§81 שלטון־בית וממלכת כהונה (תיאקרטיה)    🔗

תקומת יהודה בימי כורש היתד קודם כל תחיה דתית. ירושלים ובית־המקדש נעשו למרכז העליה. על תחיה מדינית של מלכות יהודה אפשר היה לחלום סמוך לפני שלטון פרס (ישעיה השני) ובעשרות השנים הראשונות שלו (חגי וזכריה), אולם לאחר ששיטת השלטון הפרסי במדינות הכפופות נקבעה לדורות בימי דריוש הראשון מוכרחים היו היהודים להשלים עם שלטון־בית בלבד. עד “העליה השניה” בימי עזרא ונחמיה, עדיין החילוניות מתרוצצת עם הדתיות בקרב השלטון העצמי, ושלטון שתי הרשויות של זרובבל וישוע יוכיח. תקנת עזרא, שלפיה נעשתה התורה לחוקת־המדינה ביהודה, קירבה את הציבור לשלטון הכהונה: מכיון שביסוד חיי העם מונחת התורה הדתית, כתבי הקודש, מן הראוי שבראש העם יעמדו הכהנים ובראש השלטון יעמוד הכהן הגדול מאחיו. בימי עזרא ונחמיה לא היו הכהנים הגדולים מבני צדוק ראויים לפי תכונותיהם האישיות למעלה זו, ולפיכך תפשׂו עזרא ונחמיה את השלטון. אולם לאחר המפעל ה"מצרף ומטהר" של עזרא ונחמיה הותאם שלטון הכהנים לתכליתו של שלטון התורה. הכהן הגדול שבירושלים נעשה למורשה העם כלפי חוץ ולמתווך בין מדינת יהודה ושלטון פרס, זאת אומרת האחשדרפן הסורי. השלטון ביהודה מתנחל מאב לבנו בבית הכהנים מבני צדוק, שעליהם התיחשׂ גם ישוע בן יהוצדק שבא עם העליה הראשונה. בית צדוק ממלא מקום בית דוד. הכהנים הגדולים מכונים “משיחים” או “משוחים” כמלכים בשעתם, כי נמשכים הם כמלכים, נושאים נזר ובגדי ארגמן (ויקרא פרקים ד', ו', ח', י'; שמות פרקים כ"ח – ל'). בצד השלטון העליון עמדו הזקנים והחורים, שהשתתפו בשלטון עוד בימי עזרא ונחמיה.¹ כנסיית זקני ירושלים היתה, כנראה, המועצה המרכזית של הארץ הממשלה העליונה ובית הדין העליון. מוסדות מקומיים כאלה היו קיימים גם בקהילות ערי הדשה, שבהן היו המשפט והשלטון בידי זקני הערים, מבין בני מרום עם הארץ והכהנים.

מלבד כהני המקדש ובני מרום הארץ השפיע הרבה על חיי הציבוּר ביהודה עוד מעמד אחד – הסופרים, ידועי תורה וספר, שקיבלו מעזרא מצוה זו של הוראה לעם. בני מעמד זה היו רובם לאו דווקא כהנים ולויים אלא סתם יהודים שהצטיינו בידיעותיהם. השפעתם נבעה מתוך התנועה הרוחנית שהקיפה א קצות העם לאחר תקנות עזרא. מצד אחד היו הסופרים מורים לעם ומרביצים ידיעת ספר וביחוד הבנת כתבי הקודש על ידי קריאת התורה בציבור ואולי גם על ידי תיקון בתי ספר לילדים. ומן הצד השני היו ממלאים תפקיד מפרשי החוק – תפקיד חשוב מאד בציבור החי את חייו לפי חוקי אלוה. בתורה עצמה, שנתקדשה קדושה דתית, אסור היה להוסיף או לגרוע, וכדי לספק צרכי החיים המתחלפים על ידי חוקים מתפתחים מבלי לנגוע בכתוב, הוכרחו להכניס אל הכתובים חידושים שונים, על ידי פירוש והסבר, כלומר על ידי הסקת מסקנות חפשיות מן תוכן והצורה של החוק. במקצוע זה היו הסופרים ראשי המדברים ומכאן חשיבותם המרובה לשלטון העצמי ביהודה. הסופרים היו מין כהני־עם מתנדבים, שהתחרו בכהני המקדש הרשמיים. פרטי תפקידם של המחוקקים הללו בשלטון יהודה ומהות המוסדות שיסדו אין אנו ידועים בדיוק, רק במקורות תלמודיים מאוחרים נשתמרו מסורות הנותנות לנו אמנם רושם אגדי, אבל קרוב לאמת, על פעולות הסופרים במקצוע השלטון העצמי בימים ההם.

אסיפת העם הגדולה, שנתכנה בימי עזרא ונחמיה והכריזה את התורה לחוקת המדינה, חרתה עקבות ניכרים לא רק בחיי הרוח אלא גם במבנה השלטון העצמי של היהודים. לפי הנאמר בתלמוד נעשתה אַסִיפה זו ברבות הימים למוסד קבוע. ל"כנסת גדולה" בת שבעים איש ויותר (ועד מאה ועשרים), הוא המחוקק העליון ובית דין הגדול שבמדינה. מקום חשוב בכנסת זו תפסו המומחים להסברת החוק, הסופרים.²

המשנה מייחסת לאנשי כנסת הגדולה שלושה כללים אלה: “הוו מתונים בדין והעמידו תלמידים הרבה ועשו סייג לתורה” (אבות פ"א, מ"א). כאן אנו רואים את שלושת המקצועות הראשיים של פעולת הכנסת הגדולה: המשפט, החינוך וקביעת החוקים. עזרא בשעתו כבר התחיל לתקן בתי דינים מסודרים ביהודה בתוקף יפוי הכוח שניתן לו ממלך פרס, והכנסת הגדולה כנראה שכללה את מעשהו ותיקנה כמה תקנות מילואים לחוקי התורה בענייני דת ודין. המקצוע השני של פעולת הכנסת הגדולה היה מכוּוָן להרבצת תורת היהדות בעם באמצעות בית הספר ובית הכנסת. יודעי ספר היו לומדים את התורה ממש, והמון העם היה שומע דברי התורה באסיפות. הסעיף השלישי “עשו סייג לתורה” מציין את הפעולה המחוקקת של הכנסת הגדולה. כמה מדיני התורה לא היו ברורים כל צרכם לשימושם המעשי או שניתנו להתפרש בכמה פנים. מלבד זה דרשו תנאי החיים החדשים והיחסים האזרחיים והמשפטיים החדשים מילואים מתאימים בחוקים. קיימות היו בלי ספק גם קבלות קדומות שבעל פה, כמילואים לחוק הכתוב, בזכרון הכהנים והסופרים. הכנסת הגדולה עשתה את הקבלות האלה לחוקים וגם הסבירה ופירשה את החוקים שבתורה לפי דרישות הזמן, כלומר, היא חוקקה למעשה, בצורת “סייג לתורה”, חוקים חדשים הממלאים את חוקי התורה.

המסורה מייחסת ל"אנשי כנסת הגדולה", לעזרא ולסופרים, כמה תקנות שהיה להן אחר כך ערך רב בחיי הדת. על ידי תקנות אלה נקבע סדר מסוים לעבודת אלהים הרוחנית, מתחילה בצד פולחן הקרבנות שבמקדש ואחר כך במקומו. התפילה והמזמור תפסו בימים ההם מקום חשוב בדת. התפילה העיקרית שבכל יום, קריאת שמע, והברכות הראשונות שלתפילת שמונה־עשרה תוקנו, לי התלמוד, בימי אנשי כנסת הגדולה (ברכות ל"ג, ע"א; מגילה י"ז, ע"ב, כ"ה, ע"א). כמו כן תוקנו בתקופה הנדונה דיני המלאכות האסורות והמותרות בשבת ודיני טומאה וטהרה. מלבד כל זה תיקנו עזרא והסופרים, לפי המסורת, את הכתב האשורי לישראל (§82).

ייתכן, שהמסורת התלמודית על דבר אנשי כנסת הגדולה אינה מתאימה בכל פרטיה אל המציאות והיא מייחסת כמה תקנות מאוחרות לזמן קדום, אבל אין ספק כי ביהודה היה קיים בימים ההם מוסד מחוקק ובמרכזו עמדו זקני ירושלים – ואולי היו זקני ירושלים נמלכים מזמן לזמן בזקני ערי השדה. וכן אין ספק כי בשלטון עצמי זה השתתפו בצד הכהנים ובני מרום עם הארץ גם הסופרים, יודעי דת ודין. על ידי כך לא נהפכה ממשלת הכהנים הגדולים ביהודה לשלטון־כהונה מצומצם כמו שהיה הדבר הממלכות־כהנים אחרות. יהודה היתה רפובליקה רוחנית, וברום המדרגה עמדה התורה והחכמה, שהעלו לשלבים העליונים של החברה גם את בני המעמדים הנמוכים. תלמידי החכמים מבני ההמון הכניסו זרם חי לחוגי השלטון והצילו אותו מקפאון.

