לזכר אמי ע"ה

המעיין במגמותיה של הפילוסופיה בדורנו ימצא, שניטל טעמן של כמה מן ההבחנות האסכולאיות השגורות והמקובלות. ההבחנה בין הספקולאציה לבין הנסיון ספק אם עודה עומדת במקום שעמדה בדורות שעברו, ולמצער אם עמידה כעמידתה במאות הי"ז והי"ח. הפילוסופיה האכסיסטנציאלית טוענת בשם הנסיון ולמענו, ולמעשה היא מפליגה אל בעיות אונטולוגיות עיוניות ועיוניות ביותר. כנגד זה ספקולאציה שנקודת המוצא שלה היא התבונה וחוקיותה מטילה על עצמה מלכתחילה ריסון על ידי עצם החוקיות של התבונה ועל ידי עצם הצורך ליתן דין וחשבון של תבונה על השגות הספקולאציה והישגיה. ומצד אחר: צמיחת המדע והאופטימיזם המדעי שבעקבותיו מביאים לנוסחן של השקפות כוללות וכוללניות של המציאות, בין שהן מן המצויות כבר בפועל ובין שהן, לכל הפחות, השקפות שהמדע עתיד לכונן אותן בכוח התפתחותו. נמצא שאם עניינה של הספקולאציה היה בתמונת עולם כוללת שהעלתה, הרי תמונה זו נעשית נחלת המדע או לכל הפחות נעשית תביעת המדע ושאיפתו. על כן מתעוררת בימינו המחשבה הפילוסופית לבדיקת הכוללנות של המדע, ותוך כדי כך למתיחת ביקורת על התביעה להסבר חד־משמעי של העולם, בשעה שהכוללנות נעשית, או מבקשת להיעשות, הסבר כזה.

בעיקרו של דבר הוצאת ההבחנות האסכולאיות מפשוטן ההיסטורי הראשון אינה תופעה מיוחדת לפילוסופיה. כיוצא בה אתה מוצא בתחום הספרות. גם בה ההבחנות הצורניות המסורתיות מפנות מקום לטיפוסי יצירה המצרפים בתוכם את סוגי היצירה השונים או המצריכים אמת־מידה מבחינה חדשה שתשחרר את העיון מן ההבחנות הנוקשות הקיימות ותאפשר התבוננות חדשה בתופעות. וכיוצא בזה אתה מוצא בתחום הפוליטי; גם כאן הטיפוסים השונים של המשטר כמות שהובחנו בפילוסופיה המדינית העתיקה, ואפילו בזו של המאה הי"ט, שוב אין בהם כדי לכנוס בתוכם את תופעות המדיניות ברב־גוניותן.

בפילוסופיה האנגלית של הדור הזה אתה רואה בחוש את ההתפתחות הזאת דווקא על הרקע המסורתי שלה, ובפרט משום הצירוף המקובל אצלה בין גישה נסיונית לבין גישה מדעית, עם שימת דגש במדעי הטבע. הלא זו היתה סיסמתו של יוּם להעביר את העיון של מדעי הטבע לתחום הרוח והוא נתפרש לו בפשיטות כעניין של גישה נסיונית. כך עניינה של הפילוסופיה המדינית האנגלית, ביחוד זו של הוֹבּס, שביקש לקיים את הצירוף בין המדעיות – ומשמעה מדעיות של מדעי הטבע – לבין ההתבוננות הנסיונית בעובדות של חיי חברה ומדינה. מבחינה מסוימת אפשר לומר, שבדור הקודם של הפילוסופיה האנגלית היה ברטרנד ראסל הנציג המובהק של הצירוף הזה בין הנסיונאות לבין המדעיות. ואני מטעים על ‘בדור הקודם’, שכן אף על פי שראסל חי עמנו, הרי פעולתו העיקרית, ובייחוד כיוון פעולתו והשפעתו שייכים לדור הקודם. בפילוסופיה האנגלית חלה בימינו הפרדה, בדעת או שלא בדעת, גלויה או נסתרת, בין הגישה המדעית והמיתודה הכרוכה בה, לבין הגישה הנסיונית. על כן עולה בפילוסופיה זו קרנו של ‘השכל הפשוט’, שאינו רואה את עצמו משוקע במיתודה המדעית ואינו חש את עצמו נחות דרגה כלפיה. על כן עולה העיון בתורת ההגיון של שיחה יום יומית, של השפה היום יומית, בקיצור מה שראש המדברים של הפילוסופיה האנגלית בדורנו גילברט רייל¹ קרא בשם ‘לוגיקה לא־צורנית ולא־רשמית’, כנגד הלוגיקה הצורנית והחמורה של המחשבה המתימאטית, ובמשמעה הרחב המחשבה המדעית.

אולם למרבה פליאה מביא אתו שינוי זה בראייה גם הערכה חדשה של בעיות מסורתיות כמו בעיית החופש נגד הכרח, בעיית האדם הפועל כנגד המהלך שבממילא של המאורעות, בעיית האחריות של הפרט כנגד האלמוניות שבתהליך שאינו אישי וכיוצא באלה. מתוך רקע מחשבה זה ומתוך פנייה בולטת וברורה אל שכבר־נתגבש בפילוסופיה האנגלית ואילך עלו שני החיבורים האחרונים של ישעיה ברלין שבהם נעיין עתה.

[ב]    🔗

סימן למצב העיוני שאנו עומדים עליו כאן, שהדברים החריפים נגד רעיון של הכרחיות היסטוריות או של ‘אי הנמנעות’² שבתהליך ההיסטורי נאמרו בהרצאת ישעיה ברלין לזכר אוגוסט קוֹנט, יוצר הפוזיטיביזם ובעל הסכימה המפורסמת של השלבים בתהליך ההיסטורי, ושחזה מראש גם את השלב העתיד לבוא. אמת, התפיסות ההיסטוריות שברלין יוצא חוצץ נגדן במישרין אינן מן הפוזיטיביסטיות דווקא. מכוּונים דבריו כנגד באטרפילד³ וטוינבי⁴, כלומר כנגד שיטה היסטורית נוצרית ותעודה היסטורית, שיש בהן מן הרומאנטיקה שבאיחודם של עיקרי דתות שונות. ברלין אינו דן בשיטות אלה לפרטיהן. אולם הן בשבילו מן המפורסמות הידועות לקורא הרגיל. על כן בא הוא לערער על טיבן של השיטות ועל סמכותן שישמשו רקע של השכלה וכיוון לאיש משכיל בן זמננו. ברלין חש יפה בכך, שדבריהם של בעלי המפתחות ההיסטוריים נעשים קניין הדור. לא די לו לדור זה צירוף התמימות והניבוי שעמד ביסוד הסכימה של קוֹנט. מבין דור זה שהסכימה על כרחה שתהא מורכבת יותר הואיל ונתרחב האופק שבעובדות ואבד האופטימיזם שהיה מציין את הפוזיטיביזם. אבל עצם הדבקות בסכימה במקומה עומדת והצורך לגלגל בה לא פג תקפו. על כן תפקידו של העיון הפילוסופי לצאת כנגד משפט קדום זה, כנגד הדוגמאטיות של הדפוסים ההיסטוריים וכנגד טשטוש האופי האישי של המעשה ההיסטורי.

