בכתבי הנוצרים הראשונים, מימיהם של תנאים ואמוראים, פעמים משוקעות הן הלכות בפנים שונות, בממועט או במרובה. מסורות הללו ייתכן לחלק לארבעה מינים: א) דברים הנתונים בפיהם של מיסד הדת ותלמידיו (ופולוס) ושאר האישים (היהודים) הפועלים בזיקה להם. ופרשה זו, המקפלת את תקופת התהווּתה של הנצרות ותחילת התבדלותה מעל היהדות (ושנויה היא בבשוֹרוֹת ובמעשי השליחים ואיגרותיהם, וקצתה בשאר מקורות), קובעת עולם לעצמו. לפי שכאן עדיין בתחומם של ישראל אנו עומדים, ואף־על־פי שהכתבים בגופם רבים מהם נכתבו על־ידי נכרים; ב) הלכות קבועות, או קבוצות של הלכות, שנעתקו דרך סתם ושאין להם ענין לנוצרים (שביטלון בגופן), ושבעל־כרחנו אנו רואין אותן קבלות ראשונות, שנתנסחו בכתב או בפה, על־ידי יהודים; ג) עדויות על נוהגם של יהודים (ובני כיתות, ובכללן אף של מינים מן הנוצרים־היהודים ותורתם); ד) הלכות־למעשה של נוצרים, ואינן אלא מצוות של ישראל, שנסתגלו על־ידי הראשונים.

והנה אין צריך לומר שהעיון במסורות הללו של נוצרים, לשם אימותה והשלמתה או פקפוקה וצמצומה של ההלכה שבמסורת היהודית, קשה הוא ביותר. ושנַיִם הם אבות הגורמים לכך: תחילה, בדלותם של הכותבים מן היהדות ומן היהודים ומיעוט ידיעתם והבנתם בהלכה ובחיי המעשה של האומה (אף אלו שנזקקו לישראל, להם וללשונם ולמנהגותיהם, כגון אוריגינס והירונימוס וחבריהם, רחוקים היו מידיעה של ממש), והרי הגיעו פעמים לידי טעות וסילוף דברים שלא מדעת ולידי עירובי ענינות (ובכלל זה אף ההגזמה וההכללה בנוהגם של מועטים לעשותו כלל וקבע). שני לו, המגמה הדתית־פולמוסית, שהיא עלולה להביא לפרקים לידי קיפוח האמת ושינויים בגופן של המסורות הראשונות, במתכוון או בהיסח־הדעת, לשם קטרוג ותוכחה או לחיזוקה של האמונה המשיחית. לפיכך ודאי יש לנו לנהוג זהירות יתירה, כל שעה שאנו באים ללמוד גופי הלכה מפיהם ומכתבם של הנוצרים הקדמונים, לצרפם למשנת חכמים.

ומכל־מקום, לאחר שאנו מסלקים את המפוגל והנותר, דברים הרבה משתיירים בידינו, שאנו למדים מהם על ההלכה שבמסורת. ולא עוד אלא שאף מן הטעויות והעיווּתים פעמים שיש בידינו להעלות משנה ברורה, שנשתקעה בתוכם בשינויי פנים. וצריך הדבר לאמרו, שיותר ממה שיש בהלכות אלו כדי לפקפק בהלכה הקבועה והרוֹוַחַת, יש בהן מן האימות והחיזוק וההשלמה.

ברם, נראה לי שענין מרובה ביותר קובעות הן העדויות שמן המין השני, שמועטות הן. שמלבד ערכן מבחינת זיקתן להלכות הפרטיות בגופן, יש בהן, לדעתי, כדי להעמידנו על טיבם של המקורות וללמדנו על־ידי כך הלכות גדולות בתולדות התורה שבעל־פה. ולפיכך ראוי שנפתח במה שהוא באותו התחום, והוא החיבור שנרשם תחילה, בראשו של המאמר.

ספר קטן זה, המיוחס לחברו ולבן־לויתו של פולוס, שנכתב בצורת איגרת, אינו אלא חיבור תיאולוגי¹ של “מורה” נוצרי, שנכתב באלכסנדריה של מצרים, בסופה של המאה הראשונה או בתחילתה של המאה השניה למנינם, כמוֹת שביררו חכמים. ותכליתו של החיבור, למנוע את קוראיו הנוצרים מל"התיהד", כלומר מלקיים את המצוות שבתורה, שלדעתו לא ניתנו מתחילתן אלא לאוֹת ולדוגמה למשיחם. והריהו מלמד ובא בדרך של פרשנות אליגורית־טיפולוגית להודיעך, שמצוות גדולות הרבה אין במשמען אלא סימן לישו ולימות־המשיח. מתוך כך הוא בא להצעת הלכות פרה אדומה ושעיר המשתלח, ושעיר של מועדות, ואף מהלכות שבת, כדי ללמד ממה שאינו מפורש בתורה אלא על־ידי חכמים על משיחם שנתבשר על־ידי משה ועל המצוות בכללן, שאין לקיימן, ושאין טעם לאמירתן אלא כמעין נבואה שלאחרית הימים.

