אדוני העורך,

להשגותיו של ג. שלום על ספרי ‘תעלומת ספר’ אשיב כאן על ראשון־ראשון ועל אחרון־אחרון:

1. שלום מקשה עלי (עמ’81): הרי אני עצמי קובע שבשנת תכ"ה (1665) היה ר' בנימין הלוי זקן מופלג, וכשנשאלו לפניו שאלות בהלכה מסרן לבנו שישיב עליהן והאב רק אישר אותן, והנה “ישיש זה שאין בו כוח לכתיבת תשובות ארוכות בעניני דין” כיצד יכתוב “ספר עצום רב הכמות ורב האיכות” וכו'? התשובה ל’בעיה פסיכולוגית' זו היא פשוטה ביותר: א) שספר רב־מידות כמו חמדת ימים אינו נכתב בשנה אחת, ויש להניח שהמחבר עבד עליו שנים רבות. רמזים רבים לכך אנו מוצאים בספר גופו". והסקתי שהספר כולו “נסתכם בכתיבה בשנות תכ”ט–ת"ל (1669–1670)" (תעלומת ספר, עמ' 25); ב) במקורות שהבאתי לא נאמר שר' בנימין הלוי מסר את התשובות לבנו משום שהיה “ישיש שאין בו כוח לכתוב”. ואפשר מאד, שהוא העמיס את כתיבת התשובות־בהלכה על בנו כדי שיוכל הוא עצמו להיפנות לעת זקנתו כלו לעריכת ספרו שעבד עליו שנים רבות. האין שלום מכיר מקרים כאלה בספרות ישראל ובספרות העמים שאדם בשיא זקנתו מסכם פעולת־חיים? ומי יודע באיזו מידה סייע לו בנו – שהעריץ אותו ביותר ולא הזכירוֹ אלא בצירוף הכינוי 'הקדוש’ – גם בעבודה ספרותית זו? שהרי גם הבן היה גדול בתורה וגם מקובל (עיין ספרי, עמ' 62). על חיוניותו של ישיש זה תעיד העובדה שבארבע השנים האחרונות לחייו יצא עוד לפחות לשתי נסיעות ארוכות.

2. שלום שואל (עמ' 80): הרי מחבר ס' ‘חמדת ימים’ היה זקן בא־בימים כשכתב את ספרו הגדול הזה, ובספרו זה הוא מזכיר שמותיהם של כמה וכמה ספרים אחרים שחיבר לפני כן, והאיך אפשר שעקבותיהם של כל הספרים לא נודעו “ואף אחד מהם לא נזכר בשום מקום אחר בקשר לר' בנימין הלוי?” שאלה זו היא שאלה גם אם נניח שספר ‘חמדת ימים’ נתחבר ע"י כל מחבר אחר שהוא: “לאן נעלמו עקבותיהם של כל שאר הספרים שחיבר?” אולם התשובה על שאלה זו מתקבלת על הדעת דווקא אם נניח שמחבר הספר הוא ר' בנימין הלוי. שהרי אנו יודעים שר' בנימין הלוי נאלץ לעת זקנתו המופלגת, בשנת תל"ב (1672), לעזוב את צפת ויצא צפונה לסוריה, ולא הספיק להגיע לארם־צובא עד שנפטר בכפר סמוך לה. בנו לא היה אתו, כי היה אותה שעה בשליחות צפת בתורכיה. מה פלא איפוא אם כתבי־ידו נפלו בידי זרים ונתפזרו, וברבות ימים לא נשאר זכר למחברם? הרי גם ‘חמדת ימים’ עצמו נתגלה כשחסרים בו חלקים גדולים? (וכל זה כבר אמרתי בקיצור בספרי עמ' 75).

3. באשר לקטע מתוך ספר ‘אור חדש’. כאן אמנם טעיתי. וכבר העיר על כך מר אברהם רובינשטיין בעתון ‘זמנים’ (מס' 227, מיום ערב שבועות תשי"ד). אולם אין מכאן שום פירכא להשערתי לגבי זיהויו של המחבר. שלום מסיק (עמ' 82) שר' בנימין הלוי שנפטר בשנת תל"ב לא היה יכול לחבר את ‘חמדת ימים’ מאחר שהוא מביא מאמר שברור בו שהוא נלקח מספר ‘אור חדש’ שנדפס באמשטרדם בשנת תל"א ונסתיים בדפוס בשנת תל"ה. אין זו מסקנה הכרחית כלל וכלל. בעל ‘חמדת ימים’ יכול היה לראות את הספר בכתב־יד. כי הספר ‘אור חדש’ כבר היה כתוב בשנת תי"ד, שהרי המחבר מודיע שקיבל הסכמה עליו מאת ר' יום טוב ליפמן הלר בעל ‘תוספות יום טוב’, וזה נפטר בשנת תי"ד (1654). מחבר ספר ‘אור חדש’, ר' חיים בוכנר, עזב את פולין, כרבים מחכמי פולין לאחר גזרות ת"ח ות"ט, ונדד שנים רבות באשכנז ובהולנד ואסף הסכמות לספרו. בין ההסכמות המרובות לספר אנו מוצאים הסכמת ר' אברהם ב"ר משה אשכנזי קליכטרן משנת תי"ח (1658) והסכמת ר' יעקב ב"ר אליעזר טעמרלש משנת ת"ך (1660), כלומר שלוש־עשרה שנה לפני מסירת הספר לדפוס. באותן השנים נדד גם ר' בנימין הלוי באשכנז בהולנד ובאיטליה לאסוף כסף לפדיון בנו. ואפשר ששני החכמים נפגשו ור' חיים בוכנר הראה את כתב־היד של ספרו לר' בנימין הלוי. ולא עוד אלא שמתקבל על הדעת שר' בנימין הלוי העיר אז למחבר שמעין הדברים בענין ברכת שהכל כבר נאמרים בכתבי האר"י, ולכן הוסיף אז ר' חיים בוכנר הערה בסוגריים: “לשון כתבי האר”י ז"ל כי ח"ו הפוטר את עצמו בברכת שהכל הרי זה בור שקללוהו חז"ל". ואם כך, הרי צדק ר' בנימין הלוי אם כתב ב’חמדת ימים' בלשון אישית: “וראיתי במכתב יד ההקדש האר”י זלה"ה". אין שום דבר המונע אפשרות הנחה כזו. ואם כן אין מכאן פירכא. שהרי גם שלום עצמו מודה שהדברים שב’חמדת ימים' לקוחים מ’אור חדש' ולא מתוך ‘דרך חכמה’.

4. בענין הפירוש המיוחד למאמר חז"ל בברכות: רב ששת מהדר אפיה וגריס, הראיתי בספרי שבעל חכם צבי מזכיר פירוש זה, שראה בכ"י באדריאנופול (בשנת תל"ט), ומאחר שפירוש זה נמצא מלה־במלה ב’חמדת ימים', הרי שבשנת תל"ט (1679) כבר ראה החכם צבי את ‘חמדת ימים’ בכתב־יד. על זה מקשה שלום (עמ' 83): הרי ר' חיים בנבנישתי בספרו ‘כנסת הגדולה’ כותב שפירוש זה נשלח לו “על ידי חד צורבא מרבנן מעיר אזמיר” והרי ר' בנימין לא היה מחכמי אזמיר. על כך השיבותי בספרי (עמ' 22), שלא נאמר כאן שבעל המאמר היה אחד מחכמי אזמיר, אלא שמאזמיר שלח אותו, ועל ר' בנימין הלוי אנו יודעים שהיה באזמיר לאחר שנת ת"ט (1649) ושלח את הדברים לר' חיים בנבנישתי שישב אז בתירייא הסמוכה. על כך מקשה שלום: הרי בעל ‘כנסת הגדולה’ מסיים דבריו: “ומפי השמועה שמעתי שהחכם הנזכר עודנו מחזיק בדעתו וכו'”, ומאחר שהספר ‘כנסת הגדולה’ נשלח לדפוס לאיטליה בשנת תי"ז או תחילת תי"ח, הרי שבשנה זו ישב בעל אותו המאמר באזמיר, ועל ר' בנימין הלוי אנו יודעים שהיה אז באיטליה. אולם זוהי מסקנה מוטעית: א) בעל ‘כנסת הגדולה’ יכול היה לשמוע את השמועה אף אם בעל המאמר לא ישב באזמיר אלא במקום אחר. ב) מאחר שהדברים הללו נאמרים בספר ‘כנסת הגדולה’ שנדפס בליוורנו בשנת תי"ח לא מוּכח כלל וכלל שנכתבו סמוך להדפסת הספר ויכלו להיכתב כמה שנים לפני כן, בשעה שר' בנימין הלוי נדד בשליחותו בתורכיה או בשעה שעבר שנית באזמיר בחזרו משליחותו, כדרך השלוחים בימים ההם.

5. שלום מקשה (עמ' 83): הרי באגרת לר' נתנאל שנדפסה בסוף כרך ב' של ‘חמדת ימים’ נאמר לגבי עניני מילה: “כי כבר יש אתך ספר סוד ה'”, והרי אנו יודעים רק ספר אחד בשם זה בענין זה והא ספר ‘סוד ה'' לר’ דוד לידא, שנדפס באמשטרדם בשנת ת"מ (1680), או תנ"ד (1694), ואם כן לא יכול היה להתחבר ע"י ר' בנימין הלוי שנפטר בשנת תל"ב (1672). שלום שכח להזכיר כאן עובדה קטנה, שאני עצמי שוחחתי אתו על ציטט זה שנה לפני שמסרתי ספרי לדפוס, משמע: ידיעא לי ולא סבירא לי. שנית, יש להתפלא על שלום שחשדן הוא, ואפילו לגבי דברים שנכללו בגוף ספר ‘חמדת ימים’ הוא חושד שניטלו משל אחרים, כיצד לא חשד באגרת זו שמא לא נכתבה ע"י בעל ספר ‘חמדת ימים’. אמנם מהדיר הספר כותב שהאגרת היא “מכתיבת יד המחבר”, אבל הוא לא יכול היה לדעת זאת, שהרי לא ידע מי הוא המחבר ולא היה יכול לדעת אם כתב־היד הוא אוטוגרף, שמא אינו אלא העתק, והוא יכול היה רק להעיד שהספר והאגרת נכתבו בכתב אחד, אבל לא שנתחברו בידי איש אחד. אולם פליאה זו מכוונת רק כלפי שלום, כי אני עצמי יכול להוכיח שהאגרת נכתבה בידי מחבר ‘חמדת ימים’ ואף־על־פי־כן אין פירכא מתוך הציטט הנ"ל.