אמת, בעלי הסכימות שבימינו, ובפרט באטרפילד וטוינבי, אינם מדברים על מדעי הטבע. מבקשים הם לקיים את ייחודו של התהליך ההיסטורי. לפיכך מדבר באטרפילד על ההיסטוריה שהיא אספקלריה ליצר־לב־האדם־רע־מנעוריו ולפיכך מדבר טוינבי על תהליכים היסטוריים ומחזוריהם ועל ציביליזאציות בעלות משך־של־קיום־ומשבר הטבוע בהן מבפנים. אף על פי כן קסמם של מדעי הטבע על שיטות שלכאורה התרחקו ממדעים אלה. עצם הרעיון, אומר ברלין, שאתה יכול למצוא דפוסים ברורים ורחבים וקביעוֹת במהלכם של מאורעות היסטוריים – עצם הרעיון הזה קוסם לאלה שהושפעו מהצלחתם של מדעי־הטבע במיון מאורעות ובצירופם ובעיקר בניבוי על מה שעתיד לבוא. ההיסטוריה כמדע עניינה – לפי השקפות אלה – ליתן סיפוק לסקרנותנו היסודית אצל מאורעות שאינם בני שינוי, ומבחינה זו אין לה להיסטוריה מקור עיון ודחף אחר ממקורם של מדעי הטבע. הנטיה לגלות דפוסים היסטוריים דוגמת דפוסי ההתרחשות שבטבע גוררת אחריה שכל מה שאינו ניתן להכללות בדפוס, ובראש וראשונה ההערכה של המאורעות ההיסטוריים, בעצם אינו מדעי. ההערכה מקומה בתחום הסובייקטיבי; ביטוי הוא לעמדה אישית ומבחינה מדעית היא יוֹתרת וסופה שתיעלם משיתגלה הדפוס בקביעותו ובשלימותו. בספרו על טולסטוי אומר ברלין במפורש: טולסטוי ראה בבהירות, שאם היסטוריה מדע היא מן ההכרח שאפשר יהיה לגלות מערכת של חוקים היסטוריים. ועם זה ראה טולסטוי שלא השיגו מטרה זו ואפילו כסבור היה שלעולם לא ישיגוה. ואף הפליג ואמר, אם נניח שהחיים האנושיים יתנהלו לפי התבונה, תסתלק אפשרות של חיים בחינת פעילות נובעת מעצמה ושתודעה של רצון חפשי בתוכה (הספר על טולסטוי עמ' 14).

אמת, שעה שמדובר על עניין הערכה היסטורית, יש מקום לדיוק יתיר על מה שאנו מוצאים בדבריו של ברלין. אין ספק בכך, שהתפיסה המארכסיסטית של ההיסטוריה יודעת את ההערכה ההיסטורית. והוא הדין בתפיסה הנוצרית שבאטרפילד בא־כוחה ואין ספר שאף טוינבי מרווה הערכות את המסכתות שלו, ולפרקים יותר משיש אצלו ראייה היסטורית ישנה הערכה היסטורית. לפיכך לא בדין לומר, שרעיון הדפוס ההיסטורי מעיקרו נועל דלת לפני הערכה היסטורית. אלא שבטיב ההערכה מן הראוי להעיר כמה הערות.

א) התפיסה המארכסיסטית של ההיסטוריה מניחה מקום להערכה, אלא שלפנינו הערכה שבה התהליך ההיסטורי מעריך את עצמו. התהליך ההיסטורי יוצר צורות היסטוריות ובונה צורה חדשה על חורבותיה של צורה ישנה. ההערכה ההיסטורית היא הנצחון ההיסטורי של זו על זו, ועד שתקום צורה היסטורית חדשה קשורה ההערכה ההיסטורית, על פי עיקרי התפיסה המארכסיסטית, בראייה זו של הצורה העתידה לבוא ובהצטרפותה בהווה לצורה שתעלה בעתיד. הצטרפות זו של ההווה אל העתיד ביטויה הממשי במעמדו של הפרולטאריון ובתפקידו ההיסטורי. נמצא שאין בתפיסה ההיסטורית הערכה של המאורע בפני עצמו ואין הערכה של האיש המעריך; ההערכה נעשתה כאן מוסד היסטורי – וברלין רואה בדין שגלגולה זה במוסד ממילא מביאה שתהא כנוּסה בחלקה בדפוס ההיסטורי. ובטלה ההבחנה הפשוטה שבין מאורע למעריכו, שכן המאורע נושא אתו את הערכתו בדרך אובייקטיבית וענייננו כמעריכים אינו אלא לקרוא, כביכול, מה שכלול בתוכו של המאורע.

(ב) התפיסה הנוצרית הרואה את יצר־לב־האדם־רע־מנעוריו אינה מעריכה את המאורעות, מפני שאין היא מצפה מהם דבר. מכיוון שהרע ההיסטורי אינו אלא גילויו של הרע האנושי – זה של החטא – הרי העדר־ציפיה מן ההיסטוריה הוא בעצם העדר־הערכה לגבי משמעותו; – אי אפשר שיהא אחרת ועל כן אין מקום להערכה. כל הערכה היסטורית מניחה, לכל הפחות, כאפשרות הגיונית כמה וכמה דרכים והכרעות. אבל בשעה שזו נקבעת בסופו של חשבון – כמו שנוהגים לומר – על ידי הרע שבטבע האנושי, ההיסטוריה מהי שנטען כנגדה? נמצא שבנקודה זו אין המדובר בדפוסים היסטוריים בתורת מערכות של חוקים קבועים, שהמאורעות הבודדים מתכנסים לתוכן. המדובר כאן הוא על עוצמת פעולתו של גורם היסטורי אחד מתמיד בפעלו – ר"ל הטבע האנושי. ומכיוון שההיסטוריה אינה תהליך של שינוי הטבע האנושי אלא של גילוי הטבע הזה, הרי כשזה אינו פותח שער לאפשרויות מרובות אין מקום לטעון כנגד ההיסטוריה. לכל היותר רשאי אתה לכוון טענתך כנגד הטבע האנושי. ואף זו אינה תביעה מוסרית אלא אבן פינה היא לתורת החסד והאמונה שבאה לגאול את העולם מן הרע שבטבע האנושי ועל כרחו אדם שרוי בו כל עוד הוא טבע בלבד. הווה אומר, בתפיסה הנוצרית של ההיסטוריה יש קיום לתהליך ההיסטורי כמות שהוא בשביל שיפנה מקום למה שמעל־להיסטוריה ולמה שאינו מותנה בה, כלומר לחסד. גם כאן הערכה לפנינו ואף כאן ביטול המציאות כמות שהיא על ידי מציאות אחרת, אלא שזו האחרת – שלא בדומה לתפיסה המארכסיסטית – אינה מציאות היסטורית אלא מציאות של החסד שמקום לידתה מחוץ להיסטוריה. התפיסה המארכסיסטית יודעת היסטוריה בלבד ועל כן משכנת היא את ההערכה בעצם התהליך ההיסטורי; התפיסה הנוצרית יודעת את שמחוץ להיסטוריה ועל כן משכנת היא את ההערכה במה שמעבר להיסטוריה. על ידי כך ההערכה עצמה אין לה עוד חשיבות ומשקל היסטוריים אלא היא מעבירה את היצור ההיסטורי לתוך עולם החסד שאינו היסטורי. ההיסטוריה שייכת לטבע וההערכה מקורה בחסד.