נפתח איפוא בעיון ההלכות הנ"ל בגופן ונחזור אחר־כך לדון בטיבה של המסורת, שהימנה הן באות.

 

הלכות פרה אדומה    🔗

ח, א–ד.

הכותב חוזר לפרש מעשי הפרה, שהם סימן למיתתו של ישו ולתורתם של שליחים, וכך הוא אומר:

(וכי מה סבורים אתם, איזה טיפוס יש לראות במה שנצטווה להם לישראל, שיקריבו אנשים, שעוונותיהם גמורים, פרה, וישחטוה וישרפו אותה, ושתינוקות יקחו לאחר־מיכן את האפר וישליכוהו אל תוך כלים ויכרכו שני תולעת על העץ [ראה שוב את טיפוס הצלב ואת שני התולעת] ואת האזוב, וכך יזו התינוקות על העם, אחד־אחד בשביל שייטהרו מן העוונות. תנו דעתכם, כיצד הוא מדבר אליכם בפשטות. הפרה הוא ישו, המקריבים, האנשים החטאים, הם שהוליכוהו לטבח… הנערים המזים הם המבשרים לנו את סליחת החטאים ואת טהרת הלב, שנתן להם את שלטון הבשורה [והם שנים־העשר לעדות השבטים, לפי ששבטי ישראל שנים־עשר הם] לפרסמה. ועל שום מה הנערים המזים שלושה? לעדות לאברהם, יצחק ויעקב, שהם גדולים לאלהים).

והנה יש בה בפרשה דברים שאינם למידין מן הכתובים אלא ממסורת תנאים בלבד, ולצד שני הרי היא סותרת לכמה ענינות גופי תורה הכתובה. נעיין איפוא תחילה בדברים הראשונים.

כל־עצמה של עדותו על מעשי התינוקות בפרה שנויה היא במשנה (פרה פ"ג מ"ב וג') ובתוספתא (שם פ"ג ה"ג–ה"ה²), המפרשות כיצד היו אמותיהם יולדות אותם ומגדלות אותם במקום של טהרה וכיצד היו ממלאין וכו', שיהו כל המעשים עד להזאה נעשים במי שלא נטמא מעולם. ולמדנו מכאן, מה שאינו מפורש במסורת חכמים, שתינוקות הללו שנתעסקו בתיקון מי פרה (ובהזיה) שלושה היו, להשלים תורתם של תנאים³.

אלא שהצעת המעשים אצל בר נבא סותרת את ההלכה בעיקר גדול. שכּן למסורת תנאים, כמוֹת שיש ללמד ממקומן של ההלכות הנ"ל במשנה ובברייתא (ואף־על־פי שאין בהן בגופן מה שכופנו לבארן כך), לא היו נוהגים כן למלאות (ולקדש ולהזות)⁴ על־ידי תינוקות, אלא בהזיות שעל כהן השורף את הפרה בלבד, לשם “מעלה וסלסול”⁵. ברם, המסורת הנוצרית מלמדתנו, שכך היו עושין להזות על “כל העם” ולכפרת העוונות. ורחוק הדבר לאומרו, ששינה הכותב במתכוון להודיעך, שבשורת השליחים ומעשיהם מכוונים היו לתיקונים של העבריינים כולם ולסליחת כל בני האומה. אלא שיש לנו להוסיף עיון בפרשה זו, שהיא סותרת אף את האמור בתורה, ונחזור אליה להלן.

מסורת הלכה יש לראות אף בלשונו של בר נבא אצל שני התולעת “שקושרו על העץ”, דבר שהכותב עושהו סימן ל"מלכות ישו". שכּן דברים הללו הולמים את ההלכה שבמשנה (פרה פ"ד מי"א) האומרת “כרכן בשירי הלשון”, מה שלא למדנו מן המקרא.

ברם, דבריו של הכותב הנוצרי, על העץ שהוא דוגמה לצלב, מחייבין להפוך בהם. לפי שלא שמענו מפורש בהלכה, שעץ ארז שאצל פרה, צריך שיהא בו שיעור גדול, העשוי לשמש יסוד לדברים כעין אלו על מה שדומה לעץ הצלב. אמנם בספרי במדבר פי' קכד שנינו: אי ארז שומע אני אפילו ענף תלמוד לומר עץ הא כיצד זו בקעת של ארז. ובספרי זוטא (303) מוסיף לבאר: הא מה הדבר בקעת מתוך לבו של ארז וכמו מחוק היה; מכל־מקום לא נתפרש השיעור. אלא שדומה שיש לנו ליתן דעתנו על הברייתא שבתוספתא (נגעים פ"ח ה"ב) ושבתורת כהנים (מצורע פרשה א; ירוש' סוטה פ"ב יח ע"א), מקום שאנו למידין מפיו של רבי יהודה הלכה למעשה של רבי טרפון רבו, שעץ הארז שהיו מטהרין בו את המצורע “מקל היה שארכה אמה ועבייה כרביע כרע המיטה”. והרי הוקשה פרשת פרה לפרשת מצורע לענין עץ ארז ואזוב ושני תולעת. ייתכן איפוא, שמה שסתמה המסורת שבידינו נתפרש בהלכה שנשתקעה, ששימשה יסוד למדרשו של בר נבא.

