א.    🔗

המבקש לעמוד על הגדרתו של המונולוג לעניינו ולהתפתחותו, דיו בעיון בספר מספרי־השימוש המצויים להוראת הספרות ויבוא, בערך, על סיפוקו, שכן ילמד על מהות המונולוג ותפקידו למן תחילתו – ביחוד בחטיבה החזיונית, עד סופו, – גם בחטיבה הסיפורית. אבל לאחר שילמד מה שילמד, ראוי שיזכור, כי הכללים שנסתכמו לו, הם, אמנם, יפים גם לספרות כספרותנו, שדוגמותיה לא פורשו באותם ספרי־השימוש, ביחוד בתחום ספרות הדורות האחרונים. אבל בבואו להאיר, לאור הכללים האלה, את הפרטים בסוגי המונולוג שבספרותנו, הוא מחוייב במידה ראויה של זהירות; שהרי לא ניתנה לפניו כל עבודה־של־ ממש מבית, שכן נאמרו, אמנם, בזה כמה וכמה דברים, אבל רובם ככולם כהערות־אגב, שקצתן יצאו מכלל רמז, אך לא נכנסו לכלל פירוש, וממילא עבודה מקיפה ומפורטה על המונולוג כספרותנו, על שתים לשונותיה, עודה צופה לחוקרה.

 

ב.    🔗

ראינו להקדים דברים אלה, בבואנו להעיר קצת הערות לענין המונולוג בספרותנו, שפניו מרובים ושונים, כי אם ניאחז בהגדרה מצויה, כי לפנינו חטיבה, שענינה שיחה של מדבר־בעדו, הרי, בדורות האחרונים בלבד, יתפשט לפנינו חלל גדול, שנקודת־גבולו מזה “גלגול נפש” ליצחק ארטר ונקודת גבולו מזה “חדוה ואני” לאהרן מגד. ולא דרך מקרה בררנו בשתי דוגמות־קצה אלה, שהרי המעיין ימצא, כי עם כל הצדדים השונים, המותנים בשוני המקומות והזמנים של שני החיבורים האלה, צד שווה לפנינו – מה המחבר הראשון מניח לו לטיפוס המבוקר, ביקורת של סאטירה, שהוא עצמו יספר, לאורך כל הספר כולו, את גלגוליו שלו עצמו, אף המחבר האחרון מניח לו לטיפוס המבוקר, ביקורת של הומור, שהוא עצמו יספר לנו, לאורך כל הספר כולו, את תמורותיו שלו עצמו.

הרבה חילופים והרבה שינויים נפלו בתחנות שבין קצה לקצה, אך נסתפק בציונו של המיפנה המכריע שבין ספרות ההשכלה לבין ספרות המודרנה. ודאי לא בלבד מגמתו אלא אף אָפיו של “גלגול נפש” חיבבו אותו על אחרים – הלא כמה סופרים יצאו בעקבותיו ממש, כגון א. מ.דיק, שעיבדו, או א. ב. גוטלובר, שעיבדו גם הוא, ובעוד הראשון הטיל בו חידוש מעט, הרי האחרון הטיל בו חידוש הרבה. ועוד זאת, “גלגול נפש” כמה סופרים עשו כמתכונתו כגון מ. ל. לילינבלום, שעשה עיקרו ענין של שיר ב"קהל רפאים", או אליקום צונזר, עשה פרק מסוים בו ענין של שיר “דעם רבינס שליסעלע” [=מפתחו של הרבי]. הלכך מותר להניח, כי החיבור המפורסם הזה היה גורם חשוב להתפשטותו ולהתגוונותו של המונולוג המשכילי, עד שיגרתו המאוחרה, נוסח שמ"ר, שברא לו דמות של מדבר־בעדו, היא דמותו של ר' יודקע שמערקעס.

