לזכר אלישע הרכבי

כשאתה עולה לירושלים, ממערב או ממזרח, כבר ממרחק רב אתה חש היטב בכוח המושך אותך אליה. הרבה לפני שאתה רואה אותה, בשער הגיא או בכניסה אל מעלה יריחו, נדמה שקורים לא נראים נוספים לך ולמכוניתך ולוקחים אתכם אליה. כמו חללית החודרת אל האטמוספירה ופתאום חלים עליה כוחות הכבידה וצפיפות האוויר, כך מי שחודר אל הספֵירה של ירושלים חל בו משהו, אלא שהוא הפוך לכבידה וצפיפות: חלים בו עילוי וקלות. איזו דריכות וציפייה נוספות לו וצלילות פתאומית מקיפה אותו, אוויר קל ורענן ומלא אור. (ובאמת, למעט כמה ימי חמסין בשנה, שבהם מעיק האוויר שבירושלים יותר מבכל מקום אחר בארץ, האוויר של ירושלים צלול וטוב וקריר. לדעתי ולדעת לא מעט מבין מכריה של ירושלים – הוא הטוב בעולם.) וכשהיא מתגלה פתאום, תמיד פתאום, משהו מקיש בך כאומר “הנה היא”, כלומר: הנה הדבר עצמו, ירושלים, המקור לכל הסיפורים, סיבתם ותכליתם של כל המסעות.

אבל כשאתה מתקרב ונוגע בה, גם ממזרח וגם ממערב ומכל שאר רוחות השמים, פג פתאום הקסם ושתיקה מקיפה אותך: אתה נכנס לעיר רגילה. צפופה וסואנת, ואין בה דבר מן הכוח השואב ההוא וגם צלילות האוויר נסתרת כמעט. כאילו בבת־אחת התקרבת קרוב מדי ובבת־אחת קטנת מאוד ואתה רומש עליה ובתוכה ככל שאר האנשים, ובבת־אחת היא אדישה לחלוטין לקיומך ומפנה אליך רק דברים פשוטים וארציים, מעשי ידי אדם – רחובות, בתים, חומות, כמה בתי תפילה של הדתות המונותיאיסטיות. אפילו הכותל המערבי, אפילו מסגד כיפת הסלע, אפילו מדרון הקברים של הר הזיתים, אפילו החומות השגיאות שמולו, על אף עתיקותן הרבה, אינם מבקיעים את השתיקה הזאת של ירושלים, ואינם מוחשים כאילו בהם ובאמצעותם היא יודעת משהו עליך ועל היותך. לא כלום. היא כאן והיא דוממת לחלוטין. היא אינה מתה או ישנה. היא ערה ונוכחת מאוד. היא מתבוננת מן ההרים ומן השמים, אבל היא אינה מגולמת במה שבנו האנשים בגללה, למענה, בפניה ומפניה.

ירושלים איננה העיר הנגלית – לא זו החדשה וגם לא זו הישנה והעתיקה, והיא איננה שרויה דווקא בהר הבית או ב"היכלי הקודש" שבה. ההיפך: ככל שאתה מתבונן ובודק את בתי־הכנסת שבה, או את כנסיותיה ואפילו את מסגדיה, אתה רואה שהם תלושים כמעט מכל הקשר וכי הם שייכים למקום אחר שהם כאילו צוטטו ממנו. וכי גם במקום ההוא, במקורם, הם היו שוליים למדי. הכנסיות הרוסיות אינן אלא שיקוף דל, מאוחר וקטן לכנסיות הרוסיות שברוסיה, וכך הכנסיות היווניות, הארמניות, הביזנטיות (וכנסיית הקבר בכללן). בתי־הכנסת, מעצם טיבה של המסורת היהודית, בלאו הכי אינם מייצגים את תרבותם הרוחנית.¹

גם המסגדים, למעט כיפת הסלע, אינם אלא שולי השוליים של תרבות המסגדים שסביב הים התיכון. כיפת הסלע על כיפת זהבו הוא אמנם מבנה מרתק ומרגש מאד אבל הוא נראה תמוה וזר יותר מכל שאר המבנים – מין ביתן ארמון אגדי, מתומן, ענוג ומוזהב, אפוף תחרה עדינה ודקה של ערבסקות הנעלמת כליל מעיניו של הצופה בו מחוץ לחצרו. ביתן שנועד להיות הרמון או אולם כס לסולטן בתוך גן מפואר ואפלולי שמצא עצמו פתאום חשוף ומבודד. המבנה, המכוסה כידוע ברשת נהדרת של פסוקים שנועדה לרוממו ולקדשו, אבל הקישוט המופלא רק מקצין עוד יותר את יופיו הארצי, היקר, המעודן, שאין לו דבר עם נופו של המקום.

