כשפתח לעיני הקהל, מעל פני בימת “השלוח”, פתח ב"הטוב והרע". וקודם לפתיחה זו שבפומבי, בפרהסיה, פתח בספר אחר בשם “האדם”. והיה הספר הזה, ליקוטי רעיונות ומחשבות של פילוסופים וכו' על האדם, בהוספת הערות והסברות, שנשלח בשעתו אף הוא לאחד־העם, ל"השלוח", והלה החזירו למחברו¹, התגלגל עוד ימים רבים על שולחנו והיה גנוז אחר־כך בתכריכי כתביו.

בהבדל מרבים מן הסופרים העברים בדורות ההשכלה ובדורנו, לא פתח צייטלין במאמרים, רשימות, וכיוצא בו, אלא בספרים. והספרים – בעלי היקף רעיוני ונוטים לתפוס את המרובה. “הטוב והרע על פי השקפות חכמי־ישראל וחכמי־העמים”. היה זה צעד גדול ורחב. פסיעה גדולה לצעיר ומתחיל.

מטבעו נוטה היה לצעד הגדול ולפסיעה הגדולה, וניצב בבת ראש בין אלה שמצעדם נכון ובטוח. והימים ימי התרוצצות בין תחום ומחוץ לתחום, בין זה שב"רחוב" ובין זה ש"מעבר לרחוב", והויכוח היה סוער על פנים ועל חוץ, על דברים שביהדות, שעלינו לדעת, ידיעת עצמנו, ועל עניינים שבאנושות, שעלינו להכיר, הכרה עצמית, ומהיכן להתחיל: האם להתחיל מן האדם, מן “המניע הגדול, אשר כוחו ותכונתו יתגלו בכל המעשים החיצוניים”, או עלינו להתחיל מהתגלות המעשים בתחומנו, מן היהודי? ב"השלוח" הראשון סער על זה הויכוח בין “זקנים” ובין “צעירים”, והיו מקנתרים זה את זה בדברים על צורך ויכולת ועל המרחק שביניהם. צייטלין היה בין אלה שהראו את היכולת בלי שהתווכחו קודם על הצורך, והוא היה בין המעטים מאד שפתחו באותה שעה, ועל דפי “השלוח”, באדם, וממנו הגיע כבדרך ישרה אל היהודי. הוא עבר את הגבול, שעליו התדיינו והתווכחו, בלי מכשולים רבים ועיכובים.

ב    🔗

הוא היה בין המעטים מאד, שבאו אל תוך ספרותנו החדשה מחוג רעיוני ומחשבתי. לא רבים הם אלה, שכמוהו הביאו עמהם מבית־המדרש הישן, שעדיין שימשו בו, לא רק ידיעה הגונה בסעיפים וענפים שונים של תורת־ישראל ותרבות־ישראל, אלא הביאו עם זה משם גם מאבק מחשבתי. החסידות החב"דית היא שפתחה – ורק היא בלבד אף בתוך החוג של החסידות – את המאבק המחשבתי והרעיוני הזה. “בחינת המוחין שבראש”, היא בשיטה חסידית זו ברום המעלות, ולפי דרך הקבלה, הרואה מעשר הספירות את השלוש הראשונות כשורש כל האילן, כן רואה היא את השלוש הראשונות כשלוש אמות (“אמות הבניין”), ולעומתן את “שבעת מידות הבניין”, מקבלות השפעה, והספירות העליונות הן ספירות השכל, וכך רואה החב"ד “בנפש האדם, שנחלקת לשתים: – שכל ומידות – השכל כולל חכמה בינה ודעת, והמידות הן אהבת ד' ופחדו ויראתו ולפארו וכו', וחב”ד נקראו אמות ומקור למידות, כי המידות הן תולדות חב"ד" (ליקוטי אמרים, פרק ג'). וכך נעשה בה השכל עיקר ושורש הכל, ונעשה מאמץ מחשבתי רב לעשותו כלי להרמת רוח האמונה ולחממו, ואף להלהיבו, בלהבת אש־הדת. ומאמץ מחשבתי רב הושקע בכל השיטה, בסיקול אבני־הנגף מעל פני צומות־הדרכים והנתיבות, העוברים לא־אחת על פתחי תהומות, ויצר החב"ד מין מדרש מחשבתי, פילוסופי־קבלי, מיוחד, והוא עשיר בגוונים ובהבחנות דקות מן הדקות.