נחזור לעיין בדברים הכתובים בפרשה, שנראין סותרין גופי מקראות.

מסדר המעשים שבהצעת בר נבא מוכח, שעץ הארז ושני התולעת משמשים להזיה ולאחר שריפת הפרה, שלא כתורה, המצווה להשליכם אל המערכה. וברי שאין לנו לפרש הדבר אלא על־ידי ההנחה, שטעה הלה והחליף מעשה פרה בטהרת מצורע, שהן דומין.

כיוצא בדבר ודאי עירובי פרשיות יש בענין שלהלן, שבירורו חמוּר.

הכותב מדבר בהזיה שהיא על העם לכפרת העוונות⁶. והנה, תחילה, אין המקרא מדבר אלא בטמאי נפש ולא בעבריינים, ובשניה, קשה לבאר את שהוא מיחס את ההזיה לעם כולו. ורחוק לומר, ששינה במתכוון כדי לדרוש מדרש שלם סימן למיתתו של משיחם ולפשעי ישראל בלא סמך כל־שהוא.

ברם, לענין הראשון, היקש טומאה למעין עבירה, הרי יש לכך סמוכים אף במסורת⁷, וביותר, שהיתה הלכה, שהורתה איסור להיטמא כתחילה⁸. אלא שמצינו פרה והיא באה לשם קידוש והכשר, שלא לדיחוי טומאה בלבד, והיא פרה שעשה משה במדבר, שעל־ידיה “נתקדשו הלויים” לשרת במשכן⁹. ולא עוד אלא שקרינו בחיבור של נוצרים, הקרוב בזמנו ובגופו לספר דילן, והוא “האגרת לעברים”, המיוחסת לפולוס, שעם מתן תורה לקח משה “דם העגלים והשעירים עם מים ותולעת שני ואזוב ויזרוק על הספר ועל כל העם (ט, יט)” לשם כפרתם (שם, כב). ונראה לפרש, שדברים הללו נכתבו בהשפעת מסורת ראשונים לומר שישראל נכנסו לברית אף על־ידי פרת־חטאת, ועל דרך המדרש שבספרי זוטא (251) “ישראל נתקדשו בפרת חטאת” וכו'¹⁰. ומכיון שכך, הרי הפרה באה לקידוש ולזיכוך ולצירוף הרוח, קרוב לסליחת חטאים.

ברם, נראה לי, שאנו חייבים להפוך במסורת חכמים שלהלן, שהימנה ייתכן להעלות הלכה של תנאים, המלמדת לכאורה, שאף בימי בית שני אותן הזיות, שהיו מזין על כהן גדול ז' ימים לפני יום־הכיפורים ועל כהן ששורף את הפרה, מאותו המין הן.

שכך שנינו במשנה (פרה פ"ג מ"ה) על כהן ששורף את הפרה וכהן גדול ביום־הכיפורים שלוש מחלוקות: “ומזין עליו כל ז' הימים וכו' ר' יוסי אומר לא היו מזין עליו אלא בשלישי ובשביעי בלבד ר' חנינא סגן הכהנים אומר על הכהן השורף את הפרה מזין כל שבעת הימים ועל של יום הכיפורים לא היו מזין עליו אלא בשלישי ובשביעי בלבד”. וכן שנינו בברייתא (יומא ח א): “אחד זה ואחד זה מזין עליו כל שבעה” וכו' (כבמשנה). והנה – מפורש בברייתא אחרת, שבין פרישתם של כהנים הללו¹¹ ז' ימים ובין ההזיות למידין ממעשה המילואים שבמדבר, שכך שנינו (יומא ד א): “אהרן פירש שבעה… ואף לדורות כהן גדול פורש שבעה… מכאן אמרו שבעת ימים קודם ליום הכיפורים מפרישין כהן גדול… וכשם שמפרישין כהן גדול כך מפרישין כהן השורף את הפרה… ואחד זה ואחד זה מזין עליו כל שבעה… ואם תאמר במלואים דם הכא מים אמרת נכנסו מים תחת דם ואומר כאשר עשה ביום הזה צוה ה' לעשות לכפר עליכם לעשות אלו מעשה פרה לכפר אלו מעשה יום הכיפורים”, נמצאת אומר שאף מצוַת ההזיה כל שבעה אינה אלא כזריקת דמים של מילואים לקידוש. ומפורש הדבר למעלה מזו בברייתא שבירושלמי (יומא פ"א לח ע"ג): “על זה ועל זה היו מזין עליו מכל החטאות שהיו שם כדי שיכנסו המים תחת הדם דברי ר' יהודה רבי יוסה אומר תחת הדם ותחת שמן המשחה”. מעתה שוב אין אנו צריכין להידחק ולפרש את שהיו מזין כל שבעה (ולא בג' וז', כדין המיטהרים מטומאת נפש) מפני הספק ש"טבילה (והזיה) בזמנה מצוה" (יומא ח, א)¹², אבל נבארו כפשוטו, שאין קידוש אצל כהנים הללו אלא כעין קדושתו של אהרן ובניו, שהיא כל שבעה, וכדבריהם של תנאים¹³.