(ג) כבר בעמדה המארכסיסטית טמונה השאלה של היחס בין ההערכה ההיסטורית לבין הניבוי ההיסטורי. התפיסה המארכסיסטית עומדת ופותרת את השאלה, כיצד מעריכים מאורעות היסטוריים לפי אַמת־מדה מוסרית וכיצד שופטים על אישים היסטוריים לפי אותה אמת־מדה. היא עושה כך, משום שאמת־המדה שלה שווה עם העתיד־לבוא. העתיד אינו טוב בכוח היותו עתיד בלבד אלא גם טוב הוא מבחינת תכנו, כלומר בכוח היותו מימוש הטוב. צירוף זה של התוכן המוסרי לממד הזמן נראה לה לתפיסה המארכסיסטית כפותח להערכה לא־תלויה בשרירות־לבו או בנטיות הלב של ההיסטוריון או של הפועל בתוך ההיסטוריה. צירוף זה עושה את ההערכה אובייקטיבית ואת התהליך שהעריכו אותו מעוגן מלכתחילה בספירה העומדת להערכה, כלומר, ספירה שככל שהיא עניין שבעובדה, הריהי גם בעלת משמעות מוסרית מעיקרו של דבר.

ברלין חייב היה להיזקק לדיון בתפיסה המארכסיסטית בנקודה זו. אלא כנראה נזקק לבעית הניבוי ההיסטורי רק מזווית־ראיה אחת: כסבור הוא, שעה שלפנינו תהליך היסטורי שמהלכו הכרח שאין להימנע ממנו, שוב אין מקום לאחריות אישית. קרוב ברלין בדיונו זה למה שהעלה קארל פּוֹפר בספר שניתנו לו מהלכים רבים, הוא הספר על ‘החברה החפשית ואויביה’⁵. פופר רואה בחברה חפשית זו המניחה מקום לעתיד דוגמת אופק פתוח, כלומר עתיד שבידך ליתן צורה לו אבל אינך יכול לראותו בניבוי, מכל מקום לא מתוך ניבוי שלם. האויבים של החברה הפתוחה, מאפלטון – לדעתו של פופר – ועד מארכס, סוגרים את אופק העתיד, עושים אותו עניין לניבוי ולא למתן צורה. והנה במשנתו של פופר – שגם מוצאו הרעיוני באמפיריזם מכאן ובדביקות במדע מכאן – אנו מוצאים שהדיונים סובבים אצלו על ציר השאלה המוסרית של האחריות האישית לפעולה ולהכרעה, כלומר בסופו של דבר למהלך ההיסטורי.

עומדים אנו כאן לפני שאלה מכרעת, הן מבחינת העניין והן מבחינת דרכי הנימוק. כלום די לנו לומר שתפיסה היסטורית פסולה היא, או אינה עומדת בפני הביקורת העיונית, משום שהיא שוללת אפשרות של אחריות אישית, כלומר מסלקת את הסמכות – אפילו מצומצמת – לעיצוב מאורעות היסטוריים בכוח ההכרעה של הפועל ההיסטורי. נראה להלן שישעיה ברלין נוטה לפסוֹל כל תפיסה היסטורית לפי אַמת־מדה זו, ועוד נשוב לדיין בכך. במקום זה נעיר שהעניין על כרחו שיהא נשקל במאזני העיון. יש כאן שתי שאלות עיוניות שעליהן יש להשיב:

(א) כלום אפשר לעשות את העתיד, לפי משמעותו של המושג הזה, עניין לניבוי, כלומר עניין לעמידה שהיא בסופו של דבר עמידה שבהתבוננות שבהכרה, או כפי שאומרים, מדעית? עתיד שהוא עניין של ניבוי חדל מלהיות דבר הממשמש ובא אלא באופן פאראדוכסאלי, דבר הוא שכבר היה, עבר. לשון אחר: עבר עניין הוא להכרה, ויכול שאתה מכירו הכרה היסטורית משום שהוא ישנו וגילוייו לפניך בהווה. אם העתיד כבר ישנו, כלומר רשאים ומוסמכים אנו לראותו בנבואה, הרי ניטל ממנו העתיד שבו. ריחוק זה שהוא מרוחק ממנו במהלך הזמן אינו מעלה ואינו מוריד בטיב ישותו ומעמדו. הווה אומר עמידה זו של ניבוי גוררת אחריה סתירה חמורה מאוד בין הריחוק של הזמן לבין הקירבה של היש והתוכן, שכן סוף פירושה של סתירה זו הוא שאין לריחוק שבזמן חשיבות וזיקה לתוכנו של העתיד.

(ב) הענין השני שתורת הניבּוי ההיסטורי מעלה אותו בהכרח הוא: אם הניבּוי הוא באפשר בכלל, כלומר אם מבחינה היסטורית אפשר לנבא מאורעות כשם שרואים מראש מאורעות טבע. שהרי אם מבחינה פיסיקאלית אין חשיבות בכך אימתי מתרחש המאורע הרי מבחינה היסטורית יש לשאלת ‘אימתי’ חשיבות מכרעת. זאת ועוד אחרת: המאורע ההיסטורי אינו סתמי, בעל משמעות הוא. על משמעותו עומד מי שנתקל בו ולא מי שרואה אותו בניבּוי. תורה זו של ניבוי נוטה לטשטש את ההבחנה היסודית הזאת שבין המאורע לעצמו ולגופו – למשל משבר כלכלי זה העתיד לבוא או מלחמה זו שתפרוץ – לבין המשמעות שתהיה למאורע זה בשביל ההווה של אנשי העתיד ובשביל עתידם של אנשי העתיד. שהרי מבחינת מהלך־היסטוריה ממשית קיים לא עתידם של אנשי ההווה בלבד אלא גם עתידם של אנשי העתיד. לעולם אין העתיד המשך של הווה ועתידו של העתיד לא כל שכן⁶.

