א

ספרי עתה, הוא כהמשך צמד קודמיו, ששמם כשמו “אבני מפתן” (הוצאת י. ל. פרץ, תל־אביב, כרך ראשון – תשכ"ב, כרך שני – תש"ל), וכוונתו ככוונתם – חיזוקה של מידת ההתענינות בספרות יידיש, פועליה ופעליה ובעייותיה, בקרב קהל הקורים העברים. הכרך הזה כולל, כמותו כקודמיו, – מאמרים, מסות, מונוגרפיות, מהם שנתפרסמו קודם כמבואי ספרים, מהם שנתפרסמו קודם בעתונים וכתבי עת; ונוספו עליהם אף קצת הרצאות ושיעורים שנשמעו מעל דוכנים שונים, וכולם ניתנו עתה כדיוק המטבע, כפי שנדפסו בראשונה, והתאריך מתחת לכל חיבור וחיבור בא להעיד על מעמד ידיעתו ודעתו של המחבר בנושאים הנידונים.

ב

ולענין הנושאים הנידונים, המחולקים ששה מדורים, הרי, רוב המדורים, כמעשה הכרכים הקודמים, ענינם משוררים, מספרים, מבקרים, חוקרים, והחידוש הוא במה שקצתם כהרחבה ותוספת – המדור, שענינו ספרות השואה; והמדור, שענינו דברי בירור ופולמוס על לשון יידיש, מהותה, מערכתה ובעייותיה. הקורא, שיזיק עצמו לכרכים הקודמים ימצא, שקצת אישים, הנידונים בכרך שלפנינו, כבר נידונו מבחינות אחרות בכרכים הקודמים, כשם שימצא כי רובה המכריע של היריעה נכבש לאישים אחרים, באופן שמותר לומר, כי המחבר נאמן לעיקר מגמתו להגיע למרבית ההכרה של גילויי ספרות יידיש המודרנית, כפי שהיא מתגלמת במיגוונת אישיה היוצרים, ובישע ימין עליון עוד ידו נטויה, וכרכים העתידים לבוא יספרו.

ג

ואם המחבר עמד לו כוחו להוסיף כרך זה על קודמיו, ואף לקוות לתוספתם, הרי־זה בזכות מעודדיו ומסייעיו, וראש להם הסגול של ידידיו דורשי טובתו – ישעיהו אברך, זליג לבון, ג. קרסל – שעמדו לימינו, והוא מחזיק להם טובה הרבה, כשם שהוא מחזיקה לידידו שלמה שווייצר, שטרח על הוצאת הספר, למן סדירתו עד גמירתו, ולהוצאת י. ל. פרץ, שנטלה עליה להביא אותו לרשות הרבים. חן חן להם.

ד. ס.

ירושלים, י' אדר תשל"ב

א.

רצונך להבין את השירה, לך לארץ השירה; רצונך להבין את המשורר, לך לארץ־המשוררים – היא, כידוע, אימרה מפורסמת, שיצאה מלפני גיתה, ואף שמרוב שימושה נעשתה כמטבע השחוק, עודה הטובה שבעצות, ואפילו להבת מידרש פליאה, כחייו ויצירתו של אליעזר שטיינבארג. ואמנם בנסיוננו עתה להתחקות על שניהם, גם על חייו גם על יצירתו ולהבינם, נפליג לשתי הארצות האלו, ובהיפך הסדר – תחילה לארץ המשורר, ואחר־כך לארץ־שירתו.

ב.

חיי אליעזר שטיינבארג הם כמידרש־פליאה – ודאי שאנו יודעים, כי נולד (1880), גדל ורוב ימיו ישב בליפקאן, וענין זה גופו היא כבר כקנה־אחיזה לנו להתחקות על הביוגרפיה שלו. עיר בינונית היא, בצפונה של בסרביה, על גדות הנהר פרוט, בקירבת בוקובינה, ובימים כתיקנם נמצאו בה כאלפיים משפחות יהודים, וייחוסה ייחוס של חסידות – כמה זמן שהה בה ר' מאיר מפרמישלאן, כשם שייחוסה ייחוס של למדנות – לפני כשני דור ישב בה ר' יוסלה הדיין, בנו של סנדלר מבריטשאן שניתן לו היתר־הוראה בוולוז’ין, אבל עיירתו זילזלה בו, ואילו ליפקאן השכילה לקבלו וזכתה בגדול בניגלה ובנסתר ואיש־חמודות, כולו אומר הליכות מוסר. אף היו בה משכילים משלה – לפני דור ר' איציק שקולניק, מלמד, שנהג את החדר על דרך המתוקן, ונלמדו בו חומש ורש"י, גמרא ומדרש, לשון ודקדוק, וכל אלה עברית בעברית, ספרות עברית חדשה, רוסית וחשבון, וכל האינטליגנציה שבעיירה ראתה אותו בחינת אב ופטרון. אבל כשם־דבר נעשתה ליפקאַן בספרותנו המודרנית. היא שסיפקה לה מנין סופרים נודעים, מהם מפורסמים הרבה – קודם־כל יהודה שטיינברג, הממשל והמספר, שחיבוריו אלה שנכתבו עברית בין אלה שנקבצו בין אלה העומדים בפיזורם עד עתה, ואלה, שנכתבו יידיש וכמעט שלא נקבצו, העמידו אותו בכלל הסופרים היושבים ראשונה במזרחה של ספרות הדור; בין אחיו והוא אליעזר שטיינבארג, שירש לא מעט מדודו, ובייחוד חיבת המשל שהעלה אותו לרומה של קלאסיקה; שני תלמידיו של אליעזר שטיינבארג משה אלטמאן, מספר נהדר, שעידן את סגנון הפרוזה ביידיש; יעקב שטרנברג, מושלם גמור בכמה כלים – ליריקה, דרמה, בימוי, ביקורת. אליהם מצטרף מיכאל קויפמאן, מספר צנוע, שנקפד באיבו (אשתו, בתו של שלום עליכם, ליולא קויפמן, היתה מספרת אף היא, אולם בתם היא כבר סופרת אנגלית). ומכלל הצעירים יותר אליעזר גרינברג, ליריקן ומבקר. חצי תריסר שמות נודעים אלה ניתן להוסיף עליו נודעים פחות – מרדכי מאיר בלאַנק, מחבר שירים, שביתו היה כבית ועד לסופרים, ומרכזם אליעזר שטיינבארג – כאן היה קורא משליו, כאן היו מתגלעים ויכוחים ופלוגתות ושוב מרכזם אליעזר שטיינבארג, – כאן נתגלה כוחו שבעל־פה, שהיה כמעין המתגבר, אולם שומעיו לא היתה בהם בינה לרשום דבריו בעוד מועד, ושעל־כן ירדה עשירות גדולה לטמיון. פנקסם של ילידי ליפקאן, שיצאו לו מוניטין, לא נתמצתה באלה, – שכן אתה מוצא ביניהם חזנים מפורסמים, כגון יוסל שטרנברג (שארו של יעקב שטרנברג), ובעיקר משה אושר (מתלמידיו של איציק שקולניק, שהיה גם בעל־תפילה רב־טעם והעמיד מקהלה טובה; כשם שהיה מתלמידיו של אליעזר שטיינבארג, שמסר לו, בעודו ילד, תפקידי זימרה במחזות־הילדים שלו), וניתן לסיים באלה, שהשתקעו, מי במוקדם ומי במאוחר, בארצנו והם מקיימים חיות זכרונו ויקרתו של אליעזר שטיינבארג ומטפחים את ההתעניינות במפעלו – קודם כל אלמנתו, מרת רבקה שטיינבארג, ואחריה משה זילברמאַן (כסיף), עורך ספר הזכרון לקהילת ליפקאן – אסופת עבודות, שהיא ליד ספרו של אהרן שוסטר “ליפקאַן פון אַמאָל” (=ליפקאן מלפנים), הטוב שבמקורות להכיר מקרוב את העיר הזאת ולעמוד על אופייה, ואליעזר שטיינבארג הוא כמוקד־המוקדים בשני הספרים כאחד. גם מרת שטיינבארג גם משה זילברמן זכו לראות את המהדורה החדשה של משלי אליעזר שטיינבארג תחת מכבש הדפוס, ונפטרו, מעבר לשנת גבורותיהם, לעולמם, ונטלו עמהם את אור זכרו של הממשל הגדול אשר בלבבם.

לשם השלמת הפינקס נזכיר את מנחם לרנר – עתה: נאור, חוקר התנ"ך הידוע. ומצעירי הצעירים – את המשורר הענוותן אריה פיכמן, ואת המספר הסורריאליסטי יצחק אורפז, שנולד בז’ינקוב אך גדל בליפקאן, אך אפשר, כי הם אמנם צעירים מכדי שהגיעם יותר מהבהובה של אוירת שטיינבארג הליפקאנית.

מכלל המנויים ענין לנו בסופרים, ויהי משום הצד השונה בביוגראפיה – כמעט כולם הניחו את ליפקאן, חוץ לשטיינבארג, שעשה, זעיר שם זעיר שם, נסיעה ולרוב לא הרחיק ביותר – בתורת מורה נדד בעיירות בסראביה ווולין; פעמים נסע לאודיסה, כדי להתראות פנים עם מובהקי־הסופרים, ביחוד עם ביאליק – אבל אם לנכות נסיעה אחת לבראזיל (1928), וגם עתה לפי יוזמתם של יוצאי ליפקאן, ואשר ממנה, מקץ שנה בערך, לא יצא אלא ברח, ואם לנכות את השנים שלפני הנסיעה ההיא ולאחריה, שישב בהן בצ’רנוביץ (למן 1919 עד 1932), ואפילו אם ננכה את ביקוריו בעיירות ובערים – ובוקארשט בתוכן – אלה ביקורי הרצאה וקריאה, ניתן לסכם, כי כמעט ארבעים שנה, מכל ימי חייו, שכל עצמם חמישים ושתים, שהה בעיר־מולדתו, ליפקאן; וקושיא היא, האם הדבר הזה היו לו מנוע או מעצור, ביתר פשיטות: יתרון או מגרעת.

ג.

יצירתו של אליעזר שטיינבארג הוא מדרש־פליאה. זלמן רייזן, שפירסם את הערך שטיינבארג בעודו בחיים (לכסיקון, 1929) וקיבל, ככל הנכון, את הידיעות הצריכות ממנו עצמו, כותב, כי שטיינבארג התחיל לכתוב שירים ומשלים עוד בראשית המאה (1902), ותיבת עוד ניתן בנקל להחליפה בתיבת רק – סוף־סוף כבר היה בימים ההם אברך בן עשרים ושתיים; אולם מה שחשוב יותר, כי מתחילתו כתב שירים ומשלים, ללמדך, כי כבר ידע להיכן הוא הולך, להיכן הוא עתיד לילך, להיכן הוא צריך לילך, ואף על פי כן אנו רואים, כי בכור משליו ברשות הרבים “צוויי רויזן” (=שתי שושנים), שנדפס ב"אייראָפּעישע ליטעראַטור" בעריכת אברהם רייזן נדפס בשנת הארבעים לחייו. ולא היינו מדגישים את העובדה הזאת, אילו היתה אופיינית לתקופתו הראשונה בלבד. אמת, אין זו הדוגמה היחידה לאורך היסוסו של מחבר ליכנס לרשות הרבים. אך ברגיל אנו רואים, כי משפסע מחבר פסיעתו הראשונה, הרי הליכתו לאחריה היא בקצב מזורז. וכאן אנו רואים, כי המחבר, כשם שגזר עלינו רוב המתנה עד שפירסם בכור משליו, גזר עלינו רוב המתנה עד שפירסם בכור ספריו. ולא עוד, אלא תחילה הדפיס דבריו בעתונותה היהודית של אודיסה, שהדה עשוי היה להיות גדול יותר, מתוך שהיו לה מהלכים ברוסיה. אולם לימים, עם סיפוחה של בסראביה לרומניה, הדפיס את דבריו בעיקר בעתונות היהודית, מה שהפחית ממילא את הריזונאַנס שלהם, שכן לא בלבד העתונות הזאת, אלא עצם קיומו של מרכז הספרות רב־המשקל שברומניה היה בחזקת יבשה לא־נודעת, שצריך היה לגלותה, והיא אמנם נתגלתה בקצת איחור. וכן אירע, כי שני ספריו הראשונים של אליעזר שטיינבארג “אלף בית” ביידיש ו"אלפון" בעברית, שיצאו באותה שנה עצמה (1921) לא זכו להתעניינותם של חוגים רחבים בציבוריות היהודית בעולם. אלה היו שני דורונות נאים אף מקסימים, לתינוקות־דבית־רבן, ואף שהבחינה הפיוטית והבחינה הפדגוגית נפתלות, שלא לוותר זו לזו, הרי בעוד שהדמיון היוצר מבקש מזיגתן הטהורה, בא הכוח הפדגוגי וכופה קמיטה של פשרה, וסוף־סוף אינם יוצאים מכלל ספרי לימוד.

לעניין נוסח תלמודו, דיינו בדוגמה, שמזכירתה בתיה אלטמאן, והוא קטע של לקח מחורז בלימוד הלשון העברית: שחור – שווארץ, לבן – ווייס/ גליטשן קעץ זיך אויפן אייז / הויך – גבוה, עמוק – טיף / זיצט אַ האַן און שרייבט אַ בריוו. השורה הראשונה והשלישית – גירסת־שיעור, השורה השניה והרביעית – חטיבת־ציור, ואילולא החרוזים המחברים את השורה הדידאקטית והשורה הפלאסטית, והיתה זו בחינת ולא קרב זה אל זה, ולא תימה, כי המורים האדוקים בשיגרה מיאנו לעלות על דרך דיאלקטית כזאת, ואל מורים נועזים יותר והרפתקניים החידושים האלה לא הגיעו, והמחבר יצא משכבר מכלל אברך – בהוציאו את שני הספרים הקטנים האלה, עמד בשנת הארבעים בחייו.

כן, “אלף בית” היו לו שלושה שותפים חשובים – שלושת מעטריו: רובין זליקוביץ' (הוא הוא הצייר המפורסם ראובן, שאף כתב שירים), סאלומון לרנר (הוא שלמה נאור, אחר־כך בארצנו, שבה נפטר), ואחרון אחרון ארתור קולניק, שסופו נעשה המעטר בה"א הידיעה למשלי שטיינבארג. אבל המשלים עצמם התמהמו הרבה, אמת, לא מעטים מהם מפורסמים היו, קודם שבאו בטבלאות של ספר, אולם נודעו בעל־פה, ביתר דיוק: מפה־לאוזן – המחבר עצמו, חסידיו ותלמידיו, קריינים מומחים וקריינים חובבים, היו קוראים את המשלים בכל מיני קהילות רומניה, ובהמשך הימים לא היה בגדר המצויר נשף של ספרות שאין בו משל של שטיינבארג, שנעשה לו לציבור כמלוגמה ללב וכקילורין לעין.

ומחוצה לרומניה נעשה האמן הנודע, הרץ גרוסבאַרד, ככרוזו המחונן של הממשל ומשליו. הוא בא לרומניה, ומשנודע לו ענין הספרות שבה, הבהיקו לו שני מאורות, המשל של שטיינבארג והבאלאדה של מאנגר, ופרשנותו הקריינית העשירה ורבת־הגונים פירסמתם מחוצה למדינה הזאת, והבעל־פה נתפש בעולם, קודם שמשליו של זה ושיריו של זה זכו להיות דבר־שבכתב, ביתר דיוק: דבר־שבספר. לענין המשלים, הרי חלקם יצא לאור כאתרוג בהידורו, על נייר דק־מן־הדק ובדפוס נקי־שבנקי, מעשה־מותרות, שספר יהודי לא זכה בו קודם – ארתור קולניק קישטו בחיתוכיו המופלאים, יוסף שווארצמאן טיפל בו מבחינה טכנית והעמידו תכשיט. המיבחר הזה “דורך די ברילן” (1928), משמע מבעד למשקפיים, היו לו, ליד מעלותיו הגדולות באיכות, חסרונות לא קטנים. ראשית, היה שופרא־דשופרא, אך מעט, בדוחק תריסר משלים, קומץ שאינו משביע את הארי; שנית, נדפסו בסך־הכל מאה ועשרים טפסים; שלישית, מחירו של טופס עשרים דולאר; באופן שהתפוצה הוגבלה מראש, וככל הנכון כמעט כל הטפסים נבלעו ברומניה גופה, ואילו קהל הקוראים בעולם עשוי היה שישמע משהו על הספר, מבלי שיוכל לראותו, כל שכן לקרותו.

המחבר עצמו, שהיה עתה שנתיים לפני יובלו, היא שנת החמישים, ודאי ידו היתה באמצע. וראיה ברורה ניתנה לנו מקץ שלוש שנים כשנענה לפצירתם של הקרובים שבידידיו, כי יתקין לדפוס כרך גדול יותר של משלים וכרך מעשיות לילדים וועד מיוחד (מרת רבקה שטיינבאֶרג, יעקב שטרנברג, שלמה ביקל, חיים גינינגר, והיושב ראש גבריאל רוזנראוך ואחרים) פתחו בפעולה נמרצת. וכבר היה הספר סמוך לדפוס, ושטיינבארג עודו נוטה להקטין את מיספר הטפסים, ואנו קוראים במכתביו אל שלמה ביקל לאמור: “במשבר הגדול עתה דין הוא, שספר יהא טוב ונאה וזול, שיוכל להימכר לפחות באלפיים טפסים” וכתום שנה: “הסכמנו כי “נמתיח כשיעור השטיח”, ונדפיס אך אלף טפסים”, ואחרי חודש ימים: “נדפיס אלף טפסים, כסבור אתה, בשביל עם בן ששה עשר מיליונים (כן ירבו! להכעיס!) אין זה יותר מדי? כלום אין זו, חלילה, גדישת הסאה? שמא די במאה, די והותר!” ושוב אחרי ימים מעטים: “מאי קסברת, די במאה בשביל “רבבות אלפי ישראל”? יותר מדי או לא: המאה ודאי תתעופף כעשן ברוח־סער! אולם מה אומרת בת־הענן לעשן אי־שם במשל: “איך צו מענטשן מוז זיך קערן, ווייל איך האָב אַ האַרץ מיט טרערן (= שומה עלי לפנות לבני אדם, כי לבי מלוא־דמע). ובני־אדם סתם מישמעם השכבות הרחבות, ההמונים, שלא יצאו עדיין “מכלל אדם” מרוב זלילה והם חסרים ספר כחומץ לשניים וכעשן לעיניים. הלכך אוציא למענם ת”ק (= חמש מאות) בקריאת חזק!” והוא מוסיף הערת־שוליים: “בדיבור ברור: מתכוון אני להדפיס לא למעלה מ־500 טפסים, מאה בשביל “יחידי סגולה” וארבע מאות (אף הם כרוכים נאה – – המחיר מאתיים ליי) – בשביל שוק הספרים”.