הרי שאותם הדברים של בר נבא על טיבה של ההזיה (שאינה לטהרה) יכולין להיסמך על ההלכה והמעשה שבפני הבית. אלא שלשונו בענין ההזיה שהיתה “על העם” מטה את הדעת לומר, שכחברו, בעל האיגרת “לעברים” צירף אף הוא שמועה על פרת־חטאת שבמדבר, שנתקדשו בה כל ישראל¹⁴, עם האמור בפרשת משפטים על דם הברית וכתב מה שכתב.

הצעת הפרשה לענינות הללו, צריך איפוא לומר, ששני גורמים הביאו לידיה. אחד, כוונת המדרש כלפי ישו, ואחד, מסורת סתומה המעממת את המחשבה. יתירה עליהן – עירוב פרשיות שבתורה.

 

הלכות שעיר המשתלח ושעיר של מועדות ביום־הכיפורים    🔗

פ"ז, ג–ח.

(ברם, אף השקוהו חומץ ומרורות¹⁶ כשנצלב, שמעו, כיצד גילו עליו כהני ההיכל. מצוה כתובה: אשר לא יצום את הצום, במיתה ייכרת, ציוה ה'… ומהו אומר בנביא? ויאכלו מן השעיר הקרב בצום¹⁷ על כל החטאים. תנו דעתכם לדקדק: ויאכלו הכהנים כולם לבדם את הקרבים שלא רחוצים ובחומץ… תנו דעתכם למה שנצטווה: קחו שני שעירים יפים ודומים והקריבום, ולקח הכהן את האחד לעולה על העוונות. והאחד מה יעשה בו? ארור, הוא אומר, האחד. תנו דעתכם, כיצד מתגלה כאן הטיפוס של ישו: וירקו כולכם ודקרוהו ותנו את הזהורית על ראשו סביב. וכך יושלך אל המדבר. וכשיהא כן, יוליך הנושא את השעיר למדבר ויטול (הימנו) את הזהורית ויתננה על־גבי שיח, הנקרא ῥαχή שאנו רגילים לאכול את נציו, כשאנו מוצאים אותו בארץ. שכּן פירותיו של ῥαχός לבדו מתוקים הם).

מהצעת הדברים שבפרשה מוכח, שבר נבא מדבר בשלושה שעירים, השעיר המשתלח, וחברו שהוא לעולה לה', ושעיר של מועדות, שנאכל. נפתח איפוא לעיין בשנים הראשונים.

הכותב מנסח “שני שעירים דומים ויפים”. והרי זו הלכה של תנאים (יומא פ"ו מ"א; תו"כ אחרי מות פרשה ב') הקובעת שיהיו שוין במראה ובקומה ובדמים¹⁸. וכן מעתיק אף יוסטין ב"שיחה עם טריפון", שצריך שיהו שוין (מ ד)¹⁹. ברם, אין במסורת התנאים הלכה, התובעת שיהו יפים. אלא שמכל־מקום יש ללמד הלכה זו מן הירושלמי (שם פ"ו מג ע"ג): “משובח בגופו משובח במראיו מי קודם” וכו', הרי שמצוה שיהו משובחים.

כיוצא בדבר יש למצוא סמוכין לדבריו על מעשי השעיר המשתלח. שכן מצוַת היריקה והדקירה של שעיר עם השתלחותו, ענינה קרוב למה ששנינו במשנתנו (פ"ו מ"ד): “וכבש עושין לו מפני הבבליים שהיו מתלשין בשערו ואומרים לו טול וצא טול וצא”²⁰, ואפשר איפוא, שנצטרפה לתלישה זו (דקירות, אצל הכותב הנוצרי) ולדברי הזירוזין למהר ולהוציא את הקלקלה (ירוש' שם פ"ו מג ע"ב; בבלי סו ב) יריקה לנושא העוונות ולבן־השטן. והנה אנו שונין בברייתא (סו ב): “תניא רבי יהודה אומר לא בבליים אלא אלכסנדריים היו אמר לו רבי יוסי תנוח דעתך שהנחת את דעתי” (וכן היא השמועה בפי רבה בר בר חנה בבבלי, ורבי חייא בר יוסף בירושלמי). ואף התוספתא (פ"ד הי"ג) שונה בסתם: “כבש עושין לו מפני אלכסנדריים” וכו'. והואיל וידענו, שחיבורנו נכתב באותה מדינה, לפיכך יש לומר, שמסורת אלכסנדרונית כאן לפנינו²¹.