 

§82 חיי הכלכלה והתרבות    🔗

התפשטות מלכות פרס בכל ארץ הקדם, מפרס ועד מצרים, הועילה הרבה להתפתחות המסחר בין המדינות, ואף חיי הכלכלה של ארץ ישראל הושפעו מהתפתחות זו. על ידי תפוצת הגולה נכנסו יושבי יהודה בעסקי מסחר עם אחיהם בבבל, בפרס ובמצרים. בספרות הדורות ההם נשתמרו רמזים מטושטשים על השתתפות ישובי יהודה במסחר ובחרושת: מפליגים היו למרחקים באניות סוחר (משלי ל"א, יד; תהל' ק"ז, כג), מוכרים היו אריג לכנענים (משלי ל"א, כד) הם הצידונים, המתווכים במסחר המדינות בימי קדם, וגם המסחר בפנים הארץ נתפתח. נחמיה מספר בזכרונותיו, שראה בשוקי ירושלים דורכי־גתות, שהיו עומסים על החמורים יין וענבים ומביאים לירושלים אפילו בשבתות, והצורים היו מביאים “דג וכל מכר” (נחמיה י"ג, יד – טו). כנראה, היה עיקר המסחר ביבול האדמה. מיהודה היו מוציאים פירות לארצות אחרות, בסיוע הישובים היהודיים שבהן. אולם רק בגולה היו רוב היהודים עוסקים במסחר, ואילו ביהודה היתה עבודת האדמה כמקדם היסוד והשורש של החיים הכלכליים. בארץ מולדתו היה סתם יהודי איכר ויוגב ולא סוחר. המסחר נתפשט בתקופה מאוחרת, בימי שלטון יוון, אבל גם באותם הימים היו יושבי יהודה נופלים משכניהם הצידוניים בבחינה זו, ושוחרי־המוסר היו עוד ימים רבים מגנים את המסחר ואומרים: “בחוזק יינצל סוחר ממעל, ולא יינקה חנווני מחטא” (בן סירא כ"ו, לו).

הגורם המתווך בין עמי המחצית המערבית של מלכות פרס היתה הלשון הרשמית של הזמן ההוא – הארמית. אחרי גלות בבל נתפשטה לשון זו, הקרובה לעברית, גם ביהודה במהירות יתירה. בלשון העברית, שפת המקרא, משתמשים ביחוד בספרות ובתפילה, אולם בדיבור ובמשא ומתן העברית נדחית מפני הארמית השלטת בקדמת אסיה. נחמיה התמרמר על זה שהילדים בכמה משפחות מדברים “אשדודית ואינם מכירים לדבר יהודית” וראה סיבת הדבר בנישואי־תערובת; אבל לא הרגיש, כי קמה צרה לעברית והיא הארמית, שבאה ליהודה מאותן הארצות עצמן שבאו משם שבי ציון. לאחר שנעשתה יהודה חלק של ממלכה אדירה לא יכלה להסתפק בלשונה העממית, שאין בקיאים בה בחוץ לארץ, והוכרחה לסגל לעצמה גם את הארמית. לשון המדינה בגלילות המערביים של פרס, שפת השטרות והמסחר. לשון זו חיברה את יהודי המטרופולין עם אחיהם בגולה, בבבל ובמצרים, שבה נדחתה העברית מפני הארמית (כנראה מתעודות שנמצאו ביב). אם לדון לפי הספרות המאוחרת, הכניס הישוב שביהודה כמה יסודות עבריים לתוך הלשון הארמית ויצר שפה ארמית־עברית שנעשתה קימעה קימעה ללשון לאומית שניה, הנופלת מן הראשונה רק בקדושתה. שפה זו תפשה מקום אפילו בבתי כנסיות, עד שהיו מתרגמים את קריאת התורה בפומבי ארמית להמון העם.

עם הלשון הארמית נכנסו לשימוש העם כמה מונחים קבועים של לשון זו, למשל שמות החדשים. עד גלות בבל היו מציינים את החדשים או במספרים סידוריים (“החודש הראשון” וכיוצא בזה) או בסימנים לפי עתות השנה, למשל, חודש האביב, חודש זיו, חודש בול. בספרי המקרא שנכתבו אחרי גלות בבל (זכריה, עזרא, נחמיה, אסתר) אנו מוצאים בצד מספרי החדשים גם שמות חדשים, שנשתרשו מאז ועד עתה בלשון העברית: ניסן, כסליו, אדר ועוד. השמות הללו של י"ב חדשי השנה שאולים מן הלשונות האשורית־בבלית והארמית, ממש כדברי התלמוד: “שמות חדשים עלו בידם מבבל” (ירושלמי ראש השנה פ"א, הלכה ב'), כמובן בשינויי הברה לפי רוח העברית: סיון העברי מקביל לסימנו הבבלי, תמוּז לדוּמוּזוּ, כסתיו לכסלימו וכיוצא בזה.³ יש ידיים לשער כי בימים ההם כבר נהגו היהודים, כבבלים הקדמונים, לעבר את השנה פעם לשלוש או לארבע שנים כדי להשוות את לוח־הלבנה ללוח החמה. את חודש העיבור היו הבבלים מוסיפים בסוף הקיץ או החורף בשם “אלול שני” או “אדר שני”, והיהודים נהגו להכפיל רק את החודש אדר. כנראה, העבירו בתקופה הנדונה את ראש השנה מניסן לתשרי, אולי מפני שהכרזת התורה לחוקת־המדינה ביהודה היתה בתשרי (§§76; 83). שינויים אלה הכרחיים היו, שהרי פסקי הדינים והשטרות נכתבו בפרס המערבית על פי שמות החדשים הבבליים־הארמיים והלוח הבבלי היה צורך החיים.

תולדה טבעית של התפשטות הלשון הארמית היה שינוי הכתב העברי. במסורת האגדה המייחסת שינוי זה לעזרא הסופר⁴ יש משום אמת היסטורית לא לגבי האיש אלא לגבי התקופה. הכתב העברי־הצידוני הקדמון, שנשתמר בכתובות מן המאות התשיעית והשמינית (§50), אותיותיו מפותלות מאד וקשות לקריאה. תחת כתב זה התחילו משתמשים בכתב הארמי או ה"אשורי", המצטיין בבהירות אותיותיו ופשטותן. כתב חדש זה הלך ונשתכלל ברבות הימים עד שלבש צורת ה"כתב המרובע".⁵ הכתב העברי הקדמון הלך ונדחה על ידי הכתב האשורי. עדיין נשתמר במטבעות של מלכות בית החשמונאים, אבל הספרות התחילו עוד קודם לכך כותבים בכתב האשורי, כי הסופרים ביקשו להרבות ידיעת ספר באמצעות כתב פשוט ונוח זה. רק שומרונים, שידיעת קרוא וכתבו היתה להם נחלת הכהנים, שמרו בספריהם את הכתב העברי הקדמון.

בהתפשטות ידיעת כבתי הקודש כרוכה התפשטות הפולחן בכל המדינה. כשם שהתחרו הסופרים בכהני המקדש כך התחרו בתי הכנסיות בבית המקדש שבירושלים. בתי כנסיות קמו לראשונה בימי גלות בבל, בין הגולים שלא היה להם מקדש. אבל גם לאחר בניין הבית השני גדול היה הצורך בתפילה בציבור בכל מקום. ביחוד היו זקוקים לבתי כנסיות יושבי ערי השדה, שלא יכלו לעלות לירושלים אלא בשלוש רגלים, ומלבד זה הביאה הדתיות העמוקה שנתפשטה בעם לידי צורך עבודה שבלב בבתי הכנסיות, מחוץ לבית המקדש הגדול וכהניו המרובים ומקהלות הלויים והקרבת הקרבנות שבו. בתי הכנסיות הם הם “מועדי אל” ו"קהל חסידים" שספר תהילים (ע"ד, ח; קמ"ט, א). לא רק בתי תפילה היו אלא גם בתי מדרש. כאן היו נקראות לעתים מזומנות פרשיות מן התורה ואחריהן פרקים מן הנביאים. עיקר התפילה היו מזמורי תהילים, שהיה כל הקהל מזמרם בקול, ואולי כבר היו קיימות בימים ההם קצת מן התפילות שתיקנו, לפי המסורת, אנשי כנסת הגדולה (§81).