ודאי שאין להתפתות לנעימה ההומוריסטית והסאטירית אך ספק הוא, אם מותר להסתפק בביאורו של שלמה ביקל כי לפנינו מאבק בין המשורר הרוצה כי משליו יהיו קנין לעמך ישראל, ובין הביבליופיל, המסוגל לצמצם את התפוצה על מאה טפסים, ובלבד שיהיו בתכלית־היופי. כי קושיא היא, האם הביבליופיליה, שהיתה סוכנת בו, היא סיבת יחסו, או סיוע ואפילו אמתלה בלבד, לסיבה עמוקה בהרבה. דומני, כי הענין משתלב במהלך־הביוגרפיה שלו, שהסתפק רוב ימיו בתחומה של עיר־מולדתו, כשם שהוא משתלב יתר מדי בהסתפקות בריזונאנס מועט, כשנהא רשאים לראות בה בביוליופיליה טעם כעיקר.

הקו הבולט של הסתפקות, כמעט עד אוטארקיה, בחייו, והקו הבולט של מתינות, כמעט עד קונקטאטוריות, ביצירתו, מחייבנו לבקש טעמים עמוקים יותר, והלכך אנו חוזרים ושואלים, האם שני הקוים האלה היו לו מניע או מעצור, ביתר פשיטות: יתרון או מגרעת.

ד.

עד־מה קושיא חמורה היא, יתחוור לנו, אם נביא במנין קצת תאריכים – בכור ספריו־ממש של שטיינבארג, משליו, יצאו לאור בשנת פטירתו (1932) והוא בעצמו לא ראה אלא גליונו הראשון, אך מפי תלמידיו, שטרנברג ואלטמאן, ידענו, כי ענין ההוצאה של המשלים היה לשיחה אילו שנים קודם למלחמת־העולם הראשונה. שטרנברג מספר – במכתבו לאליעזר פרנקל – כי הוא שהציע בראשונה לפני ביאליק ורבניצקי באודיסה (1911) את משלי שטיינבארג, ושניהם התפעלו כל־כך, שהיו מוכנים להוציאם לאור; משמע שספר־משליו עשוי היה שיזכה לקודמו שלו עצמו כעשרים שנה קודם. כי גם זה לא היה מועד מוקדם ביותר, יתחוור לנו, אם נביא במנין קצת תאריכים אחרים. אליעזר שטיינבארג היה צעיר בעשרים שנה מליסין ופינסקי, ובשבע שנים מביאליק, בחמש שנים מאברהם רייזן וטשרניחובסקי, אך היה גדול בשנה משלום אש ופיכמן, שנתיים ממאני לייב, חמש שנים ממשה נאדיר וי. י. שווארץ, שמונה שנים מלייוויק ובוריישא, תשע שנים מיעקב שמואל אימבר, זישא לנדוי, לעיעלעס והופשטיין, שמונה שנים מברודרזון ושתים עשרה שנה מאפרים אוירבך, חמש עשרה שנה ממארקיש, שש עשרה שנה מקולבאק וי. י. סיגאל. כולם, גם הגדולים ממנו בשנים גם הצעירים ממנו בשנים, היו בשנת פירסומו של ספר־המשלים פירמות נודעות משכבר הימים. ולא עוד, אלא משה לייב האלפרן, שהיה צעיר ממנו בשש שנים, לייב ניידוס ואשר שווארצמאַן, שהיו צעירים ממנו בעשר שנים, היו, מחמת מיתתם, פירמות חתומות, בעוד רוב כתבי היד שלו היו עמו בכתובים. אף שני תלמידיו הצעירים ממנו, אלטמאן ושטרנברג, כבר היתה להם פרהסיא הגונה, ואיציק מאנגר, הצעיר ממנו בעשרים שנה ושנה, כבר עשה ארבע שנים קודם, עם גילויו של מרכז־יידיש ברומניה, את טיולו רב־התרועה על פני פולין.

ולענין הגילוי הזה, שימשו אותו כמה שליחים – כבר הזכרנו את הרץ גרוסבארד וזכותו, אך עלינו אף להזכיר את האימפריזה שגרמה לכך, שציבורי יהודים נרחבים תיוודע להם מציאותו של אותו מרכז יצירה רוחנית ופעילה. האימפריזה היה הכינוס למלאות עשרים שנה לוועידת הלשון בצ’רנוביץ (1928). או־אז נתפרסמו מאמרים ושיחות בעניין הגילוי ההוא – זלמן רייזן, הקורא לו למאמרו בפירוש “די אנטדעקונג פון יונג רומעניע” (גילוי רומניה הצעירה), ישראל רובין המפליג ממנו וקורא לו למאמרו “די ל”ו־ניקעס (אנשי ל"ו) וכאן ניצג שטיינבארג כדמות המרכזית, לא כל שכן אלתר קאציזנה, שמאמרו שמו כענינו: “וועגן דער טשערנאָוויצער אויסגאַבע ‘דורך די ברילן’” (על ההוצאה הצ’רנוביצאית “מבעד למשקפיים”). לכאורה החידוש היה אך בענין תחום המלכות הישן, שייחוסו ישן יותר – יאַס ומסורתה מימי ברל ברודר, וולוול זבארז’ר וגולדפאדן, כשם שייחוסו צעיר יותר – בן־יחיד במלכות יידיש, יעקב גרופר; אך באמת ובעיקר חל הגילוי על שלוש הפרובינציות המסופחות שניסו, במסגרת המלכות הרומנית, ליצור התלכדות תרבותית, שעלתה בקושי, ולא כל־כך משום המנטאליות השונה של הטיפוס היהודי בכל אחת משלוש הפרובינציות, שהיו שייכות קודם, מבחינה פוליטית, אשה אשה לממלכה אחרת, אלא ביחוד משום ההשתסעות המפלגתית (ציונים, בונדאים, קומוניסטים), וכשנוסדה כבר הפדרציה התרבותית, היה אולי שטיינבארג היחיד שהתרומם מעל המפלגתיות, אבל כוחה של המחלוקת היה גדול מכוחה של סמכותו, ודומה שלא נחטא לאמת, אם נאמר, כי דווקא תלמידיו וחסידיו המקורבים ביותר, שהבליטו אחרי פטירתו את קברניטותו, לא היו הולכים אחריו אילו נטל בידו ממש רסן־הנהגה, כי מה היה לו ליהודי שכמותו, המעוגן בעומקה של תולדת־עמו, ולשובבותם היידישיסטית, ומה היה לו ליהודי שכמותו, המכוון לכוליות התרבותית, ולעיקשותם הכיתתית. קשה לומר, כי הוא, שיכול היה לעמוד מעל המחנות המפולגים, ושנמצא לכרחו ביניהם, היה אמנם בחזקת גשר, לא כל שכן הגשר, לאחד את יסודותיהם החיוביים כדי הרמוניה, כפי ששכנה בלבבו. הרי אפילו שני ספריו הראשונים התפלגו – ה"אלפון" העברי יצא לאור על־ידי הפדרציה הציונית, ה"אלף בית" היידי יצא לאור על ידי הפדרציה היידית, ושתי הפדרציות היו דבובות זו לזו. דומה, כי התרבוכה היהודית הפנימית הניחה, לכל המרובה, פתח של דרך־ארץ כלפי שטיינבארג מצד הפדרציה הראשונה בתנאי חשאין, כי הוא לא יאמר לה, מה תעשה, ומצד הפדרציה האחרונה בתנאי חשאין, כי הוא לא יאמר לה מה לא תעשה. דרך־ארץ כזה רחוק מסמכות מוכרת, הנהגיית ושטיינברג לא היה, מטבע ברייתו, מסוגל לכפות סמכות הנהגיית, והלכך הנהגתו, שפיטמו עליה, ביחוד לאחר פטירתו, דיבורים הרבה, אינה אלא דבר־אגדה, אם לא שבשתא כיוון דעל על.

מה עשוי היה שיהיה ואף היה – בר־סמכא רוחני, כי בקרב סיעת הסופרים במרכז החדש היה הוא הגדול במנין ובחכמה. לא היה ביניהם בקי כמותו הן בחכמת ישראל הן בחכמת האומות; לא היה ביניהם מעמיק כמותו בשתיים לשונותינו; לא היה ביניהם גדול ממנו כסופר, ובבקיאותו, עמקותו וגדולתו היה בר־היכר ובר־מיצר גם ביבשות אחרות, מרכזיות של התרבות היהודית. אבל הוא עצמו לא הפעיל בשווה את יתרונותיו, וביחוד לא מיצה את יתרונו האמצעי. הוא ששלט שליטה ריבונית בלשון־האבות ובשפת־האמהות, וסבר, כי כפילות כזאת אינה מדלדלת את העם, אלא איפכא מסתברא, היה מועמד־למופת לאמן כפול־לשון, אולם למעשה יצא ידי חובתה של הלשון העברית בקצת שירי־ילדים – מהם נדפסו ב"עדן" הניו־יורקי, בימים שנדפסו בו גם שירי־הילדים של ביאליק – באופן שהאמירה, המיוחסת לו לביאליק, כי הוא, שטיינבארג, הוא גדול משוררי הילדים לא בלבד בלשון יידיש אלא אף בלשון עברית, היא בחזקת גוזמא קתני. ואם נצרף את מעט תרגומיו מן השירה העברית (ביאליק, טשרניחובסקי) הרינו בגמר החשבון, כי התחום המכריע בכמותו והמוכרע באיכותו היתה לשון יידיש, באופן שמימרתו של מנדלי, כי נשם בשני נחיריו, אין לה כאן שימוש אלא אם נוסיף כי נחיר אחד נשימתו היתה רווחה ועמוקה, ומשנהו היה סתום סתימה של ממש. וחבל, ולא בלבד משום הקואליציה כפולת־הלשון אלא אף, ואולי בעיקר, משום שטיינבארג גופו, שצריך היה, כאוויר־חיים, נפתולי מנדלי, שבהם היו שתי הלשונות נאבקות ברוב עסק, והיה זה המאבק האחרון, הגדול, אם לא הגדול במאבקים של אותה תקופת היצירה המקורית. ודאי, ששטיינברג ארג לתוך יצירות־יידיש שלו, בעיקר לתוך משליו, שלל של תורה, גמרא, מדרש, וקל להניח, כי אין לו אח לגודל הטיפול האמנותי בחומר הזה, אך חובה לציין, כי בעמדו להניח את רומניה, הוא כותב לנטע רויטמאן, תלמידו, בלשון עברי, שהיה לימים המו"ל של משליו (בהוצאת הספרים שלו “שלום עליכם” בבוקארשט יצאו לאור ראשוני ספריהם של איציק מאנגר, שלמה ביקל, גרופר, שנאבל, יוסל לרנר, יוסף בורג), כי הוא מבקש לברוח: “להיכן? איני יודע דרך ודאי, לוורשה, לארגנטינה ואולי – בסיועו של ביאליק – לארץ־ישראל”, והוא מוסיף, כנראה מובאה ממכתבו של ביאליק אליו: “ביאליק קורא – עת כנוס”, והוא שואל לאפשרות של עריכת נשפים בפאריס, אך למעשה נסע לבראזיל, שבה הייבסקים ירדו לחייו, בהוקיעם אותו כשטוף לאומנות. ואף זאת חובה לציין, כי הוא, שהיה מיזוג מופלא של תלמיד חכם ואיש־עם, התעקש בנאטוראליזציה, או בייתר חידוד: בדי־היסטוריזציה, של הרכיב העברי בספרו “מעשאָלים” (=משלים), וחרף דעתם של טובי ידידיו, ושל הוועד להוצאת הספר בכללם, נתקיימה דרישתו הלכה־למעשה. מובן, כי הדבר הזה העלה תמיהה וצער, כפי שאנו למדים מכמה וכמה תגובות על ספר־משליו – כך, למשל במכתבו הנלהב של ביאליק, בהערכותיהם של ניגר ולייוויק וכדומה.

הבלטנו את שני הקווים האלה, ולא בלבד משום בחינתם האופיינית, אלא אף משום כך, שהם מטילים אור על מהלכו של שטיינבארג. הקוו הראשון עניינו עובדה ביוגרפית, שאינה מוליכה למסילה רחבה, אלא מחזירה ממשעול חדש, רחוק וזומם למשעול הישן, הקרוב והביתיי. הרי הנסיעה ההיא לא הוליכה לא לוורשה ולא לתל־אביב, אלא דרך ריו־דיז’אנירו חזרה לצ’רנוביץ. הקו האחרון עניינו עובדה כביכול טכנית, המסיטה ממסילת הדורות, ששמרו על עצמאותו של הרכיב העברי בתוך לשונות היהודים, ומתעה אל סימטה סמויה של כת, שמתוך שמחקה את דרכו של העם לאתמולו, היא סותמת את דרכו למחרו. הצד השווה שבשתי העובדות הוא כעין גיבוב עיכובים, בחינת גדר מזה וגדר מזה, ושוב נשאלה השאלה: האם היה זה מנוע או מעצור, בפשיטות: יתרון או מגרעת?

ה.

ולפי שאנו עלולים להחשד, שמא חידדנו במכוון את שתי העובדות האלו, נפרש את דעתנו בפרטות יתר, ונעשה זאת בסדר הפוך. לענין הנאטוראליזציה של הרכיב העברי הרי כינויה בפי שטיינבארג "אַראָפּרוימען די אָרטאָגראַפישע אַוונע נעגעף (=להסיר את אבני הנגף שבכתיב), ותהי דרך הוכחותו כפי שתהיה, – מהסבריהם של מקורביו אין הדבר מתחוור כהלכה, וקושיה היא, איזה מין קורא בדה לעצמו, שצורתו של הרכיב העברי היא לו אבן־מגח מחוספסת, משמע ששוב אינו מכירה כמקורה וממקורה, ואף על פי כן תכנה של התיבה העברית לריבוי שימושיה, כפי שהם באים על ביטוים במשליו – מונחים, מושגים, צירופים, קישורים, תמונות – היא לו כלוח ממורק עד־חלק. והרי שטיינבארג היה פדגוג למדי, שלא יבין, כי החידוש הזה, הגודר בין תמונתה המקורית של המלה במקורה ובין התמונה המשונה של המלה במשלו, מרופף את החיבור אל המקור ומנדנד את הגשר לעברית החיה; וקשה להאמין, כי הוא אמנם רצה בכך. אך אפשר, כי סטייתו זו מעצמו, סייעה שלא מדעתו וחפצו, לפלוני ולאלמוני מבין מבקריו, ששפעת היהדות שבו עכרתם את הפריעתם, והיתה טינא בלבם, על שום מה הספיג את משליו בגודש של למדנות, גמרא, ובעומס של עממיות מיושנת.

על כל פנים אפשר, כי הכתיב האנטי־למדני הוסיף גם הוא לטינתם. וודאי לא מקרה הוא, כי שמואל ניגר – (הוא הכיר בראשונה את המשלים בעל־פה, בהזדמנו עם שטיינבארג בצ’רנוביץ) – סניגורם של היסודות הלמדניים ומארגם ביסודות העממיים, רואם כסימן של יחס רציני לירושת־עמנו, התריס מלוא כוחו כנגד הכתיב המוצע. אף ה. לייוויק, הסבור כי המשלים מטוענים רוב פלפול מכביד, סבור, כי שלל היסודות העבריים, שהממשל שלנו מסתייע בהם לכל סוגי גיווניהם, מקפח, מחמת הכתיב המשונה, את ססגוניותו.

ואכן, המו"לים המאוחרים של המשלים הפרו את ציוויו של שטיינבארג, וזולת מהדורת המשלים בהוצאה הממלכתית לספרות ולאמנות בבוקארשט (1956), הרי מהדורת יוצאי בסרביה בבואנוס איירס (1949), ואין צריך לומר מהדורת הכרך השני של המשלים, מתוך כתב היד, בהוצאת ארגון יוצאי ליפקאן בתל־אביב (הוצאת י. ל. פרץ, 1956) קיימו את כתיב הרכיב העברי כמסורתו, וראוי להזכיר לשונו־זהב של דניאל לייבל, שהתקין את הכרך הזה לדפוס, כפי ששמענוה מפיו לאמור: בענין הכתיב הגינונו על שרשיות־הקבע ההיסטורית של שטיינבארג בפני קפריסת־עראי לא־היסטורית שלו.

ו.

ונחזור מן הבחינה הטכנית־כביכול אל הבחינה הביוגראפית־בפירוש. השיבה מבירת בראזיל לבירת בוקובינה מתפרשת, ברגיל, כשיבה למקום, שחיי שטיינבארג ומפעלו הגיעו בו לשיאם. פה נעשה כגרעין הגיבוש לקבוצה נאה של סופרים, אמנים, חוקרים חשובים, ומרכז־משיכה הן למשכילים, שחיבתם הרעיונית ליידיש ערכה כמין שבת לעצמה, הן לקהל שאהבתם הטבעית ליידיש נהגה כל ימות השבוע. פה נעשה המנוע למעשי־איגודים ולכלי־עשייתם, היוזם לבדומה־לבתי־ספר ומושבות־ילדים, והאמירה, כי יצא מן המיצר הליפקאני אל המרחב הצ’רנוביצאי יש בה מנת־אמת הגונה, אם כי יחסיית למדי. ניתן להבין, על שום־מה צ’רנוביץ רבות־הדיפרנציאציה, השרויה באוירה של מסורת אירופה התיכונה, תבעה לעצמה מעמד של מרכז, יותר משדרשתה לעצמה יאַס על אווירתה הביתית, ואפילו יותר ממשאלתה לעצמה בוקארשט על היקפה המיטרופולי, אך אין לשכוח, כי אם האינטליגנציה הבוקובינית, וביחוד הצ’רנוביצאית, זכתה לפריחת יידיש, הרי זה בא גם מכוחו של חלל־הביניים – הלשון הגרמנית כבר קיפחה והלשון הרומנית עוד לא כבשה תפקידה של לשון־התרבות מחוץ. בדומה לחלל־הביניים בגלילות־הספר בפולין – הלשון הרוסית כבר יצאה מרחוב היהודים והלשון הפולנית עוד לא נכנסה בו, ונזדמנה שעת־כושר נאותה להסתייע במצב הזה לשם חיזוקו של בית־הספר העברי ושל בית־הספר היידי, והם אמנם נתבצרו שם רב יתר מבגלילות פולין האחרים.