 

ג.    🔗

הצד השווה של המונולוגים האלה הוא בתערובת או במזיגה של שיחה או וידוי, כשהמשוחח או המתוודה, המייצג את שונא־ההשכלה ויריב־משכיליה, שהם לו תמצית הרע או קירובו, מייצג את עצמו על דרך הצגת תכונתו ומעשיו, ואופן הצגתו מתוך תמימות או סכלות מופלגה כל־כך, עד שהוא נראה כחילופם של דבריו, על משמעם וכוונתם, ושבח עצמו נעשה גנות עצמו. שהרי באמת לפנינו מונולוג ושוברו – לכאורה נשמע קולו הגלוי של המדבר, יריב ההשכלה, אם מכת החסידים אם מכת המתנגדים; ומכאן קולו הסמוי של המחבר, לוחם ההשכלה ויריב־יריביה; הקול הראשון – תחזית; הקול האחרון – תשתית.

ירשת־הכפילות הזאת, על ערמת־מישחקה, נתקיימו קצת יסודותיה או, לפחות, שיוריהם גם במונולוג של ספרות־המודרנה, אך לא היא המעמידה את עיקר־מהותו, שנשתנתה במכריע. ומה השינוי – התחלפות הוידוי, המשקף מלחמת דעות ומגמות, בוידוי המשקף נפתולי נפשות וחוויות. אבל בנקודה נחשבת אחת מתוח קו־חיבור בין מונולוגים ראשונים לבין מונולוגים אחרונים – כאן וכאן המדבר־בעדו לא זו בלבד שאינו המחבר ואינו בדומה לו, אלא אף אינו בן־שורשו־וגידולו או קרוב אליו, ואדרבא, לרוב הוא איש מפשוטי העם, שכמותו כאדם מן השוק, וכמתכונתו מתכונת שיחו וסממניו. הרוצה בדוגמאות, ימצאם לרוב בשפעת הטיפוסים הרבים, שהם בנותני־ייצוג למונולוג בספרותנו, למן שלהי־ההשכלה, שכבר הזכרנו דוגמאותיה, עד תמול־שלשום, דהיינו עד המונולוגים הזרויים בפרקי אפרים קישון או ב"הדודה זלדה וכובשים אחרים" של דוש וכדומה.

ולא בכדי הזכרנו דוגמות אחרונות, ועל שום ייחוד־אפיה של הלשון הזכרנום, היא לשון הדיבור, שבלעדיה אפשר לו למונולוג של איש־העם שיהא במעלת האמנות, אך אי אפשר לו שיהא גם במעלת האמינות. הלכך דין הוא, כי במסכת המונולוג בספרותנו שלנו נבדיל בין חלקת העברית ובין חלקת היידיש, שכן החלקה הראשונה לא יכלה לקנות לה מידת אמינות אלא עם תחית הדיבור העברי, וביותר התגוונותו האידיומאטית, מה שאין כן החלקה האחרונה, שמידת־האמינות הזאת לא היתה קנויה לה אלא טבועה בה.

 