אולם תחילה עלי לברר מי הוא ר' נתנאל שאליו נכתבה האגרת ומה היה היחס בין כותב האגרת ובין מקבלה, ומאין ולאן נשלחה האגרת. מתוך האגרת ניתן להוכיח שמקבל האגרת היה איש שנהג בחייו מנהגי המקובלים והיה מבני־חוגו של ר' משה זכות באיטליה, והיה מעריץ את כותב האגרת ומבקש ממנו הדרכה בהשגת חכמת הקבלה ובהנהגות לפי דרך הקבלה. כותב האגרת כבר שלח לו שנה קודם לכן פרק או פרקים מתוך ספרו, וספר זה הוא בלי ספק ‘חמדת ימים’, שכן הוא כותב לו באגרתו: “כאשר הודעתיך עם סדר התפלות שכתבתי לך בשנה שעברה… כאשר סדרתים בספרי החדש”. ושוב הוא כותב לו: “הוי זהיר מאד להתנהג בימי השבת (השבוע) יום יום כסדר התיקונים אשר סידרתי… כאשר כתבתי לך אשתקד”. בין פרקי ‘חמדת ימים’ ששלח כותב האגרת לר' נתנאל, היה הפרק על התיקון ליל ו', שבו נכללו שני פיוטים תחילתם “יוצר יחידתי לו אתנה דודי” ו"מלאכי שלום הדר צור השמיעו". על שני הפיוטים לא נקראו שמו של המשורר. ר' נתנאל הביא בפני מחבר ‘חמדת ימים’ את תמהונו על העלמת שם המשורר שהוא ר' משה זכות (הפיוטים נדפסו בפעם הראשונה בויניציאה תע"ב, בספר ‘הן קול חדש’, אבל ר' נתנאל שהיה בן־חוגו של ר' משה זכות ידע מי הוא המשורר). ועל כך השיב לו מחבר ספר ‘חמדת ימים’: “ותקון ליל הו' אשר תקנתי לכם אל תרפו ידיכם ממנו ולא תוסיפו ולא תגרעו ממנו, ואל אשר שאלתני על הפיוטים, הוי יודע שחיברן א' מן החברים החשובים והעלמתי שמו לפי שהוצרכתי לדעתו לגרוע מקצת דברים מהבתים ההם”. בהתאם לכך שיערתי, שר' נתנאל זה הוא ר' נתנאל סגרי אב"ד צינטו שהקדיש את ספרו לר' אברהם רוויגו, תלמידו של ר' משה זכות, ונפטר בצינטו תנ"א, כשם ששיערתי שר' יחיאל אשכנזי שאליו נכתבה האגרת השניה הוא ר' יחיאל פינצי אף הוא מבני־חוגו של ר' משה זכות (ספרי, עמ' 49).

נחזור עתה לענין ספר ‘סוד ה''. אין כותב האגרת מזכיר את שם מחברו של ספר זה, אבל ברור היה בעיני מלכתחילה שאין הכוונה ל’סוד ה'' של ר’ דוד לידא, משני טעמים: א) על ספר נדפס זה לא היה אומר “כי כבר יש אתך”, שהרי הספר מצוי בידי כל אדם. ב) מחבר ספר ‘חמדת ימים’ לא היה כותב על ספרו של ר"ד לידא שהוא ‘ספר מפואר’. ספרו של ר"ד לידא כולל בעיקרו דינים ומיעוטו דברי־קבלה מלוקטים, ולא על ספר כזה ימליץ בעל ‘חמדת ימים’ בפני האיש ששואף לנהוג לפי קבלת האר"י המוסמכת. שלום בטוח שספרו של ר"ד לידא הוא הספר היחיד על דיני מילה לפי הקבלה ולפיכך מן־ההכרח שהכוונה אליו. אולם אין הוא היחיד. היה עוד ספר כזה הכולל סודות המילה לפי הקבלה, והוא נתחבר בידי ר' משה זכות ולא נדפס בחייו אבל היה ידוע לבני־חוגו ולתלמידיו. קיצורו של ספר זה שלח ר' משה זכות לתלמידו הנאמן ר' בנימין הכהן. קיצור זה נדפס, ובראשו כתוב: “זוהי סדר כונת המילה וברכתה בסדר קצר ששלח החכם השלם הרמ”ז נר"ו לתלמידו החשוב כמהר"ר ב"ך [בנימין כהן] נר"ו". בקיצור זה יש יותר מסודות המילה מאשר בכל ספרו של ר"ד לידא ועל כן הדפיסוהו חכמי מנטובה בצרוף לספר סוד ה' לר' דוד לידא שהדפיסו במנטובה בשנת תק"ג. בהסכמת חכמי מנטובה (ר' אביעד שר שלום באזילה ור' יהודה מינדולה) נאמר, שכל עיקר הכוונה בהדפסת הספר לא היתה אלא להדפיס “את סודות המילה אשר למד ר' משה זכות אל תלמידו המפורסם כמוהר”ר בנימין הכהן, אמנם חשש [המדפיס] דאיידי דזוטרין מילייהו מירכסי לכן בחר להדפיס עמהם ספר סוד ה'“. השם 'סוד ה'' מתאים לכל ספר על סוד המילה, והוא מבוסס על מאמר חז”ל במדרש תנחומא: סוד ה' ליריאיו ובריתי להודיעם ואיזה סודו של הקב"ה זה מילה שלא גילה הקב"ה מסטורין של מילה אלא לאברהם וכו' (מהדורת בובר, פרשת לך, סימן כ"ג). וכן בזוהר (בראשית דף צ"ה ע"א): “דא מילה דכתיב בה סוד ה' ליראיו ובריתי להודיעם”. וגם ר' משה זכות רמז על כך בשירו המתחיל “מדם בשרי ארים תרומה” ואומר: “והגדיל אל בחסדו זאת אות יסודו אות תעלומה”. בעל ‘חמדת ימים’ בכתבו לבן־חוגו של ר' משה זכות התכוון איפוא לספרו של ר' משה זכות על המילה, שהיה בכתב־יד בידי תלמידיו.

שלום כותב שאגרת זו נכתבה בזמן שהמחבר היה בשליחות בחוץ־לארץ, שהרי הוא מבטיח לר' נתנאל “אם אזכה לשקוט במכוני אוסיף לך עוד כהנה וכהנה”. אין זה מוּכח. אפשר שהאגרת נכתבה בירושלים בטרם הספיק הכותב להגיע לצפת, או בשעה שיצא מצפת פעמיים לאחר שהספיק להגיע אליה. אין שום סימנים שהאגרת נכתבה באיטליה, כפי שכותב שלום, אבל יש סימנים ברורים שנכתבה אל איש יושב איטליה.

וכאן המקום לציין שאגרות מעין אלו היה ר' בנימין הלוי נוהג לכתוב לבני־חוגו של ר' משה זכות. אגרת כזו לר' ישראל לינגי נדפסה בס' ‘אגרות הרמ"ז’ (ליוורנו תק"מ, דף י"א–י"ב). באגרת ר' בנימין הכהן לרבו ר' משה זכות הוא מסתמך על אגרת ר' בנימין הלוי לגבי מנהגי תקון חצות (כ"י בית־הספרים הלאומי; עיין בספרי עמ' 55). באגרת לר' ישראל לינגי מוסר לו ר' בנימין הלוי כמה דברים בענין תפילות הדרך, ובאגרת בעל ‘חמדת ימים’ לר' נתנאל, הוא מוסר לו סגולות לדרך.

6. אמרתי בספרי שמחבר ‘חמדת ימים’ היה בן צפת, ורשמתי שורה של חכמי צפת שאת דבריהם ומעשיהם הוא מביא בספרו. על כך מקשה שלום (עמ' 84–85): מה זה מוכיח? הרי “אחרי ככלות הכל לא בירושלים היה מרכז הקבלה אלא בצפת; מחבר המבקש לעשות נפשות לאורח־החיים של קבלת האר”י ממילא יימשך אחרי סיפורים אלה". אולם שלום הביא רק את מחצית דברי. לא אמרתי, שהמחבר היה בן צפת משום שהוא מביא סיפורים על חכמי צפת. אמרתי, שבניגוד לעשרים וחמישה חכמי צפת שהוא מזכיר בספרו, אין הוא מזכיר בכל הספר הגדול אף חכם ירושלמי אחד (מלבד ר' מנחם די לונזאנו שישב גם בצפת), ולכן שאלתי: “אילו היה המחבר בן ירושלים או גדל בירושלים, הייתכן שלא יזכיר בספרו אף אחד מחכמי ירושלים או ממקובלי ירושלים” (ספרי, עמ' 29). שאלה זו במקומה עומדת. לא נכון שהמחבר מביא רק סיפורים על מקובלי צפת. הוא מביא גם דברי הלכה ודברי אגדה והנהגות מוסריות של חכמי צפת, מהם בלתי־מקובלים, כגון ' אברהם צהלון, ר' יהודה ברזלי, ר' יוסף טרני, ר' יעקב בירב, ר' מרדכי מסנות, ר' משה ן' מכיר, ר' משה די קוריאל. האם לא היו אז בירושלים גדולי־הלכה, בעלי אגדה וחסידים אנשי־מעשה שאפשר להביא מדבריהם או לספר על התנהגותם המוסרית? ואם אין אף זכר לכל אלה, הלא דבר הוא.