כיוצא בדבר לענין הזהורית, שניתנת על ראשו של השעיר, דבר שאין לו זכר בתורה, ושהמשנה מעידה שכך היה הנוהג בפני הבית (פ"ד מ"ב, שקלים פ"ד מ"ב). אלא שיש לדון במה שבר נבא מלמד, שהיו מסלקין את הזהורית מעל ראש השעיר לאחר שהגיע למדבר ונותנין אותה על־גבי שיח. שהרי משנתנו מעידה (פ"ו מ"ו): “מה היה עושה חלק לשון של זהורית חציו קשר בסלע וחציו קשר בין קרניו”. ברם, נראים דברים, שהמסורת שהיתה בידו של בר נבא שנתה ῥάχις או ῥαχή, וענינו – רכס שבהרים. בדומה לסלע ולצוק שבהלכה, וטעה הכותב והחליפו ב־ῥαχός, שפירושו צמח כנ"ל. הרי שוב מסורת הלכה בדוקה בידי נוצרי, שטעה בענינה.

נחזור לשעיר של מועדות. אלא שתחילה יש לנו לעמוד על לשונו של בר נבא לענין התענית, שאינו מעתיק מקרא כצורתו בשבעים (ולא כשל תורה), וגורס “אשר לא יצום הצום במיתה יכרת”. שכּן דומה, שאותו מקור, שהימנו מנסח הכותב, בא ללמד הלכה, לפרש לשון הכרת שבתורה, שאין ענינו אלא מיתה (בידי שמים) מה שלא שמענו כן מן המקראות גופם²².

ולעצמו של ענין, הרי את שקובע בר נבא מצוה, שיהו הכהנים אוכלים אותו כשאינו שטוף ובחומץ, יש לזוקקו למה שמעידה המשנה (מנחות פי"א מ"ז): “חל יום הכיפורים להיות בערב שבת… שעיר של יום הכיפורים נאכל לערב והבבליים אוכלים אותו כשהוא חי מפני שדעתן יפה”²³. והנה אף כאן מעתיק התלמוד אותה ברייתא שביומא: “לא בבליים הם אלא אלכסנדריים הם” וכו'. נמצינו למידין, שהיו הכהנים האלכסנדרוניים אוכלין את השעיר כשהוא חי, ונראה, שלא טיפלו אף בתיקונו אחר שטיפה. ואפשר, שמשום כך נהגו לאוכלו בחומץ²⁴, כדי לתבלו. אלא שלכאורה אין משנתנו מדברת אלא ביום־הכיפורים שחל להיות בערב השבת בלבד, ולא בכל ימות השבת. ברם, נראה ברור, שלא נתכוונה המשנה אלא להעיד, שהאלכסנדריים היו נוהגין לאוכלו חי תדיר, שהרי ביום־הכיפורים שחל להיות בערב השבת אי־אפשר לבשלו, ופירוש ההלכה הוא, שביום־הכיפורים הנ"ל היו מוסרין את בשרו לכהנים “הבבליים” לבדם לפי שהללו רגילין היו לאוכלו כשהוא חי לעולם²⁵. הרי בשניה מסורת הלכה אלכסנדרונית בידינו.

 

מהלכות שבת    🔗

טו א.

(ועוד נכתב על השבת בעשרת הדברים, אשר בהם דיבר על הר סיני אל משה פנים בפנים: “וקדשו את שבת ה' בידים טהורות ובלב טהור”). והנה אף־על־פי שהכותב מסתייע מתוספת זו “בידים טהורות ובלב טהור”, שאינה בתורה, ללמד שלא דיברו הכתובים אלא “ביום שכולו שבת”, שהרי בעולם הזה לא ייתכן להתקדש בטהרה גמורה, הואיל וכל הבריות כולם שקועים בעוונות, ואי־אפשר להגיע לידי קדושה כמצוה אלא בעולם הבא, שנהיה גאולים מן החטא, וכמו שהוא דורש אף ששת ימי המעשה סימן לששת אלפי שנים של ימות העולם הזה (שם ג–ז), מכל־מקום אין להטיל ספק בכך, שמסורת של ישראל מועתקת כאן על־ידיו. ונראין דברים, שנשתקע במקום זה מדרש הלכה, שהיה סמוך ללשון קידוש שבת שבתורה, לדרוש שחייב אדם לטהר עצמו ורוחו ביום זה, שהוא עיקר מצוַת שבת. והדעת נוטה לומר, שיש במדרש זה מעין אותה נוסחה, שחוזרת בכמה מקומות במדרשי ההלכה של תנאים על “מקרא קודש” שבתורה – “ארעו במאכל ובמשתה ובכסות נקיה”. וכשתמצי לומר, ב' נוסחאות אלו מביאות לידי ביטוי שתי ההשקפות המשתנות בתפיסת־היסוד של השבת, שאנו מוצאים במקורות הרבה. שלאחת עיקר השבת – עונג, ולאחת – קדושה ותיקון הנפש. וכבר מצינו ב' דעות אלו החלוקות כשהן שנויות במחלוקת של תנאים (לענין יו"ט, ביצה טו ב) ושל אמוראים (לענין שבת, ירושלמי שבת פט"ו טו ע"א), אם “לא ניתנו שבתות אלא לאכילה ולשתייה”, ואם – “אלא לעסוק בהן בדברי תורה”, כך אנו קורין בספר היובלות (ב לא) שניתנה שבת “לאכול ולשתות ולשבת בו על הארץ”, וכן שם נ י: “לאכול ולשתות ולשבוע… ולנוח ביום ההוא מכל מלאכה”. אמנם שם ב כא קרינו: “ויעש בו אות… לאכול ולשתות ולברך את בורא הכל”. ברם, נראה, שלא נתכוון אלא לברכת־הנהנין (והמנוחה בכלל) וכמוֹת שנראה שם נ ט: “לאכול ולשתות ולנוח ולשבות מכל עבודה ביום הזה ולברך את ה' אלהיכם אשר נתן לכם יום שבתון” וכו'. ברם, פילון ויוסיפוס מלמדים, שמעיקרה ניתנה שבת לעסוק בה בתורה, וכן משמע לכאורה מ"ספר קדמוניות המקרא", המיוחס בטעות לפילון (7, Ⅺ), שבמצוַת שביתה הוא אומר “אלא תהא בו משבח לה' בקהל זקנים ומהלל עליון בישיבת בני שיבה”, וכן יש ללמוד מעדותם של סופרים נכרים, יוָניים ורומיים²⁶. לפיכך מסתבר, שבמדרש שנשתקע אצל בר נבא באה לידי ביטוי אותה השקפה “רוחנית”, המיחדת עיקר שבת לתורה ולצירוף הנפש, שכן “ידים טהורות” יש לפרש בדרך סמלית, סימן להנהגה מושלמת²⁷ (ואף־על־פי שאין מן הנמנע – ואין כאן סתירה לאמוּר לעיל – לבארו כטהרה ממש, וכמוֹת שלמדנו מחשמונאים ב’ – חיבור אלכסנדרוני אף הוא – שנהגו להיטהר בערבי שבתות, יב לח)²⁸ ולב טהור – מחשבה טובה וחסודה. וכנגדה, אותו מדרש הלכה של המסורת משקף הדעה האחרת, המעמידה את השבת בעיקרה על העונג²⁹.