מכל מקום ברור שעניין זה של החוקיות ההיסטורית כנגד ההערכה ההיסטורית מביא אותנו לדיון בשאלת האחריות. אבל דווקא בתחומו של העיון ההיסטורי צפויה סכנה, שמשאלות־לבנו יניעו את מחשבותינו. לפיכך דין הוא שנקפיד בדיון ההיסטורי, דווקא שעה ומקום שיש לנו ‘אינטרסים משוקעים’ מוסריים כלשהם. העניין הוא בכך, אם האחריות ההיסטורית היא באפשר; לא די בכך שמן־הראוי שתהא בנמצא. האחריות ההיסטורית היא מן האפשר משום שהעתיד אינו עבר, ועל רקע האבטומאטיות של המהלך לקראת העתיד יש באחד המקומות או שרטונים או פינות – ויהא שאלה שרטונים – שבהם אנו מופיעים כמעצבים, עומדים על משמעותן של התופעות, מתנסים בפועל ולא רק כדוחים את מימד ההתנסות ומטילים אותה לאלה שיבואו אחרינו, לאלה שעתידים לבוא. וחזקה עליהם, שהללו שוב ידחו את ההתנסות ויחיו בהווה כאילו הוא רק מעבר לעתיד ויצפו לעתיד חדש שיפנה מקום לעתיד שהגיעו אליו מתוך בטחון לעתיד זה שבוא יבוא. אילולא משחק־דחיות זה לא היה מקום להבחנות בין השלב הקיים של הסוציאליזם לבין השלב הבא של הקומוניזם; לא היה מקום לדחות את ביקורת ההווה כלומר את הערכתו, משום שהעתיד לפי התפיסה הזאת בין כך ובין כך יפתור את בעיות ההווה אם נעשה בהווה את עבודתנו כהוגן. התוצאה הפאראדוכסאלית של ניבּוי העתיד היא שעושה את האדם נתון בחלל הריק של העתיד ולמעשה חי הוא בתוך ההווה בלבד ועל ידי הצטמצמות זו הוא נותן אישור לכל מה שיש בהווה משום שהעתיד הוא בעיניו המכפר על כל העוונות.

[ג]    🔗

הניגוד העיקרי שאותו מעלה ברלין בחיבוריו הוא ניגוד בין תפיסה היסטורית כוללנית, שהיא ביסודו של דבר תפיסה לא־פרסונאלית של התמורות ההיסטוריות (עמ' 7 של חיבורו על אי־הנמנעות ההיסטורית), לבין תפיסה של אחריות אישית שהיא תפיסה פרסונאלית של התהליך ההיסטורי. פתוחה תהום בין אלה – אומר ברלין – הקושרים הכל לראייה מקפת אחת לבין אלה השואפים למטרות רבות שאינן קשורות זו לזו ולפרקים אף מנוגדות זו לזו (עמ' 1 של חיבור על טולסטוי). ודאי בשעה שמעלים את התפיסה של המטרות הרבות רואה בעל התפיסה את עצמו קרוב לממשות האנושית, זו שאינה יודעת הכללוֹת מבריקות המאפילות על הפרטים. התפיסה ההיסטורית המעלה מטרה אחת ודנה בתהליך אחד היא בעיקרו של דבר הפשטה מן המציאות האנושית ואפילו התנכרות לה. ברי, שוב יטען הטוען, שכך טיבה של התפיסה המדעית שהיא עניין של הכללה, של דילוג על פרטים, של ראיית הפרטים כמשתנים במערכת של גורמים שאינם משתנים. ויכוח זה מן המפורסמות במחשבה הפילוסופית זה דורות אחדים. וברלין חוזר אליו במחצית השניה של המאה העשרים ובמפורש הוא על צדה של התפיסה ההיסטורית המקיימת את הרב־גוניות המוחשית והממשית של המציאות האנושית. דבריו הם יותר מרד נגד החד־גוניות של המטרות ההיסטוריות הכוללניות מאשר ביסוס התפיסה המורדת ומכאן טיב הדברים ועניינם. בעצם מרד הם כנגד מנהג הדור ומכאן חריפות הסגנון שבדברי ברלין המגלה ומביעה את חריפות ההרגשה וההתקוממות נגד ה"רגימנטאציה של התהליך ההיסטורי".

אלא ודאי שבמרד בלבד לא סגי, והוא עצמו גם ביטוי של כוח וגם ביטוי של חולשה. עשוי הוא לטהר את האוויר סביבותיו אבל אין בו כדי ליצור תנאי אוויר חדשים. השאלה המכרעת שברלין חייב לשאול אותה היא, כלום אפשר לקיים תפיסה היסטורית הפוסחת על הממשות האנושית כמות שהיא, כלומר תפיסה המעגנת את הממשות בתוך תהליכים כוללים? ולשון אחר: בעצם במה המדובר בתפיסות ההיסטוריות? כלום המדובר בהסבר המציאות האנושית, דרכה ומגמותיה או המדובר בבניינם השלם של התהליכים, ושהריבוי נתפס בו כנטייה לצדדין ולא כמגמה העומדת ברשות עצמה? ספק אם התנגדות לתפיסות היסטוריות כוללניות באפשר, כל זמן שאינך שואל את השאלה המכרעת על מקומו של האדם בתהליך וכל זמן שאינך פותח דרך לקיים את עליונותו היחסית של האדם כנגד כל תהליך, אפילו הסוער והגורף ביותר. ודווקא בימינו עולה לפנינו ההכרח לראות את ההיסטוריות עצמה כמימד של מציאות שאינו ממצה את דמות האדם וישותו. הוויכוח על התפיסות הכוללניות הוא בעיקרו ויכוח לא עם מסכת אחת מן המסכתות ההיסטוריות, אלא עם מידה זו שהאדם מזדהה עם המהלך ההיסטורי, כל מהלך שהוא, שבו הוא שרוי. ודאי שתפיסה היסטורית לא פרסונאלית נוטה יותר לטשטש ולבטל את האדם כברייה מחוץ־להיסטוריה, שהרי משום שכוללנית היא על כרחה שתקלוט לתוכה את הכל ואפילו את היצור האנושי כל כולו. מן הצד הזה יש לומר, שחיבוריו האחרונים של ישעיה ברלין רומזים לצורך של דיון חדש לא רק בתפיסות ההיסטוריות אלא בעצם מעמדה של ההיסטוריה ביקום בכלל ובתחום האנושי בפרט.