שלום משיג עלי שכללתי בין חכמי צפת את ר' יוסף מטראני, והרי ר' יוסף מטראני עבר מצפת לקושטא, ובאחד הציטטים שהבאתי כותב בעל ‘חמדת ימים’: “וכבר הראני פסק ארוך על זה להרי”ט בהיותי בעיר קושטא". שלום מדגיש ע"י פיזור המלים שבכוונה שמטתי את המלים ‘בהיותי בעיר קושטא’, כדי לעורר רושם שהוא מחכמי צפת. על כך אשיב: א) לא השמטתי את המלים הללו, ובספרי (עמ' 43) הבאתי את הציטט במילואו ואף הסקתי ממנו שבעל ‘חמדת ימים’ היה בקושטא, ואם השמטתי אח"כ את המלים ברשימת חכמי צפת, הרי אין זה אלא משום שאחזתי דרכי בכל הספר, שכל ציטט שכבר הבאתי אותו לפני כן במילואו הבאתי אותו בפעם השניה רק בקיצורו, כדי שלא להגדיל את כמות הספר ללא צורך. ב) הבאתי שם עוד ציטט מר' יוסף מטראני: “והחכם הגדול הרי”ט נר"ו דרש", וכאן לא נזכרה קושטא. ג) העובדה שבעל ‘חמדת ימים’ שביקר בקושטא מזכיר מכל חכמי קושטא המרובים דווקא את ר' יוסף מטראני, שהיה מעיקרו מחכמי צפת, אף היא מעידה משהו.

7. שלום בטוח שהמחבר לא היה בן ארץ־ישראל אלא עלה מארץ אחרת ואת ספרו חיבר לבני ארצו, ארץ־מוצאו, שהרי “כל כתיבתו מכוונת כלפי אווירה חברתית מסוימת, שקיימת בה שכבה יהודית עשירה, ובכלל חברה יהודית מגוונת מאד”. נכון הוא שהמחבר כתב את ספרו גם בשביל אנשי חוץ־לארץ (כי לעומת זה יש בו כמה וכמה דברים שיכולים להיות מכוונים רק כלפי אנשי ארץ־ישראל), והרי המחבר עצמו מדבר על כך בפירוש. אבל מנין שהוא עלה מחוץ־לארץ? הרי המחבר עצמו מעיד שעבר ‘בכמה איקלמין’ ושהיה בתורכיה, באיטליה ובארצות אשכנז, ושלבו כואב למראה כמה וכמה ממנהגיהם הנפסדים. ובודאי התכוון בספרו במידה רבה ליושבי ארצות־חוץ שבהן עבר. שלום רוצה להסיק שהיה בן חוץ לארץ מהעובדה שלגבי ישיבת־סוכה הוא מזכיר את הניגוד “בין ארצות אשכנז שהם מקומות קרים מאד” לבין “מקומותינו שאין הקור רבה בהם”. שלום סבור ש’מקומותינו' פירוש ארץ־מוצאו. אבל דומני שברור שב’מקומותינו' מתכוון המחבר לערי ארץ־ישראל, צפת וירושלים, שבהן ישב. בדומה לכך הוא מעמיד באגרתו הנזכרת את מנהג ירושלים בניגוד ל’מנהג שלכם' (איטליה).

8. שלום כותב שאין אף מאמר אחד ב’חמדת ימים' המוכיח שמורו היה תלמידו של ר' חיים ויטאל. דבר זה ניתן להסיק מהמאמר: “**וקבלתי ממורי ז"ל שהרח"ו ז”ל** היה נוהג לטבול [בערב פורים] מבעוד יום כמו ברגל", שמורו ידע את הנהגותיו של הרח"ו, מה שמתאים לר' חייא רופא שיצק מים על ידיו של הרח"ו.

9. בין חכמי צפת שנזכרו בספר ‘חמדת ימים’ וכללתים ברשימתי (עמ' 102) נמצא ר' ישראל סרוק. וכאן מקשה שלום (עמ' 84): איך אפשר שתלמידו של ר' חייא רופא שהיה תלמידו של ר' חיים ויטאל יביא דבר בשם ר' ישראל סרוק ששלום כבר הוכיח שלא היה תלמידו של האר"י אלא ייחס להאר"י קבלה שלמה משלו. תיזה זו של שלום, שפרסם אותה בשנת ת"ש, ושהיא נכונה לחלוטין, ידועה לי היטיב, ואף הלכתי בעקבותיה בכתבי על ר' ישראל סרוק בספרי ‘שלוחי ארץ ישראל’ (עמ' 252). אבל אין לכך כל ענין לכאן. מורו של בעל ‘חמדת ימים’ אינו מביא בשם ר' ישראל סרוק שום עדות על תורת האר"י או מנהגי האר"י. אין הוא אלא מספר שר' ישראל סרוק סיפר לו שהיה הוא, סרוק, נוהג להתענות ביום המולד. כך יש להבין את הדברים אם משוים את שתי ההקבלות ב’חמדת ימים' (“ומורי ז”ל העיד בשם מהר"י סרוק שהיה מתענה ביום המולד עצמו עד עת בוא המולד"; “המקובל הר”י סרוק ע"ה היה מתענה ביום המולד עד שיגיע המולד"). ומדוע לא יכול היה ר' חייא רופא, שהוא ור"י סרוק ישבו בצפת בזמן אחד, להעיד כך, אפילו קיבל מרבו קבלה אחרת של האר"י ממה שייחס לו סרוק? כלום בקבלת האר"י הדברים אמורים?

10. בספרי באתי ליי מסקנא שרבו של בעל ‘חמדת ימים’ היה ר' חייא רופא מצפת, תלמידו של ר' חיים ויטאל, ועל כך מקשה שלום (עמ' 87): הרי יש בידינו ספר ‘מעשה חייא’ של ר' חייא רופא, הכולל תשובות וחידושי ש"ס, וש"אין בספר כל נטייה מיוחדת לקבלה ולדברי הרח"ו בפרט, ורבו העיקרי שנזכר שם כמה פעמים אינו ר"ח ויטאל אלא ר' שלמה סאגיש". אלמלא ראיתי את הדברים הללו כתובים שחור על גבי לבן במאמרו של שלום לא הייתי מאמין במציאותם. כלום רוצה שלום להכחיש שר' חייא רופא היה תלמידו של ר' חיים ויטאל בקבלה? כלום אני יערי בדיתי את הדברים מלבי? הרי יש לנו על כך עדות מפורשת, וכל־כך חשובה היתה עדות זו עד שמסרו אותה מדור לדור מרב לתלמיד במשך כמה דורות. וזה דבר עדות שמעיד תלמיד־תלמידו של ר' משה זכות, ר' אביעד שר שלום באזילה: “קבלתי הדברים בברור מפי כמהר”ר בנימין הכהן, שקבל מכמהר"ר בנימין הלוי, שקבל מכמהר"ר חייא רופא, שקבל מפי כמהר"ר חיים ויטאל בעצמו" (אמונת חכמים, מנטובה ת"ץ, סוף פרק כ"ג). היש צורך בעדות מפורשת מזו? והרי גם ר' משה זכות עצמו שקבל מר' בנימין הלוי, מתפאר שקיבל ממנו ‘סולת נקיה’, כלומר שהקבלה שקיבל ממנו היא קבלת האר"י המוסמכת, וכשהוא כותב נגד דברי בעל ‘עמק המלך’ בענין ההיכלות, הוא אומר: “לא ידעתי מנין לו, כי תל”י [תהלה לאל יתברך] יש בידי סולת נקיה מדברי האר"י והרח"ו ולא פנו לדרכו". (ספרי, עמ' 55). ר' משה זכות בטוח שקבלת הרח"ו שבידו היא סולת נקיה, משום שקיבל אותה מתלמיד־תלמידו של הרח"ו, מר' בנימין הלוי. וכן כתב גם החיד"א ב’שם הגדולים" (ערך ר' משה זכות).

עוד מקשה שלום שם: ב’חמדת ימים' מובא: “ומורי כתב בספרו על הנוהגים להניח בערב שבת וכו'”, והרי ר' חייא רופא לא כתב שום ספר סדוּר אלא כתבים בלתי מסודרים. כאן אינני יכול אלא לומר שההיפך מזה הוא האמת. ר' חייא רופא הניח אחריו לפחות שני ספרים: ספר שאלות־ותשובות וספר חידושים על סדר מסכתות הש"ס, אלא שהוא ואשתו נפטרו בשנה אחת ונשאר נער קטן, ואז באו תלמידיו ונטלו את כתבי־ידו כזוכים מן ההפקר ורק לאחר שלושים ושש שנה יכול היה הבן למצוא שרידי־שרידים של שני ספרים אלה והדפיסם בספר קטן שקרא לו ‘מעשה חייא’. הנה אלה דברי הבן, ר' מאיר רופא בנו של ר' חייא רופא: “הרב הגדול והמוסמך אבא מארי זלה”ה… הניחני צעיר לימים… בלתי משען ומשענה כי גם אדונתי אמי תנצב"ה הלכה לבית עולמה בתשלום שנת אישה… והנה תלמידיו באו שעריו ויחפשו בבית גנזיו ויקחו את הצב"י ואת המלקוח, ואין בי עינים לפקוח, באשר לא ניתן לי חכמה במוח, להיות שפל אנשים וצעיר לימים". אח"כ הוא עובר לספר שעבר מצפת לחברון ושם למד תורה ואז נתן לבו לראות “מה א”א [אדוני אבי] עושה ומצאתי ממה שנשאר בידי מלקוטי בתר לקוטי המה היושבים לפניו ויוצקים מים לפניו ולקטתי אחר הקוצרים… אשר הם בלוחות הנשברים מאשר הניחו המלקטים… כי לא נמצאו שלמים, כי רובא לקטום לוקטי שושנים כנז"ל", כלומר, מה שנדפס ב’מעשה חייא' אינו אלא שיירי־שיירים מתוך ספרים שהיו פעם ‘שלמים’. וגם ר' משה זכות שהקדים הקדמה לספר כותב: “זה חלק אדם רצה אלהים בו וישימהו על הנס להתנוסס מפני קושט אור מעשהו… הלא הוא בצדקתו מתחלתו ועד סופו השר המאושר מקציני ארץ הקדושה ומאציליה אל אלוני מורי הוראות בישראל גדול שמו זה סיני ועוקר הרים הדיין המצויין הרב המובהק והמוסמך כמוהר”ר חייא רופא זצוק"ל… משנתו קבל ונקי… לפנינו… משארית הנמצאה מעט מהרבה". והרי שלום עצמו, שלדעתו רבו של בעל חמדת ימים לא היה ר' חייא רופא, סובר שהציטט הנ"ל “לקוח מספר מסודר של רבו או מאוסף תשובותיו שנדפסו כספר”, ואם הציטט יכול היה להיות כלול בתוך ספר־תשובות נדפס, מדוע לא היה יכול להיות כלול בספר־תשובות כתב־יד של ר' חייא רופא? שלום בחשדנותו בטוח, שהשמטתי בכוונה את הציטט הנ"ל משום שהוא עשוי להפריך את השערתי. אולם הרי בספרי (עמ' 66) הבאתי שני ציטטים מ’חמדת ימים' שבהם הוא כותב בפירוש: “מורי נר”ו ערער על זה בתשובותיו", “ומורי כתב בפסקיו” (הביטויים ‘בתשובותיו’, ‘בפסקיו’, לשון רבים, מורים על ספר־פסקים, ספר־תשובות), ולכאורה היתה כאן פירכא, שהרי אין הציטטים הללו נמצאים בתשובות שלפנינו, אלא שתירצתי בספרי שהתשובות שבידינו אינן אלא חלק מתוך ספר־התשובות שהשאיר.

