בתקופת שתי הממלכות – ישראל ויהודה – הגיעה האומה לידי פריחת אביבה. תקופה זו עשירה בחזיונות דינַמיים – חליפות ותמורות וזעזועים בחיים המדיניים והרוחניים של אומה מתהווה. ואולם בצד הדינַמיקה ההיסטורית כבר נתגבשה בתקופה זו גם סטטיקה – צורות קבועות ומסוימות של חיי יום יום בחומר וברוח, קצתן נקנות מחוץ וקצתן גדלות מבפנים. על גבי המסד הקדום של התרבות הישראלית, שהוא חלק מן האוצר המזרחי הכללי (§10 – 11), נערמו בימים ההם שכבות חדשות, יצירות מקוריות של האומה. הספרות שנתפתחה בימי קיום “שני בתי ישראל” הורישה לנו, בכתבים שהגיעו אלינו, כמה עקבות ורשמים של החיים והמחשבה לא רק בימים ההם אלא גם בדורות הקודמים, בימי דוד ושלמה. לפיכך אפשר להתחקות בפרק זה של דברי ימינו (מן המאה העשירית עד השמינית) על שרשי צורותיהם של חיי העם במקצוע החברתי והכלכלי, בעסקי מדינה ודת וחיי הרוח בכלל.¹

 

§46 חיי הבית והכלכלה    🔗

משעה שבני ישראל כבשו את כנען ונתיישבו בארץ היתה עבודת האדמה עיקר אומנותם. תחת החירות של חיי הנודדים באה העמידה על הקרקע. לשוב אל חיי אוהלים “כימי קדם” ביקשו רק בני כיתות מיוחדות, כבני רֵכב למשל (§33), שלא נכנעו לחוקי ההתפתחות הכלכלית. בגידול צאן עסקו רק יושבי המקומות המוכשרים לכך ביותר: בערבה שבעבר הירדן מזרחה ובנגב יהודה. בכל שאר המקומות היתה עבודת האדמה בצורותיה השונות יסוד ועיקר. מוסכם ומקובל היה, שהאדם נוצר לעבוד את שׂדהו, את כרם זיתיו או גפניו. משׂאת נפשו של אדם מישראל היתה לשבת “תחת גפנו ותחת תאנתו”. אדמת הארץ לא היתה פוריה ביותר ואם נעזבה שנים רבות נהפכה למדבר שממה. ואולם ביגיע כפיו של החורש והכורם נעשתה האדמה גן פורח. המישורים והעמקים נתכסו בשפעת חיטה ושעורה; במורדות ההרים פרחו הכרמים והפרדסים. בעבודת האדמה, בגידול יין ונטיעות עסקו לא רק בני כפר, אלא גם כמה בני עיר, שהיו להם שדות וגנים בירכתי הערים. אומנויות אלו היו גם לפי כבודם של בני מרום עם הארץ ושל גדולי הרוח. המלך שאול היה חורש שדה בנעוריו, דוד היה רועה צאן. הנביאים אלישע ועמוס אף הם עסקו זה בחרישת שדה וזה בגידול צאן.²

ימי ביכורי התבואה בארץ ישראל היו חלים בתחילת האביב, וימי הקציר – בסוף האביב; בציר הענבים ואסיף התבואה הנדושה בגורן היו חלים בסוף הקיץ או בתחילת הסתיו. במועדים הראשיים הללו של חיי הכפר נקבעו החגים השנתיים הגדולים: פסח, הוא חג האביב או חג המצות, שבועות – חג הקציר, סוכות – חג האסיף (“באספך מגרנך ומיקבך”). החגים העממיים הללו כרוכים היו במנהגים דתיים שונים (להלן §48), אבל בתקופה הנדונה עדיין לא היה להם אותו הערך ההיסטורי, שהכהנים והנביאים הוסיפו להם לאחר זמן. אפילו בחג הפסח עדיין לא היה משום “זכר ליציאת מצרים”, ואכילת מצות בחג זה לא היתה אלא כמין סמל לתבואה שנתברכה ונאפתה בחפזון עוגות מצות.³

אחת התקנות הקדומות של הדת הישראלית, שהשפיעה הרבה על חיי הכלכלה של העם, היא חובת המנוחה בכל יום שביעי, ביום השבת. בשתי הנוסחאות של עשרת הדברות (שמות כ', יא; דברים ה', יד – טו) ניתנים טעמים שונים למנוחת השבת: לפי נוסח אחד הטעם הוא, “כי ששת ימים עשה יהוה את השמים ואת הארץ, את הים ואת כל אשר בם, וינח ביום השביעי”; ולפי הנוסח השני – “כי עבד היית בארץ מצרים, ויוציאך יהוה אלהיך משם ביד חזקה ובזרוע נטויה על כן ציוך יהוה אלהיך לעשות את יום השבת”. ואולם הטעם הנכון והטבעי נאמר בפרשה הקדומה של ספר הברית (שמות כ"ג, יב): (ששת ימים תעשה מעשיך וביום השביעי תשבות, למען ינוח שורך וחמורך ויינפש בן אמתך והגר". זהו טעם כלכלי גמור. בעשרת הדברות הקצרות (שמות ל"ד, כא) ניתן רק טעם חקלאי: “ששת ימים תעבוד וביום השביעי תשבות, בחריש ובקציר תשבות”. אפילו על האדמה עצמה חלה חובת שבתון: אחת לשבע שנים, בשנת “השמיטה”, היה עליה לשבות. עוד בספר הברית נאמר: “ושש שנים תזרע את ארצך ואספת את תבואתה, והשביעית תשמטנה ונטשתה ואכלו אביוני עמך ויתרם תאכל חית השדה; כן תעשה לכרמך לזיתך” (שם כ"ג, י – יא). תקנה נאה זו לא נתקיימה אלא במידה שהתאימה לתכונת הקרקע בארץ ישראל (הוברת שדה וכיוצא בזה). לאחר זמן נוסדה תקנה גדולה מזו: “שנת היובל”, אחת לחמשים שנה בסוף שבע שמיטות, שבה היתה כל אחוזה מכורה שבה אל בעליה; אבל תקנה זו של מחוקק אוהב־אדם קשה היה לקיים בחיים.⁴ מלבד חג השבוע, הוא יום השבת, חשוב היה בעם גם חג ראש החודש, שריד מפולחן הירח הקדום, שנהפך ברבות הימים ליום מיוחס בלוח השנה.⁵

החקלאות הוסיפה להיות הבסיס של כלכלת העם גם לאחר שצמחה עליה שכבה כלכלית חדשה – המסחר. אלא שדרך חייו של האיכר נמשתה עם המעבר מן המשטר הטבעי של חליפין אל המשטר הכספי של מקח וממכר, לאחר שיבול האדמה, – דגן, יין וזיתים – נעשו עוברים לסוחר בשוקי ארץ ישראל וחוץ לארץ. המשטר הכלכלי החדש לא הונהג בישראל ויהודה אלא קימעה־קימעה. מידות עובדי האדמה התמימים התנגדו למידת התגרנות. מתחלה היו בני ישראל מניחים את המסחר, כדבר תועבה, לכנעני אשר “בידו מאזני מרמה לעשוק אהב” (הושע י"ב, ח). אבל לאט לאט נמשך חלק מסוים של העם בעל־כרחו למעשה המסחר. בימי שלמה היה המסחר עדיין מונופולין של המלכות: המלך והממשלה היו שולחים שיירות ואניות סוחר למדינות הים, על הרוב בסיוע הצורים והצידונים. אבל בימי אחאב ויהושפט אנו מוצאים מסחר מפותח בשתי המלכויות. כשכרת אחאב ברית שלום עם ארם התנה תנאי, כי לסוחרי ישראל יהיו “חוצות” או שווקים מיוחדים להם בדמשק כדוגמת השווקים הארמיים בשומרון.⁶ בדרך כלל היה מסחר היבשה עיקר. ערי־חוף בים התיכון, כצור וצידון, לא היו בימים ההם לא לישראל ולא ליהודה. יפו לא היתה מסוגלת לתכלית זו ויהודה היתה זקוקה תדיר לעיר החוף אֵילת על שפת ים־סוף בגבול אדום. דרך השיירות ביבשה בין סוריה ומצרים עברה לאורך חוף צידון ופלשתים או בעבר הירדן מזרחה ובנגב. בדרך הראשונה השתמשה שומרון ובדרך השניה ­– ירושלים.

בימי ירבעם השני ועוזיהו סייע המסחר המפותח לגידול הערים. בצד העבודה תופס מקום גם ההון. קם מסחר בכסף עצמו, התחילו נוהגים להלוות בריבית ולקחת בעבוט, ביחוד דגן. את הלווה שלא שילם את החוב בזמנו רשאי היה המלוה לקחת לעבד. כמו שהיה נהוג בכל עמי הקדם. ההבדל בין המעמדות הלך וגדל, התהום בין העשירים והעניים נתרחבה. שדות וכרמים מרובים נצטברו בידי בעלי־אחוזה מועטים. הנביאים מטיפי הצדק מיחו כנגד העוול החברתי ועושק העניים על ידי העשירים. עמוס צווח כי אין כפרה ל"מוכרים בכסף צדיק ואביון בעבור נעליים, השואפים על עפר הארץ בראש דלים". עוד בספר הברית מצאנו איסור הרבית: “אם כסף תלוה את עמי את העני עמך לא תהיה לו כנושה לא תשימון עליו נשך”. ואולם החיים לא קבלו מרותן של מידות התום והפשטות, והמחאות הנלהבות של הנביאים לא עצרו את ההשתלשלות שהביאה הסתעפות הכלכלה של העם והשתתפותו במסחרן של ארצות־התרבות המזרחיות.⁷

באורח חייהם של בני הכפר וערי השדה נשתמר עדיין הרבה מן הפשטות הקדומה. הבתים היו נבנים מעץ ומחומר; הגג השטוח היה משמש משכב במשך ימות החמה. רוב הבתים היו בני קומה אחת; רק בבתי האמידים היו מצויות “עליות”. כלי הבית היו מועטים ופשוטים. למשל, בעליית אלישע הנביא, כשהתאכסן בבית “אשה גדולה”, היו כל כלי הבית מיטה ושולחן וכסא ומנורה. כל לבושו של אדם מישראל לא היה אלא כותונת לעורו וכסות על גבה, והעני היה מתכסה בכסות זו גם על משכבו בלילה. אוכלים היו לחם חיטים או שעורים, רקיקים מרובכים בשמן, חָלב, ירקות, ענבים, תאנים ושקמים. יין היה מצוי גם על שולחנו של העני. בשר היה נאכל רק בימי “זבח משפחה” או בחגים ומועדים, שבהם היה בן הכפר מביא את בהמתו אל המזבח או המקדש הקרוב אליו ומקריב ואוכל חלק ממנה בסעודה של מצוה (עי' §48). בשעת אכילת בשר הקפידו להוציא ממנו תחילה את כל הדם, כי הדם אסור באכילה.⁸ הפשטות של חיי הבית נסתלקה מבעלי ההון, ביחוד בכרכים. עמוס הנביא בבית אל מוכיח את העשירים, הבונים להם בתי גזית, “ואוכלים כרים מצאן ועגלים מתוך מרבק, השותים במזרקי יין וראשית שמנים ימשחו, השוכבים על מיטות שן”. וישעיה הנביא בירושלים גוער ב"בנות ציון" ממרום עם הארץ, השמות כל מעייניהן במחצלות ומלבושי פאר. רשימתו המפורטת של מיני תלבושות הנשים בדור ההוא מעידה על חיי תפנוקים ומותרות בקרב שרי יהודה וגדוליה, כנראה בהשפעת צידון, אשור ומצרים. אותו נביא מכנה את יושבי שומרון בשם הגנאי: “שיכוֹרי אפרים”.⁹ אולם גידול התרבות החיצונית נתגלה לא רק בתאוות המותרות והתפנוקים. הערים גדלו ונשתכללו. בתי החומר והעץ הוחלפו בבניינים נאים מאבני גזית; בכרכים הותקנו תעלות וצינורות; בשווקים נראו סחורות באות ממדינות הים; מתכות יקרות ושן הפיל נעשו שכיחות ביותר בכלי הבית ובקישוטים. נתפתחו המלאכות, הנצו סימני אמנות, ביחוד באדריכלות ובנגינה.¹⁰