ד.    🔗

והיא הנותנת, כי בבואנו להעלות מונולוג־למופת בספרותנו, כפי שנראה לנו, דרכו של י. ל. פרץ בו, אנו גודרים את העיון בגדרם של המנולוגיסטים בספרות יידיש, ועיקרם שני בני תחרותו הגדולים, ונמנם לא לפי הכרונולוגיה אלא לפי שוני המהות. כבן־תחרות אחד הוא מ. י. ברדיצ’בסקי, שהמונולוגים שלו ביידיש עשויים כמיני תעודות אוטנטיות, על דרך שיחה מהימנה ביותר, והם עשויים כך בכוונת־מכוון, שכן המספר הגדול הזה ראה כחובה לעצמו ליתן ביידיש מה שאפשר לו שיינתן בה בלבד, הוא־הוא השיח, כפי שיצא מפי איש־העם ממש, ודרכו הצליחה בידו, מתוך שהאמן שבו וויתר על מה שלא וויתר בסיפוריו העבריים, ואם אמרנו בו במונולוג המשכילי, כי הוא מונולוג ששוברו בצדו, שכן תחת הקול האחד מתרכבים שני קולות, קולו של המדבר המשיח לתומו וקולו של המחבר המלחש למזימתו, עלינו לומר, כי המונולוג הברדיצ’בסקאי אין שוברו בצדו, כי אמנותו של המחבר לא באה אלא לשום אמינותו של המדבר. כבן־תחרות אחר הוא שלום עליכם, רב מג בעולמה של השיחה, השופעת ומשתפעת מעל גדות עצמה, וגודל־כוחו הוא במונולוג של איש־העם, ופיסגת יכולתו בו, כשהמדבר־בעדו, – ורב יותר: המדברת בעדה – כורח שיחם משכיחם את סביביהם, ואוזן שומעם, לא־כל־שכן תגובתו, יותר משהיא לו צורך, היא לו אמתלה. דומה, כי אם מותר להסתפק בקווים כוללים, ניתן להבחין במונולוג של שלום עליכם, מבחינת תפקידו של השומע האילם, כמין הדרגה משולשת – החל בפעילות מינימאלית, דרך סבילות מכסימלית, וכלה במיותרות כמעט מוחלטת. יתר על כן, בין קצה ההדרגה לקצה מתרחש תהליך מיוחד – המדבר־בעדו מבטל את עצמיותו של השומע על דרך פּיקאַנטית למדי; הוא כבונאו לפי צרכו, באופן מציאותם של השומעים בטלה בפני משאלתו של הדובר, שאינו רואה לפניו אלא יצירי־משאלתו שאינם, בעצם, אלא כמריונטות שלו (“כנגד זה שאתם אומרים” – והרי הם אינם אומרים כלום), וכך נסללת הנתיבה לאפשרותו של מונולוג כדוגמת “דאָס טעפּל” (= הקדרה), שאין הדוברת נותנת דעתה על שומעה, שטפי־דיבורה אינם מניחים לו פתח־תגובה והיא סותמת סדקו של פתח כזה במה שהיא תולה בו תגובות־חטף מדומות, ובעצם היא מתעלמת מממשותו ומרגישה בה אך כשדעתו נבללת ונפשו מתעלפת.

 

ה.    🔗

מה שאין כן י. ל. פרץ – המונולוג שלו, ביחוד אם דוברו איש־העם, שוברו הכפול והמכופל בצדו. ראשית, המתיחות שבין המחבר והמדבר, כשהראשון סוחף את השיח לצד מירב־האמנות והאחרון סוחפו לצד מירב־האמינות, ואם הקורא ניחן בתחושה נכונה, אי אפשר שלא יחוש בהתנודדות הדקה־מן הדקה של כפות־המאזניים, וממילא אי אפשר שלא ייפלא על חסד עיונם. אחרית, ענין המתיחות שבין המדבר הפעילי ממש והשומע הסביל כביכול – לא די שהמחבר אינו מניח לו לדובר במידת ההשתפעות המופלגת, שהניח לו שלום־עליכם, ואף לא כמידת הרוויחות הממוצעת, שהניח לו ברדיצ’בסקי, והוא מצמצמה צמצום אחר צמצום, הרי הוא עושה כשותפים שווים את הדובר ואת שומעו או שומעיו, אף שהדובר בדיבורו נוהג והשומע באלמו עומד. הכיצד, הדובר כשם שהוא נתון מלוא־הקשבה לעצמו, כדי להשיח את עצמו, כך הוא נתון מלוא־הקשבה לשומעו, כדי להגיב עליו והיא הנותנת, שאנו, הקוראים, שומעים לא בלבד את מי שאָפיו של המונולוג מתיר לו את הדיבור, אלא אף מי שהוא גוזר עליו שתיקה, באופן שהמונולוג, אף שהוא עומד בעינו, הריהו, מעשה־פלא, גם דיאלוג, ואפילו דראמה.