כשאנו באים להזדקק לטיבה של המסורת, שהימנה קיבל בר נבא בהלכות האמורות, אין אנו יכולים להתעלם מלדון תחילה באישיותו של הלה, לומר אם היתה לידתו ביהדות ואם נכרי הוא, עובד עבודה זרה שנתנצר (או אף נוצרי מתחילתו), דבר ששנוי במחלוקת ומוטל בספק אצל החכמים (שהיה יהודי־נוצרי, כדעת אחרים, אין לאומרו כלל, לפי שכל עיקר חיבורו מכוון כנגד שמירת המצוות, והרי הוא מתעצם עם ה"התיהדות" בתוקף מרובה מזה של פולוס). והנה ביקשו מקצת מן החכמים, ובמיוחד גידימן (שם, עמוד 123 ואילך), ללמד שיהודי מומר היה הכותב, שהיה בקי בדיני ישראל ואף ידע לקרות את המקרא עברית ולדורשו. אלא שנתכוון לסלף את המקראות בזדון, כדי להסמיך את אמונתו בתורה. ולא עוד אלא שכל־עצמה של הצעת דיני הקרבנות על־ידי הכותב לא באה, על דעתו של אותו חכם, אלא לשם קטרוג והלשנה על עבודת מקדש בזיקה לבנין ההיכל, שנתבשר על־ידי אדריאנוס, דבר שיש למצוא לו רמיזה אצל בעל הספר (טז ד), ולפיכך הציע הכותב את דיני הקרבנות ב"כוונה רעה" (übelwollende Schilderungen). ברם, אף־על־פי שבר נבא מתנגד לקרבנות ולמקדש, וכמוֹת שהוא דורש מן התורה לבטל את שאר כל המצוות, להעמיד את הדת על שלושה עיקרים שברוח גרידא (התקוה, הצדק והשמחה, א ו אלא שהנוסח באותה פרשה מעומעם קצת), מכל־מקום אין אנו יכולים לראות אצל הכותב כוונת זדון בהצעת דיני הפולחן לשם דילטוריה ושטנה³⁰. ואף אם סטיות מסוימות בפרטות שבהלכות הללו ניתנות להתבאר על־ידי נטייתו לדרוש סימן למשיחם, וכמוֹת שראינו. ואדרבא, חילוף הם הדברים, שהוא מעתיק מן ההלכות (של מסורת חכמים) לתומו ורואה בהן דבר תורה, אלא שהוא משתדל לפרשן בדרך אליגורית גמורה (וכמות שהיו עושין כן מבעלי האליגוריה של ישראל באלכסנדריה לוותר על קיום המצוות בגופן, ושפילון יצא כנגדם להוכיחם ולקפח בהם) לשם אמונתו.

ולענין בקיאותו במקרא העברי, דבר שמשמש לו לגידימן מן הראָיוֹת המכריעות ליהדותו של הכותב, הרי האסמכתות שהוא מביא לסייע הנחה זו, אינן של ממש, ויש לנו לדחותן³¹. ואין צריך לומר, שידיעתו מן המסורת בהלכה ובאגדה, כשהיא לעצמה אינה ראָיה כל־עיקר, לפי שכבר מצינו שאר חכמים מן הנוצרים הראשונים שנכרים היו ואף־על־פי־כן היו בידם חבילות של מסורות חכמים (כגון הירונימוס בארץ־ישראל ואפראטס ואפרם – בבבל).