יש לשער, שהסופרים תפסו בבתי הכנסיות את המקום החשוב שתפשו הכהנים והלויים בבית המקדש שבירושלים. הסופרים היו מורים ומדריכים לעם, לא הסתירו את ידיעותיהם ככמרים, לא התגדרו בהן על ההמון, אלא, אדרבה, השתדלו להרביץ את הדעת בכל קצות העם. על ידיהם נעשה בית הכנסת לבית המדרש, התורה ושאר ספרי המקרא נעשו לכלי מחזיק השכלה להמוני העם. הסופרים חיזקו בעם את שלטון הספר ועל ידי כך נטלו מאת הכהנים את המונופולין של דעת מקורות הדת. אדם משיראל היודעת את התורה שוב לא האמין לדברי הכהנים כסומא בארובה.⁶

 

§83 הנוסח האחרון של התורה    🔗

הנוסח של חמשה חומשי התורה שבידינו הוא פרי עריכות במשך מאות בשנים, שמגמות שונות בלטו בהן (§§10; 51; 58; 67). העריכה האחרונה של התורה היתה מעשה ידי עזרא והסופרים מבית מדרשו, הן שהקנו ל"תורה שבכתב" את צורתה האחרונה. חוקרי המקרא משערים, שבימי עזרא נתחברה “תורת כהנים”, המכילה רוב ספר ויקרא וכמה פרשיות בספר במדבר, שבהן הורצו דיני עבודת המקדש. בימים ההם נערכו, לדעת החוקרים, ברוח תורת כהנים גם שאר חלקי התורה, כמו שנערכה התורה ברוח משנה־תורה בתקופת פרסם ספר דברים או בגלות בבל. בדעה זו נכון הרעיון העיקרי, כי יש בתורה שני מיני עריכה שהם לפעמים סותרים זה את זה: האחד ברוח הנבואה והשני ברוח הכהונה, בראשון המוסר עיקר ובשני המנהג עיקר. אבל עצם ההשערה, כי תורת־כהנים מאוחרת היא, שנויה במחלוקת: קשה לשער, כי ספר של חוקי כהונה וקרבנות, המרצה פרטי הפולחן במדרגה הנמוכה של הדת, יהא מאוחר בזמן לחוקי המוסר האישי הציבורי, שהם המדרגה העליונה של היצירה הדתית. תורת כהנים, שלפיה התנהגו בכל מקצועות הפולחן (קרבנות, עסודת אלהים, חובות הכהנים וזכויותיהם) בזמן שבית המקדש הראשון היה קיים, לא ייתכן שנתחברה רק בימי הבית השני, אלא על כרכך חלק אחוז מן התורה היתה מאז, חלק מיוחד וקדוש ביותר, שלא ניתן להתפרסם ונעשה קניין הציבור רק לאחר עשיית פומבי לתורה בימי עזרא. ומה שנוגע לעריכה באחרונה של התורה תצויר רק אפשרות אחת: כי בימי עזרא והסופרים נערכה כל התורה מחדש, אבל לא ברוח תורת כהנים אלא ברוח שלטון הכהונה, שנקבע בימים ההם ביהודה. צריך היה לסגל חוקת־המדינה, היא התורה, אל טיפוס המדינה הכפוף כלפי חוץ ושבראשה עומד הכהן הגדול בירושלים ועמו כמה מוסדות עומדים ברשות עצמם, בעלי גוון תיאוקרטי. סיגול זה נעשה על ידי עזרא וסיעתו.

התקוה לשלטון־הדת כבר היתה מרחפת לפני עיני רוחו של יחזקאל הנביא בגלות בבל. הנביא ראה בחזונו את ירושלים וכהן גדול בראשה ובבית המקדש רבה התכונה. תבנית ירושלים החדשה בחזון יחזקאל קרובה מאד לתבנית המפורטת בספר ויקרא.⁷ עד ימי גלות בבל היו שאיפות הכהנים להקמת שלטון הדת נתקלות בניגוד מצד שלטון המלכים, אולם בימי שלטון פרס כשבטלה המלוכה ביהודה, היתה הרווחה לשאיפות אלה. מעתה היתה יהודה חטיבה דתית יותר משהיתה חטיבה מדינית. בית המקדש בירושלים והכהן הגדול עמדו במרכז. בהתאם לזה נשתנו החוקים והוארו המסורות הקדומות. לאורח־חיים זה נסתגלו האגדות על ימי־קדם של העם (ביחוד בספרי בראשית ושמות) ועל ידי כך לבשו החוקים צורה של נצחיות שאין התחלפות שולטת בה. בקצת מפרשיות התורה מתואר ישראל גם בימי נדודיו במדבר כעדה דתית, המתנודדת מסביב ל"אוהל מועד", שבו הכהנים והלויים תופסים את המקום הראשון. בצד המחוקק הגדול משה מוטעמת דמות אהרן אחיו, אבי אבות הכהנים הגדולים בישראל. משה צופה מראש כל פרטי תבנית בית מהקדש, מיני הקרבנות ושירוּת הכהנים, הכל כראוי לממלכת כהנים, אולם בשום פרשה מדיני המקדש בספר שמות, ויקרא ובמדבר לא נזכר מלך או שליט חילוני כל שהוא. שלטון המלכות נזכר רק בספר דברים (פרק י"ז), שנערך ונתפרסם במקצת עוד בימי יאשיהו המלך.

ב"תורת כהנים" הערוכה מחדש עיקר העיקרים הוא רעיון הקדושה: “קדושים תהיו כי קדוש אני יהוה אלהיכם” (ויקרא י"ט, ב). ביחוד חשובה הקדושה הדתית, שמירת מנהגי טומאה וטהרה והסתפקות בצרכי הגוף. לכהנים וללויים נקבעו בבחינה זו גדרים חמורים ביותר. בין החוקים שהם חובה לכל נמנים: דיני מאכלות אסורות, איסורי עריות, טהרת המשפחה ונקיות הגוף. רבים מן החוקים הללו נועדו לשמור על בריאות האדם על ידי נקיון ולחזק גוף ונפש. שאיפתם היא לא לפרישות, המוזרה להשקפת־העולם המקראית לגמרי, אלא להסתפקות בריאה. ועם זה דורשת התורה קדושה מוסרית, קיום היעודים המוסריים הנעלים שהנביאים הטיפו להם. הנביאים הקדמונים היו לפעמים מטעימים את הניגוד בין קדושה דתית ומוסרית, בין המצוה וחובת הלבבות, אולם ב"תורת כהנים" שני מיני הקדושה כרוכים זה בזה. באותו ספר עצמו מדובר על קרבנות, מנהגים, מאכלות אסורות וגם על אהבת הבריות, הגנת החלשים והעניים, על הצדק והשוויון.

תקנת עזרא הפכה כמה מנהגים עממיים למצוות דתיות. שלוש הרגלים – פסח, שבועות וסוכות – שהיו לפני בעיקרם חגים של עובדי אדמה (§§11, 46, 48) לובשים צורה בולטת של חגים היסטוריים ודתיים.⁸ המנהג הכפרי הקדמון של הבאת ביכורים למקדש ועריכת זבח משפחה בירושלים נשתמר עדיין, אבל העיקר היה עכשיו מנהג הקרבנות. הכהן דוחה את ההדיוט. מן החגים נתקדשו בתקופה הנדונה שניים, שי שבהם סימנים מובהקים של התהוות מאורחה: יום תרועה באחד בתשרי ויום הכיפורים בעשרה בו.⁹ הראשון נקרא לאחר זמן בשם “ראש השנה”, אבל משמו הקודם נראה שנוהגים היו בחג זה לתקוע בשופר. מקור המנהג הזה ומהות הסמל לא נתבררו עדיין כל צרכם.¹⁰ יש לשער, שהתרועה כרוכה בעובדה המסופרת למעלה (§76), שביום א' בתשרי נתכנסה בירושלים אסיפה רבה ובה קרא והסביר עזרא לראשונה את התורה לעם; ייתכן איפוא ש"יום תרועה" או “יום הזכרון” נקבע לזכר מאורע זה של מתן חוקת־המדינה ליהודה (נחמיה ח', ט – יב). מאז נעתק ראש השנה יום א' ניסן ליום א' תשרי. במקום חג האביב הטבעי בא חג־הסתיו הדתי.¹¹ ויום הכיפורים נקבע לתענית ולתשובה, לשבת־שבתון ולחשבון־הנפש. כאן מצאה הקדושה הדתית את ביטויה העליון. חילול הקודש מביא לידי חטא וטומאה, וטהרת הקודש אין להשיג אלא על ידי תשובה וכפרה. והכפרה נקנית על ידי קרבנות ועבודת המקדש וכן גם על ידי צום, תפילה וחשבון הנפש. “יום הכיפורים” נתחדש בעקב ראש השנה של סתיו וטעמיהם שווים.

השבת, שנקבעה לכתחילה ליום מנוחה מעבודה ומילאה תפקיד חשוב בחיי הכלכלה של הארץ, נעשית גם לכלי מחזיק קדושת היחיד. האדם הנפטר מדאגות ימי המעשה יכול להצטמצם בעולם האצילות – ומכאן האיסורים החמורים, סייגים לסייגי המנוחה בשבת, שערכם החינוכי בחיי העם רב הוא. בתקופה הנדונה נעשתה השבת גם לחג של המקדש שמקריבים בו קרבנות מיוחדים.