בוקובינה וצ’רנוביץ בראשה אין להחיל עליהן את הכלל הזה במידה גדושה ביותר: בית האבסבורג, ששיקע בארץ־כתר זו רוב יגיעה גרמניזאטורית – גימנסיות גרמניות, אוניברסיטה גרמנית וכדומה – כבר נסתלק מן העולם, אבל בין יהודיה נמשך לא בלבד טיפוחה של הגרמנית אלא בא גם כעין חידושה – גם עתה קמו מביניהם סופרים חדשים כותבי גרמנית. למארגול שפרבר נוספו שרייאר, וואלדינגר, ראטשפרכר וביחוד פאול צלאן, ואיך נכנסה הטמיעה הגרמנית לתוך־תוכה של משפחה ידענו מספרו של שלמה ביקל “דריי ברידער זענען מיר געווען” (=שלושה אחים היינו) – אחיו אליעזר (הוא קרא לעצמו לותר), רופא וכירורגוס נודע, הלך אחרי רבו, קונסטאנטין ברונר, ונתפס לתפיסתו האסימילאטורית, וכתב גרמנית, וספרו היסודי יצא בלשון זו אחרי פטירתו בקאנאדה; והוא לא היה חסיד ברונר היחיד בבוקובינה. קבוצת ברונריאנים, שעיקרם עולי בוקובינה, היתה אפילו בתל־אביב ופירסמה קונטרסיה בגרמנית. כן, אליעזר ביקל היה מגדולי מוקיריו של שטיינבארג – הוא אף כתב עליו מסה פילוסופית, ובה סיפר, כיצד שטיינבארג נעשה מאורע בחייו. אך היה זה מאורע סביל של קורא ולא נעשה מאורע פעיל של סופר, אדרבה, וורה האַקן, שהיתה ימים רבים נתונה לקסם אישיותו של שטיינבאֶרג, מאז ברחה, והיא עודה ילדה, עם הוריה מאודיסה לליפקאן ומצאו קורת גג בבית שטיינבארג, עד היותה עלמה וסייעתו במושבות־הילדים, אך בהתעוררה לכתוב דברי ספרות כתבה גרמנית, כמותה כחבריה וחברותיה שהיא מונאתם – רוזה אויסלנדר, קיטנר, קובי ווהל, ואוסיף על רשימתה צעירים יותר, כגון מאנפרד ווינקלר, שנמשך לרוח סבו, מורי לגרמנית מר יוסף ווילדהולץ, ולאווירת המשפחה והסביבה בדורנאוואטרה, וכתב גרמנית עד עליתו לארצנו ולמד עברית והיא עתה לשון שירתו. נו, ומאיר אבנר הוציא, גם בימי שלטונה של רומניה, את כלי־מבטאם הגרמני של הציונים “אָסטיידישע צייטונג” וכדומה, כמותו כמנפרד רייפר הוציאו ספריהם הגרמניים בתל־אביב, והוא כעין סיום גרוטסקי לפרשה העגומה. יוסף ברנפלד, המתאר את צ’רנוביץ, כבית־מישנה של שטיינבאֶרג, מתרה אמנם מפני סיפור־בדים, כפי שבדאתו נוסטאַלגיה מאוחרת. אמת, צ’רנוביץ היא עיר כינוסה של ועידת הלשון, אבל היא עצמה כמעט שלא עשתה בזה כל־מאומה. בימים ההם לא היתה בה אפילו ספריה יהודית, ורק שנתיים לאחר הועידה חל שינוי־מה – נוסדה “בורשנשאפט” יהודית, כלומר אגודת תלמידי אוניברסיטה יהודים, (והיא נמצאה דווקא ברחוב הנקרא בשמו של מי שהמאיס את ההווי של יהודי מזרח אירופה, קארל אמיל פראנצוז), ואגודה זו כיבדה את י. ל. פרץ בתואר “ערנבורש” (=חבר כבוד), ולאחר זמן־מה כבר נתלו באולמה של האגודה ההיא, תמונתו של מנדלי ומכתבו אליה. רק לאחר המלחמה חל שינוי ניכר, והוא מונה את סופרי יידיש וחובביה, שנתלכדו מסביב לשטיינבאֶרג, והידועים לנו מדיוקנאותיו המצויינים של שלמה ביקל, הן בפרופיל (“עסייען פון יידישן טרויער” “שרייבער פון מיין דור”), הן באנפאַס (“רומעניע”).

הזכרנו כל אלה, כדי שנראה את שני צדי המטבע, ונבליט את העובדה הקומית־כמעט, שמזכירה יוסף ברנפלד – מינויו הבורשנשאפטי של י. ל. פרץ, כדי להזכיר את העובדה הרצינית־ממש, כי שלמה ביקל מנסה במעשה־הקבלה בין י. ל. פרץ ובין אליעזר שטיינבאֶרג, בהטעימו את הצד השונה של סברם ואופים, ובהדגישו את הצד הדומה של תפקידם המרכזי – זה בוורשה וזה בצ’רנוביץ. אולם לפי שהוא מביא משל להגדרת הצד השונה של האישים – זה אריה וזה יונה – מתבקש גם משל להגדרת הצד השונה של שתי הערים; כי משל כזה היה מקיל עלינו לבדוק את טיבו הממשי של הצד הדומה שבתפקידם, ואמנם על יסודו של המשל המובא המרמז על ההבדל שבין הטיסה המאונכת הרמה והגאה ובין הרחיפה המאוזנת הרחבה והצנועה, כשם שמשל כזה היה מקיל עלינו לבדוק, על שום מה תפקידו של י. ל. פרץ פירושו, לכל המועט, ממשות גדולה ועל שום מה תפקידו של אליעזר שטיינבארג, פירושו, לכל המרובה, אפשרות גדולה.

ז.

מה שניתן לבדוק היא הקושיה, שמותר וצריך mutatis mutandis להקשות: האפשר להשוות את מעברו של שטיינברג מליפקאן לצ’רנוביץ כמעברו של י. ל. פרץ מזמושץ לווארשה? התשובה היא בפירוש תשובת־הן, אלא שההשוואה יותר משהיא חלה על האקטיביזציה של הסביבה, היא חלה על האקטיביזציה מצד הסביבה. משמע, עד־כמה שלא הגדיל שטיינבארג בדינאמיזציה של סביבתו החדשה, הרי עיקר החשיבות היא בדינאמיזציה שלו עצמו מכוחה של הסביבה החדשה, ודווקא בעיקר העיקרים, בתהליך יצירתו, שכן האהבה האמהית, הישנה, שאפפתו בליפקאן לא הניחתו – כדברי מאנגר בבאלדה שלו – להיות צפור, המעופפת מקנה החם ופוצחת רינתה מלוא־גרונה, שהכל ישמעוה, ואילו החיבה החברית, הצעירה, שהקיפתו בצ’רנוביץ, עודדתו לעפיפתו, זירזתו כמעט דחקתו. רק מפה נודע לציבור היהודים בעולם, כי צפור כזאת אחת ויחידה, חיה וקיימת, ורק עתה היו הבריות תמהים, משתוממים ואפילו רוגזים, איך כוכב כזה נתעלם מהם. היו תמהים – הנה מספר יהושע רפפורט, כי בהביא ישראל רובין פריסת שלומה של ספרות יידיש ברומניה, נשמעו דבריו כאגדת היהודים האדמונים, כביכול רומניה היא מעבר לסמבטיון. ואף לאחר שהרץ גרוסבארד פיאר את הריפרטואר שלו בבאלדות מאנגר ובמשלי שטיינבארג, נשקפה דמותו של הממשל כמין אגדתא. היו משתוממים – הנה נח פרילוצקי לא האמין, כי שטיינבארג לידתו וגידולו בעיירת בסרביה; ובקרוא יעקב שטרנברג בריגא (1930) באוזני חיים ז’יטלובסקי ממשלי שטיינבארג, אמר המקשיב, כי זה כמה וכמה שהוא משתוקק לגילוי של פינומן חדש בתרבות היהודית. ולא ידע כי כמותו כבר חי ונמצא. אפשר, שז’יטלובסקי, שהיה בסך הכל גדול בחמש עשרה שנה משטיינבארג לא שיער, מה רב הזמן שאותו פינומן קיים ועומד. היו אפילו רוגזים – הנה מספר משה אלטמאן, בכמה כעס דוד ברגלסון דיבר בו בשטיינבארג, שנועד להיות השם הסמוך לשלום עליכם לגודל פירסומו בקרב העם, אך הוא עיכב כתביו והצטמצם על הריזונאנס שבין ליפקאן, קאמנץ וצ’רנוביץ.

אפשר נדרשת מידת־זהירות יתירה, שלא לערבב את שלוש הערים, וביחוד שלא להטיל דיבור קשה: עיכוב הכתבים. אין זו גנות לשטיינבארג, שתביעותיו שלו עצמו מעצמו היו מכסימליות, ואפילו – א0 מותר לומר כן – היפר־מכסימליות. אך שבח הוא למעריציו הצ’רנוביצאים התמימים והישרים, שהבינו ערכו, ולא הניחו לו עד שנענה לפילולם ומסר את משליו אל מתחת למכבש הדפוס. אמת, הדבר נעשה באיחור־המועד אך בכל זאת בעוד מועד.

ולענין תשוקת הפרפקציה – אין שטיינבארג בן יחיד לה ובה בספרותנו. אמת, בדרך כלל מסתפקים רוב הסופרים במשקל ראשון של כתיבתם, ואפילו בשיאיה גובר היסוד הארופטיבי של היצירה. אך דרך השיוף והליטוש שכיח גם הוא. אפילו בתקופת־ההשכלה היו נושאים של פולמוס בן־שעתו כמו, למשל, של יצחק ארטר, מוטלים שנים הרבה על גבי דוכן־הכתיבה, עד שהגיעו לתכלית־שכלולם; מה גם אברהם מאפו וכדומה. ולמה נפליג, והרי דיינו להציץ בצרור שינויי גירסאות של י. ד. ברקוביץ וש"י עגנון, שנווכח לדעת, מה רב כוח גידולה של אישיות האמן ומה רב כוח תגבורה של תודעת ביקורת עצמו. ומי לנו גדול במלאכת המירוק והשיבוב כמנדלי, שטרח כשני דור במעשה שכלול עצמו, והרי מה שעשה הסבא בפרהסיה, עשה שטיינבארג בצנעה, כפי שמעידים כתבי היד, שיעקב שטרנברג מתארם, בסיפא למשלים, כמראה “דער כוואַליעדיקער גמרא־ים, וואָס פארפלייצט דעם מישנה־אינדזל” (= כמו ים הגמרא המנוחשל המציף את אי־המישנה) – משל נאה, אם כי לא דק פורתא, שהרי כאן לפנינו כמין מישנה, המציפה את עצמה בסוגיותיה וגירסותיה. ואולי, סבר שטיינבארג, כי משלו אינו חייב לצאת לרשות־הרבים אלא אם כן נפטר מכל צורך של שינוי, באופן שהריונו אפשר שיארך הרבה, הרבה, אך לידתו אחת בלבד. אולם אלה שראו, כי שמחת הריונו גדולה כל כך, חששו מפני מעשה שאין לו סוף, והחישו את חבלי־הלידה, וטענו, כנראה, מה שטען האתרוגר בעיר־מולדתי, ר' פיניה צימלס, כשנחוג חג נסיעתו החמשים לארץ־ישראל: כן, אני עצמי בררן מופלג ואף לקוחותי בררנים גדולים, הלכך קושיה היא, איך אני בכל־זאת קונה ומוכר אתרוגים. ותירוצה של הקושיה במשל כפול – המשל האחד הוא מעשה בגדול בישראל, הוא שמאי הזקן, שיצא למחרת השבת לשוק ומצא בהמה נאה, אמר זו לשבת, למחרת חזר ויצא לשוק ומצא בהמה אחרת נאה הימנה, הניח את השניה לשבת, ואת הראשונה אכל, וכן נהג כל ימות השבוע, אולם עד היום הששי בלבד, שהרי שולחנה של שבת בלא בשר אינו שולחן; והמשל האחר הוא מעשה בקטן בישראל, חייט בעמו, שידע את הקיימא־לן, כי חכמת־החייטות אין לה שיעור, אבל מלבוש־לפסח חובה להביאו ערב ליל הסדר; והנמשל הוא אתרוג, המצווה בהידור, ואף ההידור הוא ענין שאין לו שיעור, וממילא הבררנות בו אין לה שיעור, אבל משממשמש ובא ערב־סוכות, שוב אין מקום ושעה לה, ואמנם למחרת עולה ובוקעת ברכת ארבעת המינים ובת קולה מחיה נפשות.

בכרך המשלים, שההמתנה לו ארכה כל־כך, והממשל לא זכה לראותו כלול בהדרו, הוכיח, כי מארבע המידות, היפות לו לתלמיד־חכם, נטל הממשל שלנו שלוש – הירבה להיות בחינת ספוג ומסננת, ומיעט להיות משפך. אסופתו השיבה לה לאמירה הנדושה: לא בא כבושם הזה, את פשוטה כמישמעה. והרי מסכת המשל מצויה בספרותנו אלפי שנים ממש, מאז משל הקדמוני ועל כן יאמרו המושלים, דרך חז"ל והממשלים שלנו בימי־הביניים עד לתקופה המודרנית, אבל מדרגת משל, שהגיעה אליה שטיינבארג, לא היתה לנו, והיא אף אינה מתגוללת בספרות העמים, לא בלשונות העתיקות ולא בלשונות החדשות ושעל־כך הדין עם שנהגו בו תחילה נוסח־הגדרה: קלאסיקה וקלאסיקון, הן אם השוואתם הטריחה את השלישיה הגדולה בחוץ – איזופוס, לאפונטיין, קרילוב, הן אם השוואתם הטריחה את השלישיה הגדולה בבית – מנדלי, שלום עליכם, י. ל. פרץ. אבל במה הדברים אמורים, אם שתי ההשוואות גדורות אשה אשה בגדרה. ראשית, אם ההשוואה הראשונה מתכוונת לומר, כי שטיינבאֶרג הגיע ליכולת היצירה האופטימאלית באמנות־המיבנה של המשל, לפי המהות היהודית ולפי הרמה העולמית, ודומה כי די בכך, ואין צורך בתוספת, כפי שמוסיפה משה אלטמאַן, כי הממשל שלנו עלה על לאפונטיין בפתוס הסוציאלי שלו ועל קרילוב ברוחב תפיסת העולם, כי אין זו, לשטיינבארג, מעלה יתירה – הוא חי אחריהם ועשוי היה כחיבור של ירושה קדומה ובעייתיות מודרנית. ואחרית, אם ההשוואה האחרונה מתכוונת לומר כי שטיינבארג השיג במשל לפי אפיו מה שהשיגו מנדלי, פרץ, שלום עליכם בפרוזה הסיפורית, או בשירה החזיונית לפי אופים, ודומה כי די בכך, ולמותר להעמידו כיורש עיקרי־המידות או היסודות של שניים או של שלושת הקלאסיקונים האלה. אמת, מאז הספיד יעקב שטרנברג את שטיינבארג, שבו מנה בו את גאוניותו של שלום עליכם ועילוייותו של פרץ, ומאז מצא בו שלמה ביקל את טיסת־הנשר של פרץ, את הסאטירה של מנדלי ואת הפשטות של שלום עליכם, ומאז ראה חיים גינינגר להגדיר את דמותו של שטיינבארג כמזיגה ממוזלת של תפקיד הקברניטות אשר לי. ל. פרץ, ושל כוח הצמצום ובהירות הסגנון אשר למנדלי, ושל פשטות הלשון אשר לשלום עליכם, ומאז חידד משה אלטמאן את ההגדרה הזאת לאמור, כי עם פטירתו של שטיינבארג ניטלה הדמות שמילאה את חסרונם של שלושת הקלאסיקונים, נעשה כמנהג השגור לחזור על ההנחה הזאת, שניסח אותה, מקץ יובל, עד־דק דניאל לייבל, בדברו על נכד מאוחר, שנשא בקרבו, בהרמוניה מופלאה, את החריפות הסאטירית של מנדלי, את ההומור הלירי של שלום עליכם ואת הרוממות האידיאית של פרץ. נודה, כי אלה וכאלה אמירות נאות הן, ובמידה שהן בנות־בדיקה, והוא דבר שאינו קל כל־עיקר, אפשר שיש בהן צד של ממש, אבל הן נשמעות משונות, אם הן באות לשמש מסקנה להעניק לו לשטיינבארג תארו של הקלאסיקון הרביעי. ולא מחמת מחאתו של מלך ראוויטש, שנרתע מעצם הרעיון להושיב את שטיינבארג בכותל המזרח, ליד שלום עליכם, ופרץ, ולא מחמת הפולמוס, המאוחר יותר בענין קביעת הקלאסיקון הרביעי והפלפול על המועמד הנאות, אלא מחמת הטעות הגמורה, כי צירוף, ואפילו לא יהא תערובת אלא מזיגה של עיקרי־היסודות שבשלושת הקלאסיקונים, אינו מרכיב רביעי, וזה אולי העוול הגדול ביותר שעיוולו בו בשטיינבארג, גם אם נעשה מתוך כוונה טובה ביותר. כי הוא אינו מניח לו לשטיינבארג שיהיה מה שהיה באמת, כפי שהיה כל אחד משלושת הגדולים, הוא עצמו, על התרתי־דסתרי שבו עצמו, – אלא שני הבנים הנלבבים שבהגדה – התם עד־היסוד־בו, שנעשה הטוב שבמשוררי הילדים בספרות יידיש, והחכם עד־היסוד־בו, שנעשה הגדול שבממשלי היהודים; ואחרון אחרון חשוב: ולפי שהמפעל הוא תהילת פועלו, שמע מניה, כי אם היצירה היא קלאסיקה, יוצרה – קלאסיקון.

ח.

מי שהתחקה על הויכוח בענין הקלאסיקון הרביעי חש לכרחו מעט אי־נחת שבקושיה הסמויה: – מה נשתנתה ספרות־יידיש מכל ספרויות אירופה, שכל הספרויות או רובן, הקלאסיקונים שלהם משוררים, והספרות הזאת הקלאסיקונים שלה עיקרם מספרים, ואפילו אם מדברים על הרביעי והוא משורר, הרי הוא משורר־משלים, סוג שבספרות ואף ספרות יידיש בכללה, אינו נראה כראש־הסולם. אבל זו קושיה לאחר מעשה – שטיינבארג הוא שהושיב בספרותנו את הסוג הזה בכותל־הכבוד. הוא העניק לו למשל את השלימות, שאליה השתוקקו נסיונותיהם והישגיהם של ממשלינו שקדמו לו, ועל כן כל הערכה והערכה מחוייבת להקשות, מה עשה לו למשל, והיא מחוייבת קודם כל להשיב על כך. אין זאת אומרת, כי מותר לפסוח על שאר תחומי יצירתו, ובעיקר על ספרות הילדים. לא, הוא שחי עד תמצותו בסביבתם של ילדים (בהיותו ביניהם היה מורגל בפיו: אנחנו הילדים), הוא, שמוקיריו ויתרו על קבר־הכבוד, שהקצתה לו קהילת צ’רנוביץ, וטמנו אותו בין קברי־ילדים, הוא, שהקדיש רוב כשרון ומסירות לילדים והעמיד להם תיאטרון מיוחד, וסבר, כי הוא התיאטרון היחיד, שהוא טבעי באמת, ראוי שמיבצעיו אלה יהיו נדונים בפרטות. אבל אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות – אמנם, שמענו על המחזות האלה, ידענו כי הציג קצתם, וברוב הצלחה, גם בליפקאן גם בצ’רנוביץ, נודענו קצת שמותיהם, כגון האופירה לילדים “רבה של ברדיצ’ב לפני בית דין של מעלה”, או “יוסף מוקיר שבת”, “אברהם אבינו”, התרנגול הלבן", וכן ידענו כי סייעו בידו זמר־האופירה סווירסקי, הצייר שלמה לרנר, הבמאי מאקס באֶראֶק ואחרים; ידענו, כי בין הילדים שקיימו תפקידים בהצגותיו, היו משה אושר שסופו חזן נודע ויוסף שמידט שסופו זמר נודע, אבל זה כמעט הכל. אמת, אין מלוא־הבנה של משורר אלא מתוך ידיעת כל כתביו, בפרט כאלה, שיש בהם ייחוד של סוג או ענין, והם כוללים, בבליטות יתירה, יסודות המאורגים ביצירותיו האחרות, העיקריות – וכזה הוא היסוד הפנטאסטי, ואפילו פאנטאסמאגורי, שעבר מעולמם של שירי הילדים, מעשיות הילדים ומחזות הילדים, בשיעור נאות, אל המשלים.