חיי המשפחה בישראל בימי קדם לא נבדלו בחיצוניותם מטיפוס המשפחה הכללי של עמי הסביבה, אבל המידות היו טהורות יותר. ריבוי נשים היה יוצא מן הכלל, וסתם נישואים לא היו אלא עם אשה אחת. המלכים רשאים היו להרבות נשים, ודאי לשם פריה ורביה של בית המלכות והתחזקותו. ואולם גם המלכים, חוץ משלמה, לא הרבו להם נשים. בינוני מישראל היה לוקח לו אשה על אשתו אם הראשונה היתה עקרה.¹¹ לפיכך אנו מוצאים בעם בעצם לא ריבוי נשים אלא נישואי איש עם שתי נשים, שמהן על הרוב אחת גבירה והשנית פילגש. את הפילגשים היו לוקחים מן השפחות או השבויות. אם נמצאו שתי נשים גבירות היו מתקוטטות זזו עם זו: השנוא היתה מתקנאת באהובה, העקרה באם הבנים.¹² לפני נישואי בתולה היה החתן נותן לאביה מוהר מסוים, כנהוג עד היום בארצות הקדם (בלשונות עמי הקווקז מצאנו אף את השם “מהורי”, הנופל על לשון “מוהר”). את המוהר היו נותנים לא רק בכסף או בשווה כסף אלא גם בעבודה (למשל, עבודת יעקב ברחל). בימים הקדומים היו מצויים נישואים של קרובים קרבת משפחה; למשל, לא נאסרו נישואין עם אחות מאם אחרת (מעשה אמנון ותמר) או עם שתי אחיות. לאחר זמן נאסרו קצת נישואי הקרובים ביותר. ההורים היו שולטים על הבנים שלטון בלי מצרים. מי שקילל או הכּה אביו או אמו היה חייב מיתה. האב היה רשאי למכור את בתו לשפחה.¹³

העבדות בישראל לא היתה גסה כל כך כמו בשאר אומות. העבדים והשפחות נחשבו לבני בית וזכויותיהם היו קבועות בחוק. שני מיני עבדים היו: “כנענים” או נכרים, שנקנו מאת סוחרי העבדים או שנשבו במלחמה, ועברים, שנמכרו מפני עניותם או חובותיהם. זכויותיהם של שני מיני העבדים הללו נקבעו לא לפי החוק בלבד אלא גם לפי המנהג: בספר הברית הקדום (שמות כ' – כ"ג) נקצב קנס למטיל מום בעבדו או בשפחתו; מנוחת השבת חובה היא גם לעבדים ונכרים בכלל (“למען ינוח עבדך” וגו'). יתרונו של העבד העברי לגבי הנכרי הוא, שאינו משועבד עולמית: “שש שנים יעבוד ובשביעית יצא לחפשי חינם”. אבל לפעמים היה העבד העברי אומר מרצונו: “אהבתי את אדוני לא אצא חפשי”. טעם הגבלת זמן העבדות של העבד העברי הוא, שעבדות זו באה על הרוב בסיבת חובות ובעצם היה העבד העברי משלם את חובו בעבודתו, לפיכך די לה בזמן מוגבל.¹⁴ יהודים סוחרי עבדים לא מצינו בתקופה הנדונה בשום מקום. מסחר זה נמצא ביחוד בידי הצידונים וגם בידי היוונים.¹⁵

דיני המשפחה בישראל נובעים מן המקור המשפטי המשותף לעמי קדמת אסיה, שמפיו חיים גם חוקי חמורבי (עי' למעלה §10). אבל לכשנשווה דיני חמורבי עם דיני ישראל שבספר הברית ושאר פרשיות קדומות שבתורה נווכח, כי בישראל נוספה ברבות הימים על גבי היסוד הכללי שכבה של מידת הרחמים, שהמתיקה את מידת הדין המחמירה שמימי קדם. במקום שאנו מוצאים צד שווה בעיקרי הדינים של חמורבי ושל תורת ישראל אנו מוצאים גם הבדלים בולטים. ביחוד מורגש הדבר ביחס התורה אל האשה: בדיני בבל ואשור האשה לעולם כפופה במשפחה, אם לאביה ואם לבעלה, ואילו בדיני ישראל היא עזר לבעלה והחוק תובע עלבונה. בדיני חמורבי הבן מצוּוה רק על כיבוד האב, ואילו בדיני ישראל האב והאם שווים בכבוד. לפי דיני בבל ואשור האשה מתגרשת לרצון הבעל והוא רשאי לשלחה בלי שום נתינת טעם, ואילו לפי תורת ישראל אין איש מגרש את אשתו אלא אם כן “מצא בה ערוות דבר”. גם היחס לעבדים טוב הוא בדיני ישראל מדיני אשור ובבל.¹⁶

 

§47 הליכות הציבור והמדינה    🔗

בציבור הישראלי לא היתה חלוקה חמורה למעמדות. רק שתי כיתות נבדלו מתוך החברה: הנכרים, שלא היו מעורים במדינה כלל, והגרים כלומר הכנענים תושבי הארץ שנתבוללו בישראל למחצה, לשליש ולרביע. לנכרי לא היתה אלא זכות אורח, ולא היה נהנה מן התקנות לטובת עניי הארץ.¹⁷ לא כן הגר, שזכאי היה לבוא ב"קהל יהוה", כלומר בעדת המקום, ולהשתתף בכל ענייני הציבור והחגיגות הפומביות. התורה מגינה על הגר בכמה חוקים: אסור להונותו, להטות משפטו, יש לרחם עליו כרחם על העניים והאלמנות והיתומים שבישראל, וכמוהם מותר לו לאסוף לקט, שכחה ופאה ולקבל מתנות עניים. בביאורים המאוחרים לחוקים הללו נאמר: “וגר לא תונו, כי גרים הייתם בארץ מצרים”.¹⁸

כל עיר ועיר ו"בנותיה" חטיבה ציבורית היתה. לפנים, בימי משטר בתי־האבות, היה השבט או המשפחה או בית־האב עיקר החטיבה. אבל בימי המלכים באה החלוקה לפי השטח תחת החלוקה לפי המשפחות. הקהל (או העדה) בא במקום בית־האב. אף־על פי־כן נשתמר גם בימי המלכים המנהג הקדום לתת את זכות המשפט והעונשין בידי זקני הקהל. סוד הזקנים הוא שהיה שופט את בני העיר. השופטים נוהגים היו להתכנס לישיבותיהם לפני “שער העיר”, כלומר בשכונה ראשונה שבמבוא העיר – סמל הפומביות של בית הדין; המנהגים הדתיים הכרוכים במשפט, למשל השבועה, היו נעשים בבמה או במקדש. בצד הזקנים היו גם הכהנים והלויים משתתפים בעשיית דין.¹⁹ תחילה היתה השתתפות זו מצומצמת בסוג מיוחד של משפטים ורק לאחר זמן, עם תגבורת הכהונה, נתרחבה ההשתתפות ביותר. מכיון שעל הרוב לא היה המשפט בימים ההם נבדל מן השלטון היו הזקנים בדרך כלל גם מושלים בערים. המלך היה לפעמים נמלך עמהם בעסקי־מלכות חשובים, למשל בעניין מלחמה או שלום.²⁰

דיני ממונות ודיני נפשות שבתקופה הנידונה היו עולים בערכם על המשפט הקדום. מנהג גאולת־הדם, שלפיו רשאי היה קרובו של הנרצח לרדוף אחרי הרוצח ולהמיתו בעצמו, עדיין קיים היה בעם (כמו שהוא קיים עד היום בין הערבים בארץ ישראל), אבל החוק המתיק הרבה את האכזריות שבמנהג זה. אם היה הרוצח שוגג, יכול היה למצוא מפלט באחזו בקרנות המזבח שבאחד המקדשים או בערי מקלט מיוחדים לדבר, שבהן אסור היה ל"גואל־הדם" לנגוע בו לרעה; אולם רוצח במזיד אומרת התורה “מעם מזבחי תקחני למות”. וכן נאסר לנקום בבנים חטא אבותיהם, והכתוב מעיד על אמציה מלך יהודה: "ויך את עבדיו המכים את המלך אביו ואת בני המכים לא המית.²¹ במשך הזמן עבר תפקיד הנוקם בדיני נפשות מן היחיד אל הציבור ואל עושה רצונו – בית הדין. רק במקרים יוצאים מן הכלל היה בית הדין נוהג כחוק הקדמון: “עין תחת עין, שן תחת שן, נפש תחת נפש”. על הרוב היה החוטא נענש בקנס. עבירות דתיות חמורות, וכן גם קללת אלהים ומלך, היו נענשות בעונש מות. אחת הצורות הקדומות של מיתת בית־דין היתה סקילה באבנים מחוץ לעיר בפני קהל ועדה ובהשתתפותם.²²

המשטר הצבאי מלכות ישראל ויהודה לבש בימי המלכים צורת קבע. בשעת מלחמה היו מגייסים כמלפנים, את כל “נושא חרב”, אבל כבר היה קיים גרעין של צבא קבע. גרעין זה נתהווה מגדודים שהיו שומרי ראש המלך, אנשי־מלחמה מנוסים או “גיבורים” מתנדבים, שמילאו תפקיד חשוב בימי המלכים הראשונים, שאול ודוד. לאחר זמן הונהגה במקום התנדבות חובת־צבא לבחורים ממשפחות בעלות נכסי דלא ניידי. גם תכסיסי הזיון והגנת הארץ נשתפרו. עם גידול הכוח הצבאי של הממלכה נתרבה מספר ערי המבצר שהיה בהן חיל־מצב. בימי אחאב היו ראשי הגלילות מחזיקים גדודים של צעירים מלומדי מלחמה, המה “נערי שרי המדינות” שהיו יוצאים למלחמה בדבר המלך. פקידי הצבא הללו היו הולכים בראש העם המזוין. בתקופת סור אפרים מעל יהודה היו בני ישראל ממעטים להילחם מלחמות תגרה לשם כיבוש ארצות זרים, אבל מלחמות־מגן היו שכיחות מאד מפני האלמות והעושק שהיו שוררים בימים ההם ביחסים שבין המדינות.²³

שלטון המלוכה, שנתחזק מתוך הצורך לחבר את העם כלפי שונאיו מחוץ, היה מתחילתו בעיקר שלטון צבאי. המלך היה מנהיג גם לעם היוצא למלחמה וגם לצבא הקבע. בימי מלחמות תגרה ומגן היו המלכים הולכים בראש העם. אולם ברבות הימים נתמזג טיפוס המלך איש המלחמה עם טיפוס המלך האזרח, המושל והשופט העליון. המלך היה ראש בית־הדין הגדול, ויש שהיו מגישים אליו גם דברי ריב פשוטים שבין אדם לחברו.²⁴

פרטים על דרכי השלטון האזרחי של המלכים לא נשתמרו. כנראה לא היה השלטון מרוכז. בראש הערים והגלילות היו עומדים ה"זקנים" ו"שרי המדינות".

לשם החזקת חצר המלך הונהגו עוד בימי שלמה מסים וארנוניות. כנראה היו קיימים גם נכסי החצר או אחוזות המלך שהיו מכניסים הכנסה מסוימת. על עוזיהו מלך יהודה מסופר כי “מקנה רב היה לו ובשפלה ובמישור, איכרים וכורמים בהרים ובכרמל”.²⁵ כשנתרוקן אוצר המלך היו מלכי יהודה לוקחים כסף לצרכי מלחמה או לתשלום מס מאוצר בית המקדש בירושלים שהיו שמורים בו גם כספי־חסכון של העם כבקופות־החסכון של הממלכות בימינו (רחבעם, אסא, יהואש, אמציה, אחז).