ונסתפק בדוגמה אחת, כדי להדגים אותו כפל־תכונה – והוא הסיפור “תורה”, הכלול באסופת חסידות, כפי שניתן בתרגומו של שמשון המלצר.

 

ו.    🔗

כבר פתיחתו של הסיפור מלמדתנו, כי לפנינו מונולוג מיוחד, לא זו בלבד של אחד המדבר בפני רבים, אלא של אחד המדבר נגד רבים, ומשיטי־שיחו נשמע לא בלבד אותו, אלא אף אותם.

תיבת לכם ותיבת שלנו מגלות לא בלבד את המחיצה שבין המדבר לבין שומעיו, אלא כאילו משמיעות דבריהם, שקדמו לתחילת הסיפור, דהיינו בקשתם או הזמנתם, שיאמר להם תורה, ואף שהמונולוג, על פי טבעו, אינו משמיענו דברי תשובתם של השומעים לצמד השאלות האלו, אנו כשומעים אותה מתוך המשך דברי המחבר והיא, התשובה, עולה מתוך שאלה שלישית ורביעית:

במערכת השאלות האלו מעמיד לפנינו המדבר דיאלוג, שהרי אנו שומעים בפירוש תשובתם של שומעיו, ובין היתה זו תשובה שבממש ובין היתה זו תשובה שבאפשר, היא עשויה מעשה הומור – הרי הוא, הדובר, נדרש לומר “תורה” ותיבת תורה נתונה במרכאות, שהן מעשה המחבר ונראות לקורא המונולוג אך אינן נשמעות לשומעו, שאינו מבחין, ממש או לכאורה, בין תורה כפירושה המאוחר והמיוחד. אלה חידושי תורה הנהוגים בשעת סעודה לשולחן רבם של חסידים, לבין תורה כפירושה המוקדם והכולל, זו תורת משה, שהיא לא בלבד תורתם של חסידים שבדורות האחרונים באגפה של גולת־ישראל, אלא תורתם של כל ישראל בכל הזמנים ובכל המקומות. ועדיין אין התשובה, העשויה דרך שאלה, פוסקת, שהרי המדבר ממשיך לאמור:

 

ז.    🔗

ולאחר שהדובר ביטל את תשובתם, הממשית או האפשרית, של שומעיו, לאמור לאחר שביטל את ההבדל שבינו לבינם במסגרת כוללת, היסטורית, וקיימו במסגרת גדורה, אקטואלית, הוא פותח בלשון:

לאמור, הוא מטריח את הסמכות העליונה, המכרעת, את הבורא, שמשמו ולשמו באו התורה האחת ועם־ישראל האחד, והוא ממשיך:

המספר מחדש עתה את הניגוד (“לכם – ושלנו”) על דרך שהוא מעמיד תחת הזימון של האחד כנגד הרבים, המדבר כנגד השומעים, זימון חד יותר, שידוך בין אדם שלנו, שדי לו בפירוש שמו ושם מקומו, כביכול, תיבת שלנו היא בנותן־מלוא־ייצוג להאביטוס של חסיד, ובין שאינו שלנו, הצריך פירוט שמו וחניכתו והגדר מעמדו והנהגתו, אף ששורת הדין נותנת, שהדובר יהא מניח כי שומעיו יודעים יותר את המתנגד, שהוא קרוב אליהם, מכפי שהם יודעים את החסיד, שהוא רחוק מהם.