כאן ראוי להוסיף, שר' חייא רופא מכונה בתואר ‘המוסמך’ בפי בנו וגם בפי ר' משה זכות, בדבריהם הנ"ל. וגם ר' בנימין הלוי מכונה בתואר זה: “הקרה ה' לפנינו… המקובל הנאמן כמה”ר מאיר ביקייאם נר"ו תלמיד ותיק להרב הגדול מהר"י וילנא זלה"ה, והוא אמר לי שקבל מרבו ורבו מרבו עד הרב המוסמך בנימין הלוי זלה"ה" (יד נאמן לר' חיים אברהם מיראנדה, שאלוניקי תקס"ד, דף י"ד ע"א). ומאחר שאין נסמך אלא ע"י סומך שהוא עצמו נסמך, הרי שוב עדות על קשר של רב ותלמיד בין ר' חייא רופא ור' בנימין הלוי.

11. שלום קובל עלי (עמ' 87): “כל הפרשה של בלבולי הציונים, 'ז”ל' ו’נר"ו' ב’חמדת ימים', המעורים ספקות רבים… לא נידונה כלל אצל יערי". והנה אף שרמזתי לכך בשני מקומות בספרי, כפי שיבואר להלן, אני שמח להניח דעתו של שלום בזה, כי מכאן דווקא חיזוק להשערתי שהספר נתחבר בידי ר' בנימין הלוי וסתירה גמורה להשערתו של שלום שהספר נתחבר בסוף המאה הי"ז, לאחר שנת תנ"ד (1694).

אין בספר ‘חמדת ימים’ שום ‘בלבולים’ בענין זה. הוא מזכיר כמה וכמה חכמים אחרים רק בברכת החיים: נר"ו. ורק לגבי מורו הוא משנה, על־פי־רוב הוא מזכירו בצירוף ‘ז"ל’, ופעמים אחדות בצירוף ‘נר"ו’, וזה משום שכמה מן הדברים רשם בעוד מורו חי ורוב הדברים לאחר מותו. וזה היה אחד מן הטעמים שהביאוני לידי מסקנה שהספר נכתב במשך שנים רבות (ספרי, עמ' 25)

נתבונן־נא בחכמים שהמחבר מזכירם בברכת־החיים ‘נר"ו’, ואלה הם:

ר' משה די שיגובייא. “וכה ענני… כה”ר משה די שיגובייא נר"ו בהיותי בברוסא" (ח"א, דף ע"ז ע"א). חכם זה כבר לא היה בחיים בשנת תל"א, כי בשנה ההיא הוא נזכר בכינוי ‘ז"ל’ בשער ספרו ‘דובב שפתי ישנים’ שנדפס באזמיר בשנה ההיא. לשיטתי אתי שפיר, אבל לשיטתו של שלום שספר ‘חמדת ימים’ נתחבר בסוף המאה הי"ז יש מכאן סתירה.

ר' יום טוב צהלון. “כאשר העלה י”ט צהלון נר"ו בתשובה" (ח"א, דף נ"ז ע"ב). לשיטתי אתי שפיר, לשיטתו של שלום יש סתירה מכאן. אגב מהכינוי ‘נר"ו’ כאן למדתי שהמחבר ראה את התשובה בכתב־יד, וכתבתי (ספרי, עמ' 23): “ראיה נוספת שמחבר חמדת ימים ראה את הספר בכתב־יד ולא בדפוס, שהרי הוא כנה את ר' יום טוב צהלון בברכת החיים נר”ו, ובשנת תנ"ד כבר היה ר' יום טוב צהלון בועלם האמת עשרות בשנים וספרו נדפס אז ע"י נכדו".

ר' אברהם צהלון. “וה”ר אברהם צהלון נר"ו היה אומר" (ח"ב, דף ע"ב ע"ב). לשיטתי אתי שפיר, שהרי היה בן־דורו של בנימין הלוי, אבל לשיטתו של שלום יש מכאן סתירה, שהרי כבר בשנת שנ"ג (1593) כתב ר' אברהם צהלון את ספרו ‘ישע אלהים’, והיה כבר אז בגיל שלאחר הבחרות, כמבואר בהקדמתו, ולא היה יכול עוד להיות בחיים לאחר שנת תנ"ד (1694).

ר' יוסף טראני. “והחכם הגדול הרי”ט נר"ו דרש" (ח"ג דף י' ע"ב). לשיטתי אתי שפיר, כי היה בן־דורו של ר' בנימין הלוי, אבל לשיטתו של שלום יש מכאן סתירה, שהרי הרי"ט נפטר בשנת שצ"ט (1639).

ר' שלמה לבית הלוי. “וכן הסכים להלכה עמנו עמיתנו בתורה החכם הגדול שלמה לבית הלוי נר”ו ככתוב בתשובותיו" (ח"ג, דף כ' ע"ב). לשיטתי אתי שפיר, אבל לשיטתו של שלום יש מכאן סתירה, שהרי ר' שלמה לבית הלוי נפטר בשנת שצ"ה (1635). שלום רוצה ללמוד מציטט זה שהכינוי נר"ו כאן אינו אמת, שהרי תשובותיו של ר"ש לבית הלוי נדפסו רק שבע עשרה שנה אחרי מותו, ומהכינוי ‘נר"ו’ שאינו אמת לדעתו מקיש שלום לכינוי ‘עמיתי בתורה’ שאינו אמת. כל זה מתוך הנחה שבעל ‘חמדת ימים’ ראה את התשובות בדפוס, אבל, כמובן, ראה את התשובות בכתב־יד, שהרי עמיתו בתורה היה, וגם ממקום אחר בספר ‘חמדת ימים’ אנו יודעים שמחברו היה בשאלוניקי מקום־מושבו של ר"ש הלוי (“לא כמו שראיתי בשאלוניקי”, ח"ג, דף י"ב ע"ב).

ר' שמואל אבואב. “ומעלת החכם החסיד כמה”ר שמואל אבואב נר"ו כתב בספר הזכרונות" (ח"ב, דף פ"ו ע"א). לשיטתי אתי שפיר, אבל לשיטתו של שלום יש מכאן סתירה, שהרי ר"ש אבואב נפטר בויניציאה ביום ר"ח אלול תנ"ד (1694). – אגב, ‘ספר הזכרונות’ נדפס בעילום־שמו של המחבר בקראקא לפני שנת תי"א, ומחבר ‘חמדת ימים’ ר' בנימין הלוי הקורא את שם מחברו עליו ודאי נפגש עם ר"ש אבואב בימי שבתו בויניציאה, ומפיו שמע שהוא־הוא שחיבר את הספר.

ר' משה זכות. “ובהיותי בויניציאה שלחתי קונטרס אחד על ענין זה [זמן צאת הכוכבים במוצאי שבת] לעמיתי בתורה החכם הותיק משה זכות נר”ו ובני ישיבתו ה"י" (ח"א, דף ק"ג ע"ב). ועוד פעם מזכיר המחבר את ר' משה זכות, אף כי אינו מזכירו בשמו, בכתבו: “וכבר יסד אחד מהחברים שבויניציאה שיר מיוסד על מעלות הקודם לביה”כ" (כ"ב, דף ק"ה ע"ב) והכוונה לשירו של ר' משה זכות (עיין ספרי, עמ' 70). דבר זה מתיישב יפה לשיטתי, שהרי אנו יודעים ממקורות מרובים אחרים על היחסים ההדוקים בין ר' בנימין הלוי ובין ר' משה זכות בימי שליחותו של ר' בנימין הלוי באיטליה. אבל אין לכאורה פירכא גם לשיטתו של שלום, שהרי ר' משה זכות נפטר ביום ב' סוכות תנ"ח (1697). אולם מי שיבוא להסיק משהו מקטע זה חייב לזכור, שמדובר כאן על ר' משה זכות בימי שבתו בויניציאה, היינו לפני תמוז תל"ג (1673), כי בחודש ההוא עבר ר"מ זכות למנטובה.