יש כמה זוויות החושפות בירושלים נופי עיר עוצרי נשימה – מראה החומות מתחנת הרוח, ומראה הר־ציון מאבו־תור, ובוודאי גם הר הבית מארמון הנציב ומראה העיר כולה מהר הצופים, אבל ירושלים הנגלית מקרוב איננה יפה במיוחד ואין, לא בחלקיה הבנויים השונים ולא באופן הצטרפם יחד, איזו איכות כובשת או איזה “הוד” בלתי רגיל. אפילו העיר העתיקה, על חומותיה, כיפותיה וצריחיה, איננה יותר מעיר מזרחית עתיקה ממוצעת, הנופלת מכמה מאחיותיה בתורכיה, פרס ומצרים. כמה מבוניה ניסו אמנם להתמודד עם משמעותה, אבל מגבלות החומר, המשאבים, הבעלות על הקרקע וכיוצא באלה עיכבו בעדם והקטינו את מעשיהם. וכי מה יעשו? הרי אם היו באים להתמודד עם משמעותה באמצעות החומר באמת, אזי צריך היה לבנות משהו שיתנשא גבוה מן החרמון ומן האררט, ושבין אבניו ונדבכיו ייקבעו מקורות אור שיבקיעו מבעד לחומר ויוכלו לַשמש בצהריים.

זוהי בוודאי הסיבה להמצאתה של “ירושלים של מעלה”, אותה עיר שהיא ספק מבנה ספק אישה גדולה הנגלית למאמינים בה במנותק מן העיר, במחוזות המדבר שליד הירדן.²

וזוהי בוודאי הסיבה לאותו “סינדרום ירושלים” המפורסם, המביא מאמינים נרגשים העולים אליה לרגל אל סף השיגעון שבמפח הנפש. כי הפער בין הדימוי שיוצרת משמעותה לבין חזותה הארצית, שאין ממנה מנוס, מחייב אנשים רבים לפצל את יחסם אליה לשתי שכבות נפרדות – אחת עליונה, העשויה מ"משמעות", ואחת תחתונה, שהיא “ירושלים של מטה”. במילה “משמעות” אינני מתכוון למוסר השכל כלשהו, מוחשי וסופי, שעימו כביכול מזוהה ירושלים – כמו “האמונה שבעקידה” או “ההקרבה שבצליבה” או “העלייה לשמים” אלא לתנועת הקרינה המתמדת, החזקה מכל מילה, הנודפת מן הסימן ומן המקום (הזהים במקרה הזה) כמו הֶדף, הגורמת לכל האנשים הקשורים בדתות המונותיאיסטיות להתייחס אליה כאל מקור וכאל תכלית. המשמעות היא תגובת שרשרת ארוכה לסיפורי העקידה, דוד ושלמה, ישוע ומוחמד, הכיבושים, החורבנים והמסעות השונים.

המשמעות היא תגובת שרשרת, המתרחשת לאורך ההיסטוריה המערבית כולה והיא ממשיכה להתרחש גם בתודעת כל אדם השייך להיסטוריה הזו, בדרכים עקלקלות ונסתרות. רגילותה של ירושלים הארצית היא בוודאי גם המקור לכעס המופנה אליה כבאותו משפט מר של י. ח. ברנר על ירושלים: “זקנה בלה זו, שכל ערכה היה תמיד במה שהגידו אחרים עליה…” (מכאן ומכאן). ברנר בז לעיר. הוא זועק על שתיקתה, על כך שהיא עצמה אינה אומרת כלום, וכשאתה בא אליה אינך מוצא מענה לדבר ואף לא זרועות הפתוחות לקראתך, כאותה כיכר רחבה וחגיגית המקבלת את פניך כשאתה בא אל סנט פייטרו שברומא – מרכז העולם הקתולי. הדיספרופורציה המפלצתית בין מה שאמרו עליה לבינה לא תוכל להיפתר לעולם, משום שירושלים אינה מגולמת בעיר, ברחובות, באנשים החיים, ברמזורים ובחנויות.

ברנר היה זה שכתב את הדברים המרים ביותר על קדושתה של ירושלים: “ירושלים! חנות־קודש זו שהכל מוצג בה לראווה… איטליז־קודש זה, שהקדושה נמכרת בה באונקיה…” (שם). ברנר אינו בז לקודש באשר הוא וגם לא לקודשי היהדות, הנצרות או האיסלאם, אלא לניוון ולסיאוב התרבותי והדתי האופפים דווקא ערים קדושות ובעיקר את ירושלים. הוא בז לכך שהחיים בצל הקודש ניזונים ממנו ומנצלים אותו למקח וממכר ולשררה ושהם, יותר מכל האחרים, טפילי התרבות של עמיהם. ירושלים היא בוודאי עדות מרה במיוחד לצורתו הירודה והמדכאת של “המקום הדתי” מבחינה אנושית ואין בה אף ניצוץ של “אור לגויים”, לא יהודי ולא מוסלמי. שררה דתית, איבה מרה, תאוות בצע ותאוות נקם אופפות את מוקדיה הדתיים, ומסביבם – רשת עבה של שווקים המוכרים מזכרות מגוחכות או “אמנות דתית” שאין דבר הרחוק ממנה יותר מאמנות ואמונה.