מנהג הקרבנות נתרחב בתקופה הנדונה עד למאד, אולם מרוכז היה במקום קבוע אחד – בבית המקדש שבירושלים. נוהגים היו מיני קרבנות שונים לאנשים שונים ולהזדמנויות שונות. הקרבנות והמנחות היו מובאים מן הבקר והצאן, העופות, קמח־סולת, הירקות והפירות, השמן, היין ובשמים; נוהגים היו קרבנות־עולה, הנשרפים כליל על גבי המזבח, מתנה לאלהים, וקרבנות כפרה – חטאת ואשם – ושלמים, וכיוצא בזה. קרבנו שונים היו מובאים מאת הקהל ומאת היחיד, מזכרים ונקבות, מהדיוטות ומכהנים, מאת ההמונים ומגדולי ארץ. קרבן התמיד, שהיה נקרב מדי יום ביומו, עלה על המזבח בשם העם, בזמן עבודת שחרית וערבית; בימי המעשה היה התמיד נקרב משני כבשים וקצת סולת, שמן ויין; ובשבתות, בראשי חדשים ושלוש רגלים הוסיפו כמה בני בקר וצאן, נסכי יין וכיוצא בזה (ויקרא, פרקים א' – ז' ועוד; במדבר פרקים כ"ח – ל'). כך נשתמר בחיי היהודים פולחן הקרבנות, שמקורו בעבודת האלהים הקדומה והפשוטה, אולם התורה השתדלה להכניס לפולחן זה טעמים מוסריים. הטעם העיקרי הוא – כפרת חטא האדם, ההורג את בעלי־החיים כדי לאכול את בשרם. על ידי איכול קצת מנתחי הבשר על מזבח אלהים חטא זה מתכפר. את דם החי הנזבח יש לשפוך כולו לפני המזבח, ואכילת הבשר על הדם נאסרה באיסור חמור, “כי נפש הבשר בדם היא” (ויקרא י"ז, ב – יב). הקרבן אינו אלא אמצעי לקדש אל ידי מעשה דתי את המעשים הגסים שבחיים, זהו סמל טהרת החיים וקדושתם, שיש בו משום מעבר מן המושגים התמימים של אלהות אל אותם המושגים הנעלים של דעת אלהים וקדושה מוסרית, שהובעו בבהירות יתירה בספר משנה תורה ובתורת הנביאים.

הפולחן והמוסר, המנהג החיצוני וטהרת הנפש (ה"קדושה") – אלה הם עיקרי הדת ברוח התורה. אלו ואלו יש בהם משום הכרח היסטורי. פולחן שאין עמו מוסר עלול היה ליטול מן היהדות את נפשה והביא אותה לידי אלילות; ומוסר בלי צורות הפולחן המיוחדות במינן לא היה עוצר כוח להחזיק את המוני העם במסגרת המשמעת הדתית והלאומית, שעתידה היתה לאחד את העם היהודי ולעשותו חטיבה רוחנית מוצקת. המזיגה של שני היסודות הללו היא שסיפקה את צרכי בני האדם, שדעותיהם שונות, והתאימה לתעודות אותה השעה בדברי ימינו.

 

§84 ספרי ההיסטוריה והנבואה; עיקר כתבי הקודש    🔗

מעשה הכינוס והעיבוד של הספרים הקדמונים לא הסתפק בגבולות חמישה חומשי תורה, אלא נגע גם בשאר סוגי הספרות הלאומית, שלא נתקדשו קדושה יתירה זו: ספרי דברי־הימים והנביאים. מאמרים שונים בספרי “כתובים אחרונים” ובתלמוד מעידים לפי תומם, כי עבודה זו נסתיימה רק בימי עזרא ונחמיה.¹² הסדר המוצק, השיטה המסוימת של ההרצאה והקביעות החמורה בהסבר העובדות שאנו מוצאים שבפרי דברי־הימים שבמקרא – כל אלה מעידים על יד מנוסה של עורך, שעיבדה את כל החומר כולו. ספרי דברי־הימים הגיעו לידינו לא בצורת ספרי־זכרונות סתם מחיי העם מימי כיבוש כנען ועד חורבן יהודה, אלא בצורת יצירות מושכלות של היסטוריוגרפיה: המאורעות אינם מסופרים בלבד אלא גם מוארים באור בהיר – ותמיד מתוך השקפה מסוימת. יש לשער, כי ספרי־הזכרונות הקדומים, שנתחברו בימי המלכים (§51) ונעבדו עיבוד ספרותי ראשון בבית מדרשם של הנביאים בימי גלות בבל (§67), נאספו ונסדרו בסדר כרונולוגי בבית מדרשו של עזרא ונוספו עליהם מסקנות מסוימות. כך נתהוותה קבוצת ספרי המקרא, שמקומה נקבע לאחר חמישה חומשי תורה בשם “נביאים ראשונים” ובה ספרי יהושע, שופטים, שמואל (שני חלקים) ומלכים (שני חלקים).

לאחר שנסתיימה בימי עזרא עריכת נוסח התורה, שכל המאורעות שבה, מבריאת העולם עד פטירת משה, כרוכים בחוקים ובמשפטים, כבר היתה כבושה הדרך לעריכת שאר הספרים שתכנם דברי הימים. בעריכתם האחרונה של ספרים אלה אנו מוצאים בסיס של הזכרונות הקדומים ועל גביו בניין מורכב, שבו סדרה ארוכה של מעשים ומאורעות נהפכת לשלשלת של סיבות ומסוּבּבים. במרכז ההרצאה עומדת האומה: פעמים שהיא שומרת מידות אלהים וטוב לה, ופעמים שהיא עוברת על מידותיו ורע לה. המאורעות אינם באי במקרה, אלא מתוך תכנית קבועה, שנגזרה מראש. מלכות ישראל הצפונית נחרבה, כי על כן סרה מעבודת יהוה ולא שמה לב לאזהרות הנביאים. מלכות יהודה נמלטה בצורת “שארית” קטנה, מפני שסוף סוף חזרה בתשובה ובחרה בדרך הישר על פי אלהים והנביאים. הגרעין הבריא של האומה כולל כל מה שנתרכז מסביב לירושלים ובית המקדש, שנמשך אחרי שלטון הדת בחברה. בהארה חינוכית זו אין דברי הימים אלא “נבואה שימושית”: בהם נלמדת תורת הנביאים הדתית והמוסרית בדוגמאות מוחשיות. סופר דברי הימים נעשה כאן לנביא בסדר מהופך: תחת להתנבא עתידות הוא מסביר בהתלהבות נביאית את העבר ומצדיקו על ידי חוקים מוסריים עליונים. ואמנם קרבה זו שבין ספרי דברי־הימים וספרי הנביאים לא רק עיונית היתה אלא גם מעשית: כבר אמור למעלה, כי ספרי דברי הימים נערכו תחילה בידי הנביאים וסיעתם, ועריכת הסופרים, כנראה, הוסיפה בהם את הרעיון של שלטון הדת כדי לקרב את העבר אל ההוה.¹³

בתקופה הנדונה נעשה נסיון לחבר ספר מיוחד של דברי ימי מלכי ישראל ויהודה על פי השקפות הדור, הוא הספר האחרון שבמקרא: “דברי הימים” (שני חלקים), שבו מסופרות קורות העם מימי דוד המלך עד גלות בבל. הספר פותח במגילות־יוחסין מפורטות של שבטי ישראל וביחוד משפחות כהונה; המגילות מבוססות על ספרי היחשׂ שהעלו עמהם עולי בבל (פרק ט'). מחבר ספר “דברי הימים”, אינו מקורי, אלא מספר הוא תוכן ספר “מלכים” וקצת כתבים אחרים שהיו בידו ולא הגיעו לידינו והוא טופל על הסיפורים טיח מעובה של השקפת־העולם התיאוקרטית.¹⁴ בתיאורו המגמתי הוא משתדל להטעים יתרונה של יהודה על ישראל, מרומם את מלכות בית דוד ומנגה את המלכים “הרשעים” של מלכות עשרת השבטים, מבליט תמיד את הכהונה ועבודת המקדש, ואף את דוד המלך הוא מתאר כמין כהן גדול. בכלל מקרב הוא את העבר לדעות הדור. הצד החינוכי והאגדי סותר את המציאות לגמרי. ספר “דברי הימים” אינו בעצם אלא מין פירוש או מדרש לספר “מלכים”. חשובות לנו רק אותן הידיעות, שנכנסו לספר זה מתוך כתבים קדמונים, אבל את הידיעות הללו קשה להבדיל מבין ההוספות המאוחרות של המחבר. בזמן חיבור ספר “דברי הימים”, ואולי בידי אותו מחבר עצמו, נתחברו גם ספרי “עזרא” ו"נחמיה", שנכנסו לתוכם גם תעודות ארמיות וקטעי זכרונות של שני גיבורי יסוד המעלה. שלושת הספרים הללו נתחברו, כמו שיש לדון לפי קצת ביטויים שבהם, במאה הרביעית שלפני הספירה, בסוף ימי שלטון פרס.