בשני בתי ישראל לא היו המלכים שולטים בעריצות. אדרבה, היתה בשלטונם נטיה לעממיות. המלך היה נמלך בזקני העם בעת צרה (אחאב, יהוא). הנביאים היו מעיזים לומר למלכים את האמת בפניהם ומוכיחים אותם בפומבי על חטאותיהם (נתן, אחיה, אליהו, אלישע, עמוס, ישעיה). כשסירב נבות היזרעאלי לתת את כרמו למלך אחאב היה אחאב “סר וזעף”, כי גם הנוהג וגם החוק לא נתנו למלך את הזכות לקחת בזרוע את נכסי האזרח. רק איזבל המרשעת השיאתו לרצוח ולרשת. היא, הצידונית שנתחנכה ברוח העריצות של מלכי הקדם, לא הבינה את היסוד המוסרי של שלטון המלך בישראל ולגלגה על בעלה: “אתה עתה תעשה מלוכה על ישראל!”²⁶ ואולם העריצות לא הכתה שורש במלכי ישראל, והיוצאים מן הכלל מועטים הם. אפילו הנכרים היו אומרים “כי מלכי בית ישראל כי מלכי חסד הם”.²⁷ עריצים בעלי אלמות אנו מוצאים רק בין תופשי כסא המלכות (מנחם). מובן מאליו, כי מהפכות בבית המלכות לא עברו בלי אכזריות (יהוא).

בכמה מדינות קדומות היה המלך גם כהן גדול. ובכן גם מלכי ישראל הראשונים היו לוקחים להם תפקיד כהונה: שאול ודוד “משיחי אלהים” היו מקריבים קרבנות בכבודם ובעצמם. לאחר זמן נשתמר תואר כהנים גדולים במקצת למלכי אפרים. ירבעם הראשון, כמסופר במקרא, היה עולה בעצמו על המזבח בבית אל; בימי ירבעם השני היה המקדש בבית אל נקרא “מקדש מלך ובית ממלכה”. אבל ביהודה, מקום שלטון התורה והדת, לא הודו הכהנים בזכות הכהונה של המלך וכשהעֵז עוזיהו להקטיר בהיכל עורר רוגז רב.²⁸

 

§48 אמונות ודעות    🔗

כמו בכל הדתות הקדומות כן גם בדת הישראלית תפסו את המקום הראשון לא אמונות ודעות אלא צורות עבודת אלהים. על פי חיצוניותה היתה עבודת יהוה מתחילתה דומה לפולחן עממי כנען וגם בימי סור אפרים מעל יהודה עדיין לא ניקתה הדת ההמונית – ביחוד במלכות ישראל – מתערובת עבודה זרה. מלבד “מקדשי מלך” (ירושלים ביהודה ובית אל באפרים) היו קיימים בשני בתי ישראל עוד מקדשים אחרים. בערי יהודה היה העם מתאסף על יד המזבחות שעל ה"במות" ועובד שם ליהוה על פי נוסח קדום, שלא כעבודה בבית המקדש בירושלים, אבל מקדשים גדולים המתחרים בבית המקדש הירושלמי לא היו בארץ ורוב מלכי יהודה לא נגעו בבמות לרעה.²⁹ אולם במלכות ישראל גדל הפיזור ביותר. מלבד מקדש־המלך בבית־אל נמצאו מקדשים ליהוה בדן בשביל שבטי הצפון הרחוקים וגם בשומרון עיר המלוכה, בגלגל, במצפה, בשכם וערים אחרות.³⁰ העבודה לאלהים “על כל גבעה גבוהה ותחת כל עץ רענן” היתה מצויה כאן יותר מביהודה וקרובה היתה לפולחן האלילי ביותר. המזבחות בכפרים היו מוקמים על מקומות גבוהים, בצורת גל אבנים; על הרוב היו נבנים בחורשות, תחת צל אלון, תמר או אשל. על יד המזבחות נמצאו סמלי־הקדושה העתיקים של ארץ כנען: מצבת אבן מפוארת או אשרה בצורת עמוד עץ מעובה כלפי מעלה, בדומה לעשתורת, היא האלהות של פריה ורביה (§11). כאן בשעת משתה ושמחה בחברת נשים עדוּיוֹת, נעשו מעשי זימה הכרוכים בעבודת עשתורת, והם שעוררו חמת הנביאים (הושע, בכמה מקומות). בקצת מקדשי מלכות ישראל היו עובדים לעגלי זהב.³¹ ואפילו בירושלים נמצאה אלהות בשם נחושתן, עשויה בצורת נחש הנחושת, שהיו מייחסים לה את הכח לרפא חולים.³² במלכות ישראל, בימי מלכי בית עמרי, היה פולחן־הכלאיים של יהוה ובעל מתחרה עם הפולחן העממי של יהוה. בימי מלכי בית יהוא נרדף פולחן הבעל באכזריות יתרה, ואף־על־פי שנתמעט פולחן זה נשתמרו כמה ממנהגיו בדת העממית.

הצורה העיקרית של עבודת אלהים היו הקרבנות. האדם הקדמון היה מתרצה אל אלהיו במנחה. חוץ מזה היתה הקרבת הקרבנות בישראל (כמו ביוון של הומירוס) מכוּונת לתכלית מעשית: בשר בעל החיים, שהועלה מקצתו עולה לאלהים, נעשה על ידי כך טהור וכשר לאכילה. דם הקרבן היה נזרק כולו על המזבח, כי הדם אסור באכילה.³³ על המזבח היו מנסכים שמן ויין. אל המקדש היו מביאים גם את ביכורי תבואת האדמה – דגן ופירות. המקדש והמזבח נחשבו למעון האלהים וסמוך להם נתקדשו כל מיני זבחי משפחה בקדושה דתית. ביחוד הצטיינו סעודות המצוה בשלוש רגלים. שלושת החגים של עובד האדמה (§46) נעשו קמעה־קמעה מועדים לשמחה של מצוה. התורה אמרה: “שלוש פעמים בשנה יראה כל זכורך את פני יהוה אלהיך – ולא יראה את פני יהוה ריקם”. בחג הפסח היה בשר קרבן הפסח נאכל ביחד עם המַצוֹת, סמל לבישולה של התבואה באביב. בחג השבועות, ימי הקציר, היו אוכלים “שתי הלחם”, שכנראה היתה מצוותם חמץ דווקא. חג גדול במקדש היה חג האסיף, הוא חג הסוכות. מצוותו היתה בפרי עץ הדר ובכפות תמרים, שהיו מביאים אל המקדש. בחגים הללו היה העם חוגג ושמח בהמון מסביב למקדשים ולמזבחות. כל משפחה אמידה היתה מזמינה לסעודתה עניים, אלמנות, יתומים וגרים.³⁴ החגים הכפריים נהפכו לחגיגות דתיות, ויש שלבשו צורה של הוללות כ"דיוניסיות" של היוונים.

בכל מזבח ומקדש שירת כהן. קימעה־קימעה ניטל הימנו התפקיד הקדום של אורים ותומים³⁵ וניתן לנביא, והכהן נעשה ממונה על עבודת אלהים בציבור. המשרתים בקודש היו מעלים את הקרבנות על המזבח ומקבלים את חלקם מכל קרבן. מלבד זה היו מקבלים מאת באי המקדש מתנות מפרי האדמה. לאחר זמן נקבעה מתכונת המתנות הללו בדיוק לפי החוק. ביהודה היתה הכהונה עוברת בירושה מאב לבן. לפי המסורת הקדומה התייחשו כל כהני יהודה לאהרן אחי משה משבט לוי. מימי שלמה המלך היתה הכהונה הגדולה במקדש שבירושלים עוברת בירושה בבית צדוק. במלכות ישראל קמו אחרי המהפכה הדתית של ירבעם בן נבט כהנים “מקצות העם אשר לא היו מבני לוי”. ביחוד פסול היה יחוסם של כהני הבמות, מתווכי הפולחן העממי, שעל הרוב חסרים היו גם את המידות התרומיות הראויות לכהונה.³⁶ כהני המקדש המרכזי בירושלים היו כמלפנים תופשי התורה, שומרי המסורת הקדושה והספרות הדתית. באמונות ודעות התחרו הנביאים בכהנים, אבל בהלכות ומנהגים היתה יד הכהנים על העליונה ודבריהם נשמעים: הם היו מורים הוראה לעם בין טהור לטמא במאכל, מודיעים לו כללים בבריאות הגוף ורפואה.³⁷ ככהני עמים אחרים כן היו גם כהני ישראל בקיאים בחכמת הרפואה של הדור ומרפים חולים ורק נביאים מועטים חיקו אותם בבחינה זו (אליהו, אלישע). על מעשי המשפט של הכהנים כבר דובר למעלה (§47).

מלבד עבודת־אלהים הפומבית היו קיימים גם כמה מנהגים מושרשים באמונות עממיות קדומות וברבות הימים נתקדשו קדושה דתית. ביניהם – גם מנהג המילה לילדים זכרים או מנהג חיתוך הערלה, שנקבע בימים קדומים כתריס בפני מחלות המין המצויות באקלים החם. כנראה, אסור היה לבלתי־נימולים לשאת אשה ולבוא בקהל יהוה.³⁸ נראה שנעשתה מצוות מילה ל"אות ברית" בין אלהים וישראל רק לאחר שהתחילו עמים אחרים מזלזלים בה, והיא נשתמרה בישראל כדי להבדיל בינם ובין הערלים. מנהגי הלידה, הנישואין והקבורה היו פשוטים ותמימים. למת היו בוכים וסופדים בקול רם והיו מזמינים מקוננות שאומנותן בכך. לאות אבלות היו שמים על הראש אפר, לובשים שק וחוגרים חבל. במושגי עולם הבא רבו ההזיות. מאמינים היו, כי המת נאסף אל אבותיו, כי יש משכן כללי למתים, הוא ה"שאול", מין מלכות־תחתיה, צלמוות.³⁹ במנהגי העם נשתמרו שרידי פולחן־המתים הקדום בצורת “זבחי מתים”.⁴⁰ נוהגים היו גם להעלות מתים כדי לדרוש בהם את העתידות (שאול ובעלת האוב בעין־דור). החוק התנגד לאמונות־עם אלה בכל תוקף. כשפים וקסמים, האמונה בשדים וברוחות נחשבו לעבודת אלילים.⁴¹ אבל דת יהוה, שניאצה את מנהגי האמונות התפלות, קלטה לתוכה כמה מהם אלא שהשאילה להם ערך סמלי אחר. כך נתכּשרו בודאי הסגולות השונות, שהשתמשו בהן קודם לכן כתריס בפני הרוחות הרעות ­– הציצית על ארבע כנפות הבגדים והטוטפות על המצח וכן גם המזוזות על המשקופים. במצוות התורה נהפכו כולם לדברים שבקדושה, שתכליתם לזכור את יהוה ואת מצוותיו.⁴²

הדת הישראלית בימי שתי הממלכות היתה תערובת של אמונות נעלות ביותר והגשמה. בן ההמון ראה את הדת אחרת מבני הנביאים. זה ערבב בדת יהוה מושגים אליליים ומנהגי עבודה זרה; ואלו השתדלו לצרף דת יהוה מכל סיגי האלילות. השפעת הגומלין של שתי הנטיות האלה קבעה את ההשתלשלות של דת ישראל. רעיון האל הלאומי או הארצי עדיין שליט היה בהשקפת־העולם של העם: יהוה הוא אלהי ישראל וישראל הוא עם יהוה; יהוה הוא מגן לאדמת ישראל ודבוק בה, שוכן הוא בתוך עמו. לפי השגת בני ישראל יהוה הוא אלהי עם ישראל כמו שכמוש הוא אלהי מואב או כמו שהבעלים השונים הם אלהיהם של עממי כנען, וחוג השפעתו מצומצם בגבולות העם והארץ.⁴³ ופולחן האֵל הלאומי הזה ניתן להתמזג עם עבודת אלהים אחרים. אבל קימעה־קימעה נתפתחה ההכרה, כי יהוה עולה על האלהים הלאומיים של עמים אחרים, וכוחו מתגלה לא רק בקורות עם אחד אלא גם במהלך החיים של כלל האנושות. האלהים האחרים, אלילי העבודות הזרות ותמונות־האלוהות למיניהן, הלכו וניטשטשו מפני הדר גאון יהוה.⁴⁴ אבל גם את יהוה עצמו היו מתארים בדרך הגשמה ומייחסים לו צורת אדם ויצרי אדם.⁴⁵ העם עצמו לא שוחרר מן הציורים המגושמים של האלהות. ואולם בני העליה עיניהם כבר נפקחו והם שהתחילו מטיפים, כי אין להשיג את יהוה על ידי שום פסל ותמונה, שהוא גם האל הלאומי של ישראל וגם אל יחיד בעולם, בורא הטבע והאדם. במושג אלהי זה היתה כרוכה אצלם שיטה מוסרית שלמה: אלהים דורש מאת מאמיניו לא מצוות אנשים מלומדה, אלא טוהר הלב וקיום היעודים המוסריים העליונים. לא הפולחן אלא המוסר הוא עיקר הדת ומרכזה. רעיון זה, שנביאי ישראל ויהודה הכריזו עליו שמונה מאות שנה לפני הספירה, גרם לאחר זמן שינויים עיקריים בהשקפת־העולם הדתית בישראל.