קדושה באשר היא אינה מגולמת בחפץ או בחומר עצמו אלא במעבר ממנו אל מה שמעבר לו, במהות, בתודעה. אבל בירושלים מקבלת הקביעה הזו תוקף כה קיצוני עד שרוב המין האנושי ובכלל זה הנוצרים והמוסלמים אינם מבינים אותו כלל, וגם כמה מן היהודים אינם מבינים אותו עוד. ירושלים היא קדושה מופשטת באמת, וקדושתה וכל מה שמשתלשל ממנה אינו יכול להיות מצוין באמצעות חפץ או מבנה או מושא טבעי כלשהו. כשהאל סימן בפני אברהם את מקום העקידה, שהוא על־פי המסורת סימונה הראשון של העיר, הוא אמר “על אחד ההרים אשר אֹמר אליך” (בראשית כב, ב). ההר אינו מצוין בדבר ודבר אינו מבדילו מן הסובב אותו זולת הציווי הבא מגבוה, שכוחו הוא דווקא בהיותו בלתי מוסבר בכל דרך מוחשית. הוא אינו אלא “אחד ההרים”. אברהם רואה את המקום מרחוק בלי שדבר נאמר לו בפועל, בקול. הקול האלוהי נאמר מן התוך, הנפש והתודעה המחוברים אל היקום כליל. אל ה"כל" שאין דבר פנוי ממנו. והמקום אינו הר גבוה במיוחד, כמו סיני או האולימפוס, ולא תהום עמוקה כבדלפי. העקידה, ברית החיים שכרת האדם עם האל, מתרחשת “על אחד ההרים”, כלומר במקום שהוא כל מקום בעצם מהותו.

הזיקה אל המקום הנגזרת מן הסיפור הזה רשומה בהיסטוריה היהודית כולה. המקדש נבנה במקום שבו התרחשה הזיקה הקדומה אל הלא־מקום המגולם באל החובק־כל. לא החיבור אל האדמה (ואפילו לא אל הסלע המפורסם שהתקדש מאוחר יותר) הוא המהותי בו, אלא הלוחות השמורים בארון – האבן שנחצבה ממקומה והקיפה את הכתב, ה"חוק" הרשום בה. הכותל שנותר מן המבנה הקדמון (מסוללת החצר של הבית השני), “הכותל המערבי”, שומר איפוא היטב על “מהלך הקודש” היהודי: המאמין פוגש קיר, כיסוי אבני, שאין ולא יכול להיות בו כל ערך סגולי. מעמדו הסמלי המיוחד של הכותל הוא בהיותו סימן חוסם, שבעצם חסימתו הוא מסמן את מה שמעבר לו – את המקדש הנעלם והאל שאין לו כיוון. הרי כל כיוון וכל מקום אחר היו קרובים ונכונים לאלוהים באותה מידה עצמה. הפנייה אל הקיר היא איפוא מעשה המודיע שזוהי פנייה אל הריק והודאה בקטנות ובמגבלה הגופנית של החי החייב לפנות למשהו משום שלו עצמו יש פנים ואחור. מעבר לכך ולמטה מזה יש בפנייה אל הכותל מעשה של זיקה אל העבר המגולם בקיר הזה, העבר המחבר אל הרגע הקדמון שגם בו לא היה חיבור מוחשי יותר מאשר החיבור היכול להתרחש עכשיו – החיבור בין האדם לבין האל נוכח בכל.

הקשר אל החורבן רשום גם הוא בקיר הזה; לא רק אל החורבן ההיסטורי המסוים – חורבנות הבית הראשון והשני, הגלות, השואות והפרעות, אלא גם החורבן הגלום בזיקה הקדמונית אל האל הזה הנוכח בכל: זיקת העקידה, זיקת האב היודע שבנו חי וקיים בניגוד מתמיד למעשה של שחיטה, שכל יהודי מאז יודע וחייב לזכור שהיותו חי איננה הוויה ביולוגית מובנת מאליה אלא היא היותו־לא־שחוט.

ההיכל של כיפת הסלע מקדש את האבן הגדולה, “אבן השתייה” שעליה, על־פי האגדה, נשתת העולם ובה נחסם השאול. המקדש הזה מתייחס אל האבן, אל המקום המוחשי, כמו פֶטיש. הסלע הבולט מעט מעל פני הרכס נעטף בו וכוסה בחופה מוזהבת כאילו היה שערה מזקנו של מוחמד או מסמר מצלבו של ישוע. הוא עושה להר, למקום המוחשי של העיר, את הדבר הזר ביותר לרוחה של העיר, הרשומה בסיפור הקדמון ורשומה הלאה בכל הווייתה: הוא מנסה בכל כוחו, ובכל כלי התרבות האנושית שבידיו, לסמן מקום מוחשי, אחד וחד־משמעי, במקום שנבחר מכל המקומות כדי לסמן בדיוק את ההיפך מזה. ואכן – כל המביט אל כיפת הסלע מהר הצופים או מהר העצה הרעה, תוהה: למה דווקא שם? מה יש בשיפוע המתון, הנמוך והמשתפל הזה, שכל־כולו מעבר וזרימה לא מורגשת בין מקומות, שהזמין אליו את הביתן הענוג והשכלתני הזה, המתיימר לסמן ממקומו את כל רוחות השמים? יותר מכל היכלי העמים נראה המסגד הזה בעיניו של יהודי כיומרה של בשר ודם להקיף בכלי הגיאומטריה והיופי נקודה שאין לה מקום, אין לה קיר ובריח, ושיופיה חמור מכדי להתגלם בשיש ובזהב.