על פעולות הסופרים יש להוסיף גם סידור הספרות הנביאית. עיקר העבודה היה – לכנס ולחלק את כתבי הנביאים בספרים מיוחדים על פי מחבריהם.¹⁵ במקום ששם המחבר או זמנו לא היו ידועים כל צרכם נכנסו כתביו לספר של נביא אחר מפורסם (למשל, הפרקים האחרונים של ספרי ישעיה וזכריה וקצת פרקים אחרים שבהם). על הרוב נרשם זמן פעולתו של כל נביא ונביא בכתוב הראשון שבספרו (עמוס, הושע, ישעיה הראשון, מיכה, צפניה, ירמיהו, יחזקאל, חגי, זכריה הראשון) אבל לפעמים חסרה רשימה זו ועלינו לקבוע זמנו של הנביא אם לפי תוכן דבריו (נחום, חבקוק, ישעיה השני, מלאכי) או לפי השערות שונות במקום שהתוכן אינו מעיד על הזמן (יואל, עובדיה, יונה, זכריה ט' – י"ד) כמה פרשיות “זרות” בספרי הנביאים המפורסמים). על יצירותיהם של הנביאים משני הסוגים הראשונים כבר דיברנו למעלה בצירוף לפעולת הנביאים הללו בדורותיהם. כאן עלינו לבקש סביבה היסטורית לנביאים מן הסוג השלישי, שזמן פעולתם שנוי עד היו במחלוקת.

ספר יואל, שמקומו במקרא קבוע בין הושע ועמוס, קרוב מאד בסגנונו המצוין ליצירות נבואיות אלו של תקפות הפריחה, אולם תוכן הספר מעיד על זמנו המאוחר, שכן מדובר בו רק על יהודה וירושלים ומלכות ישראל אינה נזכרת כלל – סימן מובהק שנתחבר אחרי חורבן שומרון. חוץ מזה, אין הנביא מזכיר כלל את המלך, אלא פונה אל ה"זקנים" או אל הכהנים (א', ב, יג, יד) ובכלל מרבה להזכיר את “משרתי יהוה” ו"משרתי המזבח" (א', ט, יג,; ב', יז) – סימן לתקופה שבה כבר לא היו מלכים ביהודה ובראש העם עמדו זקנים וכהנים, היא תקופת שלטון פרס.¹⁶ ותוספת ראיה לדבר: יואל מדבר על “ישראל אשר פיזרו בגויים” ועל השבת “שבות יהודה וירושלים”, על צור וצידון המוכרים את בני יהודה וירושלים לבני היוונים (ד', א, ב, ו) – סימנם המעידים על התקופה שלאחרי גלות בבל, בשעה שהיוונים באסיה הקטנה ובאיים נספחו על מלכות פרס ובאו במגע עם ארץ ישראל. לפי כל זה יש לייחס את נבואת יואל לדור ראשון של שלטון פרס ולקבוע אותה בין עליה ראשונה לשניה, לפני “הנביא האחרון” מלאכי. עת צרה היתה ליהודה, עוד לא נרפאה משממתה ולקתה בבצורת ובעזובה, ממכות מדינה וגזירות בידי שמים, ומצפה היתה לגואלים מבני הגולה שבבבל ופרס – ולזמן מעבר זה מתאים התיאור הפיוטי של הארבה המביא רעב על הארץ ושל בכיית הכהנים “בין האולם למזבח” והקריאה לקדש צום וזעקה בבית יהוה (פרקי א, וב'). ביחוד מתאימה לתקופה זו נבואת יואל על דבר משפט אלהים על הגויים שפיזרו את ישראל בעולם (פרק ד'). המשפט יהיה בעמק יהושפט הסמוך לירושלים, ואחר כך תצא מציון תורה, יהוה ישפוך את רוחו על כל בשר, לרבות עבדים ושפחות (פרק ג'), “והיה כל אשר יקרא בשם יהוה יימלט כי בהר ציון ובירושלים תהיה פליטה”. והנביא מסיים: “ויהודה לעולם תשב וירושלים לדבור ודור”. חזון זה לאחרית הימים מושפע מחזיונות יחזקאל וזכריה שקדמו לו באותה תקופה.

ספרו הקטן של עובדיה, שאין בו אלא פרק אחד, אף הוא מתנבא למשפט על עושקי יהודה. אחריתו של אדום עדי אובד על שעמד על דם יעקב (יהודה) “ביום שבות זרים חילו ונכרים באו שעריו ועל ירושלים ידו גורל”. כנראה שהדברים מכוונים להשתתפותו של אדום בחורבן יהודה בימי נבוכדנאצר. על פי עוז ההתמרמרות שבנבואה זו יש לשער, שנכתבה בהשפעת הרושם של החרבת הארץ על ידי העממים הסמוכים, כלומר, בשנים הראשונות לגלות בבל, אבל יותר קרוב שזמנה בשנים הראשונות לשיבת ציון, בשעה שעולי בבל מצאו בקרקעותיהם את האדומים.¹⁷ “ועלו נושעים¹⁸ בהר ציון לשפוט את הר עשו” – זוהי תקות הנביא התובע עלבון עמו. כדומה לזה מצאנו במזמור “על נהרות בבל” (תהלים קל"ז): “זכור יהוה לבני אדום את יום ירושלים האומרים ערו ערו עד בה!” (§ 66).

יותר קשה לקבוע זמנו של נביא אחר, שמשאותיו נשתמרו בששת הפרקים האחרונים של ספר זכריה (פרקים ט' – י"ד). כל תוכן הפרקים,ש אין בו שום צירוף למאורעות הזמן ושום דמיון לסגנון שאר פרקי הספר, מעיד כי אין הפרקים הללו פרי עטו של זכריה בן דורו של חגי, דור בניין המקדש השני. מה ש"זכריה השני" (השם המוסכם של נביא פלאי זה) מזכיר את אפרים ויהודה ומלחמת בני ציון עם בני יוון (ט', י, יג; י', ו, ז; י"א, יד) נתן מקום להשערות מהשערות שונות.¹⁹ קרובה לודאי היא הסברא, כי בששת הפרקים הללו נאספו קטעים מזמנים שונים, מימי המלך יאשיהו, שבה נתפשטה יהודה בחלק מאדמת שומרון לפנים, ועד דור העליה השניה. לדור אחרון זה אפשר לייחס את סוף הספר, שבו מדובר על דבר עליה לרגל לירושלים לחג הסוכות (י"ד, טז – יט), הוא החג שהוחג ברוב פאר לאחר מתן חוקת־התורה בימי עזרא ונחמיה (נחמיה ח', יג – יח; ועי' למעלה §83). יש להוסיף, כי רוב הפרשיות של זכריה השני מצטיינות בסגנון מליצי נעלה, ורק הנוסח הפגום לפעמים מאפיל על הכוונה.

אחד מספרי “תרי עשר” – ספר יונה הנביא – תופס מקום מיוחד. ראשית, אינו דומה בתכנו לשאר ספרי הנביאים, כי אין תכנו נבואה אלא סיפור בעל מוסר השכל, והוכנס אל ספרות הנבואה רק מפני ששם גיבור הספר הוא כשם נביא מימי ירבעם השני: יונה בן אמתי, שדבריו לא הגיעו אלינו. שנית, עצם הסיפור משל הוא ואינו כרוך במאורע מדיני אלא מחוץ לזמן ולמקום הוא. שלישית, ספר יונה מצטיין בזה, שאין לו שום יחס לא לעם ישראל ולא לצד הלאומי בכלל; בו מובעת דעה מוסרית אנושית, שאין בה שום צד לאומי. יונה מתנבא מהפכה לנינוה, עיר הבירה של אשור, וכשחזרו יושביה בתשובה ואלהים שב וניחם חרה הדבר ליונה; ואז הוכיח לו אלהים על ידי מופת שלא צדק: הקיקיון, שתחת צלו ישב הנביא, יבש בן לילה והחורב הציק לנביא עד מות, וכשחרה הדבר ליונה אמר לו אלהים: “אתה חסת על הקיקיון אשר לא עמלת בו ולא גידלתו – ואני לא אחוס אל נינוה העיר הגדולה אשר יש בה הרבה משתים עשרה ריבוא אדם ובהמה רבה!?” המוסר היוצא מסיפור זה ברור הוא: התשובה מצילה את בני האדם מעונש על מעשיהם הרעים, כי אין אלהים רוצה ביסורי הבריות וכליונם; יקרים לו לא רק חיי האדם, יהיה מי שיהיה – יהודי או אשורי, אבל גם חיי הבהמה; מידת הרחמים מתגברת על מידת הדין. כאן הגיע המוסר האוניברסאלי של הנביאים למרומי גבהו, ויפה עשו איפוא הסופרים, שהכניסו את ספר יונה לתוך ספרי הנביאים. עצם העובדה, שספר זה נכנס לחלק הנביאים שבמקרא מוכיח, שהספר נתחבר עם חתימת חלק זה, זאת אומרת בסוף ימי שלטון פרס.