באיזו מידה ניכר מרד בתפיסתו של ברלין – ואולי מרד זה מבשר אורינטציה פילוסופית חדשה בשאלות אלה שלא תשאיר עוד את הדיון בדרכו של האדם לאכסיסטנציאליזם בלבד – אנו רואים בדברים המעטים שברלין משמיע לנו על מקורותיה של התפיסה שהוא יוצא לבקר אותה. תפיסה זו יוצאת – אומר ברלין בעמ' 77 בחיבורו על אי הנמנעות – מן השאיפה לוותר על אחריותנו אנו. יוצאת היא מן הרצון לחדול מלדון ומלשפוט, אם אנו עצמנו פטורים מן העמידה לדין ולמשפט. אנו נחדל להיות נידונים על ידי אחרים והעיקר נחדל לדון על עצמנו. בורחים אנו אל המרחב שאינו מוסרי, שאינו אישי ושהוא המרחב של טבע והיסטוריה. תפיסות מסוג זה גדול כוח־המשיכה שלהן לרבים מאלה שאבדה להם אמונתם הדתית הקודמת – אומר ברלין. ומן הראוי להעיר, בשעה שברלין דן במרחב ההיסטורי הזה שלתוכו מעבירים אפשרות של אחריות אישית, הוא מביא את דברי מוסוליני שאמר, שעה ששמע על כך, שכוחות מעצמות הברית נחתו בסיציליה: ההיסטוריה אחזה אותנו בגרוננו.

ודאי הסתמכות זו על מוסוליני בתורת עד לכיוון פילוסופי אינה עניין שבאקראי. עניין לברלין להראות, שהמדובר אינו בתפיסות ‘אקדימיות’ אלא בתפיסות שיש להן מהלכים בתוך החברה האנושית. דווקא משום שהוא עומד על מקורן כהתחמקות מן האחריות יש להן מהלכים ברחבי החברה האנושית. בעצם אמירה זו של ישעיה ברלין דומה לאמירה שאמרו לפני חמש עשרה או עשרים שנה על הפאשיזם לכל צורותיו – שאינו אלא פרי שאיפת האדם להטיל את האחריות על אחר בשביל שהאדם הממשי יהא פטור מן ההכרח לשאת באחריות. אלא שבהסברים של הפאשיזם מדובר על העברת האחריות מן הרבים למנהיג האחד, ואילו בהסבר שניתן למקורותיה של התפיסה ההיסטורית הכוללנית מדובר על העברת האחריות לרשותה של המלכה בעילום שם השולטת שלטון באין מצרים, כלומר ההיסטוריה. אבל מסופקני אם הסבר פסיכולוגי זה, שבפיו קטיגוריה מודרנית כל כך דוגמת ההתחמקות, בכוחו לעמוד כנגד תפיסה מודרנית כל כך דוגמת התפיסה הכוללנית של ההיסטוריה. אמת, כאן ערעור חשוב בכיוון אחד: ברלין טוען, שמדעיותה של התפיסה אינה אלא משפט קדום, או חיפוי על יצרים ושאיפות שהם לעצמם רחוקים מלהיות ראציונאליים. אין דבריו אלה אמורים כנגד המדעים בכלל אלא על העברה של המדעיות־כביכול לתחומים של החברה האנושית והמהלך ההיסטורי. והנה כשם שברלין רואה את התפיסה הכוללנית שיציאתה ממקורות לא ראציונאליים כן רשאי אחד שיבוא ויראה יציאתה ממקורות ראציונאליים דווקא. וכך יטען הטוען: הואיל והתפיסה הזאת מבקשת חוקים, הריהי מניחה מציאותו של מהלך חוקי של ההיסטוריה. מהלך זה הוא באפשר, ויתר על כן, הוא קיים ועומד משום שהאדם הוא ראציונאלי ביסודו. דווקא בהיסטוריה, מקום בו נרשמים המהלכים הגדולים ופוסחים על הסטיות והנפתולים של היחידים הרבים – בא לידי גילוי האופי הראציונאלי היסודי של האדם. ומודדים אופיו במידת חוקים המתגלה על ידי קביעוּת דווקא. נמצא שביסוד התפיסה הזאת מונחת אמונה בראציונאליות ולא בריחה מן האחריות שבחייו הראציונאליים של היחיד. על כן ויכוח זה על מקורות חשוב הוא לעצמו, אבל אין הוא בגדר טענה פילוסופית. הוא מבוא לטענה כזאת או סיומת לה, ולא מגוף הטענה עצמה.

ברמז לכיוון של ויכוח לגופו של עניין עם התפיסה הכוללנית של ההיסטוריה וכל הכרוך בה, אפשר לומר: השאלה היא, אם ההנחה של הראציונאליות גוררת אחריה הנחה שהאדם הפועל הוא אובייקט של התהליך בלבד? או שמא להיפך: הראציונאליות כפעולה של התבונה מייחדת את האדם בכל המסיבות, של הטבע ושל ההיסטוריה כאחת. הראציונאליות היא גבול בין אדם לבין עולם; לא עולם של טבע בלבד אלא גם עולמו האובייקטיבי שלו, כלומר עולמה של ההיסטוריה. האדם הוא ראציונאלי משום שהוא בעל ‘ראציו’ ובכך הוא יותר מתהליך היסטורי ולפיכך אין התהליך עשוי להסבירו עד תומו. היותו בעל תבונה אינו ניתן להסבר היסטורי, אלא הוא תכונה שבמהותו של אדם ומשום שהוא תכונה שבמהות הריהו מחוץ־להיטוריה וקודם־להיסטוריה. שאלת האחריות האישית אינה עשויה למצוא את פתרונה על ידי הכרזות בשמה, אלא על ידי תפיסה הרואה את הזיקה של האחריות האישית לטיבו של האדם כברייה שההיסטוריה אינה ממצה את מהותה בתורת ברייה בעלת תבונה. העניין האמיתי הוא בתפיסה פילוסופית ובתוך זה גם בתפיסה היסטורית המקיימת את היתרון האנושי והמסבירה גם את ההיסטוריה עצמה מתוכו. שוב ניתן לומר שחשיבות חיבוריו של ברלין היא – פה הם להלך־רוח של התנגדות בתוך אסכולה פילוסופית שאינה רגילה לדבר על האדם בהא הידיעה או במה שהיו אומרים באנגלית בא רבתי. דווקא משום שהתפיסה שברלין יוצא ממנה מתונה היא ומפוקחת, רחוקה מאוד מכל הערצה שלא־בדין ושל הבלטה מופרזת, דווקא משום כך יש עניין במפנה שהוא אספקלריה לה: הליכה לקראת תפיסה פילוסופית והיסטורית שאינה פוסחת על הבחינה המוסרית והערכית של המציאות האנושית, והרואה את האדם בתורת פועל ולא בתורת פעול בלבד. ובקיצור רשאים אנו לומר: לפני ברלין מצטיירת תמונה פילוסופית, שבתוכה אין ההיסטוריה חוטאת כנגד הצו הקטיגורי של קאנט, כלומר אדם שאינו אמצעי בלבד אלא לעולם תכלית הוא, אדם זה אינו גם אובייקט בלבד של תהליכים היסטוריים אלא אף כאן סובייקט, על כן פועל, דן ונידון, אחראי וקורא לאחריות. ברלין חש בצורך שבתפיסה כזאת שתמצא מקום לתורת המוסר של קאנט בתוך התפיסה ההיסטורית. אולם למעשה הוא הגיע אך למפתן.