מקום המקומות, קודש הקודשים, הוא מקום חרב בעצם הווייתו, כי כולו תמורה ומעבר. הגאולה, במובן של בניין הבית השלישי, נמצאת בזמן של עתיד מתמיד, הזז הלאה כאופק מפני ההולך. העובדה שמישהו אחר “יושב” במקומו של מקדש שלמה היא במובן מסוים נכונה ומתבקשת גם בעיניו של יהודי החי בתוך ההיסטוריה. ההווה הוא לעולם היסטורי, גשמי וחולף, והר הבית מציג בפניו את חזיון התמורות של ההיסטוריה שעתידו, כמו מקורו, נמצא בערפל הכתב שמעבר להיסטוריה.

ירושלים של מטה, שלנו, של המוסלמים, של הנוצרים ושל כל הבאים אליה, זו העשויה בתים ורחובות המובילים אל הר הבית וממנו ורחובות המקיפים אותו ורחובות וסימטאות המתרחשים בין הקווים האלה, העשויה בתי אבן בני מאות שנים, בני עשרות שנים ובני ימים מעטים, העשויה דירות וחנויות, גנים מעטים, בתי־ספר ובתי־מלאכה, שווקים ומוסכים, ברושים ואורנים, בתי עוני וארמונות, הנפרשת על ההרים שמסביב לה, עשויה רצונות רבים חדשים ועתיקים ואיבות אפלות, עתיקות יומין. (חלקים גדולים ממנה, היום, עשויים מהתרחבות מגאלומאנית של היישוב הישראלי שביקש “לקבוע עובדות בשטח” בתוך סערת ה"תקומה" של ירושלים הישראלית, ואין צורך בעין דרשנית במיוחד כדי לראות את בהלת החורבן הגלומה בהתרחבות הזאת שהפרה את קווי המיתאר הראשונים שלה. מחלקים רבים של ירושלים החדשה אי־אפשר עוד לראות או לחוש את זיקתם אל ירושלים). העיר עשויה מן הזיקה אל המקום ההוא שקדושתו קרוצה מן ההיעדר המתרחש בו תדיר.

מצלמה לא תתפוס את הזיקה הזאת ולא תמצא אותה בחותם המעשים בברזל ובאבן. רק השרוי בעיר חש אותה מתוך שתיקתה: מעין זרם המתוח לכיוון הר הבית המודיע לך ששם, במקום ההוא שמאחורי הכותל, התרחשה הידיעה החמורה ביותר בתולדות האדם המערבי – חומרתו של המקום יוצרת בתודעת האדם השרוי בירושלים מרכז ברור של שתיקה, המזוהה עם המקום ההוא. היעדר הקול הזה מוחש בתודעה כקול רחוק מאוד, כהד בן הד לקול מחריד מאוד, אולי כקולו של שער כביר מאוד הנטרק רחוק בתוך דממה גמורה.

לא כל אדם בירושלים, היום, משנן לעצמו משהו מן הזיקה הזאת. יש רבים, בוודאי, החיים בה כאילו היתה עיר רגילה לכל דבר, כחולון או ג’נין, ויש אנשים העסוקים מאוד באיבה הלאומנית המעשית ביותר והם פועלים כל הזמן בתוך חזון העתיד, וכל שריפה או חורבן שהם מעוללים לזולתם נראה להם כאילו הם מקדמים את מטרותיו של אלוהיהם בעולם. אבל רבים מהם, ובמיוחד בין אלה החיים בה והאוהבים אותה – נוצרים, מוסלמים ויהודים – חשים היטב את רוחה של ירושלים, הנמצאת בה בלי שהיא גלומה במעשיהם. היא מתבוננת בהם מן המקום עצמו, לא מן הבתים והרחובות אלא מן ההרים, האוויר והאור. היא הדבר היודע את סיבת בואם אל המקום הזה ואת סיבת חייהם בו; היא היודעת את צורת ההרים טרם בואו של אברהם, והיא היודעת את צורתם בימי כיבושיהם של דוד, של סנחריב, של אדריאנוס, של סלאח א־דין ושל כל הבאים אחריהם, היא היודעת את כמויותיהם המדויקות של הדם והדמעות שנשפכו בה, עליה, למענה כביכול, ונדהמת תדהמת ענק, הפוערת את השמים הגבוהים ביותר שבה, מתועפות האיוולת שהפעילו היהודים, המוסלמים והנוצרים בפרשנות התרגום שמן הכתובים אל המעשה המוחשי היומיומי. היא גם יודעת את כל מקרי החוכמה ואומץ הלב, הקטנים והכבירים, שמצאו דרך להתבטא בה למרות מכות האיבה וחומות האיוולת העבות והמתוחכמות שבה. היא המקשיבה ברחמים רבים לתפילות שמשני עברי הכותל המערבי ורואה היטב את פשטותו של הכותל, את שיתופו של הסבל. היא הזוכרת את החכמים שחיו בה בין האווילים והשונאים. אחד הגדולים שבהם, שזכרונו יזדהר בוודאי גם בתוך העתיד המוחלט של זכרונה, הוא יהודה עמיחי, שבשירו ירושלים (אחד מבין עשרות שירים שהקדיש לה!) כתב:

  עַל גַּג בָּעִיר הָעַתִּיקָה,

  כְּבִיסָה מוּאֶרֶת בְּאוֹר אַחֲרוֹן שֶׁל יוֹם:

  סָדִין לָבָן שֶׁל אוֹיֶבֶת, מַגֶּבֶת שֶׁל אוֹיֵב

  לְנַגֵּב בָּהּ אֶת זֵעַת אַפּוֹ.