צייטלין בא מן העולם החב"די הזה והביא עמו בין שאר הנכסים והקניינים שהיו לו לקניינים שבנפש, גם מן המאמץ המחשבתי והמאבק המחשבתי הזה. כימי דור אחד לפנים, בדור ההשכלה האחרון, בא משם אל ספרותנו החדשה סופר רב־דעת כיוסף ליב זוסניץ, מחבר הספרים "אכן יש ה' “, “המאור”, “השמש”, ומאמרים הרבה, ביניהם כמה מאמרים מעולים בעניינים תלמודיים וקבליים שפירסם באנציקלופדיה “האשכול” של גולדמן. זוסניץ היה בן דור ההשכלה והיה בעל כשרונות מתימטיים – ואף הוא הביא עמו מבית־מדרשו החב”די מן המאבק המחשבתי ונאבק כל ימי חייו עם ההשכלה שהלכה בינתיים ושקעה, והוא שקע עמה. צייטלין היה בן דור אחר, דור שתהפוכות־הנפש שלו היו מרובות משל דור ההשכלה האחרון, דור שכפר יותר ואף האמין יותר. המאבק היה יותר מטבעו של הדור הזה, והיה יותר מטבעו של צייטלין.

ג    🔗

מטבעו של הדור היה, שעד כמה שלא נטה לראות נחמה בגאולה חברתית שקע בפסימיזם. ביקשו ומצאו סיבות לכך. יש מי שראה בזה מסימני הדיקדנס של סוף המאה. Fin de siécle שקיעת שמשות, דמדומי הדורות. סובב סובב הולך הרוח, והוא בא לקצה גבול. אמונות נולדות ואמונות מתות, ויש גם אימת המוות – ופחד החיים: החיים אשר עדיין לא ראו אור ואין יודע מה יהיו. מי שראה זאת, – מכס נורדאו בספר “ההתנוונות” – אף הוא ראה כי את השטח של חיי ארץ אחת – צרפת – שטבעה בחותמה את המטבע הזה של “סוף המאה”, ראה, וצירף לראיה זו ראיות אחרות, הן וכיוצא בהן. לתוך עומק הדברים חדר בראיה חדה יותר גיאורג זימל. פילוסוף מעודן, בעל חשבונו של עולם התרבות האירופית עם רום הסתעפותה והתפתחותה, על כל דרכי סיבוכיה ועקלקלותיה. ראה הוא וצפה מעל המצפה את הפרדוכסים של כל תרבות עליונה, שכל מה שהיא מוסיפה להתרומם, לצמוח ולגדול, הדרך בינה ובין מגמותיה ומטרותיה נעשית רחוקה יותר ומעוקלה ומסובכה יותר. האדם בן הדרגה התרבותית הנמוכה המטרה והחפץ שלו, המגמה והרצון, הם קרובים זה לזה. ולא כן האדם בן הדרגה התרבותית הגבוהה. הוא מבקש חשבונות רבים והולך ותועה, הולך ומסתבך בדרכים, באמצעים, ואינו מגיע לידי כך לראות לפניו את מגמת חפצו ואת תכלית רצונו. וכך הוא כאילו רואה לפניו הליכה ללא מטרה, דרך ללא מחוז־חפץ – והוא מתייאש. הפילוסופיה של שופנהויאַר היא, לפי זימל, המבע הפילוסופי, המוחלט, למצבו זה של האדם התרבותי, המודרני². פילוסופיה זו מעמידה במרכז הכל את הרצון, והוא עצם מעצמם של חיי הכל. ודוקא מפני שהוא עצם עצמם של החיים אין מטרה לפניו מחוצה לו, והוא דרך לאין־סוף בלי מגמה, הליכה ללא־סוף בלי מטרה. וזה מקור הפסימיזם של הפילוסופיה הזאת. ומראה זימל את תפקידה של האמונה ואבדנה בתהליך הזה. האמונה במלכות שמים ובחיי העולם הבא היא שהוציאה את האדם בבין־השמשות של הזמן העתיק ממבוכה דומה לזו של הליכה ללא מטרה, ועם אבדנה של האמונה הזאת נפלה בחלקו של האדם החדש ירושתה והם הגעגועים העמוקים למחוז־חפץ ומטרה, והוא העושה אותו אומלל מאד לבלי מצוא אותם. ואף זה משתקף בפילוסופיה הפסימית של שופנהויאַר.