 

§49 התפתחות הנבואה    🔗

הנבואה בצורתה הראשונה היתה תופעה משותפת לישראל ולכמה עמים אחרים בארצות הקדם, ורק במדרגתה העליונה נעשתה להתגלות מקורית של היצירה הרוחנית בישראל.

המלה “נביא” בהוראת מגיד עתידות נמצאה בצורות שונות בכל הלשונות השמיות, מן האשורית ועד הערבית. בשם זה היו מכונים בני אדם, שהעם ייחס להם כוח מסתורי, כשרון מיוחד לראות את הנולד, לפתור את הסתום וממילא גם להורות דרך בתנועות עם ובמהפכות מדיניות. כשרון זה של הנביא היה כרוך במדרגה מסוימת של התפעלות דתית. והתפעלות זו בצירוף התעוררות לאומית בימי משבר היתה לכוח משפיע בהילכות המדינה. וכאן הוא התחום המבדיל בין נביאים פשוטים למעולים, בין סתם מנחשים לחכמים מדיניים המתבוננים בהשתלשלות המאורעות.

תואר “נביא” בהוראתו הציבורית ניתן ראשונה למנהיגה הלאומית שבימי השופטים – לדבורה.⁴⁶ בסיפור המקראי על פעולת “אשה נביאה” זו וכן גם בשירתה נשקפת נפש נלהבת השואפת להגשמת האחדות הלאומית וקוראת לשבטי ישראל להתגבר בכוח זה על האויב.

מורכב מזה הוא תפקידו של שמואל, העומד על גבול שתי תקופות – של השופטים והמלכים. סיפורי המקרא מתארים אותו בשלוש המדרגות של הנביאוּת: תחילה באים אל שמואל כבוא אל “איש אלהים” (עושה נפלאות), לדרוש לאתונות האובדות של אבי שאול; אחר כך הוא הולך בראש “חבל נביאים” המתנבאים מתוך התפעלות דתית; לבסוף הוא ממליך את שאול ונעשה ראש המדברים באותה מהפכה מדינית, שיצרה את המלוכה בישראל. בסיפורי המקרא מכונה שמואל “רואה”, כלומר צופה לעתיד, והכתוב עצמו מפרש: “כי לנביא היום יקרא לפנים הרואה”.⁴⁷ המסורת העממית ראתה איפוא בשמואל את שני הטיפוסים הנביאיים כאחד: מתנבא ומנחש וגם חובב נלהב של עמו ודבּר רוחני לאומה. נביא זה שולח את שאול, העתיד להיות מלך, אל אנשי סודו בדברים האלה: “ויהי כבואך שם העיר (גבעה) ופגעת חבל נביאים יורדים מהבמה ולפניהם נבל ותוף וחליל וכינור והמה מתנבאים, וצלחה עליך רוח יהוה והתנבית עמם ונהפכת לאיש אחר”.⁴⁸ כאן מובע בבהירות יתרה צד ההתפעלות הדתית והלאומית שבנבואה, המשפיעה על נפש השומע ומוכשרת להפוך אדם מן השוק ל"נביא", זאת אומרת לקנא נלהב ולוחם.

בימי דוד נראות לנו מבעד לערפל דמויות שני הנביאים – נתן וגד. הראשון מוכיח את המלך על חטאו וממשל את המשל על כבשת הרש ובאותה שעה הוא גם נביא החצר וחבר למפלגה מדינית.⁴⁹ השני מכונה בתואר “חוזה המלך” והוא יועץ ומזהיר את המלך בשם יהוה.⁵⁰ בימי שלמה קם נביא־מוכיח ומטיף לרבים, אחיה השילוני, שנטה תחילה אחרי ירבעם המורד בשלמה, אבל אחר כך נקעה נפשו מבחירו.⁵¹ אחריהם באו כמה נביאים שלא זכו לפרסום (שמעיה “איש האלהים” בימי רחבעם, חנני “הרואה” בימי אסא, יהוא בן חנני בימי בעשא ועוד), שהשתתפו, כנראה, בתנועות המדיניות של חמשים השנה הראשונות לאחר התפלגות הממלכה.⁵²

התפקיד החברתי של הנביאים בא לידי גילוי נמרץ בימי אליהו ואלישע. חיי שניהם מעוטפים בצעיף האגדה העממית, המבקשת לראות את גיבוריה כראות עושי הנפלאות ומגידי עתידות, כפי ההוראה הקדומה של המלה “נביא”. ואולם באותם מסיפורי המקרא שבהם הושקעו יסודות אלו של האגדה העממית בולטות לעין התכונות הדתיות והמדיניות שבפעולת שני הנביאים. שני נביאים אלו שבמלכות ישראל חילקו ביניהם תעודה מסוימת, וכל אחד קיים את המוטל עליו. אליהו נלחם במסירות נפש כלפי הכלאיים הדתיים וכלפי ההשתררות של המלך אחאב; אלישע התריס כלפי כל בית־עמרי, המשפיק בילדי נכר, ובעטיו נשמד כל בית המלכות. שני האישים הללו מוקפים סיעה של “בני הנביאים”, שממלאים לפעמים שליחות מדינית חשובה, כמו למשל מהפכת יהוא.⁵³ מתוך אותן החבורות יצאה המחאה הדתית המסורתית כלפי הצופים והחוזים הפחותים. מתרוצצים לא רק “נביאי יהוה” עם “נביאי הבעל”, אלא גם “נביאי האמת” עם “נביאי השקר”; מצד זה מגיני־עם נעלים, המכריזים על האמת בפני הממשלה והציבור, ומצד זה מגידי בעלטה לשם פרנסה, שעליהם נאמר: “הנושכים בשניהם וקראו שלום, ואשר לא יתן על פיהם וקידשו עליו מלחמה”.⁵⁴ דוגמה להתרוצצות כזו ראינו למעלה (§36) במעשה מיכיהו בן ימלה וצדקיה בן כנענה בחצר אחאב.⁵⁵ הריב עם “נביאי השקר” נמשך והולך עד חורבן שני בתי ישראל.⁵⁶

במאה השמינית בא שינוי נמרץ בהתפתחות הנבואה. קם טיפוס של נביא חדש ומעולה, נביא מורה ומדריך, מטיף מדיני השואף לשנות את המשטר הדתי והחברתי על יסוד יעודים מוסריים נעלים. אין הוא עושה נפלאות כדי למשוך לב העם, אין הוא משתמש בדברי חידות של אורים ותומים, אלא מביע בהתלהבות לוקחת נפשות את האמיתיות הדתית, המוסריות והמדיניות. הנביאים החדשים מדברים בלשון מיוחדת, שבה התפעלות של נואם ממוזגה עם השתפכות הנפש של משורר, המליצה עם השירה. נאומי אנשי רוח אלה נרשמו בידי עצמם או בידי שומעיהם והגיעו אלינו בתוך שאר השרידים הספרותיים של תקופת הנבואה. הנבואה הקדומה שבעל פה נהפכה, עם התעלות המצב הרוחני של העם, לנבואה שבכתב. עם הנביאים החדשים מטיפוס חדש זה נמנים עמוס והושע במלכות ישראל, ישעיה ומיכה במלכות יהודה.

בשני רעיונות עיקריים ניכרת השיטה הנבואית החדשה: 1) במושג אלהי־העולם, 2) באחדות־האל המוסרית. במשׂאותיו של עמוס מורגש ראשונה המעבר מן המושג הלאומי של יהוה אל העולמי. לפי השקפתו של הנביא יהוה מושל לא בקורות ישראל בלבד, אלא בקורות כל העמים. אין הוא אלהי עמו בלבד, כאחד הבעלים או ככמוש, אלא גם אלהי העולם החותך גורלה של כל האנושות. “הלא כבני כושיים אתם לי, בני ישראל – נאום יהוה; הלא את ישראל העליתי מארץ מצרים ופלשתיים מכפתור וארם מקיר” (עמוס ט', ז'.) זאת אומרת, כי אותו האל עצמו, שהנחיל את ישראל הנודד בארץ כנען, נתן ליוצאי איי יון, לפלשתים, נחלה בארץ פלשת, ולארמים – בסוריה. אלהים שוקד לטובת כל העמים. אף הנביא סבור, כי ישראל הוא העם הנבחר, אבל דווקא עם נבחריו אלהים מדקדק ביותר. “רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה, על כן אפקוד עליכם את כל עוונותיכם” (שם ג', ב). עמוס מוציא מסקנה נכונה מרעיון אלהי העולם: הוא רואה עתידות גם לעמים האחרים שנראו בימים ההם על שמי ההיסטוריה הישראלית. בשם יהוה הוא מאיים בעונשים קשים על כל הארצות והעמים: דמשק, צור, אדום, עמון, מואב – ביחוד על חטאותיהם המוסריות. אלא בעוד שהעמים עובדי האלילים צפויים לעונשין רק על מעשי אכזריותם במלחמותיהם עם שכניהם, ישראל ויהודה נידונים על כל מעשיהם הפרטיים נגד הצדק והמוסר העליון בחיי הציבור והיחיד (שם פרק א' ופרק ב'). פשעי יהודה נכללים בתוכחה קצרה: “על מאסם את תורת יהוה וחוקיו לא שמרו”, ופשעי ישראל: “על מכרם בכסף צדיק, ואביון בעבור נעליים, השואפים על עפר ארץ בראש דלים, ודרך ענוים יטו”. עמוס מתמרמר על העושק החברתי וצווח: “הוי השאננים בהר ציון והבוטחים בהר שומרון… השוכבים על מיטות שן וסרוחים על ערשותם, ואוכלים כרים מצאן ועגלים מתוך מרבק, הפורטים על פי הנבל, השותים במזרקי יין וראשית שמנים ימשחו – ולא נחלו על שבר יוסף” (עמוס ו', א – ו). גם אל בנות מרום עם הארץ פונה עמוס בדברים קשים כגידים: “שמעו הדבר הזה, פרות הבשן אשר בהר שומרון, העושקות דלים הרוצצות אביונים, האומרות לאדוניהם: הביאה ונשתה!… הנה ימים באים עליכם ונישׂא אתכם בצינות ואחריתכן בסירות דוגה” (שם ד', א – ב).

הטוב והצדק אינם בעיני הנביא דברים נבדלים מן הדת, אלא הם הם עצמותה. עמוס משנה את הערכים שינוי גמור: לא עבודת אלהים או המנהג, אלא ההשתלמות המוסרית – היא תכלית הדת. הנביא מלגלג על החסידות החיצונית של בני ישראל ואדירותם במנהגים ובשם אלהים הוא אומר: “שנאתי מאסתי חגיכם ולא אריח בעצרותיכם, כי אם תעלו לי עולות ומנחותיכם לא ארצה ושלם מריאיכם לא אביט; הסר מעלי המון שיריך וזמרת נבליך לא אשמע! ויגל כמים משפט, וצדקה כנחל איתן” (שם ה', כא ואילך). ובהגיעו למרום ההתפעלות הנבואית, הוא קורא: “הנה ימים באים… והשלחתי רעב בארץ: לא רעב ללחם ולא צמא למים, כי אם לשמוע את דברי יהוה. ונעו מים עד ים, ומצפון ועד מזרח ישוטטו לבקש את דבר יהוה, ולא ימצאו” (ח', יא ואילך).