  וּבִשְׁמֵי הָעִיר הָעַתִּיקָה

  עֲפִיפוֹן.

  וּבִקְצֵה הַחוּט –

  יֶלֶד.

  שֶׁלֹּא רָאִיתִי אוֹתוֹ,

  בִּגְלַל הַחוֹמָה.

  הֶעֱלֵינוּ הַרְבֵּה דְּגָלִים,

  הֶעֱלוּ הַרְבֵּה דְּגָלִים.

  כְּדֵי שֶׁנַּחְשֹׁב שֶׁהֵם שְׂמֵחִים.

  כְּדֵי שֶׁיַּחְשְׁבוּ שֶׁאֲנַחְנוּ שְׂמֵחִים.

ירושלים מחייכת בוודאי כשהיא קוראת את השיר הזה, כי הוא מביט בה כמוה, במבט הטומן בחובו גם גובה רב המכיל את כל הזמנים והעמים וגם את הנקודות הנמוכות, העיוורות, הרואות רק עד הקיר, החסימה וההסתר – אותה נקודה של איבה המגולמת בחומה. היא מחייכת כי הוא מדבר כמוה, בישירות ראשונית ובפשטות, שאיננה מובנת משום שהיא פשוטה מדי לבני־האדם החכמנים המאכלסים אותה בדרך־כלל. “על גג בעיר העתיקה… מגבת של אויב.” נדמה לי שאין הרבה משפטים ירושלמיים במידה כזאת: משפט המכיל ידיעה עמוקה על אודות קיר של איבה, על זמן רב מאוד, עתיק, ועל הסבל האנושי המתרחש דווקא בתוך ההוויה הזאת. רק בעברית יישמע היטב הגירוש מגן העדן הנרמז במילים “לנגב בה את זיעת אפו”. המשורר החכם חיבר בעדינות שאין שנייה לה בין הרעיון הקדמון בדבר השלמות האלוהית, גן העדן, המגולם כביכול ברעיון הירושלמי, לבין הידיעה כי האדם גורש מגן העדן הרבה לפני העקידה ובתי־המקדש למיניהם. כלומר – גם האדם הירושלמי הוא אדם ככל אדם. אבל ירושלים הארצית, היום, היא עיר שבה אין יודעים ואין זוכרים שגם שכנך שמעבר לקיר גורש מגן העדן זה מכבר. שלושה מיני דגלים יש בשיר הזה – מגבות וסדינים, עפיפון ודגלי־מדינה. כל אחד מהם, בדרכו משלו, הוא אות שנועד לראייה, וכל אחד מהם מגלה עיוורון אחר. בכל אחד מהם קבועה חומה כלשהי, שאינה עוד קיר אבני, אלא היא ברוח.

האבן הירושלמית, ובעקבותיה האבן המשמשת לבניין הבתים – האבן שגילומה הסמלי הוא הקיר והחומה, הייתה ועודנה אחד הסמלים האהובים ביותר בדיבור על עיר. לאה גולדברג, באחד משיריה הנוקבים ביותר, “בהרי ירושלים”, רואה בנוף הירושלמי “שממה רגומת אבנים”, שבה האבן מגלמת את העתיקוּת הכבירה של הנוף הזה. עתיקותה של ירושלים אינה נודפת כאן הוד או יופי אלא רצון־חיים אטום, בהמי, כזה של הנוטים למות, שאין בו עוד כל ערך וכוונה:

  הוֹי, מָה רַב חֵפֶץ הַחַיּים

  שֶׁל הַנּוֹטִים לָמוּת.

  מַה נּוֹרָאָה הַתְּשׁוּקָה

  וּמָה רֵיקָה –

  לִהְיוֹת, לִהְיוֹת

  עוֹד שָׁנָה, עוֹד שָׁנָה,

  עוֹד דּוֹר, דּוֹרוֹתַיִם, שְׁלֹשָׁה,

  עוֹד נֶצַח אֶחָד.

אבל טועה מי שיראה בחזות האבנים הזאת של לאה גולדברג את כל משמעותה של העיר. בסוף השיר עולה רוחה של ירושלים מכיוון אחר:

  אֵיכָה תּוּכַל צִפּוֹר יְחִידָה

  לָשֵׂאת אֶת כָּל הַשָּׁמַיִם

  עַל כְּנָפַיִם רָפוֹת

  מֵעַל לַשְּׁמָמָה?

  הַם גְּדוֹלִים וּכְחֻלִּים,

  מֻטָּלִים עַל כְּנָפֶיהָ

  הֵם עוֹמְדִים בְּכֹחַ מִזְמוֹרָהּ.