12. הוכחתי בספרי (עמ' 39–40), שמחבר ‘חמדת ימים’ עמד בראש קהל ועדה מישראל, שהרי כמה פעמים הוא מזכיר דברים שנהג ‘בקהל עדתי’, אולם הוספתי שם, שאפשר ש’קהל עדתו' אינו אלא חבורת המקובלים (‘החברים’), שהרי יש והוא אומר “ואנכי נהגתי בקהל עדתי עם החברים”, או “תתעוררנה הלבבות בקהל עדתינו… אנו וכל יושבי אדמת הקדש האיתנים”. ‘איתנים’ ו’חברים' בכל הספר הם כינוי למקובלים בני החבורה. שלום (עמ' 88) אינו מקבל זיהוי זה, בלי ליתן טעם לדבריו, והוא סבור שהמחבר עמד בראש קהל ועדה ממש, ושואל: איזה קהל? התשובה לכך היא פשוטה: צפת. ודאי שעמד ר' בנימין הלוי בראש קהל צפת לאחר שובו מאיטליה וקרוב לוודאי גם לפני כן.

עוד כותב שלום בענין זה (עמ' 88): “דבריו של יערי (עמ' 53) כאילו הרב”ל היה דיין בקהילת קושטא בשנות גלותו, ואליו שלח ר' יעקב צמח את ספריו בקבלה לקושטא, מיוסדים על זיהוי מוטעה של שני יוסף בן שמעון". על כך יש להשיב: א) מעולם לא אמרתי לא בעמ' 53, המובא ע"י שלום, ולא בעמ' 39–40, שבהם דיברתי על קהל־עדתו, שר' בנימין הלוי היה פעם דיין בקושטא. אמרתי שבשעה ששהה ר' בנימין הלוי בקושטא בשליחות ירושלים שלח לו לשם ר' יעקב צמח מירושלים העתקות מכ"י האר"י שהעתיק בבית ר' שמואל ויטאל בדמשק. ואמנם ידוע לנו שבשנים ההן, שנות ש"ץ–שצ"ב (1630–1632) שהה ר' בנימין הלוי בקושטא בשליחות ירושלים (עיין ספרי, עמ' 52). ב) אין שום ספק שאותו ר' בנימין הלוי שאליו שלח ר' יעקב צמח לקושטא העתקות כ"י האר"י, הוא המקובל ר' בנימין הלוי מצפת, ששהה אז בקושטא בשליחות ירושלים, ולא איזה דיין בקושטא ששמו כשמו. אין לדבר על ‘שני יוסף בן שמעון’, כפי שמדבר שלום, בשעה שקיים רק יוסף בן שמעון אחד, הוא המקובל ר' בנימין הלוי, שהרי אנו יודעים יפה־יפה מתוך תשובות ומעשי בית־דין ותעודות רבות מי היו חברי בתי־הדין בקושטא בימים ההם, ואין ביניהם איש ששמו בנימין הלוי. ג) אילו גם היה ידוע לנו דיין בקושטא ששמו בנימין הלוי ושאין יודעים על טיבו כלום, ויחד עם זה שהה אז בקושטא (וזה ודאי) המקובל ר' בנימין הלוי שאנו יודעים בו שהכין מהדורה של כתבי האר"י ושנשתמרה בכמה כ"י, הרי בודאי היינו מייחסים את משלוח כה"י לשני ולא לראשון. ד) שלום כותב שר"י צמח לא היה מכנה את המקובל ר' בנימין הלוי בתואר ‘החכם השלם הדיין המצויין’ אלא בתואר ‘המקובל האלהי’ אבל מה נעשה, שבדיוק באותו תואר שמכוּנה המקובל ר' בנימין הלוי בפי ר"י צמח, הוא מכונה גם בפי בן חוגו וזמנו ר"מ פופירש, האיש שעשה אף הוא מהדורה של כתבי האר"י, ודוקא באותו ענין ממש. ר"מ פופירש כותב בהקדמתו ל’עץ חיים': “אז התחיל מהרח”ו ז"ל לעשות סדר למה ששמע מרבו… הנה היא כתובה על ספר הישר שלו בק"ק דמשק ביד בנו המובהק מ"ו שמואל ויטאל… וספרים אשר ביד בני ארץ ישראל לא היה להם טעם וריח… לכן אזרו מתנים וחלצים הרבנים הרוממים והשלימים הדיינים המצויינים גאוני ארץ ישראל מו"ה בנימין הלוי ומוהר"א ראשמאלה נר"ו ואמרו לתקן מכל הקונטרסים שהם נמצאו מהם ג' ספרים…" הרי אותו תואר ממש, והרי שהיה בידו אוֹסף קונטרסים של קבלת האר"י. ובכלל איני יכול להבין למה נסתבך שלום בכל זה, שהרי לא אמרתי שהמקובל ר' בנימין הלוי היה דיין בקושטא אלא אמרתי שאף בימי נדודיו בשליחות ירושלים, בהיותו בקושטא, אסף כתבי־יד מוסמכים של תורת האר"י.

13. בשני מקומות בבקרתו מנסה שלום להקשות עלי מהביוגרפיה של ר' בנימין הלוי. הקורא דברים אלה עשוי לקבל רושם כאילו כתב ר' בנימין הלוי אוטוביוגרפיה שלימה שבה הודיע לנו לפחות היכן היה כל שנה ושנה. אולם לא זה בלבד שר' בנימין הלוי לא הודיע לנו דבר וחצי דבר על חייו ותולדותיו, אלא אף חוקרי תולדות חכמי ישראל הזניחוהו לחלוטין. הרב חיד"א ב’שם הגדולים' לא ייחד לו שום ערך, ורק בערך ר' משה זכות הודיע לנו שהלה קיבל מר' בנימין הלוי את קבלת האר"י – ותו לא. ר' דוד קונפורטי בספרו ‘קורא הדורות’ מקדיש לו שורה אחת שבה הודיע שהיה “חכם זקן מקובל וחסיד” בצפת ושתלמידו היה ר' דוד חביליו וששניהם נפטרו בחוצה־לארץ. וזה הכל. הראשון, והאחד עד עתה, שכתב ביוגרפיה מצורפת של ר' בנימין הלוי, הייתי אני, שבספרי ‘שלוחי ארץ ישראל’ (עמ' 283–285) כתבתי תולדותיו על יסוד פירורי־ידיעות שאספתי ממקורות שונים בדפוס ובכתב־יד. וחזרתי על כך, בהשלמות ובתיקונים שונים, בספרי ‘תעלומת ספר’ (עמ' 51–63). אין צורך לומר, שכל גילוי מקור חדש עשוי להשלים ולתקן ביוגרפיה זו. והנה מה אנו יודעים כיום על תולדותיו של ר' בנימין הלוי בשתים־עשרה שנות חייו האחרונות? אנו יודעים: שבשנת תי"ט (1659) היה עוד באיטליה והתכונן לחזור לא"י; שבין שנת תי"ט ושנת תכ"ח היה במצרים; שבשנת תכ"ה (1665) כבר היה בצפת; שבשנת תכ"ז (1667) ביקר אצלו בצפת נתן העזתי; שבשנת תכ"ח (1668) יצא עם בנו לצידון לסדר עניין גביית־חוב לקהילת צפת; שבשנת תל"ב יצא שוב מצפת בלי בנו ונפטר בכפר סמוך לארם־צובא.

לאור העובדות הללו נתבונן־נא בקושיותיו של שלום.

בספרי (עמ' 57) הבאתי את דברי אברהם מיכאל קאדוזו הכותב: “אז נתבלבל שכלי וחזרתי להלכד ברשות הספקות. לצאת מהן קמתי [מליוורנו] והלכתי אל ארץ מצרים… ושמה ישבתי ה' שנים ובקשתי רפואה למכה זו… ומהח' שמואל ויטאל… וגם מצאתי שם הרב החסיד הזקן בנימין הלוי”. שלום מצא ידיעה בכ"י, שלא היתה יכולה להיות ידועה לי, שר' שמואל ויטאל היה עוד בדמשק באלול תכ"ג. ועל יסוד זה הסיק שר' שמואל ויטאל ור' בנימין הלוי לא יכלו להיות בזמן אחד במצרים. למה לא? הרי חמש שנות ישיבתו של קארדושו יכלו להיות רק בין שנת ת"כ לשנת תכ"ט (כי בשנת תי"ט היה עוד בליוורנו ובשנת תכ"ט כבר היה בטריפולי). ואשר לר' בנימין הלוי, הרי גם הוא יכול היה להיות במצרים בין שנת ת"כ לשנת תכ"ד (כי בשנת תי"ט היה עוד באיטליה ובשנת תכ"ה כבר היה בצפת). ולאחר שהוכיח שלום שר' שמואל ויטאל בא למצרים רק בשנת תכ"ד, ברור שר' בנימין הלוי ור' שמואל ויטאל יכלו להיפגש רק בשנת תכ"ד. כי אפשר מאד שר' בנימין הלוי לא עזב את איטליה כפי שהתכונן אלא נתעכב עוד שם אפילו כמה שנים (כמה עובדות כאלו ידועות לנו משלוחי א"י); אפשר שנשתהה במצרים כמה שנים משום ששמע שעדיין אין השעה כשרה לחזור לצפת; אפשר שנשתהה בירושלים ויצא משם למצרים בשנת תכ"ג ‘מאימת המושל’, כפי שברחו בשנה ההיא הרבה מחכמי ירושלים. אין איפוא כל יסוד להטיל ספק בדברי קארדושו שבימי שבתו במצרים נפגש עם ר' שמואל ויטאל ועם ר' בנימין הלוי.

שלום כותב שר' שמואל ויטאל לא הרשה לאיש לעתיק מכתבי אביו, ור' בנימין הלוי לא יכול היה איפוא להעתיק מהם. אולם הרי למרות האיסור העתיק ר' יעקב צמח, ע"י לימוד בעל־פה, תלי־תלים מכתבי ר' חיים ויטאל שהיו בידי ר"ש ויטאל בדמשק, ואף מכר אותם לר' בנימין הלוי, ולמה לא יכול היה ר' בנימין הלוי לעשות כדבר הזה. הרי כל הציטטים המובאים בספר ‘חמדת ימים’ מתוך ‘כתבי הקודש אשר במצרים’ אינם מצטרפים אפילו למקצת מן המקצת ממה שהעתיק ר' יעקב צמח. הימנע ר"ש ויטאל מהמקובל הזקן והמפורסם ר' בנימין הלוי, שהכירו עוד בשנת ת"ט בדמשק, ואף הביא את דבריו, מה שלא מנע מר' יעקב צמח? וכשכתב בעל ‘חמדת ימים’ את ספרו בשנת ת"ל יכול היה איפוא להזכיר כתבים אלה בתורת ‘כתבי הקודש אשר במצרים’, כי כבר היו הכתבים במצרים זה שש שנים.

