרגשת החוטא בצר לו, כי הרבה הֵרע לו ולנפשו היחידה, אינה אצלנו גם חלק ממאה מעקת זה שהֵרע לעמו, כי פרש מעמו, מעִם משפּחת עולם… כל הפּורש מן הציבור באים שני מלאכים ומושיטים את ידם על ראשו של זה ואומרים: אַל יהיה לו חלק עם אלה! ואנו רואים את הידים האלה בכל פּחד ה‘. הישמרו לכם פּן יש בכם איש או אשה אשר לבבו פּונה מאת אלהיו, אלהי אבותיו ומבני עמו, לא יאבה ה’ סלוח לו ורבצה בו האָלָה הנוראה עד תומו! איזו יחידות שבאדם, ולוּ תהיה עזה וכבירה, לא תישבר ולא תתמזמז למראה אלה, ואיזו אישות נפשית עוד חיה תחיה לקול קריאות עזות כאלה, צערנו גדול מנשוא, יד הברזל של הרבים, יד של משפּחה ישנה ועתיקה עם אבי־משפּחה עתיק ומסורה עתיקה, מונחת עלינו ועל רוחנו, והוא – שואף לחירות ולא יוכל. אין להימין ואין להשמאיל. לחיות לא נוכל בגולה ולמות לא נוכל. תוּגת־עולמים של האיש החירותי הפּרטי, אם יתנגד לרבים ויאמר לכבוש לו אורח אחר, לו ולחיי רוחו, מאשר עשו בעדו הרבים והורישוּהוּ הרבים. אין מפלט ואין דרך. ילאה כל כוח. נוֹאלנוּ וחטאנו… והם באים וקוראים באזנינו: חלקנו היא הכרזת תורתו המוּחלטת של היחיד. וקליינמן וחבריו אינם בני מפיסטוֹ ובאים הם לנחמנו…

לב טהור תנה לנו, אלהים.