 

ח.    🔗

אמת, הזיהוי־שממילא של מתנגד ונגיד מוצנע בו זיהוי־שממילא של חסיד ועני, והוא זיהוי מובן על רקע של פולין שלפני האינדוסטריאליזציה הגדולה, אבל הפירוט של קלסתר המתנגד כוונה בו – לאחר שהדובר מעמידו לפנינו בצעירותו, כמי שסטר על פני מי שאמר ויצמח פורקניה, ובזקנותו, כפרנס חודש, הוא מטלטלו כמנהג נגיד, למקום מרפא ומחזירו לברית מילה של נכדו, שכינסה משלנו ומשלכם, הוא אומר בהם באותם אנחנו:

ולאחר סימן הקריאה, הנראה לקורא וככל הנכון אף נשמע, כדרך שהוא נשמע, לשומע, באה שאלה:

ואין צריך לומר, כי השומעים שאין המונולוג יכול להודיענו דבריהם, אם אינו רוצה לצאת מכלל עצמו, לא יכלו שלא להשיב הן, אם באמירת־פה אם בנידת־ראש, ובהיות כביכול ההן בכיסו של הדובר, יאמר:

אף עתה המונולוג כמנהגו נוהג, שאינו מודיענו את מענה־השומעים, אך ברי, כי לא יכלו שלא להשיב הן, אם לא רצו להכחיש מראה־עיניהם. ואין להתעלם מדקות האירוניה – הרי, בעצם, הדובר עונה אך עתה על השאלה בענין מעמד הר סיני, כשהוא מוריד שומעיו מרומו של ההר בשעת מתן תורה, שכל ישראל שווים בו, לזוטו של שולחן, בשעת סעודת מצווה, שאין כל ישראל שווים בה, כשהשוני הוא לא במאכלות, שאף בהם האוכלים שווים, אלא בדרך אכילתם, שלא כדרכם של החסידים דרכם של המתנגדים, ומדברי הדובר אנו למדים תגובת שומעו או שומעיו, שכך פיסקתו עתה כך סיומה:

אין צריך רוב ביאור, כדי להבין, כי לפנינו המשך הזיהוי־שממילא: חסיד – עני; מתנגד – עשיר, וההבדלה קובעת כמין סולם ערכין – העני שאכילתו חטופה, גנאי היא לו; העשיר שאכילתו מתונה, שבח הוא לו, אך תוך כדי דיבור מתהפך הסולם תחילה, כפי שראינו, מכוחו של פתגם (“דלות אינה פסלות”) ואחר־כך, בפיסקה הסמוכה, מכוחה של אמירה, שבה המאכל נעשה משל לתורה וההבדלים שבאכילתו נעשים כהבדלים של תפיסת התורה ומידת תפיסתה, ועתה המתינות – גנאי והחטיפה – שבח. ואף עתה אנו עומדים מעצם דברי הדובר, על תגובת השומעים:

ואילו בפיסקה השלישית, שבה הדובר, מספר דבר־מה משמו של המתנגד־הנגיד, שראה מה שראה במקום־המרפא, הוא עושה כמניה־וביה את המראה כדרך משל, שנמשלו יוצא לשבחם של החסידים ולגנותם של המתנגדים, ואף עתה אנו עומדים, מעצם דברי הדובר, על תגובתם של השומעים:

 

ט.    🔗

בשלושת הסיומים של שלוש הפיסקאות הנזכרות בולט קו־העליה

של תגובת השומעים – תחילה, ככל הנכון, תנועת ביוש של שומע והוא חסיד ועני, שהיה גם הוא בכלל השומעים; לאחריה, ככל המשוער, תנועה של זעיפה, ולסוף, כנראה, קול דברים וסימנך קריאת ההיסוי (“שאַ שאַ”) ודיו קו־הדרגה זה להעמידנו על כך, כי אמנם חטיבת מונולוג לפנינו, אלא שהיא בנויה באופן, שנחבא בה דיאלוג ואפילו דראמה קטנה, ובצבוצה ממחבואה כמאה עדים.

ואין לנו אלא להזמין את עצמנו ולקרוא את כל הסיפור כולו ולהווכח, עד מה חוט־השני, שגלגלנו לידנו, עשוי לסייענו, כדרך שסייענו בפיסקאות שנדונו לנו.

[כ' כסלו תשל"א]