וכך טוען שלום שר' בנימין הלוי לא יכול היה להיות בירושלים בשנת תכ"ט. למה לא? הרי בין שנת תכ"ח, שבה יצא לימים אחדים לצידון לגבות חוב לקהילת צפת, ובין שנת תל"ב שבה יצא שנית למסעו האחרון לסוריה, אין אנו יודעים כלום על ר' בנימין הלוי, ויכול היה איפוא להיות גם בירושלים.

14. בספרי הראיתי זהות גמורה בין סדר תקון שובבים וייחודי השובבים שבספר ‘חמדת ימים’ ובין אותו תיקון ואותם ייחודים מאת ר' משה זכות שנדפסו בויניציאה תע"ט ושלגביהם מודיע זכות בפירוש שקיבלם מפי ר' בנימין הלוי. ומכאן הסקתי שר' בנימין הלוי הוא מחבר ‘חמדת ימים’. על כך מקשה שלום (עמ' 87): הרי תיקון שובבים נדפס כבר בויניציאה בשנת תל"ג, והוא יכול איפוא לשמש מקור לבעל ‘חמדת ימים’. כאן אני יכול רק להביע את תמהוני על שלום המאסף בשיטתיות את הליטורגיה הקבלית למהדורותיה והיודע היטב להבחין בין מהדורה למהדורה, כיצד יאמר דברים כאלה. כי מ’תקון השובבים' ששמו של זכות נקרא עליו קיימות שתי מהדורות שונות לחלוטין: א) מהדורה קצרה (גליון דפוס בדרך כלל), בלי שום ייחודים, והיא נקראת על שם זכות רק משום שהיא כוללת את הפיוט שלו, תחילתו “אשא את לבבי הן על כפים”. למהדורה זו שייכים הדפוסים: ויניציאה תל"ג; ויניציאה תנ"ז; מנטובה תס"ב, ויניציאה ת"ע; ויניציאה תע"ב; ויניציאה תע"ח (בטעות מניתי בספרי, עמ' 74, את מהדורת ויניציאה תע"ה בין הארוכות וצ"ל: תע"ח, והיא שייכת עוד לקצרות). ב) מהדורה ארוכה הכוללת סדר ארוך, עם סליחות מיוחדות, עם פסוקים מיוחדים ועם הייחודים. במהדורה הארוכה (ורק בה בלבד!) באה בראש הייחודים הודעה זו: “אמר משה זכות דע לך שסדר תיקון המוסדר לפניך לזמן השובבים בא מא”י תוב"ב ואי זה חלק ממנו שמעתיו מפי הרב המקובל החסיד כמוה"ר בנימין הלוי זלה"ה וגם בכתבי החכם המקובל כמוה"ר נתן שפירא זלה"ה מצאתי כסדר הנז'“. מהדורה ארוכה זו נדפסה בפעם הראשונה, בויניציאה, בשנת תע”ט (עשרים ואחת שנה לאחר פטירת הרמ"ז) וחזרה ונדפסה כמה פעמים. רק לגבי מהדורה ארוכה זו אמרת שיש זיהוי גמור בינה ובין הסדר שב’חמדת ימים' ושהייחודים זהים מלה במלה. (במהדורה הקצרה אין ייחודים כלל). אם נניח איפוא שבעל ‘חמדת ימים’ לקח ממנה, הרי נתחבר רק אחר שנת תע"ט, היינו לפחות עשרים שנה אחרי התאריך ששיער שלום. ומכיון שר' משה זכות מעיד שקיבל סדר זה מפי ר' בנימין הלוי, יש להסיק שר' בנימין הלוי הוא מחבר ‘חמדת ימים’.

קירבה זו שבין ר' משה זכות ובין ‘חמדת ימים’ מתבלטת עוד בכמה עניינים. בספרי (עמ' 68–70) הראיתי, ע"י הקבלה זה מול זה, זיהוי גמור ברשימת הזמנים המותרים והאסורים בזיווג בין ‘חמדת ימים’ ובין אגרת ר' משה זכות שכתב לתלמידו ר' בנימין הכהן (מראיה זו העלים שלום עין לגמרי). והנה אגרת זו לא באה בדפוס (בתוך ‘אגרות הרמ"ז’) עד שנת תק"מ (1780), היינו חמישים שנה לאחר הדפסת ס' ‘חמדת ימים’. לעומת זה כותב בעל ‘חמדת ימים’ שהרשימה נתחברה בהסכמה ‘עם כל החברים’, ובמקום אחר הוא מכנה את ר' משה זכות ‘אחד מהחברים שבויניציאה’. וכן אנו מוצאים שבעל ‘חמדת ימים’ מדפיס בספרו שני פיוטים לליל ו' לר' משה זכות (שהוא מכנהו באגרתו לר' נתנאל ‘אחד החברים החשובים’) ומזכיר עוד פיוט שלישי ממנו, והפיוטים הללו לא נדפסו עד שנת תע"ב (1712), בספרו ‘הן קול חדש’. ואם נרצה לומר, שכל המקורות הללו של הרמ"ז, שראו את אור הדפוס שנים הרבה לאחר פטירת הרמ"ז, בשנת תע"ב, תע"ט, תק"מ, היו ידועים לבעל ‘חמדת ימים’ בכתב־יד, נצטרך לומר שהוא היה מתלמידיו הקרובים ביותר. מהם רק אחד עלה לא"י, הוא ר' אברהם רוויגו, והוא בוודאי שלא יכול היה לחבר את ‘חמדת ימים’ מכמה טעמים שיקצר המקום כאן מלפורטם, ועל כמה טעמים יעמוד הקורא מאליו לפי החומר שהבאתי בספרי.

15. מבין כל החכמים שמזכיר בעל ‘חמדת ימים’ בספרו הוא מכנה רק שנים בכינוי ‘עמיתי בתורה’. האחד הוא ר' משה זכות, שעליו הוא כותב: “ובהיותי בויניציאה שלחתי קונטרס… לעמיתי בתורה החכם הותיק המקובל משה זכות נר”ו ובני ישיבתו ה"י [ה' ישמרם]“. השני הוא ר' שלמה לבית הלוי משאלוניקי, שעליו הוא כותב: “וכן הסכים להלכה עמנו עמיתנו בתורה החכם הגדול שלמה לבית הלוי נר”ו”. והרי לגבי זכות מתברר גם מכמה מקומות אחרים בספר ‘חמדת ימים’ שהוא היה אחד מחבריו, כפי שהבאתי בפסקא הקודמת. ולגבי ר' שלמה לבית הלוי מתברר ממקום אחר בספר ‘חמדת ימים’ שמחברו עבר בשאלוניקי, מקום מושבו, ומה מקום איפוא להטיל חשד במחבר ‘חמדת ימים’ ולומר שהוא מכזב בשעה שהוא מכנה דווקא שני חכמים אלה בכינוי זה, כפי שחושד שלום? ומה טעם ותועלת היה לו למחבר ‘חמדת ימים’ לשקר דווקא לגבי שני חכמים אלה? ואם אין הוא משקר, הרי מתאשרת השערתי בדבר זמן חיבור ‘חמדת ימים’, כפי שהסרתי בספרי בארוכה.

16. את הפרק האחרון בבקרתו (עמ' 90–95) מקדיש שלום לשאלות שבתאותו של ס' ‘חמדת ימים’ ומנסה להוכיח שהוא שבתאי גמור, בניגוד לדעתי (בספרי עמ' 76–80), שאין למצוא בספר הוכחה לשבתאותו. אין לשאלה זו קשר לבעית מחבר הספר, שהרי אם גם נקבל את הדבר שהמחבר היה שבתאי אין בכך סתירה להשערתי שהמחבר היה ר' בנימין הלוי, אדרבה יהא בזה משום חיזוק להשערתי, שכן על ר' בנימין הלוי יש לנו עדות ממקור שבתאי שהאמין בשבתי צבי אפילו לאחר המרתו. אולם לא דנתי בבעיה זו בספרי מבחינת התועלת או ההיזק להשערתי, אלא לגופו של ענין, כי היא באמת השאלה המרכזית לגבי ספר ‘חמדת ימים’. בגשתי לעיין בבעיה זו לא באתי ‘לטהר טמאים’ ולא ‘לטמא טהורים’, לא היה לי שום ענין לטהר את המחבר משבתאותו או לטפול עליו עוון שבתאות. לא באתי אלא לברר את האמת כפי יכלתי, ובאתי לכלל מסקנה שאין בספר ראיה לשבתאותו. אולם בטרם באתי לעיין בסוגיא זו נסיתי להגדיר את המושג ‘שבתאי’, כי למרבה היגון מושג זה מטושטש ביותר בכמה וכמה דיונים ופולמוסים לגבי שבתאותו של חכם פלוני ואלמוני. יש שכינו בתואר זה איש שחי בימי ההתעוררות של שבתי צבי, ויש שקראו בשם שבתאי למי שהאמין בשבתי צבי בימי ההתלהבות הראשונה של שנות תכ"ה–תכ"ו, ויש שקראו כך רק למי שהאמין בו אף לאחר המרתו, ועוד כמה גוונים וגווני־גוונים לכינוי זה. בעיני, שבתאי הוא רק מי שמאמין במשיחיותו של שבתי צבי לאחר המרתו, כפי שמגדיר שלום אל נכון בביקרתו. אולם מאחר שאין למצוא כלל איש שיאמר בפירוש: אני מאמין במשיחיותו של שבתי צבי אף על פי שהמיר, עלינו לחפש סימנים מובהקים לכך, והם: תיאולוגיה מיוחדת המיישבת את ההמרה עם המשיחיות, ביטול הצומות, ביטול תיקון חצות, ביטול הכוונות וכו'. הדגשתי איפוא שמכל הבחינות הללו איני מוצא בספר ‘חמדת ימים’ סימן כל־שהוא שמחברו האמין בשבתי צבי לאחר המרתו, שהרי “הוא עומד בשתי רגליו על קרקע המסורת, ולא זו בלבד שאין הוא מוותר על שום מצווה קלה וחמורה, אלא שהוא מוסיף סייגים וחומרות ודקדוקים בשמירת המצוות… אין הוא מוותר על ההנהגות המקובלות מידי האר”י והקודמים לו, אין הוא מבטל תיקון חצות ולא את הצורך בכוונות, כפי שציוה נתן העזתי, אלא אדרבה מדגיש חזור והדגש שיש לבטא את הכוונות בשפתים". כך כתבתי. עם זה לא העלמתי מהקורא כלל, שיש בספר קצת דברים שלכאורה יש בהם לעורר חשד של שבתאות עליו, כגון העובדה שהוא מביא שלשה פיוטים מאת נתן העזתי ומכנה את מחברם בשם ‘אחד קדוש’, העובדה שהוא מזכיר את ר' אברהם יכיני יד־ימינו של שבתי צבי בקושטא, הדמיון שבין כמה תפילות ב’חמדת ימים' לתיקוני־התשובה של נתן העזתי, ועוד כמה וכמה דברים כגון גימטריאות, פסוקי־גאולה ולשונות־גאולה, אלא שאמרתי שאין בכל אלה ראיה שהאמין בשבתי צבי גם לאחר המרתו, אף “שאפשר שהאמין בשבתי צבי בשעת הופעתו, כמו שהאמינו גדולים וטובים רבים”. שלום מודה שכמה וכמה מן הדברים שראו בהם פעם סימנים לשבתאות אפשר להבין אותם ללא פירוש שבתאי, אבל יש לדעתו כמה וכמה דברים המכריחים אותנו לפרשם פירוש שבתאי. ומהם יש ללמוד על השאר.