במאה הרביעית לפני הספירה נאספו ונסדרו איפוא שלושת החלקים הראשונים של המקרא. החלק הראשון הכיל את חמישה חומשי התורה, שיש לצרף אליהם גם את ספר יהושע. החלק השני הכיל דברי הימים, והחלק השלישי – ספרי הנביאים. שלושה חלקים אלה הם הגרעין של כתבי הקודש. לפי רמזים בספרי המקרא נראה, שכמה ספרים קדומים אחרים אבדו ולא הגיעו לידינו. קצתם אבדו אולי מפני שלא נכנסו לכלל ספרי המקרא על שום תכנם החילוני. ספרים אחרים מסוג זה נכנסו לכתבי הקודש בזמן מאוחר, עם חתימת החלק האחרון של המקרא, ה"כתובים". חלק זה, שלתוכו נכנסו אחר כך ספר תהלים, ספר משלי, ספרי פילוסופיה דתית ושירה, פתוח היה לקבלת יצירות ספרותיות חדשות במשך ארבע מאות שנים. בימי שלטון פרס נחתמו התורה והנביאים. הסופרים כינסו למשמרת אוצר רוחני זה, שנעשה לאחר זמן אור־תורה לאנושות. ולאומה היהודית היתה אסופה זו הרת תוצאות רבות. מכאן ואילך אין היהדות דבר שבאמונה בלבד, אלא תורה היא וללמוד אותה צריכים. למצוות יראת שמים נוספת מצוות תלמוד תורה. לא הכהן מדריך את רוח העם, אלא הכתוב, הכולל עיקרי האמונה, דינים ומנהגים, חוקי החברה, מוסר עליון, עצות לשמירת הגוף ופילוסופיה. היהדות אינה מפילה תרדמה על המחשבה אלא מעוררת אותה. מכאן השכליות היתירה והכוח הרוחני הנשגב, שנעשו בדורות הבאים לסימן מובהק של האומה הישראלית.

 

§85 השירה הדתית, מזמורי תהלים    🔗

היהודים המשכילים של הדור ההוא לא עסקו רק בכינוס הספרות הישנה ולימודה. עם שמירת פירות היצירה הקודמת ועם פרסום האוצרות הרוחנים שגנזו הדורות הקודמים יצר העם גם ערכים רוחניים חדשים,בצורה משונה מן הצורות הקודמות. במקום הנביא בא המשורר והחכם. טיפוס החכם, היודע דת ודין, הוא הוא “טיפוס” הסופר המתואר למעלה. השירה והפילוסופיה, ככל התרבות הרוחנית הקדומה, כרוכה בהשקפת עולם הדתית. רגשות הנפש הנאצלים מובעים בשירה הדתית, והשאלות העומדות ברומו של עולם – בפילוסופיה הדתית.

המזמור הדתי, או מזמור התהלים, בצורה שהגיע אלינו בספר תהלים שבמקרא, אינו קניין היצירה העברית בלבד. מהבבלים הקדמונים הגיעו אלינו כמה מזמורים, הפונים אל האלים שמש, סין או מרדוך והדומים בחיצוניותם אל התהלים שלנו, אולם רחוקים הם בפנימיותם רחוק אמונת הריבוי מאמונת היחוד. לבירור דמיון חיצוני והבדל פנימי זה שבין המזמורים הבבליים והעבריים די להביא דוגמאות אחדות:

בין מזמורי־המקדש הבבליים נמצאות תפילות על הזבחים, מזמורי תהילה, השבעות נגד כשפים רעים על שם האלים שמש, מרדוך, סין, האלה עשתר ועוד. הדמיון הרב של הביטויים במזמורים הבבליים והעבריים של תשובה חרטה אין בו כדי להאפיל על ההבדל העיקרי שבין אלו לאלו, והוא שהמזמורים הבבליים הביעו הלך־נפש של הכמרים ומסיבתם המצומצמת והיו כמין מימרות מיוחדות למקדש ועובדיו, ואילו במזמורי התהלים נשקפת בלי ספק רוח העם במעמדותיו השונים ותהיות דתיות של נפש היחיד, שהן לפעמים מתנגדות אל עיקרי הדת הפומבית מן הקצה אל הקצה. אולם מכל ההקבלות האלה יוצאת מסקנה בורה אחת: כי היסוד הראשון של התהלים היה פרי התרבות הדתית של כל ארץ־הקדם.

שירה דתית זו התחילה מתפתחת בישראל משכבר הימים, והמסורת המייחסת כמה מזמורי תהלים לדוד המלך יש בה גרעין של אמת: ודאי כבר קיימים היו בימי המלכים מזמורים המיועדים לעבודת המקדש או לחגיגות פומביות שונות. ואולם אין זאת אומרת כי המזמורים שרשום על גביהם “לדוד” (או “לאסף”, “לידותון” או משורר אחר) מימי המלכים הם. לתקופת המלכים יש לייחס בודאות רק אותם המזמורים שיש בהם סימני הזמן, למשל הזכרת מלך או מלחמה מזמורים ב', כ"א, מ"ה, מ"ז, מ"ח, ס', ס"א, ס"ג וכיוצא בהם). בכמה מזמורים ניכר הרושם של חורבן יהודה וגלות בבל, למשל מזמור קל"ז (“על נהרות בבל”, עי' למעלה §66) ועוד אחדים שזמנם בולט בהם (מזמורים מ"ד, פ"ג, פ"ט).²⁰ אולם רוב מזמורי התהלים נתחברו בימי פרס ויוון. כמה מהם הם שירים שהיו הלויים שרים במקהלה בבית המקדש, אבל מיטב השירה הדתית הזאת צמח על קרקע הדתיות האישית והיה כרוך בבית־הכנסת, שקם בימים ההם כמילואים למקדש ולקרבנות. השתפכות הנפש המאמינה מצאה לה מקום ל"קהל חסידים", שבו היה לא המנהג החיצוני עיקר אלא הכוונה שבלב.

לשירת התהלים היו שני גוֹנים: לאומי ואישי, תוגת האומה ושמחתה והשתפכות הנפש המאמינה והמתגעגעת והמבקשת את האמת. לדברי ימי התקופה חשובים ביותר המזמורים הלאומיים. ביהודה הכפופה לשלטון הדת היתה תהילת אלהים שבח לשלטון העליון, המדריך את חיי העם. לא המלך, לא שר הצבא, לא הגיבור, אלא אלהים הוא מנהיגם של ישראל. אומה הבוטחת בכוח רוחני כזה כל כלי יוּצר עליה לא ימלח. המזמור מ"ו שבספר תהלים מביע בטחון זה בביטויים נמרצים: “המו גויים מטו ממלכות – יהוה צבאות עמנו משגב לנו אלהי יעקב”. ועל כן אין היהודים זקוק לגבורת מלחמה אלא לגבורת הרוח, כלי זינו הן האמונה והתורה (תהלים כ"ז, א – ה). ההשתלמות הרוחנית נקנית על־ידי הסתכלות דתית והתעמקות בדברי אלהים: “תורת יהוה תמימה משיבת נפש, עדות יהוה נאמנה מחכימת פתי; פיקודי יהוה ישרים משמחי לב, מצות יהוה ברה מאירת עינים” (שם י"ט, ח – ט). היהדות מביטה על האמונות האליליות כמנצחת: “למה יאמרו הגויים איה נא אלהיהם – ואלהינו בשמים כל אשר חפץ עשה; עצביהם כסף וזהב מעשה ידי אדם, פה להם ולא ידברו, עינים להם ולא יראו, אזנים להם ולא ישמעו, אף להם ולא יריחון, ידיהם ולא ימישון, רגליהם ולא יהלכו… כמוהם יהיו עושיהם, כל אשר בוטח בהם” (שם קט"ו, ב – ח). בשירה זו נגד עבודת האלילים יצאה היהדות לקראת היוונות ושאר הדתות הגויים שהסתעפו ממנה.

מקום חשוב בהשתפכות־הנפש השירית תופסים הנושאים ההיסטוריים. העבר של האומה הישראלית, ימי גדולתה וירידתה מתוארים בציורים פיוטיים בהירים. המזמור “בצאת ישראל ממצרים” (תהלים קי"ד) הוא אחת ממיטב היצירות שבשירת העולם. מזמורים אחדים (ק"ה – ק"ו ועוד) כוללים קיצור דברי ימי האומה בדרך שיר וברוח חינוכי. הגעגועים למלכות בית דוד נשמעים ב"שירי־המעלות" (ק"כ – קל"ד). וניכר בהם הלך־הנפש של עולי בבל ובוני ירושלים והמקדש (קכ"ב).