זיקה זו של ישעיה ברלין לקאנט מצריכה הערה נוספת: הרי אין ספק בכך, שמארכס ניסה לשבץ את תורת המוסר של קאנט בתוך תפיסתו ההיסטורית: ההיסטוריה שהיא תהליך אובייקטיבי אל החירות מכוננת את האדם כסובייקט. האדם עומד בתוך התהליך בשביל שיצא ממנו בן־חורין, מסוגל לפתח את כל כוחותיו, לא כפוף לכלים מעשי ידיו, לא מנוכר ולא מתנכר לעצמו. הפסד האדם מחמת הליכתו עם התהליך והיותו אובייקטיבי יוצא בשכרה של החירות העתידה לבוא ושתכוננו כסובייקט ותקיימו כך. השאלה שאנו רשאים לשאול בעקבות תפיסתו זו של מארכס היא: כלום אפשר שהאדם יתכונן פעם כסובייקט על ידי זה שלפי שעה אינו אלא תהליך, זהה עמו, משתתף בו עד כדי אבדן סובייקטיביותו? כלום היות האדם סובייקט אינו אלא עניין של אחרית־הימים? או עניין ממשי הוא שבכל מקום ובכל שעה, עניין שבפועל במידה זו או אחרת או לפחות עניין שבכוח העשוי לצאת מן הכוח אל הפועל בכל שעה? ורשאים לנסח את השאלה כך: כלום אפשר שתהליך אובייקטיבי הוא שיכונן את האדם כסובייקט או שמא האדם כסובייקט הוא והוא לבדו עשוי לכונן את עצמו כסובייקט. הבעיה הממשית היא כיצד יהא אדם סובייקט יותר או סובייקט פחות, בן־חורין יותר או בן־חורין פחות, ולא של תהום בין העדר־חירות בשעה זו לבין חירות־שלימה שלעתיד לבוא. ויש לו לעניין זה משמעות אנושית ומדינית עמוקה מאוד: אם האדם הוא אובייקט בלבד בשעה זו ורק בעתיד יקנה לעצמו את מעמדו כסובייקט, הרי אין לו עכשיו אלא להישמע ולשתוק ולהשליך כל יהבו על המשטר שיביא אותו באחד הימים לחוף מבטחים של ‘היות־סובייקט’. אחד מגילויי מעמד־הסובייקט של אדם היא ביקרתו, על עצמו ועל מסיבות החברה, ועל ההיסטוריה עד ימיו וביקרתו על המשטר שבימיו. אבל אדם שאין לו אלא להיות אובייקט בשעה זו, בשביל שיהא בסופו סובייקט על כרחו שהוא אובייקט בלבד, כלומר אובייקט של משטרו הרשאי לבקר את האדם בעוד שהאדם אינו רשאי לבקר את המשטר. ובדין שיהא כך, שהרי ביקורת פירושה הפעלה של מעמד של סובייקט, וכיצד ינהג כך מי שאינו סובייקט? לכל היותר רשאי האדם לבקר את עצמו כל שהמשטר מצווה עליו ביקורת זו, כלומר ביקרתו על עצמו אין בה הכוונה שהוא לא נהג לפי הטמון במעמד הסובייקט שלו, לפי מצפונו, לפי הצו המוסרי כפי שהוא מבינו. ביקרתו על עצמו היא בּבוּאה של המשטר, היא המשטרה השוכנת בלבו. לפיכך השאלה של התהום הפעורה בין המהלך ההיסטורי כמות שהוא מזה לבין מה שמהלך זה עתיד לחולל מזה היא שאלה אנושית ממשית בדור הזה. היא שמחזירה אותנו לבעיה, אם האדם סובייקט בתוך מהותו או כך הוא בתוקף המציאות ההיסטורית שתעשה אותו לסובייקט בעתיד אולם בינתיים אינו אלא אובייקט. ביקורת התפיסה ההיסטורית הכוללנית וקיום זה של מרחב בשביל הפעולה האישית והאחריות האישית – הללו קשורים בסופו של דבר בתפיסת האדם את עצמו כברייה שמהותה אינה נקבעת על ידי ההיסטוריה אלא קיימת ועומדת מעבר להיסטוריה ולפניה. זו פעמים עזר לאדם ופעמים כנגדו – ובזה כוחה העצום. אולם ההיסטוריה אינה בוראת את האדם עצמו. הטעות שבראייה של התפיסות הכוללניות היא בכך, שאינן מבחינות בין החלקי – כלומר ההיסטורי – ולכולל – כלומר האדם – ואינן רואות שהתבונה של האדם אינה עושה אותו בעל־תבונה על ידי ההיסטוריה אלא בעל תבונה הוא בכוח עצמו⁷.

[ד]    🔗

החיפוש אחרי חוקיות קבועה ועומדת של התהליכים ההיסטוריים הוא לפי ברלין חדירה של מדעי החברה לתוך ההיסטוריה, כלומר נסיון ללמוד ממדעי הטבע על מדעי החברה והעברה של דרך דיון ‘מדעי’ זה לתחומי המחקר ההיסטורי. אלא שבנקודה זו ראוי לציין את הזהירות שמצטיינים בה דברי ברלין, וזו מחזקת את עמדתו. ברלין מטעים ואומר, כי לקח טוב הוא זה שמדעי החברה מלמדים אותנו, כלומר שהיקף הבחירה האנושית קטן בהרבה מכפי שהיה מקובל עמנו. במידה רבה מאוד המניעים והיסודות הקובעים פעולתנו הם מחוץ להכרעתנו כגון סביבה, תורשה, מעמד, הלך־רוח של תקופה וכיוצא באלה מן העניינים ‘האובייקטיביים’. וכן לקח טוב הוא שמדעי החברה מלמדים אותנו, כי דרכנו להשוות את מערכות הערכים של עצמנו למערכות ערכים של אחרים ולפתוח ליוהרה שדרכה לזהות זה שאנו דבקים בו, או שקיבלנו אותו במורשה, עם הערכים האוניברסאליים והמתמידים (35–36 בספר על אי־הנמנעות ההיסטורית). נמצא שברלין רוצה להעמידנו על כך, שהתביעה לסמכות ההכרעה ההיסטורית ולתקפה של תפיסה שאינה מבטלת סמכות זו בתוך התהליך ההיסטורי – הללו אינם מביאים אותנו לראיית התהליך ההיסטורי כמתרחש בחלל ריק, כביכול. שלילת התפיסה ההיסטורית הכוללנית, העומדת על חוקים שאין להימנע מהם, אינה מביאה אותנו לתפיסה שאפשר להמשיל עליה את המשל הנודע של קאנט על היונה העפה בתוך חלל בלא אוויר. החלל החברתי קיים ועומד ומסייג סייגים, כובל, קושר ומביא לידי מעשים. אולם החלל החברתי למציאות האנושית על כל צדדיה אינם דבר אחד ואינם ממצים את מהות האדם ומעמדו. אמת, ברלין טוען אף בנקודה זו בשם ה – common sense הרואה את האדם כבול מצד אחד ופועל מצד אחר. אולם רעיון ה – common sense אינו ביסוס אחרון; הוא רק ערכאה שברלין פונה אליה כדי לערער תפיסה וכדי להראות שהיא בניגוד ובסתירה לעמדה מקובלת ומושרשת, שיש בה גם סיכום של התבוננות בממשות וגם סיכום של תבונת הדורות.