אולם המחזות, הכוללים שבעה כרכים, נשארו בכתב־יד, ואליעזר פרנקל, מחבר הביבליוגרפיה השלמה של שטיינבארג ועליו, מפרש מה נתקיים בעזבונו שנשמר בידי אלמנתו. אך גם הוא גם אנו לא קראנו עדיין כל אלה, ומי יודע אם ומתי נזכה לכך, ומה שכבר פורסם ברבים, כגון המחזה “די גליקליכע”, כלומר: הממוזלים, הוא מלא חן וכוח מדמה, אבל ספק, אם זו דוגמה ממוזלת ביותר לטיבו של הסוג הזה. ושעל כן קורת רוח היא בנו, שאנו ממוזלים יותר במסכת משליו, המונחים לפנינו בשני כרכים גדולים נכסי צאן ברזל של ספרותנו ומעיין להנאה מעולה ולהתפעלות מרובה של שומעים, קוראים ומבקרים. הקדמנו את השומעים והקוראים למבקרים, כי מה שנתפס להם לראשונים תוך שמיעה וקריאה, תפסו המבקרים – מחוצה לאלה שהכירו את הממשל מקרוב – אך בהדרגה. אמת, השומעים, ששמעו את המשלים מפי הרץ גרוסבאַרד עוד קודם שיצאו בדפוס, קיבלום בפרשנות שערכה ערך. אבל מה שסיפרה אסתר אלישיב על אזכרת־השלושים בקובנה, דהיינו, שהיא, וככל המשוער אף שאר הקהל, התקשו להכריע, מי נחשב להם יותר באותו נשף – האם שטיינבארג, האם גרוסבאַרד, מרמיז על הסכנה הצפונה בקביעה של פרשנות אוראלית־גרידא. ועד כמה שלא היטיבו עם המשל של שטיינבארג קרייניו, את הרץ גרוסבאַרד אם לייבל לוין, בהיותם כרוזיו, קודם שראה אור־הדפוס, הרי הגדולה שבטובות שנעשו לו למשל הוא אור הדפוס, שאינה דומה שמיעה לקריאה. ולענין הביקורת, כדאי לרמז, ולו בקיצור, על שלבי העליה של הבנתה הגדלה והולכת. שמואל ניגר, שהתפעל לשמע המשלים מפי שטיינבארג עצמו, נסחף תחילה בעיקר לעשרות־הלשון, אבל בהערכותיו, במלאת עשור לפטירת הממשל, אנו שומעים על מודרניזאציה ורבולוציוניזאציה של המשל; על תמורת האמת המסורה ברוח המודרנה; על החידוש שמרידת המשל על עצמו. ואילו ה. לייוויק ייחד את הדיבור על שני הממשלים שלנו, שטיינבארג ונחום יוד, אך לא התכוון להשוות זה לזה, ובהעריכו את משלי שטיינברג הדגיש את עמקותם, חריפותם, יהדותם המובהקת, עשרותם האידיאומטית, ססגוניותם ופיקחותם, והצטער, שהמשלים, שהם חומר־קריאה־ולימוד נפלא לילדים מבוגרים קצת, אינם מיוצגים כהלכה בכריסטומטיות, אבל עם כל אלה מנשבת בין השיטין רוח של הסתייגות־מה; וכשכתב יעקב בוטושאנסקי, כי שטיינבארג הוא אחד מגדולי סופרינו, ראה לייוויק לחלוק עליו, ואך לימים חזר בו מדעתו ואמר לו, כי שטיינבארג מקומו ליד מנדלי, שלום עליכם ודער נסתר. ואף יהושע רפפורט, שאינו בהול על דברי־שבח והוא שוקל כל קורטוב שבהם, רואה במשלים האלה התמודדות עם לאפונטיין וקרילוב, ואם כי הוא מסתייג במילה: לפעמים, הרי קלע לעין־העגולה. וכן קלע לה משה גרוס־צימרמן, הרואה במשלים אלה משל בולט, כיצד נוסח־מבית נעשה אוניברסאלי. אולם את המבקרים האלה ואחרים הקדימו דברי־ההערכה של המקורבים – שטרנברג, אלטמאן, ביקל, גינינגר, ובדרך כלל המבקרים האחרים הגיעו, מי במוקדם ומי במאוחר, לאותו פסק־דין עצמו. אבל עד כמה מעלה־השלבים של הביקורת לא ייחשב בעינינו, הרי היא, הביקורת עצמה, בחזקת שלב מאוחר לגבי שטיינבארג, במתאים למאמר הבריות: כשהחזן מאחר באמירת שמונה עשרה בקול, מאחרים הקהל באמירת ברוך הוא וברוך שמו אמן – כשהגיעה משכבר השעה לכתוב רצנזיות, נכתבה בדוחק כרוניקה; כשהגיעה משכבר השעה לכתוב מאמרים, נכתבו אך רצנזיות; כשהגיעה משכבר השעה לכתוב מונוגראפיות מחקריות, נכתבו עוד מסות אקטואליות ביקורתיות וזכרונות אימפרסיוניסטיים. כן, החקירה הספציאלית במשלי שטיינברג תחילתה הקדימה דווקא, אך שנה אחת לפטירתו – כן, ראה אז הרש סגל, במחקר קטן, לעמוד על דרכו של הממשל שלנו להסתייע בכל כמושא של אמנות, והיא דרך של מירב הדימוקראטיזציה, והוכיח הנחתו לגבי כמה וכמה אונומאטופיאות, המוסרות לא בלבד את קולותיהם של המדבר, החי, הצומח והדומם, אלא מוסרות, בכוח הקולות, גם את הלך־רוחם, וכן הראה כיצד מילה, שהיא לפי מובנה אינה מתכוונת להיות אונומאטופיאה כלל, נעשית אונומאטופיאה משום צלילה בלבד, וכיצד ההחלפה של אות אחת בלבד מקשרת לפעמים, על דרך ליצה ורצינות, את הקול ואת המישמע: צעדווקעט מלשון דווקא אבל במשקל: צעהאווקעט (התנבח). וכן עסק חיים גינינגר במקורות יצירתו של אליעזר שטיינבארג ועמד על הקבלות רבות־ענין שבין מנדלי ושטיינבאֶרג, והבטיח לפרסם פרקים נוספים, בין מקורות אחרים, בין קרובים (שלום עליכם, פרץ), בין רחוקים (תנ"ך, חז"ל, אוונגליון). אף שמואל ניגר עשה התחלה קטנה – השוואה של אותו מוטיב במשל של שלמה אטינגר “דער אינדיק” (=תרנגול הודו) ובין משל של שטיינבארג “ביי ר' טודרוסל אין הויף” (= אצל ר' טודרוס בחצר), וניתן להוסיף מה למסקנותיו. הקיצור, אפשר למנות נסיונות אלה וכאלה עד עתה – ראה, למשל, רשימתו של מרדכי שכטר הכוללת את הדימינוטיבים במשלי שטיינבארג וכדומה, אך בסך הכל חובה לומר, כי בשעה שהגישה הספרותית ביקורתית ואסתיטית היא כבר כחלקת־ישוב מעובדת יפה, הרי הגישה המדעית רובה עודה מידבר, זולת מיני נווה זעירים, באופן שניתן להסתייע במשל למה הדבר דומה, משל במי ששוטט הרבה במידבר וחיפש הרבה, עד שנמצא לו חפץ יקר, הרימו לאמור: אתה אמנם נאה ויאה, אבל מועט מדי וקטן מדי, ובאמת, עבודות המחקר שנעשו אינם יותר מראשי־פרקים, וההמשך־יבוא, שהיקפו גדול יותר ותפוסתו רחבה יותר, עודו מחייב את המצפים לו ברוב המתנה.

משמע, חקר מקורותיו של שטיינבארג ומקוריותו בבנין המשל, כשער למחקרים מיוחדים ומפורטים יותר, דין שיתפוס מקום בראש ההתענינות המדעית בו.

ט.

לענין מקורות המשל וממשליו – שטיינבארג, לפי טבעו ומנהגו, היה לומד־תמיד, שהרחיב והוסיף והרחיב את בסיס הדעת, והעמיקה מתוך מיצוי יסודותיה. ודאי שהתחקה על המשל הישן והחדש בספרות, וביחוד בספרותנו, והשאלה היא מה ידע על כך. וכאן ודאי שמותר, בקוים הכלליים, לסמוך עליו על אַלטמאַן – כפי שהוא מעיד במכתבו לאליעזר פרנקל – ואין צריך ראיות יתירות, שידע את משלי ברכיה הנקדן, אך נשאלת השאלה, האם הגיעוהו נוסחותיהם בתרגום יידיש ועיבודה, ומתמיהה השמועה, כי לא ידע אסופות ישנות, כאסופת המשלים של משה וואליך, ולא משום כך בלבד, שהספר (1697) יצא בפוטוסטאט (1926), אלא משום שמן המוכרח הוא, שידע זאת, הן קודם ובקיצור מספרו של אליעזר שולמאן (1913), הן אחר כך ובאריכות קצת מספרו של אריק (1928); ומה שהוא עיקר, אלה וכאלה עשויים היו לגרות את התענינותו במהלך תולדות המשל בישראל, הוא המשל שהשכיל, בתקופה קודמת יותר, ליטול את המוטיבים, השאולים לרוב, ולעשותם מבחינת המציאות, ההווי, והאידיומטיקה, כבני־בית שנתיהדו כביכול, והכלל הזה חל לא בלבד על המקורות מחוץ, בעיקר גרמניים, אלא אף על המקורות מבית, בעיקר עבריים. שטיינבארג, המהלך הליכה עקיבה ומעודנת ביותר בדרך הזאת, והוא גלגולה האחרון והשלם, המאחד שפעת ירושה גדולה ושפעת מקוריות גדולה הימנה, מן הדין שחרש תחילה אותה ירושה חרוש היטב. ומה שאנו משערים לגבי המשל הישן, אנו יודעים לגבי המשל המודרני. אך קושיה היא, אימתי הגיעו אליו משליו של שלמה אטינגר, האם בשתי המהדורות הראשונות (1889, 1890), האם במהדורה מאוחרת (1920), או אך במהדורת מכס וויינרייך (1925); ובדומה לה הקושיה לגבי משלי גוטלובר, שעשויים היו להגיעו במאוחר (1925), מה שאין כן משליו של ר' מרדכלי (=חיים צ’מרינסקי), שוודאי קראם תמידים כסדרם, מה גם בצאתם במקובץ לאור (1919). ושלושה אלה הם לא בלבד ממשלים מחוננים, אלא מיהדים, פעמים גניאליים, של המשלים – הראשון של המשל הגרמני והפולני הקלאסי; שני האחרונים, וביחוד האחרון שבהם, של המשל הרוסי, הקרילובי.

לרשימה מובחרת זו שייכים גם “פאבלען” (1912) של יהואש, שכתב, מלבד משליו המקוריים, אף עיבודים של משלי חז"ל, אזופוס, לוקמאן, לאפונטיין, לסינג ואחרים, והיינו, ואפילו בהדגשה, מוסיפים את משלי מ. ריבסמאן “דעם זיידנס משלים” (=משלי סבא), המעובדים דרך חירות ובאורח גוברין יהודאין לפי קרילוב (1908), ואולי גם “קרילאָווס משלים” של קאפלאן (מהדורה קמאה 1917). כבעייה היא ענין משלי מ. מ. דוליצקי, העשויים להכלל בכמה וכמה כרכים, אך קושיה היא, האם ועד־כמה עתונות־יידיש האַמריקאית הגיעה לבסרביה בכלל, ולשטיינבארג בפרט; והיא הקושיה שניתן להקשותה לגבי ממשל צעיר יותר, מודרני ומעודן, הוא נחום יוד, שצרר חלק ממשליו במגילת ספר (1919). אגב, הוא שפירסם, מקץ שנים, כמין מחקר על שירת המשל היהודית (1948), מהתחלותיה כמעט עד דור אחרון; כמעט – כי הוא נמנע מלדבר על ההתפתחות המודרנית של המשל, שהוצרכה לעמוד ברמה מעולה, כראוי לו לעם בעל מסורת־משל עתיקה כעמנו; הוא נמנע מלדבר על הממשלים, משום שגם הוא בכללם, וכן אינו מזכיר את שמו של שטיינבארג, ששוב לא היה, זה שש עשרה שנה, בין החיים.

ממשלים אלה ואחרים עשויים היו להיות לו מורים ומלמדים, וודאי למד מהם, כשם שעשוי היה ללמוד ולמד מיל"ג, המנסח העברי המקורי והמבריק של הרבה ממשלי לאפונטיין ושל קצת משלי קרילוב, וכן מספרו של דודו־אהובו יהודה שטיינברג “בעיר וביער”. אולם אם ללשון העברית, דין להזכיר את השפעת משלי ר' יעקב קראנץ, המגיד מדובנא – שטיינבארג אמנם התכוון לעבד את כל משליו וקצתם אף עיבד. י. י. סיגאַל מזכיר עוד את ר' לוי יצחק מבארדיצ’ב ואת ר' נחמן מברצלב; בנוגע לאחרון ניתן אולי לדבר על השפעתם של סיפורי המעשיות על מעשיות הילדים; בנוגע לראשון הרי שימש לו, כמוזכר, נושא למחזה־ילדים, אך ההנחה על השפעה ממש (האם של “קדושת לוי”, או של שניים או שלושה רצ’יטאטיבים שהם, ככל המשוער, אינם אבטנטיים), נראית בעיני כהמצאה בעלמא.

כל הדברים האלה חשובים לא בלבד משום עצמם, אלא אף משום כך, שדרכו של יוצר גדול, שהוא גם מצבר לתמצותם ולחיותם של קודמיו שהגיעוהו בכתב ובעל־פה. הוא מרכז כל אלה בקרבו ואורגם בתוך יצירתו שלו עצמו, ובהתרוממו לרמה חדשה, שלא הושגה לפניו, הוא מרומם את כל תשלוב הירושה החיה של קודמיו; כשם שהישגו מרומם גם את בני דורו והיוצאים בעקביו. נקודת־הרום החדשה אינה מניחתם שיירדו מרמת־כלל גבוהה יותר של אפשרויות־היצירה.

עד כמה חיבוריו של שטיינבארג במכלול־הנושאים, בייחודי־הלשון, בסגולות־האמנות ודקויותיה יצאו מכלל רשות היחיד שלו ונכנסו לכלל רשות יחידים, בחינת ירושה משותפת, ניכר אף בהשוואת־אגב של המשל, כפי שהבשיל, לאחר ששטיינבארג נודע ברשות רבים גדולה יותר; וסקירה שקודה תבהיר ענין זה לפרטיו, החל בממשל הפורה ביותר והטוב ביותר עתה, לייב אוליצקי – הוציא כמה כרכים משלים, בהם גם תרגום משלי קרילוב, בתוספת סיפא על מהות המשל וקורותיו, וכן אנתולוגיה של המשל ביידיש, וכלה בממשלים צעירים יותר שפירסמו ספרי משלים נאים – כמו משה שולשטיין וי. מאניק לדרמן ואף אלה, שהמשל היה להם סוג־צדדין, כמו, למשל, ריקודה פוטאש ואחרים. הסקירה הזאת אינה מותרת בפסיחה על המשל העברי, וכאן מקומם של משלי בר־אבא (עזרא פליישר) ושל הטוב שבמתרגמי שטיינבארג, הוא נתן אלתרמן.

י.

אך כאן מתערב קומפלכס מקוריותו של שטיינבארג והוא רב־פנים, ואך ניתוח דרך שיטה, עושי להתירו. ואם להסתפק בקצת קושיות, הרי קושיה היא: מה מוטיבים קיבל ומה פנים ניתנו להם במשליו; וכן מה מוטיבים חידש; או: מי הם נפשות משליו, – מה קיבל מן הפרסונאז' הקודם ומה פנים ניתנו לו במשליו, ומה פרסונאז' חידש; מהי חלוקת הנפשות: המצבר – שלל טיפוסים ואופיים, מידול ואומנויות, נבדלים במופלג, הן בדמות הנפש כולה, הן בדמות אבר הנעשה נפש גם הוא: בעלי חיים – חיה, בהמה, עוף ושרץ – שהמשל עושה גם אותם בחינת מדבר, כפי שעשה את הדומם גם הוא, – יסודות הטבע וחזיונותיו, בין סוג הר ובקעה, בין סוג נהר וענן; הכלים – בין סוג גג ושולחן, בין סוג פנס ומנורה; כלי־השרת – בין סוג מסור וסכין־שוחטים; בין סוג כנור ותוף; מלבושים – בין סוג מגף ופוזמק, בין סוג כפתור ושרוך; כשם שהיא עושה בחינת מדבר גם רעיון, הרהור־בדים, אות, דגש, נקודה, – ובעצם, מה לא, – וכל אחד ואחד והכל דיבורם כדרך הטבע, כדרך טבעו שלו, כי הממשל, היודע לזווג פטר־אינטואיציה וגמר־מחשבה, חילק את כל מיני הדיבורים האלה חלוקה טיפוסית, אינדוידואלית ואפילו קפריסית, ואף שכל דיבור ודיבור מצומד, צמידה אורגאנית, בסיפור־מעשה, שהוא כמעט תמיד דינאמי, הוא מגיח מתוכו בקלות תנועה שבמפתיע, ונדרש ניתוח מפורט ביותר, כדי להבדיל בין הלכסיקה המיוחדת של החלקה התיאורית והלכסיקה המיוחדת של החלקה השיחיית שבאותו משל עצמו. לענין הלכסיקה בכלל, הרי זה פסיפס, שאבניו הקטנות מוצאם ממקורות רחוקים ביותר וקרובים ביותר, המצווחים חקרונו ומיינונו, וזו מלאכה, שאינה אולי קלה אך ודאי מענינת עד־מאד – כן, למשל, ראויות לתשומת־דעת מיוחדת מלים, ששכחו משכבר את מוצאם ונעשו כלליות ביותר והן חוזרות עתה לביתם מקדם; או פתגמים שכבר שכחו דרך משל והם חוזרים עתה למוחשיותם הראשונה. כמובן, נדרשת חקירה ממצה של התחביר שלו, שהוא מורה לו בו כל מיני היתרי סטייה, אך משלבם להפליא בתוך מהלך השיחה או הסיפור, שאף שהם נראים תחילה כאורחים משונים, הם נעשים תוך־כדי־דיבור בעלי־בתים כדין וכדת.