לפיכך אין לנו לעשות את בר נבא בקי מופלג במקרא ובמסורת ולפרש את החילופין שבין הצעתו מן התורה ומן ההלכה כשינויים – במתכוון גרידא. אבל יש לנו לבארם כפשוטם לומר, שעם דרך ההצעה הפרפרזטית שלפרקים בהעתקת הכתובים³² והשימוש במעין גנוזים³³ ושינויים מסוימים, מדעת ושלא מדעת, מתוך נטיית פרשנות נוצרית־פאולינית, יש כאן בעיקרו של דבר טעויות מתוך העדר ידיעה מושלמת בפרשיות שבתורה ועירובי ענינות ומיעוט הבנה במסורת ההלכה שבידו, וכמו שעמדנו על כך למעלה. ובכן את שמסתבר מפשטן של העובדות הוא, שהיה הכותב נכרי, שעל־ידי משא־ומתן עם ישראל וחכמיהם קיבל מהם דברי־הלכה, שפעמים אין הוא מבינם כראוי, וכדרכם של נוצרים אחרים, אלא שנראין דברים, שאותה מסורת הלכה המצויה אצלו הגיעה לידו מן הספר, וכמוֹת שנדקדק להלן³⁴.

ברם, נראה לכאורה, שהכתוב המועתק לפנינו עשוי להוכיח, שגוי היה בעל האיגרת. שכך הוא אומר בפרק ג, שהוא מיחד ללמד מישעיהו פנ"ח, על ביטול הצום (כשאר המצוות)

(לכך צפה מראש, אחים, ארך־האַפּיִם, שהעם שהכין באהובו יאמין באמונה צרופה, וגילה לנו מראש על הכל שלא נאבד כגרים לתורה שלהם).

דומה שעל־יד השתיקה בשאר כל הספר מיהדותו של הכותב (כעין הביטוי שמצינו אצל פולוס), עלול הוא המאמר ללמדנו, שבעליו המכליל עצמו עם קוראיו הנוצרים־הנכרים, אף הוא גוי היה מתחילתו³⁵).

נחזור לעיין במסורת שבידו.

את שהוא משותף לכל הפרשיות שנעתקו, הוא צירופן של ההלכות שהן מן התורה שבעל־פה לגופי מקראות וראייתן כעיקר תורה, ואף־על־פי שיש בהן ממה שאינו אלא מ"הלכות מדינה" ונוהגין, שהן טפלה להלכה. והנה, בין לענין “דברי סופרים” שבפרשיות שהם פירושים לדברי תורה ובין לענין “תקנות חכמים” שבהן או בדומה לכך, כבר למדנו מיוסיפוס ומפילון ומן הספרים החיצונים, שכך היה דרכם של חכמים הרבה, ששילבו דברים שנתחדשו על־ידי סופרים ושנדרשו על־ידיהם במדרש ההלכה או שקיבלום ב"מסורת אבות" ממנהגותיהם של ראשונים וש"נתקנו" על־ידיהם “מפני הגזירה והסייג”, וראו אותן ראִיה אחת עם מה שמפורש במקרא כתורה שלמה וחטובה. וכן לענין הערכתן, שלא הבחינו ביניהן לעונש ולחומר ³⁶. וכשתמצא לומר, הרי הבחנה זו, שאנו מוצאים במסורת תנאים בין דברי תורה ודברי סופרים, בין מבחינה “ספרותית־היסטורית” ובין מצד הלכה־למעשה (כיוצא בכך אצל יוסיפוס ובבשורותיהם), אף־על־פי שודאי כבר נתקיימה בימיהם של הלל ושמאי, מכל־מקום יש לומר, שבעיקרה הריהי פרי עבודת הצירוף וההבדלה של חכמים, הקרובים לאותו הדור, ושמתחילה (בעולמם של פרושים) תורה אחת היתה להם לישראל.

אלא שיש לנו לדייק ולעמוד על הפרש שלכאורה, בדרך ההצעה וההעתקה של בר נבא, בין הפרשיות הנידונות. שכּן בפרשת פרה אין הוא נראה מנסח במישרין מן ה"מקרא", אלא מעתיקה בעקיפין בלשון שלישי “כמה שנצטווה לישראל”. לפיכך אפשר היה לבארה כמעשה הרכבה של הכותב מדברי־מסורת ששמע ומן הדברים שבתורה, שעשאם חטיבה אחת לענינו. ברם, בפרשת יום־הכיפורים הריהו מעתיק כאילו פסוקים כצורתם ואומר “מצוה כתובה” “מהו אומר בנביא” ומנסח דבריו בגוף שני³⁷, והרי “בנביא” שכותב בר נבא פירושו “בתורת משה”, וכמוֹת שהוא משתמש בלשון הזה לתורה אף במקום אחר³⁸. וכן לענין השבת שהמקרא מועתק במישרין כמה “שנכתב בעשרת הדברות”. לפיכך הדעת נוטה על אף מה שמצינו את בר נבא מכל־מקום “מלטש ומתעסק” במסורת שבידו, שבפרשיות הללו נשתמש הכותב במסורת רצופה וחטובה שקיבלה בעיקרי הענינות כצורתה. אלא שהדבר מוכח לכאורה ממעשה לשון של זהורית אצל שעיר המשתלח שבר נבא טעה והחליף ῥάχις (רכס, סלע) ב־ῥαχό (מין צמח), ופירשו כמו שפירש ושילב ביאורו לגופה של המסורת. ומכאן, שאותה מסורת (וכמוֹתה אף האחרות שבשאר ההלכות) יוָנית נתנסחה (אף בלא כך רחוק הדבר לאומרו, כספקם של מקצת מן החכמים, שהיתה לפניו קבלה בעברית, באלכסנדריה של מצרים).