לדור שעוד גודל בצל האמונה ולא נפרד עדיין מעל מפתנה היתה נטיה מיוחדת לתורת הפסימיזם הזאת, והשפעתה גברה מאוד בעשרות השנים האחרונות של המאה, וחוגים מדעיים ואינטלקטואליים בגרמניה ובארצות השכנות היו מושפעים מאוד ממנה, וברוסיה היתה השפעתה עצומה על השקפת־עולמו של טולסטוי, ובחוגנו היתה השפעתה מורגשת כגורם ראשי בהתהוות השקפת עולמו של ברדיצ’בסקי³ – וניכרת וגלויה היא יותר בעיצוב השקפת־עולמו ופרצופו הספרותי של הלל צייטלין.

ד    🔗

ספר “הטוב והרע”, שפירסם הלל צייטלין ב"השלוח" בשנת 1899, הוא בעיקרו ספר, המספר על השקפות הפסימיזם ומרצה אותן לפי סדר התהוותן ודרך גידולן, לא “הטוב והרע” כפי שהם, אם אפשר לומר כך, “שקולים” בהשקפות השונות של חכמי־ישראל וחכמי־העמים, אלא בעיקר ההשקפות על הטוב והרע עד כמה שהן נוטות להכריע את הכף לצד הרע, נוטות לראות את מידת־הדין מתוחה בעולם, או נוטות לכל הפחות למדוד את הרע שבעולם במידה לא מחוקה, אלא גדושה. ודאי זכר צייטלין והזכיר גם את ההשקפות האופטימיסטיות, אבל הזכיר אותן על פי הרוב בקיצור נמרץ, ויש שעשה זאת כמי שעושה מלאכה שאינו צריך לגופה, כלאחר־יד. ואת נפשו נתן רק להשקפות הפסימיסטיות, ומעין פרקי־שירה הם הפרקים בספר, שבהם שופכים חכמים מאז ומעולם את לבם על אימת הכליון והמוות שבעולם ועל ה"חלום עובר" של החיים, ועל חלום האושר, ועל עמל־השוא, ועל המחלות והיסורים, ועל “צדיק ורע לו, רשע וטוב לו” וכו'. כשופנהויאר הוא רואה את ההשקפות האופטימיסטיות כשטחיות, ושלא כשופנהויאר, המתנגד, ואף שונא, מטעם זה את היהדות, הוא מתאמץ להוכיח, שאם כי היהדות בדרך כלל היא אמנם אופטימיסטית, ו"התורה אמרה בתמימות: ‘ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע’; החיים מקבילים אל הטוב והמוות אל הרע", “אך כל זה יצדק רק להשקפת היהדות הכללית, להשקפת העם, אבל לא בנוגע להשקפת הנביאים”⁴, והוא מרחיב את “השקפת הנביאים”, “להשקפות כל סופרי כתבי־הקודש בנוח עליהם הרוח, בהתרוממם מעל גבולי זמנם ומקומם ומצבם בחיי החברה”⁵. ו"ספרי הנביאים והכתובים מלאים תלונות על רעת בני־אדם, צרותיהם ומכאוביהם, חטאותיהם ושגיאותיהם, וגם על רוע הסדר בעולם ובהשגחה העליונה"⁶. וכבנצחון אומר צייטלין, כי יש לנו בספרי־הקודש שלנו אף "שני ספרים שלמים, אשר נושאם הוא הרע שבעולם, הלא המה ספר ‘קהלת’ וספר ‘איוב’ "⁷. ומשתדל צייטלין להוכיח כי “הפסימיסמוס שבספר ‘קהלת’ פסימיסמוס אמיתי הוא”, ואף ספר איוב “אינו ספר שהנצחון הסופי בו להשקפת האופטימיזם, כמו שאפשר לראות לכאורה בספר זה, אלא הוא ספר מלא תלונה מרה על מהלך העולם והחיים, וגיבורו הראשי לא יחדל מהתלונן, הוא תובע את ה' למשפט ורוצה להתווכח עמו”, וכששומע ה' לקול עבדו ונראה אליו מן הסערה ומראה לפניו את כל גדלו וטובו, מראה לפניו את כל הנפלאות והנוראות אשר בטבע, ומראה לו על הנסתרות אשר לא ידע האדם, “איוב נכנע לפני גדולת היוצר ושותק, הוא נכנע, אך לא נוכח. הוא אינו אומר בדבריו האחרונים, כי נוכח בצדקת ה', כי־אם: ‘ונחמתי על עפר ואפר’ (איוב מ"ב, ו'). כעבד הוא נכנע לפני גדולת אדוניו ושותק”⁸.