בדומה ניתן לומר על כל, או כמעט על כל שאר היסודות והרכיבים של מיבנה־המשל, וכן סוגיה לעצמה הוא החרוז שלו, שניתנה לו גמישות חננית, בעיקר בצורתו המורכבת, אך הצד האהוד שבו, שאין הוא נזקר במשונותו, אינו מצווח. כפי שחידושים מצווחים ברגיל: רבותי, בואו ותמהו, אלא משתבץ, בחשאי ובנחת, והסביבה הביתית של השורה ושכנותיה, שלפנים ושלאחור, מסייעה לכך. אבל אף שהחידוש נראה כמעשה־שבכל־יום, הוא כצובט ברעננותו המחייכת. כנהוג אף כאן החרוז כעיר־המקלט לדיאלקט, אולם אף דבר זה נעשה כדרך אגב, ביחוד כשהחרוז המורכב מעמעם מעט – על כל פנים זהו כמין הדגש של שייכות ליידיש דרומית בכלל, וליידיש בסראבית בפרט. אולם אף פה אין רחישה וגעישה, הנוסח הוא כרמיזת די לחכימא ברמיזא, כי בדרך כלל מקיים הממשל שלנו מה שקרוי כלל־יידיש בידו, כפי שנתגבשה בקלאסיקה שלה, ומי שיבקש להעמיד על החלקה הבסרבאית שבמשלים, לא תקל מלאכתו.

סדנה מורכבת למדי היא הבבואה הפרוזודית להתנודדותו של הממשל בין יסודות המשל ואיזונם: ביסוד האפי – סיפור המעשה, היסוד הדרמאטי – הרפליקות של הנפשות; היסוד הדידאקטי – מוסר ההשכל, כשכל יסוד ויסוד תובע מענה־לשון משלו, והמחבר נענה להם, אך הוא מחטב מסגרת, המקיפה הכל ומכילה הכל, והמסגרת אינה פוזמק לרגל או קליפה לאילן, אלא עור לבשר ואפילו הבשר עצמו. חכמת האיזון היא עצמה ועיקרה של אמנות המשל, ובדרך כלל אינה חידוש, אך היא חידוש בדרך פרט, וביחוד שהממשל שלנו – אם לחזור על אימרה של טודור ארגיזי – הוא אולי היחיד שבין הממשלים, שהוא בעיקרו ליריקן ובכוחו של היסוד הלירי עשה את משלו – שיר.

יא.

ואחרון אחרון, הקושיה למשנת רבי אליעזר – כיצד הוא מתבונן, בשפופרת משליו, בעולם ובחיים, ביצירה ובאדם, ומה, בעצם, מספרים לנו משליו על כך. אפשר שמיני האינפורמציה מחוצה למשל, נודעת להם חשיבות־מה, אבל הם כוללים דברים, שאין להם זיקה עמוקה יותר לתוכו, כפי שהוא בא על גילומו במשליו. דבר זה דין להדגישו, כי זעיר שם זעיר שם ראו קצת מעריכיו, שנמשכו למוסכמות הפרוגרמטיות שלהם עצמם, לעשות בו מעשה השטחה. שעל־כן חובה היא להתגונן בפניהם ולהעלות כנגדם את ההנחה, כי בינת המשל היא בדרך כלל פסימיית, – ועל כך חזר זה מקרוב י. בשביס, בדברו על הממשל שלנו – ונוסיף על דבריו: אפילו כשהממשל הוא, לפי תכונתו או השקפתו, כפי שמצינו במשל המשכילי שלנו, אופטימי, לא כל שכן כשהוא, הן לפי סברו, הן לפי נסיונו, פסימיסטן כפי שהיה שטיינבארג. והלכך הדין עם שלמה ביקל, שהדגיש נקודה זו כמה פעמים – האדם הפסיד את מלחמתו בגורל, מערכתו כאבודה מראש, והמשענת היחידה והמוצא היחיד הם בסולידריות הסוציאלית. כי יש בו אפילו סדק לאמונה בתהליך דיאלקטי או מיכניסטי, שיביא את הישועה – הוא סיפור־בדים ממש, ויש לא מעט גיחוך בבוא אנשים שהיו קרובים אל שטיינבארג, לתלות בו כאותה אמונה ובבוא אחרים והם חוזרים על כך. הרי הם, הקרובים אליו, הוצרכו לדעת, יותר מכפי שיודעים אחרים, כי הפתיחתא למשליו: “טרויריק, קינדער, אויף דער וועלט, דער ברייטער גראַמער / ביטער! מיט א משל כאָטש זיך קוויקן לאָמיר” (= עצוב, ילדים, בעולם הרחב, הרווח; מר; במשל, לפחות נשובב את נפשנו) אמירתה היתה בכובד־ראש, משנהא¹ רשאים שלא להניח את העצבות והמרורים כיסודות הנברא, ומשנהא רשאים לחשוב, כי סדר־חברה אחר, יביא סדר־עולם אחר, וכי תקנה חיצונית פירושה תיקון פנימי. דומה עלינו, כי שטיינבארג, שהוא כבן־קוהלת, דומה לברנר, שהוא כבן־איוב, שגם בו נעשה מעשה־השטחה – הפסימיות של שניהם רואה את הבריאה אומללה מדי, משמותר יהיה להגדיל את הצער בין חי לטבעו מכוחו של הצער שבין חי לחברו, ומכאן סערת־מרדם על עוולות ואכזריות, מכאן תביעתם לאהבה ולרחמים לכל אשר נשמה באפו.

(חשון תשכ"ט)

מאמר א': דרך חיים ושירה

א.

המבקש לבוא בסודו של איציק מאנגר ונוהג, כמינהג הישן שדינו עמו גם אם אין אופנתו עתה בצדו, ומסמיך פרשת חייו לפרשת יצירתו ומסתייע, לשם מיקח אינפורמציה ראשונה, בצמד הלכסיקאות הגדולים לספרות יידיש וסופריה, מובטח לו שעיקר תועלתו הוא בלשון אחרון, כפי שהוא כתוב בכרך החמישי של “לעקסיקאָן פון דער נייער יידישע ליטעראַטור” (ניו־יורק, 1963), בעריכת אפרים אוירבך, יצחק כאַרלאַש ומשה שטרקמן, אך עיקר פליאתו היא ללשון ראשון, כפי שהוא כתוב בכרך השני של “לעקסיקאָן פון דער יידישער ליטעראַטור פרעסע און פילאָלאָגיע” (ווילנא, 1927). שכן מחברו, זלמן רייזן, מדבר בו במשורר שנתיים קודם שפירסם ספר כלשהו, וכל פירסומו קבוצת שירים שהדפיסם, זה כשש שנים, מעל דוכנים שונים, שלא יצא להם מוניטון, לא־כל־שכן מוניטון גדול, מחוצה לרומניה שמרכז־הספרות שנתלכד בה לא הגיעו שמו ושמעו למרחוק. אמת, פתיחת הערך אי־אפשר לה שלא תעלה חיוך על שפתינו, שכן נאמר בה כי המשורר נולד בברלין כבנו של חייט, שהיגר לרומניה. לפי עדותם של יעקב בוטושאנסקי ויצחק פאנר דבר לצון הוא שהמשורר הצעיר חמד לו, ששיטה בו במחבר הלכסיקון, והוא דומה במשהו ללצון הכפול שחמד לו לימים יוסף רות, שמסר להם למתעניינים על מקום־הולדתו, שפעם אחת אמר: שוואבנדורף ופעם אחרת אמר: ברלין, וסברו כי יליד גרמניה הוא, ובאמת נולד בעגלה, שבה נסעה אמו בלדתה אותו, ולידתו בין הכפר שוואַבי והכפר ברלין הסמוכים לברודי. אם לתקן את פתיחת הערך ולהעיר, כי לידתו של מאנגר היתה בצ’רנוביץ, הרי כממילא מיתקן המשכה של הפתיחה האומר, כי בבואו, שנה לאחר בר־מצווה, ליאסי, למד יידיש. שהרי מי שאביו, הילל מאנגר, נולד בכפר הסמוך לקהילת קוֹלוֹמיאה, שבה נולדה אמו, מרת חוה לבית ווֹלינר, שמוצאה מברודי, והוא עצמו גדל בצ’רנוביץ, ולא הוצרך תלמוד לשון יידיש. והנה אם לפסוח על ההלצה הכפולה, לפנינו המשך הערך שיש לו על מה שיסמוך. מתוכו אני למדים, כי מי שעתיד היה להיות משורר, עסק באומנותו של אביו, אומנות־חייטים, והלך בפתח מלחמת־העולם ליאסי, שנתיים קודם שנשתקעו בה הוריו, ונמשך לשירה, ברישומה העז של הליריקה הגרמנית, ביחוד של ריינר מריה רילקה, ויציריו שלו עצמו, שירים ובלדות, נדפסים והולכים ב"ארבייטער צייטונג", “דאָס נייע לעבן”, “קולטור”, אלמאַנאַך פאַר גרויס רומעניע", “שויבן” וכדומה, שהצד השווה שבהם שהופעתם ברומניה. הגדרת המשורר נעשית על דרך קביעת תכונתו כתכונה של חזיוניוּת ומיסתורין והגדרת שירתו נעשית על דרך קביעת יסודותיה, אימים וזוועה; והוא עצמו, שעבר לבוקרשט ויושבה בה, נגדר כאחד הקברניטים של התנועה היידישיסטית הראדיקאלית ברומניה־רבתי, המרוכז ב"קולטור־פעדעראציע" ומסביב לשבועונים, “דאָס וואָרט” ו"אונזער וועג". אם נוסיף, כי מחבר־הערך מציין, כי המשורר כתב גם שירי־ילדים והוא אף מרצה ברבים בענייני ספרות ותיאטרון, הרי נתמצה לו הערך כולו, החסר כל ציוּן של ביבליוגרפיה, וניתן לשער, כי אילו נכתב עליו מה, ואפילו משקלו כגרגיר של שומשום, לא היתה שקדנותו המופלגה של העורך פוסחת עליו. וכנראה חושו לחש לו כי המשורר ערכו ערך, ושעל כן הוא מחייב קביעת ערך הגון בלכסיקון, שהיא היתה הידיעה הראשונה המוסמכה עליו ברשות־רבים גדולה יותר. אמנם, מקץ שנה, כשנפגש עמו פנים ראה בחוש עד מה לא הטעה אותו חושו, ומקץ שנתיים כבר היה בכור ספריו של המשורר נודע ברבים, והוא, עצמו יצא לפולין, שבה מצאה לו שירתו ציבור גדול וגדל של אוהבים, ובתוך האווירה של האהבה הזאת נולדה יצירתו, רובה ככולה, וספירת האווירה הזאת התרחבה והלכה, שהמשורר עבר בכל מרכזי היהודים במזרחה של אירופה, והדו עד למרחוק, שתיים האמריקות ושאר ישובים, הגיע, ובכלל מוקדי־ההוקרה אף מוקדה של ארץ־ישראל.

ב.

אולם אלה וכאלה הם מעניינו של הלכסיקון המאוחר, היכול לקיים ומקיים לשון אחרון – כאן שוב אין ההלצה של ברלין ושל תלמוד יידיש, ואנו שומעים על אביו החייט, שפרנסתו היתה דחוקה, אך נפשו היתה רחבה – היה, כדברי בנו “איש הומור, אמן, אלוף־חרוזים”, היה מעליז את הרבים שהשימחה במעונם, ועד כדי חיבור של שחוק־פורים הגיע; כשם שאנו שומעים על אמו, שידעה רוב שירי־עם וסיפורי מעשיות, וכן על סבו, אבי־אביו, שהיה בעל־עגלה בסטוֹפטשט, ועל אבי־אמו, ר' איציק שהיה עושה־מזרונים.

כדרכם של רוב בני סביביו וגילו נתחלק חינוכו בין חדר רבו, שלשון לימודו יידיש, ובין כיתת בית־הספר העממי, שלשון לימודו גרמנית, ומכאן עבר לגימנסיה של הרשות, שלשון לימודיה, כשל האוניברסיטה בעיר, גרמנית אף היא. אמנם, העניות שבבית – פעם אחת הוצרכו לעקור במתגנב ובאפלת הלילה מדירתם, שלא היה בידם כדי תשלום־דמי־שכירותה – נתנה בו בנער אותות, אך הוא עמד בה ובפניה בכוחה של שימחת הנפש שבאה על ביטויה באהבת הזימרה, זימרת השירים והמנגינות, מורשת זמרי־ברוֹד ונחלת תיאטרונו של גולדפאדן, שכן מרכזם של אלה ומרכזו של זה היו לפנים בצ’רנוביץ, ונוספה עליהם חיותם של ניגוני הצוענים, שבקעו ועלו ממרתפי־היינות. על שיכבה ההשפעה הזאת נוספה שיכבה אחרת, מעודנה יותר – רישומי השירה של גיתה ושילר והיינה, שנלמדו בגימנסיה, שבה לא ארכו ימיו, שכן בכיתה השניה ניתן לו לתלמיד, איזידור הלפר רקטה מאנגר, גט־פיטורין על שום שירד בתעלוליו לחייהם של מוריו, כשם שניתן לו לימים גט־פיטורין מאומנות של חייטים שאחז בה, אם לכרחו אם לרצונו, בבית אביו, שהרי מעייניו נתונים־נתונים היו לבימה ולשירה. לבימה – משהו, שהוא בדוחק בדומה־לתיאטרון, היה קיים, בהנהלת אברהם אקסלרוד, בבירת בוקובינה, והנער שירת אותו בכל מיני שירותים, ובלבד שיותר לעמוד, בשעת המישחק, מאחורי הקלעים. לשירה – כמותו כאחרים, שהורתם וגידולם בצל מלכותו של בית־האבסבורג, פתח כתיבתו בלשון הגרמנית, והריהו מבחינה זו מצורף לחבורת בני־הדור – משה לייב הלפרן, דוד קניגסברג, יעקב מסטל, וכדומה, שאף התחלתם היתה כך, וכמותו כמותם המשכם וסופם בלשון עמם. והדבר הזה, אף שהוא מובן מאליו, צריך הדגשה, שכן כמה מבני גלילותיו – אלפרד שפרבר, יצחק שרייאֶר, ואחרים, שגדלו באותה סביבה עצמה, כתיבתם מתחילתם עד־אחריתם גרמנית. ומי שיאמר שאינו דומה גידולה של אווירה בעל־ביתית יותר, הנמשכת לטמיעה, כגידולה של אווירה פרוליטארית יותר, שאינה נמשכת לה, אל ישכח, כי גידולי הסביבה ההיא הם גם טוביה כץ וקוּרט קאטש, והם אחים, בנים לדרשן ר' חיים כץ, והנה הראשון הלך לספרות היהודית והאחרון הלך לבימה הגרמנית; והרי חלוקה דומה שחתכה לב משפחה אחת – שלמה ולותר (אליעזר) ביקל, אף הם גידולי הסביבה ההיא, ואחים הם, והנה הראשון הלך אצל כתיבת יידיש, והיה מראשיה של התעוררותה הגדולה ברומניה, והאחרון הלך לכתיבה גרמנית, שהתמיד בה גם בשבתו בקתדרה בקנדה. ואם לאווירת גידול פרוליטארית – הרי שוליית־הנחתומים, אלכסנדר גרוניק, שסופו גראַנאַך, אף הוא מילידי הסביבה ההיא וגידוליה, היה שחקן מפורסם על הבימה הגרמנית.

הלכך אין אולי להוציא מכלל סברה את האפשרות, כי אף מאנגר עשוי היה לעלות על דרכם של אלה שרחקו מלשון הורתם וגידולם, אך היתה זו אפשרות, שמלבד עצם ההתכחשות שבה לשרשו ולמוצאו, היתה מדלדלת גם אותו גם שירתו. ואם כן מותר, כמדומה, להטיל ספק במה שהוא עצמו וערכו עליו מספרים, כי מעברו לכתיבת יידיש בא בהשפעתו של הסופר היהודי־רומני באַרבו לאזאראֶנו (אברהם לאזרוביץ) – על כל פנים קשה לראות באותו סיפור תעודה של עובדה מכרעת.

ג.

כי זאת לזכור – מאנגר הקדים, כאמור, להניח את צ’רנוביץ, ועבר ליאַסי, ולא יצאו ימים מרובים, וגם עיר־מולדתו גם עיר־ישיבתו נמצאו במדינה אחת, שנוספו לה שלוש פרובינציות – בוקובינה, בסרביה, טרנסילבניה – והצד השווה שבהן היא תגבורת ההוויה היהודית הקולקטיבית, שהלשון היהודית היא כיסוד חיבורה הגדול, שכמותו כבריח־תיכון, ובעוד מורשת־הלעז – הגרמנית של אתמול והרומנית של היום – היו כיסודות מפרידים ומרחיקים, הרי קניין־הבית – לשון יידיש – היה כיסוד המאחד ומקרב, שגרם אמנם לאיחוד ולקירבה של כוחות התרבות, שצמחו ועלו גם בספרות העברית גם בספרות יידיש, וביחוד בה, ודיו אשכול הכשרונות של בני עיירה אחת, היא ליפקאן, הלא הם אליעזר שטיינבארג, גדול הממשלים בספרות יידיש ומגדולי הממשלים בספרות העולם, יעקב שטרנברג המשורר והמחזאי, משה אלטמן המספר והנוביליסטן, שיעמידונו על־כך. והרי השלישיה הזאת נתונה היתה בתוך סיעה גדולה ומשופעת של משוררים, מספרים, מסאים, בני שלושת המחוזות ההם, ונצטרפו להם אף המעטים בני המלכות הישנה (רגאט), וממילא כדרך הטבע הוא, שאינה צריכה עידודי צדדין, כי מאנגר התערה בתוך לשון עמו וספרותו. שעל כן יותר משהיינו מדגישים את העובדה, כי באַרבו לאזאראנו עוררו לכתוב יידיש, היינו מדגישים את העובדה, כי אליעזר שטיינבארג הוא שפירסם את בכור־שיריו, הלא היא הבלדה “מיידל פּאָרטרעט” (1921), שנמשכו לה שירים ובלדות אחרים, מהם שנדפסו גם מחוצה לרומניה, בבימות ספרות שבשני מרכזי היהודים הגדולים – וורשה (“ליטעראַרישע בלעטער”) וניו־יורק (אויפקום").

ד.