עד שאבוא להשיב על דבריו לגבי ס' ‘חמדת ימים’ אעיר תחילה על הידיעה לגבי שבתאותו של ר' בנימין הלוי. ידיעה זו נכללה בקונטרס שבתאי בשם ‘זכרון לבני ישראל’ שנכתב בידי השבתאי המאמין האדוק ברוך בן גרשון מן אריצו. שם נאמר: “וכששמע החכם ר' נתן שבעזה… כי שם [שבתי צבי] צניף טהור על ראשו [התאסלם]… יצא מעזה וילכו עמו יותר מעשרים חכמים מא”י… לראות פני אדוננו יר"ה, ויהי מדי עוברו מצפת תוב"ב הלכו להקביל פניו ולהשתחוות לפניו החסיד הקדוש המקובל האלקי הזקן המפלג כמהר"ר בנימין וכמהר"ר שלמה הלוי בנו, ופה אל פה דברו עמו בארוכה והם אח"כ כתבו למנטובה… כדברים האלה: להיות כי כבר כתבנו בארוכה על דבר גאולתנו ע"י מלכנו שבתי צבי, אעפ"י שמעכ"ת ישמעו נגדם יעמדו עלי נאמנים באמונה הזאת, שיש בדבר הזה סודות עליונים אשר לא ניתנה ליכתב, וזה יספיק לכם, שדברי עם ר' נתן הנביא והראה לי הדבר ברור כשמש, למי שרוצה לשמוע יספיק מעט דברים, כך אומר המשל. בנימין ושלמה הלוי". דומני שמי שהחזיק בידו אגרת אחת של חכם יהודי מהמאה השבע־עשרה – ושלום, כמוני, החזיק בידו עשרות אגרות כאלו – יוכרח להודות שאין זו אגרת מקורית. בשום פנים ואופן לא יחתום בן בצד אביו הישיש בצורה כזו, ולא כל שכן ר' שלמה הלוי, שהעריץ את אביו הערצה רבה ולא הזכיר את אביו באותן השנים בלא שיצרף לכך את הכינוי ‘הקדוש’, ואף כשבא לכתוב תשובה בהלכה בפקודת אביו הדגיש חזור והדגש שהוא עושה זאת ברשות אביו הקדוש. הייתכן שהוא יחתום בפשטות כזו בצד אביו? וגם הצירוף של הכינו ‘הלוי’ לאב ולבן כאחד הוא מן־הנמנעות באגרת מקורית. ואם אין האגרת בסגנונה אותינטית, במה אנו בטוחים שאין כל הידיעה בדויה מעיקרה? הרי אנו יודעים שחשוב היה להם לשבתאים להסתמך על המקובל החשוב הזקן והמוסמך ר' בנימין הלוי, ולא חששו כלל לייחס לו דברים שבדו מלבם. הרי השבתאים ייחסו לר' בנימין הלוי גם את הדעה שמשנת תי"ז אין לומר ‘תיקון רחל’ בתיקון חצות, ושם הוכיח שלום עצמו שהידיעה בדויה ושדעתו של ר' בנימין הלוי היתה הפוכה מזו שייחסו לו. והרי אותם השבתאים ייחסו דעה זו גם לתלמידו ר' דוד חב’יליו שנפטר בשנת תכ"א, היינו כארבע–חמש שנים לפני שעלה על דעת השבתאים להנהיג ביטול זה. והרי נביא שבתאי אמר ש’המגיד' שלו הוא ר' דוד חב’יליו, האיש שנפטר כמה שנים לפני שעשה שבתי צבי את עצמו משיח. לגבי ייחוס דעות שבתאיות לר' בנימין הלוי ולתלמידו ר' דוד חב’יליו איתרע איפוא חזקתם של השבתאים, ולא כל שכן כשסגנון האגרת מורה על זיוף, ולכן האגרת שהם מייחסים לר' בנימין הלוי – הידיעה היחידה על שבתאותו, ידיעה שאין לה זכר בכל הכרוניקות והאגרות מהימים ההם – היא אצלי בחזקת זיוף.

17. נחזור לבעל ‘חמדת ימים’. אמרתי בספרי שאין להסיק על שבתאותו מן העובדה שאין ב’חמדת ימים' סדר תפלות והנהגות לתשעה־באב, שכן אפשר שהוא היה כלוּל בחלק מהספר שלא הגיע לידינו, כי אנו יודעים על חלקים שהיו בספר ולא הגיעו לידינו, כגון החלק לימות החול. על כך מקשה שלום: למה אין בפרק על עשרת ימי־התשובה זכר לצום גדליה, ולמה אין בין חנוכה וט"ו בשבט זכר לעשרה בטבת? על כך יש להשיב: בעל ‘חמדת ימים’ הלך בסידור ספרו בעקבות סדר־התפלות הספרדי שהוא מחולק בכמה דפוסים ובכתבי־יד כך: חלק א': סדר־תפלות לחול, שבת ור"ח; חלק ב': סדר תפלות למועדים ולימים נוראים; חלק ג': סדר חמש תעניות. כך הוא הסדר, למשל, בדפוס אמשטרדם תי"ח–תי"ט, ובדפוס אמשטרדם תע"ב, ועוד. וכן הדפיסו הספרדים מראשית המאה הי"ז סדר מיוחד לימי צומות בשם ‘סדר חמש תעניות’ או ‘סדר ארבע תעניות’. וכשם שאבד מהספר ‘חמדת ימים’ חלקו הראשון, שהיה כולל סדר לימות החול, כך אבד גם החלק האחרון שהיה כולל סדר חמש תעניות. כי החלקים שבודאי חיבר, למשל, לשבת ור"ח, למועדים ולימים נוראים הם בדיוק לפי הסדר שבסידור תפלות הספרדים. שוב מקשה שלום: למה מזכיר בעל ‘חמדת ימים’ כמה פעמים את החלק לימות החול (‘כמו שביארנו בחלק של חול’, ‘כתבנו בחלק של חול’ וכו') ואינו מזכיר אף פעם את דבריו על הצומות. אולם הסיבה לכך פשוטה. החלק של החול היה הראשון ונכתב לפני החלקים שהגיעו לידינו, ולכן יכול היה המחבר להזכירם בחלקים שלאחריו, אבל החלק של הצומות היה האחרון ולא היה יכול המחבר להזכירו בחלקים שלפניהם, כי עוד לא היה כתוב וערוך.

18. שלום מביא כמה לשונות מ’חמדת ימים' שלדעתו יש בהם רמז ברור למשיח האישי, לשבתי צבי. והנה אחד הלשונות – שלפי דעת שלום “הכוונה האישית מתבררת יפה מדבריו”: “והוא מחולל מפשעינו ומדוכא מעוונותינו מקול מחרף ומגדף עד יצא כנוגה צדקו וראו כל אפסי ארץ את ישועת אלהינו. ארמון על משפטו במלכות שד”י". על כך כותב שלום: “הזכרת מלכות שד”י במשפט המדבר באופן ברור על המשיח וחירופו מאירת עינים היא. נכון הוא שבדברי המקובלים מורה שם על ספירת היסוד או ‘צדיק יסוד עולם’…" אבל בעל ‘חמדת ימים’ מתכוון לדעת שלום אל ‘המשיח הקונקרטי וקורותיו’. (עמ' 92). אולם הרי כבר ר' חיים הכהן תלמידו של ר' חיים ויטאל, בספרו ‘טור ברקת’ (שנדפס בפעם הראשונה בקושטא לפני ת"י ובפעם השניה באמשטרדם בשנת תי"ד, כלומר שנים לפני הופעתו של שבתי צבי כמשיח) מעמיד זה לעומת זה את המשיח המדוכא ביסורין ולעומתו המשיח שהוא ‘הצדיק העליון’. ואלה דבריו: “עוף זה [שנדרס] הוא מלך המשיח… הוא נדרס שנאמר מדוכא מעוונותינו ולעומת זה הוא הצדיק עליון על חמור ועל עיר כי תתקיים תרמסנה רגל לצור הרשעה… ולפי שנדרס בגלות… לכן יש לחוש שנתרסקו אבריו…” (טור ברקת, אמשטרדם תי"ד, דף ק"א). הרי לך אותם הדברים ממש על ‘מלך המשיח’ שנכתבו שנים לפני שהופיע ‘המשיח הקונקרטי’ שבתי צבי.