רק צורתה הזאת של המילה “איך” – “איכה”, המיוחדת לקינה הגדולה על ירושלים, מגלה היכן נמצאת הנפש החיה, האנושית והשוקקת בעולמה של המשוררת: הציפור, שליחתה של ה"אני", של האישה, האוהבת, שחל בה חורבן שהחריב את תודעתה וזכרונה, היא הדומה לעיר, והיא הנושאת את זכרון הפסוק שממגילת איכה. המשוררת, בשיר הזה, הופכת לירושלמית. לא מפני שהיא מזדהה עם הנצח האבני של המקום, אלא מפני שהיא חשה את מימד החורבן שבו, את מכת הכאב האצורה בזכרונו, ואת האיכות הנשית הברורה של ציון המואנשת – היא ש"ישבה בדד", היא שהייתה “רבתי בגויים”.

החומה, הכותל והאבן הפכו גם, כמובן, לאחד הסמלים החבוטים והבנאליים ביותר בדיבור על העיר. המאפיין את הציטוט הבנאלי של הסמל הוא, כרגיל, שקריותו של הציטוט, כמו השימוש הסחטני שעושים עדה ורם כרמי, אדריכלי בית־המשפט העליון הישראלי, בכניסה לבית־המשפט, המקושטת בקיר אבנים ענק ה"רומז" לכותל המערבי. מה הקשר בין הכותל לבין היכל החוק והצדק הישראלי? האם ההיכל ושופטיו באו לרשת את מקומו של המקדש שחרב? האם החוק הישראלי הוא קדוש ואלוהי? האם הוא טוען לאיזו ירושה ונחלה בזיקה למורשת הרוח של האתר הקדמון, הקדוש? או שמא הוא מביע חשש שהבא אל בית־המשפט דומה למי שמדבר אל הקיר? ואולי, אולי גרוע מכל זה: הכותל שבבית־המשפט הוא ציטטה, קישוט חכמני של מבנה ברוח הפוסט־מודרניזם; “דימוי” דק העשוי אבן מנוסרת כמו פראית, “אלמנטרית”…

אבל לא תמיד ולא בכל מקום מייצגת האבן הירושלמית שימוש כה מניפולטיבי ורטורי בסמליותה. ברוב המקרים היא מייצגת זיקה תמימה ופשוטה יותר למסורת הבנייה באבן המקומית, ורישומה של הזיקה הזאת על ירושלים הארצית, החדשה והישנה, יצר בוודאי את אחד המראות האורבניים המלבבים ביותר בישראל: האזור שמגאולה, דרך רחביה עד בית וגן במערב ועד תלפיות בדרום, העשוי כידוע שכונות־שכונות, העשויות רקמת־חיים פנימית, שאינה תלויה רק ב"עיר". זו הסיבה לאיכות הכפרית כמעט של השכונות האלה. והאבן הקנתה להן איכות ארכאית מעט ותרמה הרבה לצורה המיוחדת, היפה, של התיישנותן, ולנוכחות המוחשית מאוד של העצים והשיחים בתוכן. מהותה ה"שכונתית" של ירושלים היא האחראית לכך שגם ברחוב ראשי כמו רחוב המלך ג’ורג' או רחוב הרב ברלין תראה כיכרות לחם ישנות רטובות, שהתושבים מניחים על המדרכה כאוכל לציפורים, והציפורים נאספות בשקיקה ואיש אינו מסלקן. גם ברחוב עזה ובעמק רפאים יש מכולות. אנשי ירושלים קונים חלב ולחם “אצל חיים” או “אצל אלפנדרי” לא פחות מאשר בסופרמרקטים. ברחוב יפו ובדרך בית לחם מבצבצות רקפות בכל חורף מבין אבני הגדרות, כי גדרות האבן הופכות לגן טבעי קטן לאחר פחות משנות דור אחד.

האבן הירושלמית מסנוורת מאוד בשעות הצהריים, שבהן ניתך האור העז של השמים הנקיים וחורך כל מבט המעז להתרומם אליהם, אבל בין ערביים מתחולל באוויר הירושלמי אחד המחזות המפעימים ביותר שעיר ממשית יכולה לזמן לבני־אדם: כשהשמש נוטה אל מעבר לשיפוע מסוים, עדיין גבוה, אבל הוא כבר אינו בגדר “צהריים”, נחלש פתאום מפל הסנוורים ונאספות ממנו הקרניים הלבנות, העוינות, ומתגלות בו קרניים אחרות, סגולות. בתחילה אין זה יותר מדוק אפרסקי שרוב האנשים אינם רואים כלל, אבל לקראת בין־ערביים מזדהר בו הסגול עד שאין מקום לדו־משמעות. על הבתים שפוך צבע רקפות עז ויפה עד אין שיעור והשמים מסגילים כאיזו קטיפה המשוכה עד אינסוף, והשקיפות הגמורה של האוויר גורמת לך לחוש כאילו אתה נוגע בקטיפה הזאת בפועל ממש. לכך בוודאי התכוון עגנון כשכתב: “נתגלתה לפניו פתאום חומת ירושלים, שזורה באש אדומה, קלועה בזהב, מוקפת עננים אפורים פתוכים בעננים כחולים, שחורצים וחורתין בה צורות בזהב ירוק בכסף נבחר בנחושת קלל בבדיל סגול” (תמול שלשום).