נסיעתו הראשונה של מאנגר לפולין (1928) כגישוש־דרך היא, והוא ראה בה אות לטובה – בהרצאותיו על ספרות יהודית ואירופית ועל פולקלור, ביחוד על הומור־העם, קנה לו לב שומעיו הרבים, ובשובו לעיר־מולדתו, הוציא ראשונה כלי־מבטא בזעיר־אנפין “געציילטע ווערטער” (=מלים ספורות) לענייני ספרות, תיאטרון ואמנות, והספיק להוציא ארבעה קונטרסים (1929), ובסמוך לכך פירסם ספרו הראשון “שטערן אויפן דאַך” (= כוכבים על הגג). שכבש בסערה את ציבור הקוראים בכל מרכזי יידיש, וכשחזר לפולין, והשתקע בה, הרי שמסעותיו בעריה, כבערי ליטא ולטביה, היו כמסע נצחונותיה של שירתו, ותוך כדי מסעיו חידש את כלי מבטאו, והוציא שמונה קונטרסים, שבעה בקראקא (1930) ואחד בריגה (1933). במסעיו אלה, שכמותם ידעה ספרות־יידיש אך במסעיו של י. ל פרץ, וביחוד של שלום עליכם, ידעה שירת יידיש חדשה שהיא חידוש. כשם שמסעיהם של הזמרים־השחקנים, החל מברל מרגליות הקרוי ברל ברוֹדר, דרך בנימין זאב אהרנקראנץ הקרוי וולוולה זבז’ר, עד אברהמל גולדנפודים הקרוי אברהם גולדפאדן, היו כמסעיה של זימרה, זימרת פזמוניהם, שפשטו כנהר רוגש והולך, כך היו גם מסעיו של מאנגר, שהשירים והבלדות הרבות, שעמדו להם מלחינים מחוננים, נעשו עניין של זימרה, זימרת המונים, אחד משכילים ואחד הדיוטות, זימרת עם רב, וההבדל שבין המסעות הראשונים ובין המסעות האחרונים, הוא כהבדל בין שירה שהיא נמוכה ודרגתה דרגת הפשיטות העממית הפרימיטיבית ובין שירה שהיא מעולה ודרגתה האמנות, שפשטות עממית ועדנה מודרנית מתנצחות בה עד שהן מניחות ניצוחן וכמתנשקות אהדדי.

בשנות פעולתו ויצירתו אלו נקבעה דמותו לגופה וכהערכתה בעיני ציבור המבקרים וקהל הקוראים, עד שנדמה היה, כי אפשר לשער מראש לא בלבד את יסודי־יצירתו היציבים אלא אף עירובם ומיזוגם המשתנים. ובכל־זאת כל ספר וספר שנוספו והלכו נישא מהם ריח של חידוש, שהשיב רוח של הפתעה רעננה, כדרך שהשיב בכוֹר־ספריו.

והרי בכללם היו גם ספרים, שעניינם היה בו חידוש גמור לדרכו ובדרכו: אחרי אסופת השירים והבלדות “לאַמטערן אין ווינט” (= פנים ברוח) שבא מקץ ארבע שנים (1933), ושהיה כהמשך קודמו, גם אם הוטלו בו רוב שינויים ותמורות מבחינה שיחרורה של המוטיביקה מיסודות חוץ והתערותה ביסודות־בית, נתפרסמו שני ספרי־שירה שהיו מיוחדים־במינם: “חומש לידער” (1935) ו"מגילה לידער" (1936), שהצד השווה שבהם היא שאיבת חומרם ועניינם מספרי־המקרא, ראשון מסיפורי ספר בראשית, אחרון מספר אסתר, ומעשה־השאיבה לא ממקורו וכמקורו, אלא כדרך הדרוש, כפי שהוא נדרש לה לתפיסה של אמנות, העושה בלהטי הומור וגרוֹטסקה, כשוודאות סמויה של מודרנה משחקת השלייה גלויה של עממיות. מסורת הנעוצה בראשית ספרות ההשכלה ביידיש (“אסתר אָדער די בעלאהנטע טוגענד” ליוסף הרץ) ונמשכת עד שלהיה (“עקדת יצחק” לגולדפאדן), נחלצת משיירי משכילותה ויסודותיה, המערבים רחוק וקרוב (מגילת אסתר מתרחשת גם בשושן הבירה של ימי אחשוורוש גם בקהילת יהודים בבווריה שבימי מחבר הקומדיה, כמותה כעקדת יצחק המתרחשת גם בימי אברהם אבינו בכנען גם בימי אברהם גולדפאדן בקונסטנטין ישן שבווהלין), נעשים כיסודות המתמזגים במזלה של עברי־טייטש, ללמדנו, כיצד נראו החומש או המגילה בשפופרת הסתכלותה של האם, שכל ידיעתה מה שנקנה לה בצאינה וראינה, או ההדיוט שכל ידיעתו מה שנקנה לו כמותה, וידיעתם מתגוונת מאליה מנסיוני חייהם סביבם, וכיצד זימונם של הידיעה הזאת והנסיונות האלה נשקפים למשורר המצמצם עצמו, לכרחו, על ידיעתם, אך מרחיב לרצונו את גבולה, מתוך שילוב נסיונו שלו ושל דורו הגדוש עד הקצה נפתולי־יחיד ומתיחות־חברה.

ה.

אבל אם לחידוש, דין להזכיר את העשרת יצירתו בכוחה של פרוזה, שבה כתב את ספרו שהוא כמבוא לשירי החומש, הוא־הוא סיפורו “די וואונדערלעכע לעבנסבאשרייבונג פון שמואל אבא אַבערוואָ”, (= תיאור חייו המופלא של שמואל־אבא הכיצד), ששם־המישנה שלו “דאָס בוך פון גן־עדן” [=ספר גן־העדן] (1939) מגלה עניינו, והוא עניין הקורות של תינוק, שהתחכם שלא לשכוח את כל התורה שלמד לפני שיצא לאוויר־העולם, והתורה תורת חייו ונסיונותיו בגן־העדן קודם שירד מלעילא לתתא, ומשירד הוא מספר אותה על כל פרטיה ודקדוקיה, ותורף הסיפור שאין בין מעלה למטה אלא ששם, למעלה, אין המיתה שלטת ופה, למטה, המיתה שלטת, ונמצא ששם, למעלה, צער ויסורים ועלבונות אין להם אחרית ופה, למטה, יש להם אחרית, ופרשת הסיפורים ממש ודמיון מפותכים בהם להפליא וההומור כממצע ביניהם ומאירם אור של פיוס. בקו העירוב הזה נמצא גם חיבורו “די מעשיות פון הערשל זומערווינט” (=מעשיותיו של הרשל רוחא־דקייטא) ואף סיפורי מעשיות אלו מפליאים בשחוק־הכפל של הזייה ומציאות שמרחקם כקירבתם וקירבתם כמרחקם.

וממפלאותיו הוא, כי כשם שהתיר חרצובות דמיונו ונתן לו שטר־שיחרור בחיבוריו אלה, ידע להטיל עליו מיגבלות בחיבורו, שפירסומו קדם לשני חיבוריו אלה, ושבו ניסה להעמיד לפני עצמו ולפני קוראו גלריה של הדמויות, הנראות לו כמערכה של אישים יוצרים, שהם לא בלבד אבות־אבותיו שלו, אלא בכלל אבות־אבותיה של ספרות יידיש. ספרו “נאָענטע געשטאַלטן” (1938) שקהל העברים יודעו בתרגומו העברי של אברהם שלונסקי “דמויות קרובות” (1941), עניינו ציור דיוקנאותיהם של סופרי יידיש ראשונים ואחרונים, ואם טיפולו בהם הניח פתח להרהר אחריו, ביחוד כשהיה לפניו סופר כפול־לשון והוא צימצם ראייתו על לשון יצירתו האחת בלבד, לשון יידיש, הרי אין ההרהור עילה לערעור, שהרי לא תולדות ספרות וסופרים בא לכתוב, אלא תולדות ראייתו וזיקתו שלו אליהם, שהם כתולדות התיחסותו אליהם, באופן שניתנה לפנינו, ברוב חיוּת של שרטוט דמות ודמות, גלריה של שנחשבים לו זקניו ואבותיו ודודיו, וניתן ללמוד עליו הרבה מבחירתו והכרעתו בפרשת מי ומי. ולעניין העשייה עצמה, הרי אי־אפשר שלא להפליא כוחו לצרף את שהעלה מתוך דברי עיון וחקר כמתוך דברי מסורה ושמועה כדי בנייה של דמות ודמות, אופיה ועלילתה. ומה שהשיגה בלישתו, אם ברב ואם במעט, בעלים בלים, השלימה האינטואיציה שלו, שעמד לו הכשרון להחיות לא בלבד מעמדים אלא אף את דרך הדיבור וסממניו, היא־היא ההחיאה, שהגיעה כדי יכולת לדבר דיבור רווח בסגנון של תקופה רחוקה, כפי שמצינו במבואי שירי המגילה וכדומה.

ו.

נראה, כי מי שנתן לבו לשירת דורו, בעמו ובעמים, והסב עליה את לב הקוראים, כעדות האנתולוגיה של הליריקה, בין כדמות קבצים קטנים בין כדמות פרקים קטנים בעתונות (“פאָראויס”, שבועונה של "פאָלקסצייטונג, הבוּנדאי), צורך היה בו להעמיד את עצמו ואת קוראו לא בלבד על מה שהווה ומתהווה אלא מה שהיה ונהיה, ופרי צרכו, שעלה כורח, היה ספר הדמויות. אולם צרכו לראות ולהראות מה שהיה, שמתוכו צמח מה שהווה, ובכלל ההווה ומוקדו, הוא עצמו, כרוך בו צורך שכמותו – להמשיך את שהיה להיותו הווה חי מתוך ההחיאה של שנחשבו לו ראשי קודמיו. החיאה זו באה בשתי דרכים, הדרך האחת בריקונסטרוקציה של דמותם, הדרך האחרת ברסטברציה של עלילתם.

מופת ריקונסטרוקציה הוא “וועלוועל זבאַרזשער שרייבט בריוו צו מלכהלע דער שיינער” (= וולוול זברז’ר כותב איגרות למלכה’לה היפה) – הקורא מתנצחים בו ללא הכרעה שני מיני ודאות: הוודאות האחת, כי כל אותם הקסמים לא היו בגדר אפשרות־ביטויו של אותו פייטן־זמר במרתפי־היין ודוכני־עראי, שכן אמצעיו לא הגיעו אפילו כדי קירוב קירובה; הוודאות האחרת, כי מפלאות החן והדמיון והתוגה המנצנצים ומדמדמים בטורי האיגרות חצובים מחייו וחווייתו של אותו זמר־עם, באופן שיכולתו של הנכד באה לשמש את כרחו של סבו, והסתירה שבין שני מיני הוודאות מתישבת מכוחה של ההרגשה, כי לא מתנת־חסד היא לו לסב אלא תשלום־חובה היא לנכד המכיר ויודע, כי הפזמונות המחוספסים שוולוולה השמיעם לפני כשלושה דורות בפונדקאות להנאת הרבים, הם־הם הקרן שהצמיחה את פירי־פירותיו של איציק, ושעל כן קיים בו בקודמו בחינת כבד את אביך זקנך, שחזר וחי את שירתו לא כקוטן קרנה אלא כגודל פירי־פירותיה, כאילו הכריז משמו שלו ושכמותו: שלי ושלנו – שלו.

מופת רסטברציה הוא המחזה “די כישופמאכערין” (= המכשפה) לאברהם גולדפאדן שהעלה, בניסוחו ובהצעת בימויו, בתיאטרון היהודי לנוער בוורשה. הצופה התנצחו בו ללא הכרעה שני מיני ודאות: הוודאות האחת, כי החידוש שנסתייע בחכמת דילוג ושמיטה לא היו בגדר אפשרות־שליטתו של אותו אב ופטרון למישחק־הראווה ברחוב היהודים, שכן כוח־צימצומו לא הגיעוֹ אפילו כדי קירוב קירובה; הוודאות האחרת – שנתחזקה ביחוד לאחר שהמשורר נטל מוטיב מתוך המחזה ופיתחו כדי מסכת־שחוק מיוחדת “די דריי האָצמאַכס” (לשנים, ב־1947, יצא במגילת ספר), – כי כל עיטורי־חוכה וקמטי־שחוק שנוספו לו לתורף הקומדיה ועל דרך העידון שעילויו עמו נוספו, כמעשה שיבוב ומירוק שעשה באבן שכמהה להיות את שהיא עשויה לפי עצמותה, באופן שיכולתו של הנכד באה לשמש את כרחו של סבו, והסתירה שבין שני מיני הוודאות מתישבת מכוחה של ההרגשה, כי לא מתנת־חסד היא לו לסב אלא תשלום־חובה היא לו לנכד המכיר ויודע, כי המחזות המחוספסים שאברהמ’ל העלם לפני כשלושה דורות בדוכני עראי וקבע להנאת הרבים, הם־הם הקרן שהצמיחה את פירי־פירותיו של איציק, שעל כן קיים בו בקודמו בחינת כבד את אביך זקנך, שחזר וחי את חזיונו לא כגושו האטוּם, אלא כגבישו המלוטש, והפעם אנו פטורים מלשון כאילו, כי דיה קריאה במבוא ל"די דריי האָצמאַכס" שנלמד מתוכה, כי הוא הכריז ממש משמו שלו ושכמותו: שלי ושלנו – שלו. ולא עוד אלא במבואו זה הוא מעמידנו בבירור על השביל המוליך למסתו להעלות את בנימין זאב אהרנקראנץ ואת אברהם גולדפאדן כי יחיו לפנינו. “תיאטרון, תיאטרון – יאמר – הדרן, מוטיב־לוואי, שלא הירפה ממני אפילו רגע אחד. ה”זבאַרזשיאַדע' וה"גאָלדפאַדעניאַדע', שנדפסו בספרי הראשון ‘שטערן אויפן דאך’ (1929), הדיאלוג של גולדפאדן הגווע עם מלאך־המוות ב’דמויות קרובות' שלי, העבודות לאין־ספור בשביל הבימה היהודית לאמנות זעירה בפולין ואחר־כך… שירי־המגילה, מעידים על כך". לאמור, הוא רואה את זימוניו עם אותו צמד־דמויות בשירתו כסימני כמיהתו שלו עצמו למחזה, לתיאטרון, ובבואו למלא את כמיהתו הוא מסמיך לנסיונו להחיות את דמותם של ראשוני־העושים את נסיונו להחיות את ראשוני־מעשיהם, ושורת־ההגיון נותנת, כי תחילתו, שהיתה עליהם, והמשכו שהיה משלהם, סופו היה עשוי להיות משלו, לאמור היה בונה בניין של דרמה אחת ואחרת משלו, שגרעינם היה חבוי בבלדה אחת ואחרת שלו עצמו.

ז.

אבל הפורענות שהורידה גרמניה, בהמליכה על עצמה את היטלר, על עמי העולם בכלל ועל עם־ישראל בפרט, מצאה את המשורר בפאריס, וגזרה עליו ימי־אימים ולילי־נדודים, יסורים וטילטול, רעב וחולי. אוניית מעפילים מביאתו לחופה של אפריקה, אך אינה מגיעתו לארץ־ישראל, ובעקיפי־דרכים בא שבור ורצוץ לונדונה, והיה בה בימי המלחמה, ואך כתומה פירסם ספר שירים, שעצם שמו מכריז על תמורת־האימה – הרי בכור־ספריו שמו, כנודע, היה “שטערן אויפן דאך” (=כוכבים על הגג), וספרו עתה שמו היה וואָלקנס איבערן דאַך" (=עננים מעל לגג); והסמיך לו ספר “דער שניידער געזעלן נטע מאנגער זינגט” (=שוליית החייטים נטע מאנגר משורר) – מצבת־זכרון היא לדמות אחיו, המשורר־בכוח שגלה לטרנסדניסטריה ומת בה בחולי ורעב, ובו דבר קינה על העם הנרצח ודבר זעם ומשטמה לרוצחיו, ממיטב השירה שהעלתה זוועת־השואה מלבו ומפיו של משורר־יהודים, שאין מכאוב כמכאובו – אך תמול־שלשום נישא מקהילת יהודים לקהילת יהודים בפולין ואגפיה ורבבות מקיפים אותו והוא שר באוזניהם שירתו והם משיבים לו כזימרתו, והנה נשאר משורר ללא־עם, וגודל זעזועו ניכר מתיאור מסעו, שהראה לו את פולין ללא יהודים, גם אם ניסה לחפות עליו בשאתו באזני שרידיהם משאו על צחוקו ודרך צחוקו של עמנו. ממיצר הווייתו בלונדון נכסף לבוא אל בין המוני בני עמו – תחילה ביקש לבוא לאמריקה, ואמנם בא אליה, ואף עשה בה כינוס שירתו “ליד און באלאַדע” (1952), אך לבו נישא לארץ ישראל, להיות עם עמה הרב והולך. ולכבוד העשור לתקומת מדינתנו ראתה ועדת־העשור להזמינו והוא שלח לפניו את שירו הנפלא: “כ’האָב זיך יאָרן געוואַלגערט אין דער פרעמד און איצט פאָר איך זיך וואַלגערן אין דער היים” (= שנים התגלגלתי בנכר, עתה אני נוסע להתגלגל בבית), וראה לשמחתו, מה מרובים בה מוקירי שירתו ואוהביה, וביקורו עתה כביקורו שלאחריו, שבו נחוג יובל־הששים שלו ברוב אהבה והתלהבות, חיזק בו את חפצו להשתקע בה, לטוב לו ולשירתו, כשם שחיזקו ביקורו השלישי – בבואו לראות בהצגת המגילה שלו שכבשה המוני־המונים ועשתה לחיבתה של שירת יידיש יותר משעשו דברי זירוז ועידוד ודברי הוכחה ותוכחה, וממנה פינה ויתד להבנה הראויה לערכו ומשקלו של נכס גדול בנכסי העם, כלשון יידיש וספרותה. חוליוֹ של המשורר השיבו לאמריקה, ובשובו אלינו לישיבת־קבע שב, לדאבת אוהביו, חולה ונכאב הרתוק לעשר דויו – אין הדיבר עמו, אך עיניו הצופות רואות כמראה הקשת של שירתו הדרוכה מעלינו ואזניו המקשיבות קולטות הד שירת עצמו אשר בפינו ובלבבנו.

ח.

מיקח אינפורמציה ראשונה, ואפילו היא נעשית, כנסיוננו עתה, דרך הרחבה של הנאמר בספרי־השימוש ובאופן שהתוספת מרובה על העיקר, עדיין תוספת היא צריכה ויפים לה שלושה פרקים, שעניינם תעודות שיצאו מלפני המשורר עצמו.