19. שלום כותב עוד: “כידוע דיברו השבתאים על שבתי צבי אחר ההמרה כמי שנתון תחת שלטון הקליפות… הוא נמסר לעינויים ולסבל, ומעתה נאמרו כל דברי פרק נ”ז שבישעיהו" אולם כר ר' חיים הכהן בספרו הנ"ל (דף פ"א) אומר שהפרק הנזכר בישעיהו מדבר במלך המשיח: “יכירו וידעו שעתיד לעשות הקב”ה למלך המשיח מה שהבטיח בפרק הנז' הנה ישכיל עבדי וכו'".

20. ושוב מביא שלום (עמ' 93) לשון מתוך ‘חמדת ימים’ שהוא מדפיסו באותיות מיוחדות כי הוא רואה בו רמז ברור לשבתי צבי: “ועל רוח אפינו משיח ה' יפטירו בשפה יניעו ראש לאמר אלהים עזבו וכו'.” ועוד הוא מביא (עמ' 94) לשון זו: “יעלה וירומם עטרת רוח אפינו משיח ה' אשר הוא נלכד בשחיתותינו”, שהוא מצא בה “פרצוף שבתאי מובהק”. אולם גם ר' יצחק חיים כהן מהחזנים (קנטריני) בספרו ‘עת קץ’ על סימני הקץ (שנתחבר באיטליה בשנת תס"ד ונדפס באמשטרדם בשנת ת"ע) מצטדק בפרק הראשון שבספרו על שהוא עוסק בחישובי קץ העשויים לגרום לאכזבה כאכזבה שכבר באה פעם (כמובן לאחר כשלון שבתי צבי) והוא כותב: “פן נהיה לבוז… כאשר העם הנבחר מרחם משחר ברוב הימים עוד תמצאנו בשבי בפי לביא ולא יבוא נביא להביא מושבי לארץ צבי… ולא יקבצנו בקצנו ולא יאספנו בסופנו ורוח אפינו משיח ה' נלקט בשיחות נרדם אשר אמרנו בשילה נחיה… והנה חלום והקץ חלף לו”. (עת קץ, דף ב', ע"א). הרי שאפשר באותם הדברים לתאר את האכזבה מכשלון שבתי צבי המערער את האמונה בקץ בכלל. וזה בדיוק מה שטענתי לגבי ספר ‘חמדת ימים’. או שמא גם קנטריני היה שבתאי?

21. שלום (עמ' 94) רואה בלשון שב’חמדת ימים': “קרנו תרום בישועתך, מלך ביפיו תחזינה עינינו מוכתר בכתרי כתרים” רמז לשבתי צבי, “שעתיד להתגלות בתפארתו לעומת מעמדו הבזוי עתה” אולם אנו מוצאים את הרב ר' חיים יוסף דוד אזולאי שסיבב באירופה בשליחות חברון, והיה בלונדון בשנת תקט"ו (1755) וראה שם ב’מגדל לונדון' את תכשיטי מלכי אנגליה, מתאר מה שראה בעיניו ומסיים מנהמת־לבו: “אם לעוברי רצונו כך, לעושי רצונו על אחת כמה וכמה. הנה ימים באים לצבי ולכבוד לפליטת בית ישראל ועינינו תראינה רוח אפינו משיח ה' מאיר ומזהיר כאור החמה שבעתים מוכתר בכתרי כתרים קדש קדשים הוא לה'” (מעגל טוב השלם, עמ' 33). או כשהוא מתאר מה שראה בהכתרת השולטאן הטורקי מוסטאפה השלישי, הוא מסיים: “ה' יזכני להבחין ועין בעין נראה משיח אהלי יעקב מוכתר בכתרי כתרים במהרה בימינו אמן”. האם גם הרב חיד"א התכוון לשבתי צבי או, להבדיל, ל’משיח אלהי יעקב'.

22. דווקא מהדברים שבספר ‘חמדת ימים’ הנראים לכאורה כקרובים ביותר למנהג השבתאים, אפשר להכיר שהוא אינו שבתאי. דוגמה לכך הבאתי בספרי (עמ' 78) ושלום העלים עין ממנה. בעל ‘חמדת ימים’ שינה את הנוסח בשני בתים בפיוט ‘לכה דודי’. במקום “מקדש מלך עיר מלוכה קומי צאי מתוך ההפכה רב לך שבת בעמק הבכא והוא יחמול עליך חמלה”, קבע נוסח: “מקדש מלך עיר מלוכה מאז היתה ראש ממלכה והיא עתה תתעטר במלכה והוא יחמול עליך חמלה”. ובמקום “התנערי מעפר קומי” קבע את הנוסח “התקשטי כלה קומי”, ואת טעם השינוי הודיע: “אין לזכור בשבת שום עצב ודאגה של עצמו כל שכן של אהובת נפש שכינא קדישא”. והנה גם נתן העזתי שינה שינויים בשני בתים אלה, אלא שהשינויים שלו בבית הראשון הם: קומי הוציאי מתוך ההפכה ליושבי בעמק הבכא והוא חמל עליך חמלה". אצל נתן בולטת הכוונה השבתאית, שאינה בספר ‘חמדת ימים’.

23. ואחרון אחרון: בספרי הוכחתי שספר ‘חמדת ימים’ אינו שבתאי בזה שהוא לא ביטל תיקון חצות (חלק הקינות שבו) ואילו השבתאים ביטלוהו. על כך משיב שלום (עמ' 91), וכאן עלי להביא את דבריו במילואם:

“אין בידינו החלק שבו היינו מבקשים את סדר תיקון החצות שבו, אבל במקום אחד מקביל (על סדר חודש ניסן) יש הוראה המתאימה בדיוק למנהגם של כמה מהשבתאים ושנזכרה במקורות שונים: שלא לומר את הקינות שבחלק הראשון של התיקון (‘תיקון רחל’) ולהסתפק באמירת מזמורי הגאולה שבחלק השני (‘תיקון לאה’). ומכלל לאו אפשר לשמוע הן: מכיון שבחודש ניסן נהג דווקא לפי הוראת השבתאים שנטו לשינויים, בשאר ימות השנה נטה אולי לקיים את התיקון במלואו, מכיון שלדעתו (ולדעת כמה מהשבתאים) השכינה עדיין בגלות, כל זמן שהמשיח לא יצא עדיין מעמקי הקליפות”. עד כאן דברי ג. שלום.

ומה נעשה, שמנהג זה שבספר ‘חמדת ימים’, שלא לומר את חלק הקינות בתיקון חצות בחודש ניסן, כבר היה נהוג בין מקובלי ארץ־ישראל תלמידי ר' חיים ויטאל שנים רבות לפני שחלם שבתי צבי לעשות עצמו משיח? הן אלה דברי ר' חיים כהן תלמידו המובהק של ר' חיים ויטאל בספרו ‘טור ברקת’ שנדפס בפעם הראשונה בקושטא לפני שנת ת"י (1650) ובפעם השניה באמשטרדם בשנת תי"ד (1654), כלומר לפחות שש־עשרה שנה לפני הופעתו של שבתי צבי כמשיח, ושנכתב בודאי שנים רבות קודם להדפסתו. ר' חיים הכהן נותן טעם למה אין נופלים על פניהם בחודש ניסן: “כי נפילת אפים הוא ענין צורך להפיל סטרא אחרא… אין צורך לנפילת אפים בכל חדש ניסן שהנה כבר נפל סטרא אחרא… וכן נמי מטעם זה אין ראוי לעשות בכיה בלילה על חרבן ב”ה [בית המקדש] אותם הנוהגים לעשות בחצי הלילה כדאיתא בזוהר, רק יאמר המזמורים בלבד" (טור ברקת, דפוס אמשטרדם, דף ה').

הרי לך מפורש, שהוראה שנזכרה ב’חמדת ימים' ואשר ג. שלום סבור שהיא “מתאימה בדיוק למנהגם של כמה מהשבתאים” ו"שבחודש ניסן נהג דווקא לפי הוראת השבתאים", אינו אלא מנהג תלמידי ר' חיים ויטאל, שהיה קיים לפני שהיו שבתאים בעולם, ושטעם המנהג שלא לומר הקינות בחצות הלילה בחודש ניסן לא היה משום שכבר בא המשיח, אלא משום “שכבר נפל סטרא אחרא” בימי גאולת מצרים, והטעם לומר הקינות בחצות הלילה בשאר ימות השנה אינו משום ששבתי צבי “לא יצא עדיין מעמקי הקליפות” אלא על חורבן בית המקדש.

אילו נדפס ספרו של ר' חיים הכהן לא לפני שנת ת"י אלא בשנת תצ"א כמו ספר ‘חמדת ימים’ ואילו נדפס בעילום שם מחברו, כמו ספר ‘חמדת ימים’, היה שלום מוכיח לפי הציטט הנ"ל בלבד, שהוא ספר שבתאי מובהק.

דומני שיש בדוגמא אחרונה זו בלבד כדי לשמש אזהרה ואתראה חמורה: חוקרים הזהרו בדבריכם! ואל תאמרו: שבתאי, שבתאי, לכל מה שיש בו לשונות המצויים בכתבי השבתאים. השבתאים לא נולדו בחלל ריק יש מאין, וכשם שנטל נתן העזתי את תיקוני התשובה שלו מתוך כתבי האר"י וגוריו, כך נטל הוא והשבתאים ההולכים בעקבותיו מחוגי אותם מקובלי ארץ־ישראל כמה וכמה ממנהגיהם ולשונותיהם והשתמשו בהם לצרכיהם.