ואכן הסתמכות זו על ה – common sense אופיינית מאוד לעמדה שברלין בא־כוחה וראוי שנעיר לעניין זה הערות אחדות.

[ה]    🔗

בתולדות החיים המדיניים של אנגליה חל כידוע תהליך רב עניין – מהפכה נעשתה בו חלק של מסורת, של אותה מסורת גופה שדרכה של מהפכה לצאת כנגדה. הדברים אמורים במהפכה של קרומבל שבפרספקטיבה של הדורות אינו נראה מהפכן בלבד אלא שנתן ידו לעיצובה של המסורת המדינית האנגלית; כלומר לא חולייה חדשה בשרשרת אלא המשכה. כיוצא בזה אנו עדים דווקא בזמננו לראייה חדשה של הניגודים הפילוסופיים שחצו את העולם הפילוסופי האנגלי. כידוע יצא רייד⁸ נגד האמפיריזם של יוּם בטענה של common sense, בשביל להציל מן הניתוח הביקרתי של האמפיריזם, התובע לכל משפט את ביסוסו בתוך רשמי הנסיון החושני, אילו משפטים (למשל את המשפט על המהלך הסיבתי של המאורעות) שאמיתותם אינה תלויה בביסוס זה. אפשר לומר שהיתה מחלוקת בין המגמה להעמיד הכל למבחן־חמור־של־העובדות לבין הדבקות־בהנחות שאינה צריכה לו ואינה תלויה בו. בפילוסופיה האנגלית החדשה בא הצירוף הזה בין שתי המגמות בצורה רבת עניין: המגמה האמפיריסטית היסודית קיימת משום שהיא מקבלת את הרעיון של האימות הנסיוני או מה שקוראים בימינו בלשון טכנית ‘תורת האימות של המשמעויות’. אבל מצד אחר אין רצונה להתכחש לאמונות ולדעות המשוקעות ב – common sense. נוטה היא לשים במקום common sense את הלשון שביום־יום, כמצוי אצל ויטגנשטיין ואצל רייל. ברלין אינו נוטה להעביר את הדברים לכיוון הלשוני וזה המייחד אותו בין אנשי אוכספורד של ימינו: יש לברלין עניין הומאניסטי מובהק באתיקה ובפוליטיקה, והמגמה הנתחנית בלבד אינה נראית לו כמספקת לבירור השאלות המוסריות והמדיניות או לפתרונן. לא במפורש אמורים דברים אלה. עוד מחובר הוא לאסכולה; אולם חיבוריו שאנו עומדים עליהם כאן וזיקתו הגוברת והולכת לעיסוק היסטורי, או לפחות לעסוק בתולדות הרעיונות, מעידים על נטייה נסתרת זו. מכאן צירוף זה שהוא מצרף בין המגמות, זו של הנסיון וזו של השכל הפשוט. ועוד: כסבור הוא שהשכל הפשוט הוא עובדה שבנסיון, כלומר אין לעקרה מן הנסיון האנושי, שהתפיסה ההיסטורית אינה רשאית להסיח דעתה הימנה. הוא טוען, שתפיסה זו המתרצת את הכל, המשייכת כל מאורע ומאורע לדפוס היסטורי קבוע, מעיקרה היא אנטי־נסיונית. אין לנו עדות להיפותיזה זו על שייכותה של כל תופעה לדפוס אחד; היפותיזה זו היא מיטאפיזית ביסודה, משום שאינה נזקקת לעדות של הנסיון. אבל ברלין אינו מסתפק בטענה זו. כנגד ההיפותיזה הזאת הוא מעמיד את הנטייה של השכל הפשוט שסמכותו לדון דינו ותובע לעצמו משקל וחשיבות.

השכל הפשוט שלנו, ודומה ברלין רוצה לומר גם זה של ההיסטוריון המקצועי גופו מוסיף ומשבח ומוסיף ומגנה את התופעות ההיסטריות אף על פי שהוא מכניסן למערכת קבועה של חוקים שאינם מניחים מקום להערכה. כלום יצור אנושי רגיל – שואל ברלין – או היסטוריון שמלאכתו בכך מאמינים באמת אפילו בדיבור אחד שבאגדה משונה זו על מהלך־של־מאורעות־היסטוריים שאין להמנע ממנו? ודאי שבעלי האגדה המשונה הזאת ישמיעו כנגד ברלין את הטענה הידועה מתולדות המדע, כלומר שהשכל הפשוט קם גם כנגד תמונת העולם של קופרניקוס וגליליאי, ועל כן למדנו שלא להירתע מפני טענותיו של השכל הפשוט. ועוד: תמונת עולם מתימאטית מעיקרה אינה בת־הסתכלות ואין ספק שבשביל השכל הפשוט תמונת־עולם־בת־הסתכלות עדיפה מזו שאינה בת־הסתכלות מתוך עצם טבעו של שכל זה. הרי הטענות בשמו נשמעות גם בתחום הציור של ימינו ואף כאן משום שמופשטת אמנות זו והללו שדבקים בצורות החדשות רשאים למצוא ניחומים, וההיסטוריה עונה אחריהם אמן, שדברים הנראים חדשים ומתמיהים עתידים בקרוב להתקבל על השכל הפשוט. כלום לא ראינו בחוש כיצד הפסיכואנליזה נכנסה לחיי יום יום ונעשתה נחלתו של השכל הפשוט אף כי אותו שכל גופו בדור שקדם לדורנו היה דוחה תורת נפש זו, מושגיה וכיוונה? ואולי אין להסתייע בנימוק על מה ששכל זה דוחה או מקרב?

אבל אין ברלין נזקק לשכל הפשוט אלא משום שהוא מסווה בלשון של פילוסופיה מסורתית את עיקר עניינו: באמת טענתו, שהעניין אינו מניח מקום לתפיסה היסטורית כוללנית, והשכל הפשוט מייצג כאן כאילו את העניין עצמו כמות שהוא, ללא העקיפין של התפיסות ההיסטוריות, ואולי גם בלא אותה השפעה רעה של תפיסות אלה על תמונת העולם של האדם המודרני. אולי רוצה ברלין לומר לנו, שהשכל הפשוט מייצג את הערכאה שקדמה למודרניות והמסרבת להודות באופנת הזמן. כלומר המודרניות אינה טענה והשכל הפשוט אינו טענה אף הוא. אולם דווקא בימינו נוטים לקבל את הטענה של מודרניות כדבר המשתמע מאליו כלומר, חייבים אנו ללכת בדרכי המודרניות, ואם זו אינה באפשר, אוי ואבוי לעובדות המטפחות על פניה.