הפרק האחד היא שיחתו של המשורר עם יעקב פאט (בספרו “שמועסן מיט יידישע שרייבער” ניו־יורק 1954, שיצא גם בתרגום עברי של שמשון מלצר: שיחות עם סופרים יהודיים תל־אביב], 1959) – בה יספר על אביו, הילל, שראה אותו בפעם האחרונה שנתיים לפני מלחמת־העולם האחרונה, בבואו מפולין כדי לראותו פנים. אביו – יספר – במלאת לו שנת החמשים וארבע והיא שנת מותו של אביו ושל אבי־אביו, כינס את ילדיו, את המשורר, את אחיו נטע ואחותו שיינדל, ואת חבריו החייטים לפונדק־היינות, ניצב על השולחן, כוס יין בידו, וסיפר בלשון חרוזות שנתחברו לו מניה־וביה את קורות חייו, ואף הוא, בנו, ביקש לספר בדרך שיר קורות חיים אלה, חיי החייט שהיה כמותו כבנו איש־הבוהימה, ולא עלתה בידו. דברי אביו האחרונים, הזכורים לו מאותה פגישה האחרונה, בערב יום־הכפורים נאמרו – התרעם על שבניו אינם שומרים אתל היום הקדוש ואמר: מחר עלי להשכים לתפילה, כי בכל שנה אני אך מתפלל שהמקום יתן עקבים שלמים והשנה כבר אתפלל כי יתן זוג נעליים. אבי־אמו שם־משפחתו העיד כי מוצאו מווֹלין היה, והוא כקו־החיבור שבינו לבין זמרי־ברוֹד (ואעיר לדברי המשורר, כי משפחת ווֹלינר, והיא משפחת בעלי־מלאכה שהיו גם שחקנים חובבים, ישבה בברוד מכמה דורות וסימנך שנקראו ווֹלינר, כשההטעמה אינה בהברה השניה אלא בהברה הראשונה). שלושת הבתים של הבלדה העממית, שאמו היתה מזמרתה, והוא אומרם באוזני איש־שיחו, מפתיעים מצד קירבתם לנעימה המבריחה את הבלדות שלו עצמו, וכממילא העלו זכר ספרו “שטערן אויפן דאַך”, לאמור כי אמו לא הנחילתו, אמנם, גג, אך הורישתו כוכבים. לתוך עניה של הילדות הפציעו אורי מסעיו של סבו, ר' אברהם, בסטוֹפטשט, השרויה בין הררי הקרפטים, בקירבת קוסוב וקיטוב, סביבי בילו של הבעל־שם־טוב, שאגדתו הנהירה מימי ילדותו את נפשו ולימים הפעימה את שירתו. אם חוויותיו בנופי מולדתו שבין בירת בוקובינה ובירת פוקוטיה נעשו כנופי שירתו, הרי חוויותיו בבירת מולדווה, שנתגלגל אליה, כשם שהעשירו את לשונו, שכן פה נקנתה לו החיוּת של יידיש האידיומטית מפי פשוטי עם בבתי־התה, כך אף העשירו את רוחו, שכן פה, בביתו של מנהיג הסוציאליסטים ד"ר לודוויג גלרטר, זימונם של משכילים וסטודנטים יהודים, נפתחו לפניו אופקי ראייה בענייני חברה ומדינה. אלו ואלו איששו את בסיס התעניינותו בספרות ובשירה, שבה היה לו מופת בבית אביו, הלא הוא אחיו, נטע, שלא הניח אומנות של חייט, אך למד מאליו אנגלית, כדי לקרוא את שקספיר במקורו כשם שלמד מאליו יוונית, כדי לקרוא את קלאסיקני יוון במקורם, ועד היכן הגיעה חדירתו בספרות צרפתית, דיה אימרתו של אנדרי ז’יד שהכירו, לאמור: מניין קוראים כמותו וסגי לי. כאחיו גם הוא, המשורר, ספג ממיטב שירתם של העמים, ונימשך ביחוד לבלדה, שהיא־היא ההתקנה לדרמה, וסימנך: עמים ששירתם משופעת בלדה, סופם חזיוני דרמה, מה שאין כן עמנו, שדין היה שיעניק לה לספרות את הגדולה שבדרמות, ואי אתה מוצא לא אותה ולא כמותה, לא בלשון העברית ולא בלשון יידיש. אכן, הוא ביקש למצוא עקבי הבלדה ושיוריה בפולקלור שלנו ולא נמצאו לו, ואילו הוא, המשורר, נפשו יצאה לדרמה וכל ימיו לא הירפה ממנו חלום התיאטרון, וכעוברו של החפץ הזה המקנן בו, נראתה לו הבלדה שתוכה יסוד של דרמה וסופה דרמה. כמשל לדרכו הוא מזכיר את הבלדה על הלחם הלבן, שכלל בבכור ספרי־שירתו והוא מספר תולדתה: בימי המלחמה הראשונה היו אמו והוא ואחיו מחכים בלתור לחלוקת־הלחם – היא ישבה על שרפרף והם עמדו כל הלילה כולו, והנה ראה אחיו את הלבנה הצפה בשמים, הצביע כנגדה ואמר: הנה, לחם לבן וגדול. המשורר נשכחה ממנו אמירתו של אחיו, אך בשבתו בפולין, בימי המצוקה והרעב, חזרה וננערה בו ונעשתה, בבלדה ההיא, דרמטיזציה. ואם הבלדה היתה כיסוד גדול בשירתו מלכתחילה, נעשה המדרש כיסוד גדול בשירתו בדיעבד – כשפתח בנסיונו לדרוש כדרך שדרש את סיפורי המקרא, לא היה זה לו אלא כמעשה־ליצנות, אולם סופה של קלות־הראש שנחלפה בכבדו. כי דרכו באותם מדרשי־שיר יש בו מחילולם של האבות, אך עלילת דברים היא – המקרא רואה את נפשותיו לא כאלוהים אלא כבני אדם, שפתחי גבורה וחולשה לפניהם, כשם שפתחי זכות וחובה לפניהם. ולעניין הראיה החדה של גנוּת ושבח המתנצחים בנפשן ותכונתן של נפשות התנ"ך, הרי לעניין מגילת אסתר הקדימו שחוק פורים כמה וכמה מונים. ומנפשות מקרא רחוקות לנפשות שירה קרובות – אם לדקדק, הרי איגרות־שירתו של וולוול זברז’ר למלכה’לה היפה אינם אלא משל, שנמשלו הוא המחבר בעצמו, איציק, – הוא החיה את אהבתו של הטרובאדור ההוא, כדי לחיות, בתוך התחיה הזאת ומתוכה, את געגועיו שלו עצמו, את אהבתו שלו עצמו.

מתוך דברי המשורר אנו למדים, כי עומק־הקרקע, של ימות ילדותו ונעוריו, היא התשתית שמתוכה ובתוכה צמחה ראשית שירתו, טבועה ועומדת בנוף הורתו וגידולו, אך רוחב אופקם של ימות עמידתו הוא שזירזו ועודדו למפעלותיו, והא ניתן לו בתוך הוויית יהודי פולין ואגפיה שהיה שרוי בה, באופן שעשר שנות ישיבתו – ביתר דיוק: נדודיו – בה, הם גם מיטב חייו ומיטב יצירתו. שם – יאמר – חשתי עצמי נסיך, אפילו נעלי שחוּקות היו ופרנסתי בשבוע עשרים זהובים בלבד.

ט.

הפרק שלאחריו היא שיחתו של המשורר על דרכו בשירה, והיא כלולה במסכת השיחות, שהקליט המשורר והמבקר א. טאבאטשניק ואף נדפסה ברשות הרבים: “אַ שמועס מיט איציק מאַנגער” (“זיין”, יאנואר 1968). אם להעמיד את השיחה על עיקרה, הרי איש־שיחו הזכיר, כי בבוא משוררנו לאמריקה אמר בשעת קבלת פניו, כי השירה מוחזקת לו כמזיגה של חזון ומוזיקה, והנה הוא מתבקש להרחיב דברו על כך. והוא אמנם נענה לבקשה וכך תורף תשובתו: הגדרה זו אינה מחייבת את כל המשוררים, אך היא מחייבת אותו עצמו. הקושיה אם בדברו על מוזיקה כוונתו לבחינתה החיצונית או לבחינתה הפנימית כך תירוצה: המוזיקה גילויה בצליל, ובמידה שהמלה כוללת את יסוד הצליל היא בחזקת מלבר, אך פיקוחה ומנוֹעה הוא בחזקת מלגו, ושתי הבחינות מחוייבות בהרמוניה שביניהן והיא־היא המוזיקליות של השירה. המלגו מזדווג לו למלבר ונעשה דבר של אורגניות, בהיפוכם של משוררים, המצויים גם בשירת יידיש – והוא פורש בשמותיהם של לייב ניידוס ומשה ברודרזון – שנאחזו בצליל־שמלבר וניגנו בו נגינה וורטואוזית. אלה וכאלה ידעו את הבחינה החיצונית של המוזיקה, אך לא ידעו את בחינתה הפנימית. בהמשך השיחה הוא מביא כדוגמה להנחה שלו על המזיגה של מוזיקה ושירה את שירו שלו עצמו “די באלאדע פון ייד וואָס איז דערגאַנגען פון גראָ ביז בלאָ”. תשובתו זו של המשורר נמשכה לה שאלה אחרת, האם קורא השירה המצוי הוכשר למוזיקה הפנימית של השיר המודרני, וביותר משהורגל לכללי המשקל והקצב המקובלים, ואפשר השירה המודרנית חייבת – כדברי זישא לנדוי – בהמצאת שיטה מיוחדת של מערכת תווים, שהקורא ההוא ישכיל, בסיועה, לקרוא שיר ושיר כאמתו. משוררנו נראה תחילה כמשתמט מתשובה, שאין הוא לא מלמד של פרקי־טעמים ואפילו לא פרופיסור לספרות, וכל מה שהוא יכול הוא להשיא עצה לשומעי שירה או קוראה, כי ישכח כדי רגע כי הוא חכם ויתמסר למשורר ושירו ויניח להם שיוליכוהו לאשר יוליכוהו, מתוך שיפתח בפניהם מלוא־חושיו ואם ישאל השואל, והוא אמנם שאל, אם יש צד של חשיבות לקריאתו של המשורר עצמו, ואם היא עשויה לקרב את הקורא לתוכו של השיר, הרי התשובה אמנם כן היא, שהרבה חמימותו של הקול האנושי החי נותנת, וכבר מצינו מי שנהנה משקספיר בפירושו של שחקן על הבמה, בעוד שקריאת הטקסט אינה מהנה אותו.

אבל עיקר השאלה היתה לדרכו בשירה, וקודם־כל לדרך כתיבתו, לעצם כתיבתו, והשואל מושיט לו בקנה דוגמה, הלא הוא שירו “סאנקט בעש”ט", מיצירותיו המופלאות והמקוריות ביותר, ומבקש לידע את תהליך בריאתו, מה קדם למה: הניגון, המלה, הרעיון, ואף עתה משוררנו כמתחמק תחילה, אך מעיר, כי לעניין השיר ההוא זכור הוא, כי תחילה עלה בו כמין ריתמוס, כמין התקנת ניגון ונגינה, והוא עלה בו כדרך הטבע, מה שאין כן הציור, שנאבק עליו עד שנמצא לו: חזות הבעל שם טוב, הקולט בחצות לילה, בחדרו המיוחד, בכי דק, והוא פותח את הדלת, והוא שומע את דממת קדשו של הלילה ורואה עננה אפורה בשמים והיא לוחצת את הכוכב הזעיר, הנמוג מצער ובכי, וידו המאירה מוחה את העננה ומחלצת את הכוכב הבוכה. משוררנו זכור, עד מה קשה היה עליו ללכוד כל אלה, והוא אמנם כתב את השיר במשך חצי שנה ומעלה. ולשאלה על סודה של הטכניקה שלו, השיב, כי פעמים הרבה מנצנצים בו מחשבה או רעיון והוא חש כי היה זה נושא טוב לשיר והוא עמל ויגע, וסופם של אותם עמל ויגיעה שאינם מבשילים שיר, אבל לאחר שהמחשבה והרעיון נשתקעו, אפשר להם שיחזרו ומטבע־צורתם עמם, כפי שאירע לו בשירו “באלאדע פון דעם פאָדאָלאָיער רב” – תחילה ניצנצה בו מחשבה שעניינה מעשה באותו רב שיצא ביומו של חול לגלות בו קדשו של חול, אך כל הנסיונות לדרוש את המחשבה הלכה־לשירה, אם כדרך דין־וחשבון על מעשה שהיה אם כדרך סיפור עלילה של מעשה שהיה כפי שהיה, היו כנסיונות־שוא, כתב ארבעה בתים ובראותו כי אינם כלבבו, סילק מהם את ידו. אולם מקץ שנים, כשכבר נשתכח לו כל אותו עניין, בקע ועלה לפניו רעיונו על צורתו, באופן שכתיבתו היתה כמשחיל נימה מהלב. בדרך כלל הכתיבה היא לו כמלאכה קלה, ואין דרכו לכתוב ולמחוק ולחזור ולכתוב – כמלאות הריונו של שיר בקרבו, לידתו באה כמאליה. פעמים יש לו בית או שורה בלבד, או ציור שמצטרף לו חברו, והריהו מנשאם ומנטלם אם שעה קצרה אם שעה ארוכה, ובהגיע תור הכתיבה הוא מטריח את הקולמוס, מבלי להטריח את המחק. באחרונה חוזר השואל לשאלה שכבר שאלה, לאמור אם משוררנו הבדל הוא לו בין כתיבת בלדה ובין כתיבת שיר, ומשוררנו תשובתו תשובת־לאו. אלא מה, בלדה אפשר שייזקק לה נושא, והיא לו לכותב הקלה שניתן לו במה להאחז והוא יודע מה טעון שמיטה ומה ראוי לחיפוש, ואילו שיר בואו במפתיע, ואם יש הבדל בין כתיבת בלדה וכתיבת שירה הריהו בכך, שכתיבה ראשונה מרגשתו וכתיבה אחרונה מרגזתו, לאמור אין בין זו לזו אלא שוני של הלך־הרוח בלבד.

י.

מאמר מוסגר: השלמת השיחה הזאת על משמעה מחייבת צירופה של שיחה אחרת על דרכו בספרות היהודית, והוא נאומו בעצרת יובלו הששים, בנשיאותו של שמואל מרגושס, שהיה מידידיו המסורים באמריקה. לאחר שקרא את שירו־תפילתו “שטילער אָוונט, טונקל־גאָלד”, מן הנפלאים והעדינים שבשיריו, פתח בתיאור דרכו בחיים ובשירה והעיר, כי בצאתו לאוויר העולם עוד חי ויצר מנדלי, שישב באודיסה ולטש את מלת יידיש, עד שהיתה כתכשיט לזוהר; ושלום עליכם בת־שחוקו עוד קסמה והקסימה את חיי היהודים במזרחה של אירופה, וכל עם־דוברי־יידיש חש בעליל, כי זכה בו בחזיון שאינו פוקד אומה אלא אחת לכמה וכמה דורות; י ל. פרץ עוד סיגנן סיפורי מעשיות של חסידים והמציא תיקון־עד לסיפורי העם; עוד חי אברהם גולדפאדן, מכשפה של הבימה היהודית, ותיאטראות ובדומה להם ניטעו כמעט בכל עיירה ועיירה; ובהיות הוא, המשורר, בן שבע, נתקיימה בעיר־הולדתו ועידת הלשון הנודעת שבאיה ניסו להכתיר את לשון יידיש כאחת משתי הלשונות הלאומיות של עם ישראל; חיים נחמן ביאליק היה באודיסה טופח על שכמו של כל סופר בלשונותיים אלה לסעדוֹ ולעודדו. לשון יידיש היתה גורם נחשב הן מבחינה הלאומית הן מבחינה החברתית, עד שניתן להקביל תפקידה כתפקידה של העברית המקראית, כי בה ביידיש הוכיחה אם את ילדיה וכמשל לתוכחה כזאת הוא מביא מעשה שהיה בגיטו וארשה בימי שלטונו של היטלר וששמעו מפי הקדוש שמואל זיגלבוים, לאמור: ילד יהודי שיחק ברחוב, ראו אותו שני חיילים גרמנים, התעללו בו, לעגו לו והלקוהו. ראתה האם, באה במרוצה, הגביהה את ילדה הלוקה, הרימה את מצנפתו השמוטה ומתגוללת וחבשתה לראשו לאמור: גאַי אַראַן, שפּיל זיך אין הויף און זאַי אַ מענטש (= היכנס, שחק בחצר והיה אדם). שום עם כעמנו – אומר המשורר – לא הדגיש בחריפות כל־כך את הציווי: היה אדם, אם בחייו יום־יום, אם בפולקלור שלו, אם בספרותו שלו. ציווי זה ניתן לעשות כעיטור לחיי־העם היפים שנרצחו ולספרותנו היפה והטראגית. כי הספרות הזאת היתה ההתנוצצות ההומאניסטית האחרונה מעל היבשה האפלה, יבשת אירופה, שהתגאתה לפנים בתרבותה ובעידונה.

הרי דבריו, שהבאנום בקיצורם, ושהם כתיאור הרקע והאווירה לדרכו בחיים ובספרות. סברו ומזגו – יאמר – שרויים היו מתחילתם בצללים בלדיים. ולא ייפלא הדבר, שהרי גידולו היה במדינתה של שנאת־ישראל הקלאסית, רומניה, שבה בתי־היראה היוונים־אורתודוכסיים הטילו על ישובי היהודים צללי רעל וסכנות; ואילו פולין, שאליה בא ובה ישב עד פרוץ מלחמת־העולם השניה, חידדה את הצללים האלה, שהרי כל יהודי ויהודי בה כאילו הוטל מאחריו צמד צללים, הצל האחד, הוא של היהודי הנפחד עצמו, הצל האחר, הוא צלו של האוחז סכין בין שיניו. וכל הצללים האלה – יוסיף ויאמר – האפילו על רוחו והוא ביקש לזכך את הבלדיות שבו ולעלותה כחטיבה של נגינה, כדבר־מוזיקה. והוא אף מסמיך מעשה שהיה שיש בו כדי להסביר זיכוך זה ועילוי זה כיצד, והוא לכאורה מעשה־של־מה־בכך – מעשה שישב בפונדק מפונדקאותיה של בוקרשט, ונכנס איש, בן שבעים ומעלה, והוא מבוסם כהלכה. היה זה לודויג הזקן, אחרון זמרי־ברוד. הזמינו המשורר לשולחנו וכיבדו בכוס־יין, נטל הישיש את הכוס בידו, קידש עליו בנוסח משלו, ופתח בפזמונות בני הרפרטואר שלו, ומשסיים את הפזמון על מחוקק־המצבות, צירף בית משלו, שכך שיעורו: פה נטמנים אברהם גולדפאדן וולוולה זבארז’ר, אחינו שהסבו שפע תענוגות לאדם רב והיום הם שוכבים בלא כוח, ראשיהם הגו הגיונות כה עדינים, ואחריתי תהיה כמותם. מששמע המשורר זימרת הזקן אורו עיניו – דמויותיהם של זמרי־ברוד ביצבצו ועלו ברוב אורם בדמיונו. כל הבדחנים, חורזי־החרוזות, ששימחו דורות של יהודים, קמו לפניו, וידע, כי הוא יהיה אחד מהם, אחד מאחינו אנשי־שלומנו. אפשר שכל שהללו פייטו וזימרו היה היולי, ולא היתה זו שירה מרוממה, אך הם עצמם היו – שירה. אכן, נזכרו לו למשוררנו שירי־העם הנאים ששמע בסדנת אביו – שלל גונים וצלילים, ירושה זנוחה, שכמותה כזהב מתגוללת לרגליו. לעניין שחקני־פורים – הרי בזכותם כתב “חומש־לידער” ו"מגילה־לידער", ואפילו בספרו על גן־העדן נמצא מלאך המחבר מחזות־פורים. ובאמת – שואל המשורר – איזו פנים היו לו לגן־עדן בלא מישחק־פורים; הלא הראשונים שהיו מתמרדים עליו, היו האבות והצדיקים עצמם. אבל נתמזל המזל ונמצא בו מלאך, זיידל שמו, הצלם של גן־העדן, והוא כותב מחזות־פורים, ושעל כן הוא גן־עדן לאמתו.