לפיכך נראה, שבעל הספר, שגוי היה, נשתמש במסורת־שבכתב, שהיתה מצויה אצל יהודי אלכסנדריה בסמוך לחורבן הבית מלפניו, שהיתה ערוכה וסמוכה על התורה כולה ברציפות, מעין מדרש הלכה (ואגדה). אלא ש"מדרש־הלכה" זה יש הפרש בינו, לצד הצורה, ולבין אלו שלפנינו במסורת חכמים. שלא זו בלבד, שמדרשי־ההלכה שבידינו כוללים משא־ומתן ודעות מתחלפות ודברים מופלגים שמענין לענין (שיש לומר, שהללו הם מן היסודות המאוחרים), אלא אף זו, שאותם מאמרות פשוטים וקצובים, העשויים להתלכד עם גופי המקראות (ואלו דברים יש לכאורה לראותם כיסודות של המצע הראשון במדרשי ההלכה), אף הם בדרך־כלל נפרדים ומתקלפים מן הפיסקאות, שהם סמוכין עליהן³⁹). ברם, כבר מצינו מעין דרך זו של מדרש, המצויה בחיבורנו, בפרקי ההלכה שבספר היובלות, שהוא מקשר ומצרף הלכות של מסורת בדברי תורה ועושה אותן אחת. אלא שההפלגה בדברים שבאותו ספר, מרחיקתנו מן ההשוָאה הגמורה למדרש המשוקע אצל בר נבא, שתוספותיו־פירושיו קצרות ונבלעות בכתובים. אבל למעלה מזו יש לנו דוגמה לדרך מדרש הנ"ל ב־Antiquitatum biblicarum liber, ספר שנכתב עברית סמוך לחורבן לאחריו. שכך הוא מבליע ומצרף הלכה (ואגדה) לעשרת הדיברות, שהוא מעתיקם כצורתם, ומשלשל בסוף כל דיבר (ובאמצעיתו) דברים שממסורת חכמים, וכמו שאנו מוצאין בפרשיות שאצל בר נבא. וכשתמצא לומר, כתב זה (יוָנית), אפשר שהיה מין תרגום מעין המיוחס ליונתן שעל התורה, המרבה אף הוא לשלב דברים שבהלכה (ואגדה) ולהרכיבם בגופי המקראות בהצעה אחת⁴⁰.

 

הערות נוספות    🔗

א) מקצת מן הנוצרים העירו על חלק מן המקורות הנידונים במאמרי. אלא שלא יכולתי לראות דבריהם חוץ מן ההערות שאצל Heer, Die Versio Latina des Barnababriefes usw. 1907. ברם, דיון הראוי לשמו אין למצוא אלא אצל גידימן, שדבריו הגיעו לידי שעה קלה לפני גמר כתיבת מאמרי זה. כיוצא בדבר לא יכולתי, לצערי, להשיג הכרך משנת 1890 של Journal of Biblical Literature, מקום שפירסם R. Harris מאמר על ענין ῥαχός [ראה שם עמוד 61 ואילך פירושו של הנ"ל נוטה לדרך אחרת. – ס.]. ראה The Loeb Classical Library, Ⅰ, 367, הערה 1.

ב) M. R. James (The lost Apocrypha of the Old Testament, 89) סובר, שדברי בר נבא בפרשת יום־הכיפורים אינם אלא אינטרפלציה נוצרית לפרשת אחרי מות. ברם, תחילה אין נצרות בגוף הדברים ומעיקרם, אלא בפירושיו של בר נבא. ובשניה, דומה שלא מצינו בכלל אינטרפלציות (של ממש) בכתבי נוצרים ראשונים אלא לנביאים וכתובים בלבד, להוציא גופה של תורה, שלא העיזו לפוגמה על־ידי תוספות נוצריות מובהקות.

ג) לענין “יומא רבה” יש להעמיד על ה־LXX, שבהם נמצא השם פעם אחת, והוא בישע' א יג שבמקום “חדש ושבת קרא מקרא” הם כותבים

ומוּכח, שנתכוונו ליום־הכיפורים מסופו של המקרא “און ועצרה”, שהם מתרגמים: νηστείαν καὶ ἀργίαν (ואף־על־פי־כן אין לצמצם את השם באלכסנדריה של מצרים, שכבר ראינו שהוא רוֹוחַ ב"מערבא", כעדותו של התלמוד).