בימי השלוה של ירבעם השני כבר ניבא עמוס ל"יום יהוה" הממשמש ובא ועתיד להביא שואה על ישראל, ובודאי נתכוון לסכנה הצפויה מאשור. הנביאים משולים, לדברי היסטוריון אחד, לאותם העופות המבשרים קרבת הסער. תמיד היו מרימים קולם סמוך לפני זעזועים היסטוריים גדולים ומעוררים את לב העם. לעיני הנביאים שקמו אחרי עמוס כבר באה הצרה בכל מוראותיה. הושע הנביא ראה את צבא אשור עולה על מלכות ישראל והרגיש את פרפוריה של מולדתו הנחרבת. צרת האומה הכבידה על רוחו ועיכבה את מעופו למרומי המחשבה החובקת עולם. כרופא מומחה ציין בצער עמוק את סיבות המחלה ועורר את לב העם להסירן. עיקר סיבתן של כל הצרות שבאו על שומרון הם, לדבריו, הנדנודים הרוחניים והתעיות הדתיות. משווה הוא את ישראל לסוטה, העוזבת את אישה, הוא יהוה, ורצה אחרי מאהביה, הם הבעלים. יהוה מתקצף על הבוגדת ועם זאת אוהב אותה ומצפה לתשובתה. הליכה זו אחרי הבעלים אין פירושה עבודת אלהים אחרים, שכנראה לא היתה מצויה בימים ההם בישראל; ודאי נתכוון הנביא לצורות האליליות שלבש פולחן יהוה במלכות ישראל. קובל הוא על פסלים ותמונות של אלהות, על שכרות ופריצות בשעת עבודת אלהים, על הכהנים החטאים הרודפים שלמונים. “עמי בעֵצו ישאל ומקלו יגיד לו, כי רוח זנונים התעה ויזנו מתחת אלהיהם; על ראשי ההרים יזבחו ועל הגבעות יקטרו, תחת אלון ולבנה כי טוב צלה… ואל תבואו הגלגל, ואל תעלו בית און [כנוי של גנאי לבית אל]… זנח עגלך שומרון – והוא חרש עשהו ולא אלהים הוא, כי שבבים יהיה עגל שומרון” (הושע ד', יב ואילך; ח', ה – ו).

למראה הגסיסה הקשה של ישראל מזכיר הושע לעם את נעוריו, ימי יציאת מצרים ונדודי מדבר סיני, מקום שם נכרתה הברית הראשונה בין אלהים וישראל. “כענבים במדבר מצאתי ישראל – אומר אלהים מתוך גרונו של הנביא – כביכורה בתאנה בראשיתה ראיתי אבותיכם” (ט, י'). אהבה רבה של אב לבנו נשמעת מדברי הודאה אלה: “כי נער ישראל ואוהבהו וממצרים קראתי לבני… ואנכי תרגלתי לאפרים, קחם על זרועותיו… איך אתנך אפרים, אמגנך ישראל?… נהפך עלי לבי, יחד נכמרו ניחומי; לא אעשה חרון אפי, לא אשוב לשחת אפרים, כי אל אנכי ולא איש” (י"א, א – ט). ומתוך שפעת אהבה וסליחה בא הנביא לידי אמונה בתחיה הרוחנית והמדינית של ישראל לעתיד לבוא. וראוי לתשומת לב, כי בחזיונות שני נביאי ישראל – עמוס והושע – תחיית מלכות ישראל כרוכה בבכורת יהודה ובית מלכותה. עמוס מדבר על הקמת “סוכת דוד נופלת” (עמוס ט', יא); והושע מציג לאפרים השובב את יהודה ה"רד עם אל" למופת ומתנבא כי באחרית הימים “ישובו בני ישראל וביקשו את יהוה אלהיהם ואת דוד מלכם” (הושע ג', ה; ד', טו; י"ב, א'). תוקף המצב של יהודה ושל בני עמודיה התיכוניים – מלכות בית דוד ובית המקדש שבירושלים – נתן תקוה בלב הנביאים, כי כל האומה תוושע לכשתתאחד וירושלים בראשה. לקיום תקוה זו נלחם כל ימיו הנביא הירושלמי ישעיה בן אמוץ, אחד מגדולי הנביאים ביהודה.⁵⁷

ישעיה קם על גבול שתי תקופות, בשעה שהמחצית האחת של עם ישראל הלכה ונחרבה, והשניה חרדה לעתידותיה בימי הסער. בתוך קול שאון המלחמות שהקיפו את כל קדמת אסיה, בתוך התפורות הממלכות והעמים, קרא נביא גדול זה את האומה היהודית לאומץ־רוח ולהתחדשות פנימית. לא רק בדיבור פה, אלא גם במעשים השתתף ישעיה במפעל ההתחדשות, שהציל את יהודה מגזר־דינה של מלכות הצפון. ישעיה היה, כנראה, מבני מרום עם הארץ והיה קרוב למלכות. עומק־הגות של חכם והתלהבות של משורר נתמזגו בו עם מעשיות וחריצות של עסקן מדיני. החזון הראשון, שגילה לישעיה את תעודתו הקדושה, היה בשנת מות המלך עוזיהו, אבל בתפקיד מדיני יצא רק בתחילת ימי מלכותו של אחז (להלן §44). בשעה שירושלים שרויה היתה בפחד מפני צבאות ארם ושומרון של מלכי הברית רצין ופקח, אימץ הנביא את לב העם והשקיט את רוחו הסוער של אחז, שהיה מפקפק אם להגן על עיִר־המלוכה בפני הצרים או להיכנע מפני אשור. פעם אחת יצא ישעיה לקראת אחז אל תעלת הבריכה העליונה, מקום שם התכונן המלך אל המצור, ואמר לו: “הישמר והשקט, אל תירא ולבבך אל ירך משני זנבות האודים העשנים האלה: רצין וארם ובן רמליהו”. ישעיה שהיה בקי במצב המדיני הכללי צופה היה מראש, כי מלכי הברית יהיו מוכרחים לצאת מיהודה וארצותיהם תפולנה בידי מלך אשור. ואף־על־פי־כן לא הסכים להחלטתו של אחאב למסור את יהודה לאפיטרופסות האשורים. הכנעתו של אחז, שקיבל מרותו של תגלת פלאסר, העליבה את רגשות הנביא. ברית זו עם מלכות אשור העריצה, פטיש הממלכות הקטנות הכפופות לה, עוון פלילי היה בעיני הנביא. לדעתו לא היתה יהודה זקוקה להכניס ראשה בפוליטיקה הסוררת של ממלכה אדירה, הבולעת תחילה את האומות הקטנות ואחר כך סופה לחורבן; מוטב לעם יהודה לשכון לבדד ןלעסוק רק בהתחזקות ובהשתלמות פנימית. ישעיה הראה על התחלת החורבן במלכות ישראל ואיים גם על יהודה בגזר־דין כזה. מלכות ישראל נעשתה משחק לכוחות האיתנים המדיניים, וזהו גם סופה של מלכות יהודה אם לא תפנה אל היסודות הנצחיים והרוחניים של חייה הלאומיים. בקורות העמים רואה הנביא התגלות רצון עליון: “אשור שבט אפי… היתפאר הגרזן על החוצב בו? אם יתגדל המשׂור על מניפו?” (ישעיהו י', ה – טו). חוק המוסר הוא המכריע בדברי ימי עולם; הממלכות התקיפות אינן אלא כלים שמשתמש בהם המשפט העליון לקיים את גזר־הדין על הנידונים למיתה; רק העמים הצדיקים ההולכים בדרכי המוסר העליון יֵצאו זכאים בדין זה.

בימים שבין התבוסה הראשונה והאחרונה של מלכות ישראל (733 – 720) ניבא ישעיה לחורבן שומרון בדברים קשים ונמרצים: “הוי עטרת גאות שיכּורי אפרים וציץ נובל צבי תפארתו אשר על ראש גיא שמנים [שומרון] הלומי יין; הנה חזק ואמיץ לאדני [אשור]: כזרם ברד, שער קטב, כזרם מים כבירים שוטפים הניח לארץ ביד: ברגלים תרמסנה עטרת גאות שיכורי אפרים… ביום ההוא יהיה יהוה צבאות לעטרת צבי ולצפירת תפארה לשאר עמו [יהודה]” (כ"ח, א – ו). החובב הנלהב של יהודה השלים עם חורבנה של שומרון, שהוכרח לבוא משום שסרה מדרכי האומה הכללית ומן הדרך הישרה בדת ובמוסר. ואולם גם יהודה לא ניקתה בעיניו אף היא סופה כסוף שומרון אם לא תשוב לדרך הצדק. מתמרמר הוא הנביא על שלוות בני ירושלים לאחר שנכנעו למלך אשור: “שמעו דבר יהוה אנשי לצון מושלי העם הזה אשר בירושלים! כי אמרתם כרתנו ברית את מוות ועם שאול עשינו חוזה, שוט שוטף כי יעבר לא יבואנו, כי שמנו כזב מחסנו ובשקר נסתרנו… וכוּפר (במובן “ותופר”) בריתכם את מוות וחזותכם את שאול לא תקום, שוט שוטף כי יעבור [אשור] והייתם לו למרמס” (שם יד – יה).

התמרמרות רבה נשמעת בדברי ישעיה, כשהתחיל אחז הנגרר אחרי תגלת פלאסר להנהיג ביהודה מנהגים אשוריים. חיקוי לעבודת האלילים, פריצות ועושק – כל אלה מכעיסים את הנביא תמרורים. “איכה היתה לזונה קריה נאמנה!” – כך הוא משתמש לגבי ירושלים במשל שהמשיל בן־דורו על שומרון – “מלאתי משפט, צדק ילין בה, ועתה מרצחים! שׂריך סוררים וחברי גנבים, כולו אוהב שוחד ורודף שלמונים, יתום לא ישפוטו וריב אלמנה לא יבוא אליהם” (א', כא – כג). הנביא קובל בעוז על המתעשרים מתוך עושק: “הוי מגיעי בית בבית, שדה בשדה יקריבו עד אפס מקום, והושבתם לבדכם בקרב הארץ! הוי משכימי בבוקר שכר ירדופו, מאחרי בנשף יין ידליקם, והיה כינור ונבל תוף וחליל ויין משתיהם – ואת פועל יהוה לא יביטו ומעשה ידיו לא ראו!” (ה', ח – יג). בשאט נפש מדבר הנביא על תאוות נשי ירושלים למותרות ולבגדי פאר: “יען כי גבהו בנות ציון ותלכנה נטויות גרון ומשקרות עינים, הלוך וטפוף תלכנה ברגליהם תעכסנה – ושׂפח אדני קדקוד בנות ציון ויהוה פתהן יערה” (ג', טז – יז). כעמוס כן גם ישעיה מוכיח את העוברים על חוקי הצדק והיושר שבין אדם לחברו ומשתדלים רק לצאת ידי חובתם לאלהים בזבחים ובתפלה: “למה לי רוב זבחיכם, יאמר יהוה… כי תבואו לראות פני, מי ביקש זאת מידכם רמוס חצרי? לא תוסיפו הביא מנחת שוא! קטורת תועבה היא לי; חדשיכם ומועדיכם שנאה נפשי; גם כי תרבו תפלה אינני שומע, ידיכם דמים מלאו; רחצו, הזכו, הסירו רוע מעלליכם מנגד עיני, חדלו הרע! למדו היטב, דרשו משפט, אשרו חמוץ, שפטו יתום, ריבו אלמנה!” (א', יא – יז). לפני אלפיים ושש מאות שנה נשמעה קריאה נלהבה זו לאמת ולצדק – והיא חדשה היום כביום יציאתה מפי הנביא.