בעיר שטוחה האדם נוטה לשכוח את קיומם של השמים. בעיר הררית – כל הליכה, אפילו הקצרה ביותר, מזכירה לו את השמים שעליו. כל נקודה פותחת משהו מן הגבוה, או סוגרת. שמיה של ירושלים נוכחים מאוד. לאו דווקא כנוכחות אלוהית, אלא כנוכחות חושית פעילה. אין תמונה ואין זיכרון של ירושלים שלא יכילו את הכחול הגדול העומד עליה. האוויר הצלול שלה, שכולו ריפאות בערבי הקיץ והוא קר וחריף בימי החורף, מוחש כנוכחות השמים בתוכה וכנגיעה בירושלים עצמה. היא האוויר הגדול, החי והשותק, החושב מעליה מאז ומעולם.

  * * *

הירושלמיות היהודית והישראלית איננה ילידיות גם בקרב אלה שנולדו בה וגם בקרב צאצאי משפחותיה העתיקות. חייה הגדולים, העתיקים, של העיר מגמדים זיקות “ביולוגיות” כמו ילידיות. הירושלמיות היהודית עשויה מידיעת החורבן ומן הזיקה החיונית אליו. כשם שהמילה “איכה” קושרת את גורלה של לאה גולדברג אל העיר, כך הכותל, כסימנו המובהק של המקום “ציון”, הוא סימנה של ישראל החדשה ואליו היא פונה. כך כותב אורי צבי גרינברג בן השלושים:

  וְאָנֹכִי נוֹלַדְתִּי בְּפּוֹלִין בֵּן רַךְ לַיַּהֲדוּת וּבְכוֹר לְבֵית אַבָּא.

  (אֵיךְ אֶפְשָׁר שֶׁגּוּף יְרוּשַׁלְמִי זֶה נוֹלַד בְּפּוֹלִין?)

  וּבְשָׂרִי הָרַךְ הֵחֵל לִסְפֹּג בְּנִקְבֵי הָעוֹר אֶת נִגּוּן הָאָסוֹן הַנִּפְלָא, אֶת הוֹד הַמַּפֹּלֶת.

  (“הזדהרות”)

ה"יהודיות" וה"ירושלמיות" זהות בתודעתו של גרינברג, והן יחד מזוקקות למילים הבלתי נשכחות – “ניגון האסון הנפלא” ו"הוד המפולת". בשיר “ממעמקים” הוא אומר: “כִּי קִלְּלַנִי אֱלֹהַי בְּיִתְרוֹן חוּשִׁים וְהִסְתַּכְּלוּת וְרָאִיתִי אֶת הַהִיּוּלִיּוּת מֵעֵבֶר לַמְשֻׁכְלָל, / וְאֶת הַלֵּחַ שֶׁבַּמּוּצָק, אֶת הַסְּ דָק שֶׁצָּרִיךְ לִהְיוֹת – – " (ההדגשה במקור). אין צורך בפירוש ארוך כדי לראות את הזיקה בין “יתרון החושים וההסתכלות” של המשורר לבין ה”ירושלמיות" שלו: הראייה החודרת עד ה"היולי", הרואה את הנוזל הטמון במוצק ואת הסדק, השבר וההרס השייך בטבע ההוויה לכל דבר ומצב. זוהי לגבי גרינברג הצעיר תמציתה של הירושלמיות, לפני שהחל לראות בירושלים מקום שבו צריך לקום שנית בית דוד ולמלוך ממנה ולהקים בימינו את הבית השלישי. פנייתו של גרינברג אל חזון תקומת הממלכה העברית בירושלים אחרי מאורעות תרפ"ט היא בעיני אחת הנפילות הרוחניות המזעזעות ביותר שאירעו לאחד מאנשי הרוח הגדולים ביותר שקמו ללשון העברית, במיוחד לאור העובדה שדווקא הוא הצליח לנסח (בדומה ללאה גולדברג ועגנון) סוג של שייכות ומקומיות שאינן ילידיות ושאינן ניזונות מהגדרת ה"עם" וה"שייכות" מיסודה של הלאומיות הרומנטית האירופית וזו הערבית החדשה.