לכל הפחות יש בהשקפת הנביאים ובהשקפותיהם של שאר הסופרים והיוצרים בכתבי־הקודש מן התוגה העמוקה שהיא “נחלת כל גאוני־הרוח” ואנשי־המעלה, וגם בהרבה מדבריהם של חכמי המשנה, המדרש והתלמוד מוצא צייטלין מן התוגה הזאת. והוא שם את לבו להראותה ולהבליטה. והוא מבקש אותה גם אצל חכמי יוון ורומי, ומוצא אותה, ויותר מזה אצל הטרגיקים היוונים, ומכל שכן הוא מוצא אותה בהשקפה הנוצרית, שהשתדלה אמנם להרים את ערך הייסורים הבאים על האדם, אבל היא הכירה בהם, וה"מינים" השונים בכיתות הנצרות הכירו באופן מיוחד את יסוד הרע בעולם והדגישו אותו במיוחד, ויש שראו בו מקור אלוהי. ומהם הוא בא לבעלי־הסוד העברים והכרתם כבני־אדם וכיהודים בבעית הטוב והרע, שביקשו לה פתרונים דמיוניים, ונשארו “בעיקר הדבר דואַליסטים כהיודעים”⁹, “וזה עיקר השקפתם, שהרע אחוז ומקושר בטוב בכל חלק וחלק”¹⁰ ומתרומם הוא, כשהוא מגיע, לאחר שהוא מרצה את השקפות חכמי האיסלאם על הטוב והרע, אל השקפותיהם של חכמי ישראל בימי־הבינים ומשורריו. המשוררים והחכמים שהיו גם משוררים הביעו בשיריהם התלוננות מרה על הרע העולמי. בספרים הפילוסופיים משתדלים הם על־פי הרוב להפיס את דעת המתלונן, ויש מהם שבאים על־ידי כך להוריד את מעלת האדם ולהראות לו כי אינו ראוי כלל וכלל לטוב, ועל־כן עליו להודות לבוראו על הטוב הזה, שהוא עושה עמו, או תולים את כל הקלקלה באדם, שאינו דבק בשכל, ו"ההשגחה נמשכת אחר השכל" (מדברי הרמב"ם).

כשמגיע צייטלין אל הפרשה הגדולה של ימי תחית המדעים באירופה, ימי הרנסנס, והרמת רוח האדם הכרוך בה, והאופטימיזם החדש, שנולד ובא בה עם הפנתיאיזם, עם ההשקפה שהכל מתאחד ביוצר הכל, וחסדו שפוך על הכל – כשהוא מגיע אל פרשה זו, ופרשת ההשכלה האירופית הקשורה בה, הוא מקצר בה מאוד, ומאריך הוא רק במקום אחד של פרשה זו, כשהוא מגיע אל שפינוזה. משתדל הוא כאן להוכיח, ששפינוזה לא היה אופטימי. ובפילוסופיה החדשה מימי קנט ואילך הוא מראה באצבע על הצללים הכהים המתהלכים אף בבנייניה המאירים ביותר של פילוסופיה זו, כגון בפילוסופיה של הגל, ובין כל כתליה.

תש"ה