ברוח זו התנבא גם בן דורו – ואולי תלמידו – של ישעיה, הנביא מיכה ממרֵשה מצדיק הוא את הדין על שומרון, אבל מוכיח הוא גם את ירושלים: “חטאת היא לבת ציון, כי בך נמצאו פשעי ישראל” (מיכה א', יג). מיכה בא להזהיר את עם יהודה ומלכו מפני “חוקות עמרי וכל מעשה בית אחאב” (ו', טז). בלב רגֶש מתחנן הוא, כמו הושע, אל כלל האומה ומזכיר לה את קורותיה ממצרים ועד הנה: “ריב ליהוה עם עמו ועם ישראל יתווכח: עמי, מה עשיתי לך ומה הלאיתיך? – ענה בי! כי העליתיך מארץ מצרים ומבית עבדים פדיתיך?” (ו', ב – ד). כוחו של המשא הנבואי גדול היה בשיטה זו של לימוד דברי הימים הלכה למעשה, בהבאת דוגמאות היסטוריות לרעיון, כי החוק המוסרי הוא החותך את גורל העמים, והחוק הזה אומר: סוף הנצחון לבוא לא לכוח הגופני אלא לכוח הרוחני והמוסרי ולאותו העם שיש בו כוח זה.

שני נביאי יהודה, ישעיה ומיכה, בני דורו של חורבן שומרון, זכו לראות בחייהם את הסימנים הראשונים לתחיית ארץ מולדתם, “שארית ישראל”. עוד בשנים האחרונות לחיי אחז הוברר תפקידו המתקן של יורש הכסא בן־המלך חזקיה, שבו תלתה הכת הלאומית של הנביאים את תקוותיה.

 

§50 כתב ולשון. המקורות הראשונים של הספרות המקראית    🔗

לשון בני ישראל הקדמונים נמנית עם הקבוצה העברית של הלשונות השמיות, כמו שעם ישראל נבדל מתוך הקבוצה “העברית” של הגזע השמי. הלשון העברית, הקרובה לאשורית ולארמית, התפתחה כנראה, בימי ישיבת ישראל בארץ כנען, בהשפעת הלשון הכנענית־צידונית.⁵⁸ וקרבת הלשון העברית לצידונית (לפיניקית) תוכיח. בטהרתה נשתמרה הלשון העברית ימים רבים גם בקרב שאר העמים מבני ה"עברים": מואב, עמון, ואדום. בנוגע למואב מעידה על כך מצבת־הזכרון של המלך מישע מן המאה התשיעית לפני הספירה (§37). במלכות ישראל ובמלכות יהודה השתמשו בלשון זו עד גלות בבל; ביהודה נקראה הלשון במאה השמינית “יהודית” בניגוד ל"ארמית" או אשורית, שהמון העם לא הבינה, ורק יחידים שהשתתפו במשא ומתן שבין המדינות היו מכירים בה.⁵⁹ יש לשער, כי בין יושבי גלילות שונים היה קיים הבדל במבטא המלים. בני אפרים, למשל, היו מבטאים סמ"ך במקום שי"ן (“סבולת” תחת שבולת"; שופטים י"ב, ו). ייתכן שהיו קיימים בעם גם דיאלקטים שונים, שהיו מבדילים בין הצפון והדרום, אבל בספרות הקבועה לא ניכרו סימני הבדלים כאלה. שפת התורה, הנביאים ושאר ספרי המקרא היא בלשון הספרותית הכללית של העם.

מלאכת הכתב התפתחה בישראל מימים קדמונים. תחילה השתמשו, כנראה, בלשון הבבלית, שהיתה מתהלכת בקדמת אסיה במשא ומתן שבין המדינות, ובכתב היתדות האשורי, שהיה נוהג במאות הי"ד והט"ו לפני הספירה גם בכנען (מכתבי מלכי כנען שנמצאו בתל־אמרנה ובתענך; ועי' למעלה §1. הכתבים הדתיים הראשונים של בני ישראל והתעודות הרשמיות נכתבו אולי בכתב היתדות על גבי אבנים או חרסים.⁶⁰ במאה הי"א לערך קם בכנען האלפבית בעת ובעונה אחת בצידון ובישראל, אבל עוד ימים רבים התחרה כתב היתדות עם הכתב החדש.⁶¹ קימעה־קימעה דחה האלפבית הנוח לכתיבה ולזכרון את כתב היתדות.⁶² אלפבית זה נשתמר בכתובות עבריות אחדות מן המאה התשעית והשמינית שנמצאו עד כאן בארץ ישראל. הכתובות הקדומות ביותר, שנמצאו בחורבות שומרון, הן מימי המלכים עמרי ואחאב ונכתבו בכתב ולשון עברי, בידיו וב"שבט סופר" על גבי חרס; בהן נרשמו שמות האנשים והמקומות ששלחו מס לחצר המלך: יין, שמן וכיוצא בזה. בת אותו הדור היא גם הכתובת העברית הגדולה על גבי מצבת־הזכרון של מישע מלך מואב (משנת 840 לערך), שבה המלך מתנה באריכות את גבורת שחרור ארצו מעול מלכות עמרי (עי' למעלה §37). כתובות קצרות נשתמרו גם על חותמות אחדות; הקדומה שבהן היא חותמת “שמעיה עבד ירבעם”, שהיתה כנראה גושפנקה של לשכת המלך ירבעם השני; באמצעיתה מתוארת דמות אריה (נמצאה במגידו). כתובת עברית ברורה בעלת שורות אחדות נשתמרה בירושלים על גבי כותל של ניקבת השילוֹח, שנחפרה בסוף המאה השמינית בימי מלכות חזקיה (עי' להלן §53). בכל ההבדלים שבצורות האותיות בכתובות אלו בולט בהן הטיפוס העיקרי של האלפבית העברי, הקרוב מאד – ולפעמים דומה ממש – אל הפיניקי. בכתב העברי הקדמון השתמשו כמה מאות שנה יוצרי הספרות המקראית – הכהנים, הנביאים, סופרי הזכרונות והמחוקקים, עד שנשתכללו צורותיו בתקופה שלאחרי גלות בבל ונתקרבו לטיפוס “האותיות המרובעות” הנוהגות עד היום בישראל (עי' להלן §82). תחילה היו כותבים על גבי “לוחות” או חרסים ולאחר זמן על פפייר (גליון, נייר), שהיה מתגולל לאחר הכתיבה ונקרא בשם “ספר” או “מגילה”.⁶³

הכתיבה באותיות הקלה את מלאכת הקביעה בכתב של המון מסורות שבעל־פה במקצועות הדת, החוק ודברי הימים. בכתב זה התחילו להשתמש הכהנים שומרי המסורת וגם סופרי המלכים ורושמי זכרונות, ואחר כך אחזה בכלי זה גם מחשבת הנביאים הנלהבת והיוצרת, משעה שלא יכלה להסתפק בדברים שבעל־פה. אפשר לומר בודאות, כי כל תקופת המלכים בדברי ימי ישראל היתה תקופת כתב וספרות, כמובן במדרגות שונות. ומה שנוגע לתקופה שקדמה למלכים אינו מן הנמנע, שכבר היו קיימים בימים ההם “לוחות הברית” בכתב היתדות, שבהם חרותים היו החוקים העיקריים או המצוות הדתיות הקדושות.

ביחוד התפתחו הכתב והספרות בימי שני המלכים הגדולים דוד ושלמה. שניהם החזיקו “סופרים” ו"מזכירים", שרשמו כל הטעון כתיבה בעסקי השלטון, ובודאי העלו על הכתב גם את המאורעות של זמנם. אין ספק, כי בימי המלכים האחרים בשתי המלכויות היו קורות העתים נכתבות בספרי זכרונות. שהרי ספר מלכים המאוחר נסמך בפירוש על מקורות מפורטים: “ספר דברי הימים למלכי ישראל” ו"ספר דברי הימים למלכי יהודה". עם התפתחות מלאכת הכתב התחילו רושמים בפרטות גם את המסורות הדתיות וההיסטוריות הקדומות שהיו שמורות עד כאן בזכרון מנהיגי העם או באגדות ושירים עממיים. השירים והאגדות היו כתובים בשני ספרים, שגם עליהם נסמכים ספרי התורה וסופרי דברי הימים: “ספר מלחמות יהוה” ו"ספר הישר" (יש מנסחים: “ספר השיר”). בספרים הללו נמצאו קינת דוד על מות שאול, שירת דבורה ושירים קדומים על נדודי ישראל במדבר בימי משה (שירת הבאר), נצחונם על האמורים, כיבוש כנען בימי יהושע ועוד מאורעות היסטוריים חשובים.⁶⁴ בספרים אלה נתקבצו שירי־הגבורה והאגדות האֶפּיות של עם ישראל, וביחד עם המון המסורות שבעל־פה שימשו לאחר זמן חומר לכותבי דברי הימים.

אי אפשר לקבוע בדיוק, מתי נתחבר עיקר “התורה” בחמשת ספריה. קרובה לודאי היא ההשערה, כי הפרשיות הקדומות שבספר זה נתחברו בימי דוד ושלמה, ועיבודן הספרותי נעשה בסופן של שתי הממלכות, במאה השמינית לערך, בשעה שפעולת הנביאים סייעה הרבה להתפתחות הספרות. המסורות הלאומיות והדתיות העתיקות היו נלמדות ומתפרשות בסביבת הנביאים. עמוס מזכיר במשאותיו לעם, כמאורעות היסטוריים מפורסמים, את יציאת מצרים, את הנדידה במדבר סיני, את הפיכת סדום ועמורה בימי אברהם. הושע הנביא מזכיר את סיפורי התורה על יעקב ומשה, על חיי ישראל במדבר. ומיכה הנביא נסמך על כמה מאורעות המסופרים בתורה: “הלא העליתיך מארץ מצרים ואשלח לפניך את משה אהרן ומרים? עמי, זכור נא, מה יעץ בלק מלך מואב ומה ענה אותו בלעם בן בעור – מן השטים עד הגלגל” (בשעת כיבוש כנען).⁶⁵ הכתובים הללו מוכיחים, כי במאה השמינית כבר היה קיים גרעין של כתבי הקודש, שהכיל את סיפורי האבות וימי משה. סופרים “מבני הנביאים” עיבדו את האגדה העממית והפכו אותה לסיפור־המעשה שיש בו מוסר השכל. הזכרונות הבודדים של העם על עברו נהפכו לספרי דברי הימים, שבהם היה הגוון הדתי בולט. עיבוד ספרותי זה של האגדות הקדומות נעשה בעת ובעונה אחת גם במלכות ישראל וגם במלכות יהודה. וחומר זה, לאחר שסודר לענייניו, נעשה לגרעין כתבי הקודש של האומה. כך נתחברו החלקים המקוריים ביותר שבחמשה חומשי תורה, ואולי גם בצירוף ספר יהושע.