העובדה שברלין יוצא נגד המודרניות אנו רואים בהערה אחת בחיבורו על אי הנמנעות ההיסטורית (עמ' 27). וכך הוא אומר – אלה שהרגישו שהבעיה של רצון חופשי בעיה של אמת היא וקמו כנגד הפירושים שבאו להעבירה מן העולם – אלה הרגישו כך בדין. במקום זה הולך ברלין עם ד"ר ג’ונסון אחרי השכל הפשוט שלו כפי שברלין אומר “דיבור אחרון”. הנימוק שניתן לאותה סמכות של השכל הפשוט, שלא להיכנע לפלפולים המבקשים לסלק את הבעיה של רצון חפשי קשור במוסר. ברלין מסכים עם קאנט שבמקום שאין אנו יכולים לעשות דבר שם אין לנו חובה לעשותו. כשאי אפשר לנהוג אלא כפי שנהגנו אין עלינו שום אחריות מוסרית על מהלך המאורעות ועל המעשים שאנו עושים. אמת, הפירוש שנותן ברלין לרעיונו של קאנט הוא נסיוני מאוד: שהרי קאנט כסבור היה – יכול אני משום שחייב אני; עצם התודעה בחובה באה להעיד על כך שאין אני ברייה שעולמה הנסיון בלבד, כבול בכבלי המהלך של חוקה וסיבה של העולם, אלא אני גם אזרח בעולם האחר, העולם המוסרי. על כן קיימת לפי קאנט ההיקבעות שלי בעולם הנסיוני על ידי החובה המוטלת עלי שאינה ממין העולם־הזה. אבל שעה שהעניין נכנס לתחום ההיסטורי לא די בהיקבעות על ידי החובה שאינה ממין העולם־ההיסטורי: החובה קיימת בתוך ההיסטוריה עצמה – זוהי תפיסתו של ברלין, כלומר העברה של התפיסה הקאנטית מן התחום המוסרי הטהור אל התחום ההיסטורי הנסיוני. חשיבות הדבר לא בזה בלבד שאנו רואים כאן שיבה לרעיונות הקאנטיים בתוך ספירה של מחשבה נוסח אוכספורד שבדור האחרון שאינה רוויה רעיונות אלה. החשיבות היא בעצם העובדה שבספירה של אוכספורד עומד פילוסוף, שמקומו במרכז החבורה, ובכובד ראש כזה דעתו נתונה לבעיה המוסרית ואינו רואה מקומה בתחום של שדול, השפעה והרגשים, כפי שהיו רגילים לומר לפני שנים מעוטות וכפי שעדיין אומרים כך, אף על פי שנתעמעמו הביטחה והוודאות הקודמות. עצם הרעיון, כי הדיון ההיסטורי אינו מחוץ לדיון המוסרי, העולה מדברי ברלין – אולי הוא המסמן מפנה מסוים בנסיונאות בכלל ובפוזיטיביזם בפרט. ואין נפקא מינה שמפנה זה מחזיר אותנו לרעיונות ישנים: בפילוסופיה אין לפניך אלא רעיונות ישנים שניסוחם חדש במצבים רוחניים שונים והם המוסיפים נופך של חידוש ושל הדגשה לרעיונות הישנים.

רמז לתפיסתו העצמית של ברלין בשתי הערות בחיבורו על אי־הנמנעות ההיסטורית, ושתיהן חשובות: ברלין אומר, שאין נוסחה אשר תמנע ממנו מלכתחילה את הסקילה של איכלוס העולם בכוחות דמיוניים גדולים דוגמת הכוחות ההיסטוריים שבהם דנות התפיסות הכוללניות של ההיסטוריה. כנגד זה גם אין נוסחה שתסייע בידינו להתחמק מן החאריבדיס של צמצום בכל מה שמתרחש בעולם הזה, ופירושו צמצום ההתנהגות הנסיונית הניתנת לקביעה של בני אדם נסיוניים ממשיים במקום מסוים ובזמן מסוים. הווה אומר הסכנה בשני כיוונים: באחד שנטשטש לגמרי את הממשות של בני האדם הפועלים בהיסטוריה ונטיל את הכל על המהלך שאינו אישי של המאורעות, ואחד שנשקע יותר מדי בממשותם של בני האדם ולא נראה אותם משוכנים במהלכים ההיסטוריים. תפקידו של הדיון הביקרתי – מוסיף ברלין ואומר – לקבל סכנות אלה ולהניח לדיון בחתירתו בין סקילה וחאריבדיס במידת כוחו.

ההערה השנייה של ברלין מסתמכת על מימרה של לואי ברנדייס שאמר, שכל דבר שאי אפשר להתנגד לו לרוב הריהו דבר שאין מתנגדים לו בפועל ממש. הערכה חריפה זו מעביר ברלין מן התחום הסתמי שלה לתחום של ההכרח ההיסטורי: שלא יגונה משום שהוא הכרח כביכול. ברלין מפריך את ההכרח בדברי לואי ברנדייס כלומר שההכרח נראה לנו כך משום שלא עמדנו לסתור אותו ולהיחלץ מכבליו. רשאים לומר שהתביעה להחלצות נשמעת בפי ברלין כנגד ההכרח ההיסטורי כביכול שבתפיסות היסטוריות הרואות את המהלך ההיסטורי מתוך כורח כוללני. לדעתו תפיסות כוללניות ראשונות הן שחייבים להתגבר עליהן גם משום שמפזרות הן אבק בעיני הבריות ומאפילות על ראייתנו הנכונה את העולם הממשי וגם משום שמבלבלות את הקהל שהוא בלא זה מבולבל הרבה בשאלת היחס בין העובדות והערכים ובשאלת טיבן של דרכי החקירה במדעי הטבע ובמדעי ההיסטוריה.

חיבוריו של ברלין הם לעת עתה בגדר של ‘קול קורא’ שנון ומלומד, שממנו בוקעות ורמוזות הנחות פילוסופיות שהן, והן בלבד עשויות לאשש את בניין המחשבה שהוא מבקש להקימו. קול קורא זה מפרה את המחשבה אך אינו בא במקום המחשבה השיטתית, שתהא צוננת יותר אבל כוח ההוכחה שלה אולי יהא גדול יותר. אבל הצינה שבמחשבה הסדורה שבשיטה תמצא בחוּמו של הקול קורא הזה שלפנינו כוחות דחיפה ותנופה.