בצד הנושאים הלאומיים מצויים בשירת מזמורי התהלים נושאים אישיים ואנושיים מאותו הסוג הגובל בשירה, בדת ובפילוסופיה. דוגמה לנושאים כאלה יכול לשמש מזמור ק"ד (ברכי נפשי) – הימנון נשגב לטבע שרוח אלהים בקרבו והוא כפוף לחוקות עולם; שיר ושבחה לאלהות שמלאו כל הארץ כבודה, מין פנתיאיזמוס דתי. אולם הנושא השגור של מזמורי תהלים הם רגשות היחיד: תלונת השרוי בצרה, צער על החטא ומוסר כליות, נוחם, תפילה לאל עליון לישועה וגאולה. זוהי שיחה בין האדם לאלהיו, המשגיח לא רק על העולם או האומה אלא גם על היחיד. יש כאן משום ניגוד מפורש בין הצד הלאומי והצד האישי שברגש הדתי. שאלת הנפש המאמינה קמה בצד שאלת העם הנבחר, ויש שהיא נפתרת לא ברוח האומה. מכאן יסודות צער־העולם בשירה הדתית שבמקרא.

 

§86 הפילוסופיה הדתית (ספר איוב)    🔗

האמונה התמה ששלטה בחיי יהודה מימי עזרא ונחמיה שמה קץ לנטיות הקודמות לצד האלילות, אבל לא הפסיקה את התהיות הדתיות העליונות. העם התרומם לגבהי דתו, לחוג השאלות העומדות ברומו של עולם. אבל לא תמיד נתקררה דעת היחיד בפתרון המקובל. מוחות שונים היו מתלבטים בספקות ובשאלות שאין עליהן תשובה. וכך מצאנו במקרא לא רק הימנון לשלטון האמונה אלא גם זעקת הספקן, המבקש את האמת לאמיתה.

היהדות של התקופה הנדונה היתה מבוססת על האמונה בצדק האלהי המוחלט, הגומל לכל איש כמעלליו. ליהודים הקדמונים לא היה הגמול מושג מסתורי אלא מושג ממשי. עדיין רחוקים היו מן המושג המאוחר של יום הדין לעתיד לבוא ומובטח היה להם שהגמול ניתן בעולם הזה: הצדיק טוב לו בחומר או ברוח, בחיי הפרט, המשפחה או הציבור; הרשע העובר על מצוות אלהים, רע לו בעולם הזה. לכמה מצוות שבתורה ניתן לא טעם של טובת היחיד אלא של טובת הכלל, האומה. היהדות הנביאית הקדומה לא הכירה בהישארות־הנפש של היחיד כלל ולא היתה לפניה אלא הישארות־הנפש של האומה ונצחיותה, בתנאי שאישיה ודורותיה ילכו בדרך הישר. לבעלי־הנפש המסוגלים להבין את היחסיות של ההנאה והצער ולמזג את חייהם בחיי כלל האומה, היתה תורה כזו עלולה להתקבל על הדעת; על־ידי הסברים דתיים מופשטים יכלו לפשר בין תורה זו ובין עיקר הצדק האלהי. אולם אנשי המעשה מצאו סתירה מוחשית בין התורה והמציאות. במציאות היו מעשים בכל יום שהצדיק רע לו והרשע טוב לו – ומקרים כאלה מצויים היו לא רק בחיי אישים בודדים אלא גם בחיי קיבוצים ועמים. ומאליה קמה שאלה קשה: היכן הצדק האלהי? היכן שכר ועונש? אילו היה בימים ההם קיים מושג עולם הבא, אפשר היה להפליג את השכר והעונש לאותו עולם מופלא, אבל היהדות הקדומה לא ידעה אלא גמול בעולם הזה. הקושיה עמדה איפוא בתקפה והביאה את המאמינים במבוכה. שאלת צדיק ורע לו ורשע וטוב לו מצאה לה ביטוי בתהלים, במזמורים י', ל"ז, מ"ט, ע"ג ועוד.

במזמורים אלו הספקן מרגיע את עצמו על־ידי ניתוח נפשי המביא אותו לידי הכרה, שהאושר המדומה אינו האושר האמיתי, שאין חקר לדרכי אלהים ולגורל בני האדם. אולם מנוחה זו לא נקנתה בקלות יתירה. ראיה לדבר ספר “איוב”, חיבור פילוסופי־מוסרי בצורת ויכוח, שנכנס לאחר זמן לתוך כתבי הקודש.²¹ איוב היה “תם וישר וירא אלהים וסר מרע” ואף־על־פי־כן באו עליו כמה צרות: עשרו נבז, בניו ובנותיו נהרגו הוא בעצמו הוכה בשחין. הצדיק האומלל יושב לארץ במסיבת רעיו שבאו לנחמו ושופך לפניהם שיחו. מקלל הוא את יום היוולדו ומטיל ספק בצדקת אלהים. הרי ירא אלהים היה ועושה צדקה בכל עת טוען הוא: “עינים הייתי לעיור ורגלים לפיסח” (איוב כ"ט, יד), וסבור היה שישב כל ימיו בשלוה. אולם,“טוב קיויתי ויבוא רע, ואיחלה לאור ויבוא אופל” (שם ל' כו).²² והוא שואל שאלה מרה: “מדוע רשעים יחיו, עתקו גם גברו חיל?.. בתיהם שלום מפחד… ישאו בתוף וכינור וישמחו לקול עוגב, יבלו בטוב ימיהם וברגע (בלי יסורים) שאול יחתו? זה ימות בעצם תומו, כולו שלאנן ושליו… וזה ימות בנפש מרה ולא אכל בטובה”? (שם כ"א, ז– כה).

רעי איוב מנסים לנחמו ומוכיחים לו, שעוד יש בידי אלהים להשיב לו אשרו כמקדם. אבל איוב חוזר על דברי יאושו ואז משתדלים רעיו להוכיח לו, כי מכיון שאלהים הוא בעל צדק מוחלט הרי הפורענות שבאה על האדם מוכיחה שהאדם חטא וגם אין איש צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא. איוב מתמרמר על פלפול זה ומוכיח את ההפך: מכיון שהאדם הוא יציר כפיו של אלהים, בריה חלשה ומחוסרת שלימות, אין אלהים יכול לדרוש הימנו שלימות ולענשו על חולשתו. כאן מגיעה מחאתו של הספקן עד לידי שלילה גמורה של היסוד המוסר בסדר העולם: “מה יצדק אנוש עם אל? אם יחפץ לריב עמו – לא יעננו” וגו' (פרק ט').

כשהגיעו מחאותיו של איוב לשׂיאָן, ובא לידי מריבה באלהים, השיב לו תשובה נמרצת הצעיר שברעיו, אליהוא, שהתמרמר גם על חוצפתו של איוב וגם על תשובותיהם הרפות של רעיו הזקנים. הוא מוכיח, כי לגבי אלהים הכל־יכול, בעל הצדק המוחלט, אינם חלים קני־המידה היחסיים של הצדק המושג לשכל האדם. שליט העולם והטבע אינו מחוּיב לתת לאדם, אחד מבריותיו העלובות, דין וחשבון על מעשיו, וגם אין במעשי האדם כדי להשפיע על אלהים: “אם חטאת מה תפעל בו ורבו פשעיך מה תעשה לו? אם צדקת מה תתן לו או מה מידך יקח?” וגו' (פרק ל"ה).

תשובה נמרצה מזו שומע איוב “מן הסערה” מאת אלהים בכבודו ובעצמו אלהים מראה לו על חזיונות הטבע הנשגבים, על כוחות האיתנים ועל החוק והקצב שבמהלך העולם כדי להוכיח אפסותן של טענות האדם. ארבעת הפרקים של תשובת אלהים (ל"ח – מ"א) הם, ביחד עם מזמור ק"ד של תהלים הנזכר למעלה, הימנונים גאוניים לטבע מתוך השקפת העולם הפנתיאיסטית. כאן, ביחוד בפרק ל"ח, נמנות חידות העולם, שהטבע מתאמץ לפתור אותן זה אלפי שנים. איוב נזדעזע: ספקותיו המוסריים לא הותרו אלא נדהמו מקול המבול של שאלות העומדות ברומו של עולם ומלואו. האדם מדוכא מעצמת תבל ומסתרי חידותיה, נבהל ומקבל מרות. איוב משתתק, טענותיו מסתתמות, ומחבר הספר מוסיף, כי אלהים השיב לספקן החוזר בתשובה את בריאותו ועשרו.²³

 

§87 “חכמה” ומוסר (ספר משלי)    🔗

המחאה הפילוסופית כלפי העיוות המוסרי בסדר העולם נשתתקה בתוקף כוח עליון הקורא את האדם לכניעה. השאלות הנוקבות עד התהום על שכר ועונש, טוב ורע, בחירה וידיעה, הכרח ורצון, נשארות בלי תשובה ממשית. ואין לו איפוא לאדם אלא האמונה מצד אחד ועולם הנגלה מצד שני. הפילוסופיה הדתית וחקירת מה שאחר הטבע מוכרחות לעמוד על גבול מסוים שאין לעברו, אבל הפילוסופיה המעשית בת חורין היא בהתפתחותה. החכמה המעשית, מסקנות הנסיון וההתבוננות, חכמת הזקנים המנוסים המשיאים עצות טובות לצעירים – זהו מקצוע שרובו חילוני ואין הרגש הדתי נפגע בו. חכמה זו היתה מובעת אצל כל העמים מאז ומעולם בצורת פתגמים קצרים ומשלים, והמצוינים שבהם, שהיו בחינת מועט מחזיק את המרובה, נעשו לקניין הכלל ונהפכו למימרות מתהלכות. במצרים ובבבל היה סוג ספרותי זה שגור. בספרות המצרית היו מימרות כאלו נמסרות בשם שרים זקנים שחייהם עברו עליהם בסערה. בארץ ישראל היו מפורסמים בחכמתם “בני קדם”, זקני השבטים הנודדים במדבר סוריה וערב. זקנים אדומיים כאלה הם רעי איוב, למשל. בספק משלי שבמקרא (פרקים ל' – ל"א) מובאים" דברי למואל מלך משא אשר יסרתו אמו" וכן גם “דברי אגור בן יקה המשא” (כלומר, איש משא) – ומשא היא עיר באדום.