ככל ספרות קדומה, שנתחברה על־ידי רבים, כך גם הספרות המקראית ניתנה מגילות מגילות, וקימעה־קימעה נתרחבה על־ידי הנחת שכבה אחת על גבי חברתה. מחברי הספרים היו מאספים את הקטעים ומצרפים אותם, מסדרים אותם בסדר מסוים, מבארים ומסבירים אותם ברוח הדעות הדתיות או המגמות המדיניות של אותה הסביבה. ומכיון שהספרים נתחברו בתקופה אחת גם בישראל וגם ביהודה יש שמחזור אחד של אגדות הגיע לידינו בשני נוסחאות. כל הקורא בעיון את ספר בראשית וספר שמות, שבהם נקבצו האגדות הקדומות ביותר, ירגיש בכמה מקומות כפל אותו הסיפור עצמו או מאורעות בודדים. למשל, סיפור מעשי בראשית מורצה בשני נוסחאות: על־פי נוסח אחד (בראשית פרק א' ותחילת פרק ב') מתוארת בריאת העולם מתוהו ובוהו במשך ששה ימים בסדר טבעי: הדוממים, הצמחים, בעלי החיים ולבסוף האדם – נזר הבריאה. ועל־פי נוסח שני (פרק ב' וג') ברא אלהים תחילה את האדם מעפר הארץ ורק אחר כך יצר את החיות והעופות; והאדם שהושב בגן עדן חטא בעץ הדעת וגורש משם ונענש לעבודת פרך. גם בסיפור המבול (פרקים ז' וח') נתחברו שני נוסחאות: על־פי האחד נמשך המבול כמאה יום, על־פי השני – שנה תמימה; כמה סתירות מורגשות בפרטי הסיפור, ומכאן ראָיה כי בו נתחברו שני מקורות סותרים או משלימים זה את זה. ביחוד בולטת כפילות ההרצאה באגדות המשפחתיות והמדיניות, למשל בסיפור על בני יעקב, ראשי שבטי ישראל. מחזור אחד של סיפורים מטעים את הבכורה של ראובן או חשיבותו של בית יוסף (אפרים), ומחזור שני מדגיש חשיבותו של יהודה, וברור איפוא שבמחזור ראשון היה המחבר בן אפרים ובשני – בן יהודה. וכן גם בהסברת המאורעות והחוקים אנו מרגישים בתורה שתי שיטות: פעמים ההסבר הוא ברוח הנביאים, לוחמי המוסר העליון (ספר דברים וכמה פרשיות בשאר ספרי התורה), ופעמים ברוח הכהנים תופשי התורה והמנהג (ספר ויקרא וכמה פרשיות בשאר ספרי התורה).

מכאן באה הביקורת המדעית לידי מסקנה, כי נוסח התורה נערך בזמנים שונים ובסביבות שונות במשך מאות שנה, עד שנשלם במאה החמישית לפני הספירה. המבקרים הראשונים באו לידי השערה על ארבעה נוסחאות של התורה, ששנים מהם נכתבו בתקופת שתי הממלכות ושנים בדורות שאחריה. שני הנוסחאות הראשונים שונים זה מזה לא רק בהרצאת המסורות אלא גם בסימן חיצוני אחד: באחד מהם האלהות מכונה על־פי רוב בשם “יהוה”, ובשני – “אלהים”.⁶⁶ משערים, כי המחבר הראשון בעל “נוסח יהוה” (Jehovist) חיבר את טפסו, הכולל את הסיפורים שבספרי בראשית שמות, במאה התשעית או השמינית, והשני בעל “נוסח אלהים” (Elohist) כתב את טפסו המקביל בשומרון כמאה או כחמשים שנה לפני חורבן העיר. לאחר זמן נתאחדו שני הנוסחאות באופן מוכני ונתרחבו על־ידי הוספת ספרים חדשים וגם נוספו עליהם הסברות ברוח הנביאים או ברוח הכהנים. הנוסח הנביאי מיוסד על תוכן ספר דברים, שנתפרסם במאה השביעית בירושלים (עי' להלן §58), ונוסח זה נקרא “דיאוטורונומיסט” (בעל משנה תורה). הנוסח הכהני כרוך בתורת־כהנים, או ספר ויקרא, שנתפרסם במאה החמישית, וזוהי השכבה האחרונה (עי' להלן §83). יד עורך ופרשן מנוסה ניכרת גם בסיפורי המקרא הסמוכים לתורה (יהושע, שופטים, שמואל): על גבי המסד של ספרי־הזכרונות הקדומים נבנה כאן בניין מאוחר – הרצאה שיטתית והערכת המאורעות ברוח הרעיונות הנעלים של הנביאים, כדרך שנתפרשו החוקים בספר דברים.

כך הונח בתקופת שתי הממלכות יסוד הספרות המקראית בחלקה האגדי, החוקי וההיסטורי, נוצר הגרעין של התורה בשני ספריה הראשונים וקצת פרשיות משאר ספריה. באותה תקופה נעשה גם הילקוט הראשון של ספרי הזכרונות מימי השופטים, המלכים הראשונים ומלכי ישראל ויהודה עד המאה השמינית. לא עברו ימים מועטים ונתפרסמו גם כתבי “הנביאים הספרותיים” הראשונים: עמוס, הושע, ישעיה ועוד.

 

§51 השכבות הראשונות של הספרות המקראית    🔗

בשני ספרי־התורה הראשונים, שבהם נאספו המסורות על בריאת העולם, אבות האומה הישראלית, הנדידות בין מצרים וכנען ומתן תורה, נשקפות הדרך ההיסטורית של האומה וההשפעות התרבותיות שהושפעה בדרך זו (למעלה §§1 – 7). השפעת המיתולוגיה הבבלית ניכרת בפרשת בריאת העולם והמבול שבספר בראשית, כמו שניכרת השפעת חוקי חמורבי בספר הברית (למעלה §10). בכל הפרשיות ממין זה אנו מוצאים סימני הסביבה התרבותית של קדמת אסיה, שבה היו אמונות ואגדות עוברות מארץ לארץ, מגוי אל גוי, ומחליפות את צורותיהן לפי חיי עם ועם. במקום קליטה טבעית זו של מסורות משותפות בימי קדמת האומה, בזמן הנדידות ובתחילת זמן ההתיישבות בכנען, בא לאחר זמן עיבוד מדעת של האגדות המשותפות. במוחות בני העליה שבישראל לבשו המושגים על ראשית העולם והאנושות, המשותפים לעמי הקדם, צורה מיוחדת המתאימה לרוח העם, אולם עיקרי יסודותיהם נשקפים גם מבעד ללבוש הלאומי. בכל ההבדל שברוח עדיין יש צד שווה בעצם החומר שבסיפור בריאת העולם בפרשת בראשית מצד אחד ובכתבי היתדות האשוריים־הבבליים מצד שני.

תוכן פרשת הבריאה שבתורה יש לו פרוטוטיפוס במעשה־בראשית הבבלי, החָרות בשירת “אֶנומַה אֶליס” (על גבי שבעה לוחות מאוצר המלך אשורבניפל, השמורים במוזיאון הבריטי בלונדון) ובשאר כתובות אשוריות־בבליות,⁶⁷ אלא שבאגדות הבבליות קדם סיפור בריאת העולם (קוסמוגוניה) סיפור בריאת האלים ומלחמותיהם (תיאוגוניה) שנגמרו בנצחונו של מרדוך מושל העולם על התוהו ובוהו, היא “תִּהמַתּ”, אֵם האלים. עורך פרשת בראשית שבתורה השמיט את מעשה בריאת האלים, שאינו לפי כבוד בורא עולם, והשאיר רק זכר לאגדות העתיקות במושג החושך על פני התהום (=תהמת), הנעלם מתוקף האור היוצר. סדר בריאת העולם והדרגתה דומה בעיקר הדברים במקורות הבבליים והמקראיים. בריאת העולם מתוארתת בשני המקורות כמעט בסגנון אחד. הרי הקבלות אחדות:

| הסיפור המקראי | הסיפור הבבלי| |מתוך פרשת בראשית בנוסח “אלהים” (בראשית א') | מתוך שבעת הלוחות| |והארץ היתה תוהו ובוהו וחושך על פני תהום, ורוח אלהים מרחפת על פני המים. ויאמר אלהים: יהי אור! – ויהי אור… ויעש אלהים את הרקיע, ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים אשר מעל לרקיע, ויקרא אלהים לרקיע שמים… ויאמר אלהים: יהי מאורות ברקיע השמים להבדיל בין היום ובין הלילה; והיו לאותות ולמועדים ולימים ושנים…| בטרם שמים ממעל נקראו, בטרם ארץ מתחת בשם נקראה, אפּסוּ [אוקינוס] הקדמוני, מומו [העולם] ותהמת [מצולת ים בצורת אלהות] יולדתם הקווּ את מימיהם יחדיו. ואֵל אין עוד בארץ, [אבל אחר כך] נבראו האלים… [מסופרת בפרטות מלחמת האלים, שבסופה האל מרדוך הורג את תהמת, האלהות של תוהו ובוהו, מנתח את גופתה לשני חלקים ויוצר מהם את רקיע השמים ואת פני הים ומבדיל בין מים לשמים. לכל האלים נקבעו מקומות מסוימים. אַנו בשמים, אליל (בל) בארץ, אֵאָה במים. ברקיע השמים הושמו דמויות האלים – הכוכבים, כדי לתחום תחומי הזמן – את השנים ואת החדשים].| |ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו, וירדו בדרגת הים ובעוף השמים ובבהמה ובכל הרמש הרומש על הארץ. ויברא אלהים את האדם בצלמו, בצלם אלהים, זכר ונקבה ברא אותם|כשמוע מרדוך דברי האלים פתח את פיו ויאמר לאֵאָה את אשר עם לבבו: אקח דם ועצמות [או צרור של טיט] ואקים אדם; חפצי לברוא בני אדם אשר יושיבו [את הארץ] ויעבדו לאלהים.| |מתוך פרשת בראשית ב"נוסח יהוה" (בראשית ב') | | |וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ, וכל עשב השדה טרם יצמח, כי לא המטיר יהיה אלהים על הארץ, ואדם אין לעבוד את האדמה. ואֵד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה. וייצר יהוה אלהים את האדם עפר מן האדמה, ויפח באפיו נשמת חיים [לאחר שנטע יהוה עצים שונים בגן עדן יצר לצורך האדם מיני בעלי חיים שונים ורק לבסוף בנה את האשה מצלע הדמם]. | ב"מעשה גילגמש" (עי' להלן) נמצאת הקבלה לבריאת אדם וחוה: לגילגמש נברא עזר כנגדו בשם אֶאַבּני, בסיוע האלה ארורו: “קרא [אלהים] לארורו: אַתּ ארורו בראת את גילגמש, צורי כיום בצלמו דמות תבניתו… ויהי כשמוע ארורו את דבריו יצרה בלבה בצלם אַנו ודמותו. ארורו רחצה ידיה ותקח טיט מן האדמה, הרטיבה אותו בריר, יצרה את אאבני הגבור”. |

תיאור גן עדן בספר בראשית וקביעת מקומו בין נהר פרת ונהר חידקל מרמזים על המקור הבבלי הקדמון של מעשה בראשית שלנו. בסיפור על הנחש המחטיא, שונא האדם מעולם, נשקפות האגדות הבבליות על מלחמת האלים עם התנינים הגדולים, כוחות הטומאה, סמלי הרע והחורבן. אגדת עץ הדעת והרעיון, כי עבירת אדם הראשון היא שגרמה למיתה וליסורים בעולם, יש להם דמיון באגדה הבבלית־הכנענית על האל הגדול אֵאָה, שנברא בצורת אדם בשם אַדַפָּה. הדומה לשם אדם שבתורה.⁶⁸ אֵאָה החכם התרה באדפה אהובו שלא יקח מידי אַנוּ אלהי השמים את “מאכל המוות” ו"מי המוות". אבל כשעלה אדפה למרום והתייצב לפני אַנוּ נתנו לפניו מאכל החיים ומימי החיים; אדפה לא ידע את זאת וסירב לאכול ולשתות. אז אמר אַנו: “ממאן הוא לחיות [חיי עולמים] – קחוהו איפוא עוד הפעם לארץ”. כך ניטלו מן האדם לעולם חיי הנצח.