השייכות הילידית, ה"מקומיות" כפי שהיא מכונה בעברית העכשווית, היא רעיון זר הסותר כמה מערכי היהדות היקרים ביותר, והיא בוודאי אחד השקרים האלימים ביותר שהולידו החברה והמדינה הישראליות. הזיקה היהודית לארץ־ישראל עשויה שייכות אחרת: שייכות שברוח לעם שהוחרב מקומו והוא נמצא במצב של חורבן לאורך אלפי שנים. מתוך החורבנות והרדיפות שאיימו להכחידו התחייבה הקמתה של מדינת היהודים, של “ציון” החדשה. רעיון ה"ילידיות" בא להקים דימוי כוזב של עם חדש, אחר, שכביכול נולד וחי כאן מימים ימימה, שאין בזכרונו, ברוב־רובה של תודעתו, חורבן גלות ונדודים. רעיון המקומיות בא להכחיש את אופיים של היהודים, מכל התפוצות, ולהמירו באורח חיים ובערכים השייכים לעמים שלא זזו מארצם מאות שנים. הרעיון הרומנטי הזה, שלא יוכל להתגשם (גם מפני שתנאי גידולו בעולם כולו קרסו זה מכבר!) אחראי לרעיון הבעלות והקניין על כל שטחי ארץ־ישראל העתיקה ועל הר הבית בכלל זה, משום שהוא מבקש לייסד “בעלות ילידית”. הוא אינו יהודי אלא הוא נובע מכוחה של הגדרת העם הערבית המקומית (הרומנטית והמיובאת זה מקרוב באותה מידה!). הרעיון הרומנטי הזה לא יוכל להתגשם לא משום אי־מוסריותו אלא משום שהוא סותר ומבטל את הזיכרון המכריע של העם היהודי. העם היהודי קשור בחורבנו וירושלים מבטאה זאת במלוא הריכוז: היא מזכירה זאת בכל הווייתה. העם הזה קיבל את חורבנו והכיל אותו. הוא חי עימו וממנו. היהודים שבאו לישראל באו כדי להינצל וכדי להיפרד מן החורבן ולא כדי להנציחו. אלא שהמעבר הזה קשה וסבוך במידה כזאת, עד שהוא מובן על־ידי רוב היושבים בציון כהיפוך פשוט וחילוף תפקידים: מי שהיה קורבן ראוי לו שיהיה מעכשיו התוקפן.

ראוי להקשיב לדיבור “הירושלמי” הזה מיסודו של גרינברג, או מוטב – קולו של הכותל המערבי. הבעלות על הקרקע של ארץ־ישראל דרושה רק ככל שהיא נחוצה להישרדות שיש עימה כבוד ואין בה חורבן, ואסור לה להפוך כלי שיביא אליה דווקא את המערך השגור מן הגלויות השונות. הבעלות הקניינית על ארץ־ישראל ה"שלמה" (שהמשתמע האחרון ממנה הוא כיבושו בפועל של הר הבית) וקידוש האדמה עצמה הם פטישיזם זר שאינו מתחייב כלל מערכיה של היהדות ומהרגל חייה לאורך ההיסטוריה.

העמידה מול הכותל הירושלמי מלמדת כי העומד בזיקה אל קודש הקודשים הוא העומד במקום הנכון ביותר בזיקה אל מהותו העתיקה של המקום, זו החרותה בלוחות וזו הקובעת את ערכיו היקרים ביותר של העם. וכל מי שמבקש לעמוד על קודש הקודשים עצמו – מחריב אותם ערכים עצמם. ישראל היא ארצם של אלה העומדים בזיקה לכותל המערבי, והאדמה הנחוצה להם היא זו הנחוצה לחייהם העומדים בזיקה אליו, והם אינם זקוקים לבעלות קניינית וממלכתית גורפת להוכחת שייכותם.

שייכותם של הישראלים לירושלים ושייכותה להם היא לעולם חלקית במובנה הארצי, אבל היא שלמה וגמורה במובנה הרוחני. הירושלמיות היהודית־הישראלית שונה מזו המוסלמית ומזו הנוצרית, משום שהיא מתרחשת בתוך זמן קדמון אחד, זמן עומד וזורם כאחד, זמן שהוא מקום, “עולם”. זיקתם אל העיר נשמרה בקפדנות באמצעות המבט מזרחה וסימון המזרח. זו גם הזיקה המתרחשת היום, מקרוב, וטעות הייתה בידיו של מי שחשב שיש להמירה בזיקה אחרת. ירושלים היא לעולם כיוון. קדושתה של ירושלים איננה דווקא נחלת אלה המכונים דתיים בזירה הפוליטית של החברה הישראלית העכשווית, וההיענות לה איננה עשויה דווקא מתפילות וטקסים שקודשו על־ידי המסורת. גם היושבים בחדרה ובדימונה שוכנים שם משום זיקתו של מקומם אל נקודת הציון של “ציון”, והם מקדשים אותה בחייהם.

הכותל, ובהרחבה – ירושלים, הוא היכל יהודי, שיהודיותו היא בכך שאין לו קירות ונדבכים, אין בו חפצים ואין בו טקס מוחשי ונבדל מחיי היומיום. ירושלים איננה דבר אלא מקומו של הדבר. חלל וכיוון. והיא רוח היודעת וזוכרת היטב את תולדות העם הנמשך מסיפור העקידה. והיא שותקת. היא אינה רוחשת כתל־אביב. כבר אלפי שנים היא שותקת. לכן כה מתאימות לה אבני הכותל, החומות והקירות, המתנהגים כמוה ושומרים על איזו אירוניה הדומה לזו שלה. אבל האבנים אינן ירושלים, אלא רק אחד מדימוייה המוחשיים.

אין “ירושלים של מעלה”, אלא רק לגבי אלה הכבולים בדימויים היכליים של קדושה מפוארת, אור אלוהי מסנוור ושאר אביזרי התיאטרון של הדת הארצית. ירושלים של מטה היא מדיום, כלי ואפרכסת להקשיב לקול הדממה הגדולה האוצר בחובו את כל דבריו של המקום הזה.