בישראל וביהודה מצויים היו המשלים למיניהם עוד בתקופות הקדומות, אבל ודאי אין להבין בצורתו את הכתוב בספר מלכים־א ה', י – יד: “ותרב חכמת שלמה מחכמת כל בני קדם ומכל חכמת מצרים… וידבר שלשת אלפים משל… על העצים… על הבהמה ועל העוף ועל הרמש ועל הדגים”. לפי מסורת זו נרשם שם שלמה על גבי קובץ המשלים שבמקרא (“משיי שלמה בן דוד מלך ישראל”), אף על פי שבגוף הספר מיוחסים המשלים ל"חכמים" סתם (כ"ג, כד) והעתקתם ל"אנשי חזקיה מלך יהודה" (כ"ה, א: ועי' למעלה §55). אין ספק, כי כמה משלי־עם היו שגורים זמן רב לפני תקופת הכינוס של הספרות בימי עזרא והסופרים, אבל אותו הספר שבו נאספו כל המשלים האלה ונוספו עליהם חדשים נתחבר רק בימי שלטון פרס. היצירה המאוחרת מצטיינת מן הראשונה אולי בצורה מעובדת ומורכבת של הפתגמים או בסידורם לפי סוגיהם וענייניהם וחיבורם למאמרים משולבים על פי שיטה מסוימת. ביחוד מפוארת בהם ה"חכמה", שלפעמים פירושה מדע ולפעמים דעת הטוב והישר. בפרק שמיני של ספר “משלי” מתוארת החכמה כאשה העומדת על פרשת דרכים וקוראת לבני אדם, שיבואו ללמוד: “כי טובה חכמה מפנינים וכל חפצים לא ישוו בה”. אין מלכות אלא בחכמה, ולא עוד אלא שגם אלהים “בחכמה יסד ארץ” (ג', יט). החכמה כרוכה במוסר, באמת וצדק, כמו שהכסילות והבערות כרוכות ברשעות ועוולה.

בפתגמים הרבים, השונים והמשונים שבספר משלי אנו מוצאים פילוסופיה מעשית שלמה, המבוססת על השכל הישר. המוסר אינו כאן דבר מסתורי אלא מין תורת הבריאות של הגוף והנפש. אהבת המלאכה, התרחקות מן המותרות, טהרת המשפחה, רעוּת נאמנה, משמעת הצעירים לזקנים, טובת הכלל, יושר במקח וממכר, אהבת האמת, רחמנות – אלה הם יסודי המוסר הזה, שאינו בא מתוך עיון מופשט אלא מתוך התבוננות עמוקה בחיים והבנה דקה של נימוס ודרך ארץ. אין כאן הטפה והוכחה, אלא “לקח טוב” ועצות מועילות. כמה משלים פותחים בדברי־שידול רכים: “שמע, בני”, “בני, תורתי אל תשכח”. כל ההוראות האלה נותנות לנו לפי תומן חומר חשוב להכיר את ההווי ואורח חייהם של קדמונינו. מרובות הן האזהרות שלא ללכת אחרי “אשה זרה” (גם זונה וגם אשת איש במשמע: ב', טז; ה', ג – כ; ו', כד; ט', יג ועוד). בפרק ז' מתוארת התנהגותה של אשה כזו, המושכת את הבחורים קלי הדעת ברשתה. אמנם תיאור חי זה מעיד, כי הפריצות היתה מצויה גם ביהודה של ימי שלטון הכהונה, אבל המשפט הקשה שהפריצות נידונה בו בספר משלי מוכיחה, כי בירושלים לא היה מצוי טיפוס של “הֶטֵירָה” המותר לבוא בקהל, כמו באתונה למשל. בדרך כלל מחמיר ספר משלי במידות אבל רחוק הוא מפרישות. בחיי המשפחה הכל מיוסד על שלטון האבות: “חושך שבטו שׂונא בנו ואוהבו שיחרו מוסר” (י"ג, כד); “אל תמנע מנער מוסר, כי תכנו בשבט לא ימות – אתה בשבט תכנו ונפשו משאול תציל” (כ"ג, יג – יד). והשיכרות מתוארת בצורה מבהילה, כנראה, מתוך התבוננות בחזיון שהיה מצוי ביותר (כ', א; כ"ג, כט – לה ועוד). העצלות היא חטא גדול וענשו בצדו (ו', י; כ"ד, ל).

כמה וכמה משלים כוללים השוואת בין החכם והכסיל. החכם שתקן הוא ויודע לכלכל דבר (י', יט;,י"ז, כז – כח) ואל עוד אלא “גם אויל מחריש חכם יחשב”. דוגמאות של מידות דרך ארץ: “משיב דבר בטרם ישמע אוולת היא לו וכלימה” (י"ח, יג); “יהללך זר ולא פיך, נכרי ואל שפתיך” (כ"ז, ב). כמה משלים על דבר מידות המלכים והשרים (פרקים ט"ז, כ', כ"א, כ"ג, כ"ט ועוד) מעידים על המחברים שהיו קרובים לממשלה. חיי הבית והכלכלה של תקופת כינוס המשלים, כלומר של ימי מלכות פרס, נשקפים מסוף הפרק האחרון של הספר (ל"א, י ואילך), המכיל שיר ושבחה על “אשת חיל” ומעלותיה הטובות: “דרשה צמר ופשתים, ותעש בחפץ כפיה. היתה כאניות סוחר, ממרחק תביא לחמה… זממה שדה ותקחהו” וגו'.

מכל סוגי היצירה הספרותית פשטו בין העמים ביותר המשלים והפתגמים, לפי שאין בהם גוון דתי ולאומי. אותם המשלים עצמם אנו מוצאים אצל היהודים, הבבלים והמצרים.²⁴ בין הפפיירים שנתגלו ביֵב, המכילים תעודות המושבה היהודית שם בארמית, נמצאו גם קטעים של קובץ משלי אחיקר, הוא שׂר אשורי אגדי, סופר וחכם. מקצת הפתגמים הללו דומים כמעט מלה במלה למשלים מתאימים שבספר משלי (למשל: “מכל משמר שמור שפתיך” – הקבלה לנאמר במשלי: “נוצר פיו שומר נפשו”, י"ג, ג; “אל תחשׂוך מהלומות מבנך” ובמשלי: “אל תמנע מנער מוסר, כי תכנו בשבט לא ימית”. כ"ג, יג). עינינו הרואות, כי אצל יהודי מצרים נמצא במאה החמישית קובץ אמרי של משלים הדומה לספר משלי, והקובץ היה מיוחס לא למלך ישראל אלא לשר אשור. ספר אחיקר פותח בסיפור, איך הגיע אחיקר לחכמתו וכיצד הרצה אותה. הסיפור נתחבר כנראה בבבל ופשט אחר כך בכל ארץ הקדם בארמית, בסורית ובשאר לשונות. בספרות הישראלית נזכר שם אחיקר החכם רק בתקופה מאוחרת במאה השניה או הראשונה לפני הספירה (בספר החיצוני “טוביה”), ומכאן ראיה, שספר אחיקר היה ידוע בימים ההם גם ביהודה, אולם בגולה שבמצרים כבר היה הספר מצוי במאה החמישית, כזכור למעלה.

כל היצירות הללו, בין של השירה בין של הפילוסופיה ו"החכמה", לא נכנסו עדיין בתקופת שלטון פרס לתוך כתבי הקודש, שהכילו בימים ההם רק תורה, “נביאים ראשונים” וספרי הנביאים. רק לאחר זמן נוספו עליהם ספרי השירה והחכמה בשמם המיוחד “כתובים”, כלומר ספרות סתם, הפחותה במדרגות “קדושתה” מכתבי הקודש הקודמים.