ביחוד בולט הצד השוה שבין ספרי־המבול העברי והבבלי, כמו שיש לראות מן ההקבלות הבאות, הלקוחות מפרשת נח שבספר בראשית ומן השירה האשורית הגדולה על המלך גילגמש, שנשתמרה בי"ב טבלאות באוצר כתבי־היתדות של אשורבניפל.⁶⁹

הקבלות אלו וכמה נוסחאות קדומים אחרים של אגדת המבול מעידים לא רק על תוכן דומה בכללו, אלא גם על הרבה פרטים משותפים לעמי הקדם באגדה זו. ואפילו העיבוד הדתי והמוסרי המאוחר של אגדת־עולם זו בספרות ישראל לא כיסה על עקבות מוצאה.⁷¹

אגדת דור הפלגה, שאין לה חבר בספרות האשורית־בבלית, ספוגה כולה רוח התקופה הקדומה, שבה היו העברים הנודדים קרובים לארץ בבל. בניין מגדל “וראשו בשמים”, כדי שהעמים לא יפוצו “על פני כל הארץ”, דומה לבניין המקדש בימי חמורבי לשם “קיבוץ היושבים הפזורים”. הסיפור המקראי על בניין המגדל שלא הצליח ועל הפילוג לעמים וללשונות שבא בעטיו נובע ודאי מזכרונות קדומים, כי בבל היתה לפנים (ביחד עם ערב שכנתה) עריסת העמים השמיים ומשם “נפרדו הגויים בארץ”, ובתוכם גם העם העברי, שקנה שם שביתה ראשונה וקיבל את ראשית תרבותו. מ"פרשת הגויים" המצוינת שבפרק י' בספר בראשית אנו למדים, כי בתקופת חיבור הספר היו מצויות ידיעות מדויקות למדי על הסתעפות הגזעים ומקומות הישוב של העמים. כל העמים נחלקו כאן לשלוש משפחות, שהן צאצאי שלושת בני נח: שם, חם ויפת. עם בני שם נמנו האשורים, הארמים, העברים והערבים; עם בני חם – המצרים עממי אפריקה והכנענים; עם בני יפת – המדיים והפרסים והיוונים ועוד. מטעמים מדיניים נמנו הכנענים עם בני חם ולא עם בני שם, כדי להתאים את אילן־היחס עם הסיפור על המעשה המגונה שעשה חם לנח ולקללה שנתקלל כנען בן חם להיות עבד לבני שם (בראשית ט', כ – כו). כיבוש כנען בידי ישראל נתקדש איפוא על־ידי גזר־דין קדום. אבל בכמה בחינות מתאימה חלוקת־הגזעים שבמקרא לשיטה המדעית־הבלשנית של ימינו.

בכלל יש בסיפורי הבריאה שבספר בראשית תורה שלמה על ראשית העולם והאנושות, שלאורה הלכו בני העליה במאה השמינית וכל העם בדורות שלאחר כך. תורה זו, שנבנתה על יסוד האגדות של המזרח הקדום, סילקה את המיתולוגיה הגסה של האלילות (כמו שאפשר להווכח מן הדוגמאות הנ"ל) והתרוממה על לגובה⁷² של שיטה דתית־פילוסופית משוכללת, שנתנה תשובה מספקת על השאלות העומדות ברומו של עולם. רוח אחדות־האֵל מיסודם של הנביאים, לאחר שהורכב בחומר של אגדות העם, הניח את היסוד להשקפת־עולם, שנועדה לשלוט במוחות בני־אדם אלפי שנה. הפרק הראשון שבספר בראשית היה בשעתו גילוי מדעי עצום, ממש כשיטת קפלר וגליליי בשעתם: ההסבר המדעי של ראשית העולם נתלבש כאן בלבוש דתי. אלהים אינו יציר הטבע או סמל אחד מכוחותיו כמו בשיטת ריבויו־האלוהות, אלא יוצר הטבע, – יש נצחי ולא נברא מן הנבראים; העולם הוא מעשה ידי אלהים ולא רשות שכנגדו שהוא מתגבר עליו במלחמה; האדם נברא “בצלם דמות אלהים” ויש בו ניצוץ מן הרוח האלהי. כשם שבפרשת בראשית (בנוסח “אלהים”) נקבע סדר התפתחותי של התהוות העולם מחומר היולי עד לברואים העליונים, כך נוגעים גם הפרקים הבאים בשאלות המוסריות: טוב ורע, התענוגים הנכספים שבגן עדן וכנגדם היסורים והמוות שבעולם הזה (סיפור הנחש), קלקול המידות בקרב בני אדם והאבדן הבא בעקב החטאים (סיפור המבול), הסתעפות העמים לארצותיהם (דור הפלגה ופרשת הגויים). כוחו של מעשה בראשית שבתורה הוא שנתן תשובה מספקת לדורו על השאלות הדתיות, המדעיות והמוסריות וקבע את שכלו של האדם במסגרת השקפת־עולם מדויקת ומסוימת.

אחרי סיפורי מעשה בראשית באים סיפורי האבות. ישראל הוא חוליה בשלשלת ההוויה ההיסטורית, ואבותיו (אברהם, יצחק, יעקב, יוסף) הם טיפוסים אנושיים בולטים, אנשי מופת במוסר ובדת, אף־על־פי שאינם נקיים מיצרי בני אדם. מבעד לצעיף האגדה והשירה נשקפות תכונות ממשיות אחדות של המציאות ההיסטורית. בכלל מתוארת כהוויתה דרך שבטי “העברים” בין ארם־נהריים, כנען ומצרים (עי' למעלה §2). מפני כפילות הסיפור המחובר משני נוסחאות – נוסח אפרים ונוסח יהודה – מבצבצות בו לפעמים מגמות מדיניות של שתי המלכויות המתחרות זו בזו. המחבר האפרתי משתדל לרומם את אבותיו: יוסף היה אהוב על יעקב, שנתן לו “שכם אחד על אחיו”; מבני יוסף שׂם יעקב “את אפרים לפני מנשה” (בראשית מ"ח, יד – כ); עיר המקדש בית אל שבמלכות ישראל מקום קדוש הוא מאז, ועוד מימי יעקב נועדה להיות “בית אלהים” (שם כ"ח, יז – כב; ל"ה, ו – ז, יד – טו). לעומתו בא המחבר ה"יהודי" ומטעים את הבכורה המדינית של שבט יהודה ומוריד חשיבותו של ראובן וערכו של בית יוסף (שם ל"ה, כ"ב; מ"ט, ד, ח – י: “יהודה, אתה יודוך אחיך, ישתחוו לך בני עמך; לא יסור שבט מיהודה”); משעת מכירת יוסף ואילך ראש המדברים בין בני יעקב הוא יהודה (שם, פרקים מ"ג – מ"ד). בכלל נשתמר בסיפורי האבות הנשגבים גוון בולט של תקופת חיבורם, וכן גם נאצרו בהם פרטי חיי יום יום והחיים המדיניים של התקופה. ממשיות זו של תקופה מאוחרת בתיאור תקופות קדומות היא עיקר חשיבותם של סיפורי בראשית.

סיפורי הספר השני של ספרי התורה – “שמות” – מדרגה חדשה היא ביצירה הספרותית הקדומה של ישראל. גלות מצרים, גדולת משה,⁷³ יציאת מצרים, מתן התורה בהר סיני, נדודי המדבר והמסע לארץ כנען – כל אלה מתוארים כאן בכוח רוחני ואמנותי מאין כמוהו. בפרשיות ספר במדבר מסופרים כמה פרטים מחיי המדבר על סמך האגדות שב"ספר־הישר" הקדמון (עי' למעלה §50). במרכז המסורות העתיקות הללו עומדת “תורת משה”, המבוססת על שני יסודת: עשרת הדברות ו"ספר הברית". גרעין החוקים הקדמונים, שנבנו על יסוד המנהגים ונשתמרו בקרב הכהנים (עי' למעלה §3, §10), נקבע כאן במסגרת גילוי שכינה. בנוסח זה של החוקים העיקריים הוסיפו המחברים, בני תקופת שתי מלכויות בישראל, את הטעמים המוסריים של החוקים. בספר הברית, למשל, בא הכתוב ונותן טעם לדיני החנינה כלפי עבדים, אלמנות, יתומים ולויים: “והיה כי יצעק אלי ושמעתי, כי חנון אני” (שמות כ"ב, כו); “וגר לא תלחץ – ואתם ידעתם את נפש הגר, כי גרים הייתם בארץ מצרים” (שם כ"ג, ט ואילך). אזהרה ל"פוסחים על שתי הסעיפים" במלכות ישראל נשמעת באיסור עבודת אלילים שבעשרת הדברות (שם כ', ד – ו). לשם מלחמה בפולחן העגלים של ירבעם בן נבט נתחבר הסיפור הקנאי על עשׂיית עגל הזהב במדבר והקצף הגדול של משה ויהוה על מעשה רע זה (פרק ל"ב). פרק זה יכול היה להיכתב על־ידי אדם מסיעתו של הושע, בעל המשא הנלהב על “עגל שומרון” אשר “יהיה לשבבים” (הושע ה', ה – ו). מחבר הסיפור, המצפה לנתיצת האלילים בדורו, מקיים פסק זה ב"עגל הזהב" האגדי שבדור המדבר ומתאר בהנאה רבה שריפת אפרו של העגל וזרייתו על פני המים.

מלבד הנוסח העיקרי של ספר בראשית וספר שמות וקצת ספר במדבר, שכבר נמצא בשני נוסחאות וזקוק היה רק להשלמה ולשכלול, ודאי נתקיימו בימים ההם פרשיות בודדות של שאר ספרים, שעדיין לא נסתיימו או לא ניתנו להתפרסם. בין האחרונים יש למנות אולי את ספר חוקי הקדושה – “תורת כהנים” – מגילת הסתרים של כהני המקדש, שנכנסה לתוך ספר התורה רק בזמן מאוחר, בימי עזרא, במילואים ושינויים. ייתכן, שעוד בימי ראשוני הנביאים נכתבו פרשיות אחדות של “משנה תורה” (ספר דברים), זה ה"שולחן ערוך" המוסרי, שנסתיים ונתפרסם לאחר מאה שנה (§58).

בסוף תקופת שתי הממלכות כבר היו קיימים, כנראה, בנוסחם הראשון, הספרים ההיסטוריים של המקרא: יהושע, שופטים, שני ספרי שמואל וספרי מלכים חוץ מעשרת הפרקים האחרונים. מחברי הספרים הללו השתמשו בחומר “ספר מלחמות יהוה” ו"ספר הישר" לתיאור תקופתה של כיבוש הארץ ובספרי דברי הימים של המלכים לתיאור הזמנים מדוד ושלמה ואילך. המלקטים הראשונים הסתפקו בודאי רק בצירוף החומר ובהסבר קצר של המאורעות, ורק בדורות המאוחרים לבשו ספרי־המקרא הללו אותה הצורה המשוכללת של שיטה היסטורית חוקרת לכל תכלית, שבסגנונה המובהק נעשתה למופת (להלן §§67, 84). אחרי הספרים ההיסטוריים באו חזיונות הנביאים הכרוכים במאורעות המדיניים של תקופה ותקופה. בראש כל ספר מספרי הנבואה נמנו שמות המלכים שבימיהם פעל מחבר הספר.

כך נתהוותה במאות התשיעית והשמינית שכבת היסוד של הספרות המקראית. בשל תוספות והגהות מאוחרות, אין בה בשכבה זו משום עדות גמורה על דור זה. אבל גם אותן התכונות הטיפוסיות, שבלי ספק מצויות היו בגרעין זה של הספרות הישראלית, מעידות על כוח רוחני נעלה של הסביבה שבה נוצרה. אם נשווה את סיפור הבריאה העמוק שבספר בראשית ליסודות המיתולוגיים הזרים המעורבים בו, נווכח כמה עידן רוח בני העליה שבישראל את המושגים ההם ועשאם בסיס להשקפת־עולם דתית צרופה. כל הסיפורים ההיסטוריים שבספרי התורה וספרי “נביאים ראשונים” מלאים רעיון נשגב אחד – של אחדות החזיונות ההיסטוריים ותכליתם המושכלת, כי כולם מודרכים על־ידי רצון מוסרי עליון. אם נשווה את דברי הימים למלכי ישראל ויהודה (אפילו בהרצאתם הקצרה הראשונה) אל ספרי הזכרונות והכתובות של מלכי אשור, שאין בהם אלא רשימות יבשות של כיבושים, ערים נחרבות ואנשים נהרגים – נוכל להשיג את ההבדל בין הברק החיצוני של ההשכלה האשורית ובין הענוותנות של תרבות ישראל, המושרשת במעמקי הרוח. חזיון הנבואה במדרגתו המוסרית העליונה מוזר היה לעמי הקדם לגמרי וכולו קניין האומה הישראלית לבדה.