והבאנו עיקר דבריו של המשורר גם לגופם, גם לשם תוספת־הטעמה, עד מה עניין המישחק, המחזה, התיאטרון היו לו כמשאת־נפש, שלא דיו שהוא מדבר בזה בשירתו, ושונה בספר הדמויות ובפרקי זכרונותיו, הוא משלשו בווידויו של עצמו על עצמו, בעמדו על ספה של זיקנה. הלכך ראוי להזכיר את מבואו לאסופה “יידישער טעאַטער אין אייראָפע, צווישן ביידע וועלט־מלחמות: פּוילן” (ניו־יורק, תשכ"ט), שיצא בעריכתם שלו ושל יונאס טורקוב ומשה פרנסון. המבוא, ששירטט בו בקווים חיים ומאירים תולדת התיאטרון, הוא נעים ונחמד לגופו, אך לענייננו עתה חשובה המסכת כולה משום הגירסה השלובה בו, והיא גירסה שלו עצמו – אלו קטעי זכרונותיו על ימי כתיבתו והצגתו של מחזה “האָצמאַך” המבוסס, כאמור, על מחזה גולדפאדן. הוא זוכר בבירור – יאמר – את הצגת־הבכורה בתיאטרון “נובושצ’י” בוורשה, את ההתלהבות על הבימה ובאולם, שלא רפתה במשך שבועות וחדשים תמימים, והרי גופו של המחזה לא נשתייר בו אלא משהו מנוסח גולדפאדן במקורו, אבל מבחינה תיאטרונית היה הכול עשוי בסגנונו, הוא הסגנון התיאטרוני היהודי היחידי בעולם. זו הפעם האחרונה – מוסיף המשורר – הבהיק אותו סגנון־תיאטרון לירי־גרוטסקי מעל וורשה, מעל פולין כולה; הבהיק כסיפור־קסמים בכל צבעי הקשת, קודם שירד המסך מעל היהדות ואתא לילה, ליל־עד.

יא.

הפרק האחרון הם דברי זכרונותיו של משוררנו, שניתנו מגילות־מגילות, בהם החל בסיפורי העדות והווידוי על ימי ילדותו, שהוא מגדירם כדפים מיומנו כגון “ביי דער באָבע טאובען אין סטאָפטשעט” (דער וועקער, 1 במארס 1961), כלומר: אצל סבתא טויבה בסטופטשט; או “אַ פּאָרטרעט פון א שניידער־שטוב” (שם, 1 באפריל וכן 1 במאי 1961), כלומר: דיוקן של בית חייטים; או מימי עמידתו כגון: “מיין טאַטע פראַוועט אַ געבורטס־טאָג” (שם, 1 בפברואר 1961) הנמצא גם בתרגום עברי (מעריב, א' באדר תשכ"א) וכן זכרונות מאוחרים יותר, מימי ביקורו בוורשה החרבה, שבא אליה לומר, עם גילוי מצבת הגיטו, משמם של כל קלובי פא"ן הלאומיים דבר כאב וקינה על חורבנם של חיי היהודים וספרותם. אלה וכאלה אין אנו רשאים לנהוג בהם כדרך שנהגנו בשני הפרקים הקודמים, דרך רדיפת הצימצום ומיצוי, כי הם צריכים קריאה שלימה, ונקווה כי לא רחוקה השעה לכינוסה השלם של הפרוזה אשר למשוררנו – סיפור, מסה, ביקורת, זכרונות – ותרגומה לקהל העברים, ונקרא את הדברים כתומם.

הלכך נפנה מדברי המשורר שהם בנותן־הארה לדמותו ודרכו ונפליג לדברי מעריכיו ומבקריו, והם דברים רבים ושונים ונתגבהו כדי ספריה הגונה, והמבקש לצאת ידי סוגי הגישה והדיון השונים, החל בכרוניקה ורצנזיה, דרך זכרונות והערכה, וכלה בביקורת ומחקר, אין ברירתו קלה, וביותר אם הסקירה מכוונת לשאינם קוראי־יידיש, שבה כתוב רובה המכריע של ספרות זו. לכאורה יפה סמיכה על לשון אחרון, כלומר על שהיו לפניהם, בשעת כתיבה והערכה, כל כתבי המשורר עד עתה, שאפילו יסודותיו בעיקרם ברורים מתחילת יצירתו, לא־כל־שכן מאמצעה, הרי הרבה עושה מרחק־הימים שבין ספרו ראשון “שטערן אויפן דאַך” (1929) וספרו־אמצע “וואָלקנס איבערן דאַך” (1942) לבין “שטערן אין שטויב” (1968), ויותר מזה עושה שוני העמידה והמזג שבין ראיית העולם, שכוכבים מנצנצים על גגו ובין ראיית העולם שהעננים חופים על גגו לבין ראיית העולם שהכוכבים מלפני כארבעים שנה מתגוללים בעפר, ואך מי שכל אלה לפניו תופס את המשורר ושירתו מלוא שיעורו. ומבחינה זו שורת הדין נותנת, כי רשות הדיבור תינתן ראשונה למי שראה והראה את השירה הזאת בכל תחנותיה, מראשיתה ועד עתה – לאמור לשלמה ביקל, מראשי מרכז הספרות שנתלכד עם ליכוד ארבעת הגלילות ברומניה, טופח ומטפיח, שהערכת מאנגר של שרשו והסתעפותו מבריחה את ספריו, החל בבכורם “אינזיך און ארומזיך” (1936) דרך “דעטאַלן און סך־הכלען” (1943), ובמיוחד “שרייבער פון מיין דור” (כרך ראשון, ניו־יורק, 1958; כרך שלאחריו, תל־אביב, 1965) וכלה בספרו “רומעניע” (תשכ"ב), שבהם משוררנו נראה גם ראיית פרופיל, בינו לבין יסודו ויסודותיו רגם ראיית אנפאַס, בינו לבין מערכת אישים, ביחוד סופרים, וראייה זו מעגלה כמרחיב והולך – תחילתו מעגל ספרות סביביו, אמצעו מעגל ספרות יידיש, סופו מעגל ספרות העולם, שכן ברי לו, כי משוררנו שהוא מגדולי משוררי יידיש בדור הוא בו אף גדול המשוררים בדורם באירופה. מכלל הערכותיו, שהן מישענות נאמנות ביותר להערכת המשורר ושירתו, נבליט שני קווים מיוחדים: הקו האחד – תשומת דעתו של המשורר, כפי שבאה על ביטויה בסיפורי קורותיהם של שמואל אבא אַבערוואָ ושל הירשל זומערווינט – אלה הנסיונות הנועזים להעמיד מהדורה חדתא של דבר־אפוס לאחר סיפורי־העם של י. ל. פרץ, והעמדתו בציור של צמד דיוקנאות שאינם דמויות של דור אלא דמויות של דורות; הקו האחר – ראייתו את משוררנו כמי שהורס גדרות ושובר פרגודים – אם בין המשכילים ובין פשוטי־עם, אם בין יציאי־גולה וילידי עולים ומהגרים, והכול בכוח שירתו שנשקו בה עדנה ופשטות.

רשות הדיבור, שניתנה ראשונה לשלמה ביקל, פירושה חובת ההקשבה והעיון של קהל הקוראים המבקשים מקורי ידיעה והערכה מוסמכים. והפירוש הזה חל גם על שלישיית המבקרים שההקשבה לדבריהם טוענת ברכה.

יב.

ראשון להם הוא מי שנחשב בספרות יידיש בחינת המבקר בה"א הידיעה, שמואל ניגר, שראה את משוררנו כיורש יחיד של הזמרים הנודדים, כשם שהוא יורשה ומחדשה של הרומנטיקה, על ההומור הסמוי שבה, כפי שנתגלה בשירי החומש, וההומור הגלוי שבה, כפי שנתגלם בשירי המגילה, ואין צורך לומר בפרקי הבלדות שלו, שמשובצת בהם מורשת שירי־העם וביותר ראשי סמליה: די גאָלדענע פאַווע (= טווס הזהב), דאָס קלאָר־ווייסע ציגעלע (= הגדי הצחור וצח). הוא מבחין בין שירי המגילה המשופעים רוח של חייב לבסומי ובין שירי החומש הפטורים מהם, והוא מודד יותרת ערך לקבוצת שירי רות ואבישג שניצלה ממסכת גדולה יותר שאבדה ומיצר על האבדה שאין ולה תמורה. אמת, בהמר הגורל לישראל ולעולם, ואך נראתה ראשית ענן על הגג, הקדים המשורר ואמר לו לעולם: לילה טוב, אבל לאָשרו ולאָשרה של השירה, חזר בו מאמירתו ושב לשורר על יין, ענן ורוח, דרך וחלום; ולא ניחש המבקר, כי המשורר, שנדודיו ויסוריו הכריעו את גופו התשוש, ישוב ויאמר בספרו “שטערן אין שטויב” אמירה של חתימה: “סיי ווי סיי פיל איך די שאָטנס ווערן לענגער. ס’ווערט אָוונט. ס’ווערט נאַכט. א גוטע נאַכט, רבותי” (= בין כה וכה אחוש בצללים המתארכים והולכים. אתא ערב אתא לילה. לילה טוב, רבותי). מה שידע הוא שאמר בהערכתו על “ליד און באלאדע”, מבחר שלושים שנות שירה, שהיה בה הכוח להתגבר על הרוח והאופנה של שנות העשרים, שהיתה שקויה לעג לליריקה, אם משמה של המהפכה (רוסיה) אם משמה של הכאליאסטרה (פולין), וידע להדליק את הכוכבים הישנים שהם חדשים תמיד ולהעלות מוטיבים ישנים: חלומות, עצב, מוות, שאף הם חדשים תמיד ולהחיותם בלשון שפשטותה ותומתה, מורשת עם, נתעדנו ונזדככו, מעשה אמנות, ושימושה בחרוז שמשקלו הקל מחפה בחנו על מיטענו הכבד, היא־היא הקלות המחפה על הגלגול של אניקדוטה עממית כדי בלדה לירית, כשם שהיא מחפה על הנפתולים שבין הליריקן המותר בסוביקטיביות והארדיכל המחויב באוביקטיביות, ופרי הנפתולים השקופים־אטומים – מלאכת מחשבת.

ואחריו נזכיר את יהושע רפפורט, ביחוד על שום שנלווה לו למשוררנו לאורך מסילתו לשביליה, אך גם על שום דרכו בביקורת, שאמירת לאו מרוּבה בה על אמירת הן, ונלהב לו למשוררנו מתחילתו לא זז מלשבחו עד שאמר מלוא הפה, כי מאנגר הוא מכלל המשוררים שניתן לקרותו פעמים הרבה, כדרך שניתן להאזין למוזיקה של בטהובן פעמים הרבה. ואין הוא מתכוון לחרוזות המשעשעים נוסח “איידל־דידל־דאַם” אלא לבתי שיר הקלוטים עומק־אמונה, והם עידית־שירתו, שקרקעה הדתי צופה לחישופו וגילויו. ונראה, כי מתוך ראייה זו נחלקו לו שירי־חומש ושירי־המגילה כשני סוגים שונים. ראשון (לרבות שירי רות ואבישג) עשה בו רושם גדול על שפעת הליריקה והרבגוניות שבו, אחרון הכזיבו על מיעוט הליריקה, כדי נטפים בלבד, והחדגוניות שבו עד שלא רצה לכתוב עליהם, כשם שלא רצה לכתוב על ספר גן־העדן, ונתעורר לכתוב עם ההמחזה הטובה בישראל, וגם עתה לא נטרד ספק מלבו, שאפשר ריבוי ההצלחה כרוך במיעוט התוכן ובדלות הפיוט שבו. והנה ביקורת שירי המגילה, אם כי מבחינות אחרות כדי פולמוס הגיעה ועוד ייאמר מה בו ובפולמסאות אחרים, נקודת תורפתה של הביקורת היא השיכחה הכפולה: השיכחה האחת, כי המשורר משמש, אם לדבר בלשון המגילה, בכלים מכלים שונים, ואינו דומה כלי של כובד־ראש ככלי של קלות־ראש, כשם שאינו דומה כלי של תוגה וכיסופים ככלי של ליצה וצהלולה; השיכחה האחרת, כי עם כל השוני של מיני הנגינה, כולם מרועה אחד ניתנו, ואף לכאן יפות שלוש התיבות של המגילה: וכלים מכלים שונים, שקריאתן אינה בנוסח מגילת אסתר אלא בנוסח מגילת איכה, ללמדך כי המצותת יפה־יפה שומע גם מתוך משובתו הלוצצת של המשורר את צליל הקינה המעידה, כי הוא זוכר כי כליו המשמשים עתה את המשתה הם ביסודם כלי־מקדש, ושימושו של קודש הוא עיקרם. ודבר זה צריך הדגשה, שכן פעמוני־הכסף של שירי־המגילה, שנמשכו להם לבם ואזנם של הרבים, עלולים היו להשכיח מהם שאין הם אלא כטפילה לעיקר, אלא רימוני הזהב של הליריקה הצרופה. ומבחינה זו יפה הערתו של המבקר, כי בבוא המשורר לכנס, כינוס נרחב, שירתו, כפי שעשה בספרו “ליד און באלאדע”, הביא בו משירי החומש וספר שמואל ומגילת רות ולא הכניס משירי המגילה. אבל גם הערה זו שוברה בצדה, אם נראה שירתו של המשורר כמחזור השנה על חוליו, שבתותיו ומועדיו, הרי חסרונו של פורים חסרון, והוא כגזירה שאין חפץ שלימותו של הלוח וכרחה חייבים ויכולים לעמוד בו. ואם הקהל הרחב אינו רואה בו בלוח־השירה שנפרש לפניו אלא את אמצעו של חודש אדר בלבד, הריהו בבחינת שאינו יודע לקרוא והביקורת חייבת לקיים בו בחינת ואת פתח לו.

אחרון הוא שונה מקודמיו, שהוא אף משורר, או ביתר דיוק: בעיקר משורר – שלפי הלוח הוא ובני־חבורתו קדמו לו למאנגר, מה שאין כן לפי הרוח, שהוא קדם להם גם בבואו אחריהם. כוונתנו ליעקב גלאטשטיין, מראשי האינטרוספקטיביסטים, שמרדו על החבורה שלפניהם חבורת ה"יונגע", בעוד מאנגר כאילו קפץ מעל חבורה זו ושכמותה, אם כנוסח “כאַליאַסטרע” בפולין אם “שטראָם” בברית־המועצות, וראה עצמו משויך ל"יונגע", ואף היה ממשיכם ומחדשם, ולא בלבד על פי מהות שירתו אלא אף עלי פי תודעתו, שנתן לה ביטוי ברור מכוון ומפורש גם במאמרים מיוחדים גם באמירות כוללות עליהם (משה לייב הלפרן, יוסף רולניק, מאני לייב, ראובן אייזלאנד, משה נאדיר), בעוד שפטר את בני האסכולות האחרות, לכל המוטב, בשתיקה. ואם כי לא כתחילתם של רוב בני האסכולות האלה סופם, שבו הריחוק משלפניהם פחת והלך, הרי טעמה של הראשית השונה בעינו עומד, ונעימתה הסמויה כמשתרבבת לתוך דברי ההערכה הגלויים. ודומה, כי אך הנחת שרבוב כזה, ויהא שלא על דעת המעריך, מסייעתנו להבין על־מה המבקר שבגלאטשטיין ראה לפתוח את הערכתו על מאנגר בהערה, כי מהיותו המחובב שבכל משוררי יידיש, אין הקורא צופה לעצת הביקורת, אלא נהנה ומצווה עליה על הביקורת שתיהנה אף היא, והיא נשמעת לו, ונמצא המבקר עונה באין ברירה אמן. והמשורר־המבקר מנסה לבאר את ההופעה הזאת ודרך ביאורו, כי מאנגר לא שר אל תוך העם אלא מתוכו, ואין לה לביקורת שליטה עליו, אלפי קוראיו מגיעים אליו, והערכתו אינה באפשר בלא לווית האלפים האלה, מזמריו ומגידיו (“זינגער און זאָגער”), שהוא, מבחינה מסוימת, יצירתם. ואף שהמבקר לא אמר דבריו אלה, שנכתבו לכבוד בואו של מאנגר לאמריקה, לתפארת המליצה, לא נמנע, בצאת “ליד און באלאדע”, מדבר ביקורת. אמנם, אף עתה הזכיר את גודל הפופולאריות של מאנגר, אך שוב לא העמידה כבאה מאליה, ואדרבה העמידה כחידה גדולה, לפי שמאנגר נתן לו לעם אגוז קשה לפיצוח, ואם לקבל הגדרתו, הקושי הוא, אמנם, קושי. שכן הרומנטיקה, על מחצבתה הגרמנית ועל אביזריה, אביזרי הנזירים והצלבים וכדומה, הבשילה שירים שבאו בלא קדושה ובלא תודעה של חטא ובלא קדושה של יהידוּת השרויה בלשון יהודית, והקהל הקדים את פירסומו של המשורר קודם שננער מספחת נצרוּת וקודם שנתקלף מקליפות נכר. ואמנם, אין המבקר יחיד בערעוריו אלה על מאנגר, ועוד נראה כי היו שהעמיקו בזה רב יתר, וכן הוא יודע אף מודיע, כי בתחילתו של מאנגר הדברים אמורים, והוא יודע את התגברותו על תחילתו והוא אף מעיר עליה, ומן הראוי היה לידע, כיצד הוא מפרנס את אמירתו על המשורר שהמוניטון שלו בא לו משום ששר לא אל העם אלא מתוכו, שכן אם הוא מקיים אמירתו גם לאחר ביקורתו, אין להימלט מהנחה, כי העם חש אותו שר מתוכו מתוך ודאות, כי הספחת אינה אלא ספחת והבשר מתחתיה בשר והקליפה השאולה אינה אלא קליפה שאולה והגרעין המוטבע שבתוכה גרעין, וקשה לומר כי חושו הטעהו ואמונו שניתן מראש הכזיבוֹ.

וכהערת סיום לדעתו של יעקב גלאטשטיין נזכיר את המשל, שאף המגיד מדובנא הסתייע בו והוא המעשה במי שהפליא תמיד שלא להחטיא מטרתו; הכיצד, שלא כדרכם של בעלי־חיצים המסמנים תחילה עין העגולה ואחר־כך יורים כנגדה, היה הוא יורה תחילה ואחר כך מסמן עין העגולה, וכבר נעזר במשל זה אברהם קריב לעניין ביאליק ואף אנו ניעזר בו mutatis mutandis לעניין מאנגר. לאמור: כמינהג האומה במשוררה, ששלחה תחלה חצוֹ ובאשר נחת שם היתה מטרתו, מינהג העם במזמרו, ואם הביטחה שבמינהג הראשון אין בה כדי להפליא, שכן חשה האומה כי משוררה שרשו ויונקתו בה, הביטחה שבמינהג אחרון יש בה כדי להפליא, שלא חש העם כי מזמרו צריך להסיר כמה וכמה סיגים שאינם שלו, אך גם פליאה זו מתיישבת במשל שלנו – משנשלח החץ התעופף מעל מעשי־הנערוּת, נחת מעבר לספחתם וקליפתם, כשכל־כולו עצם מעצמו של העם. וכדי לסיים אותה פלוגתה בקורטוב של הומור, ניתן דרך צחות לומר, כי אם אמנם שירתו של מאנגר לא נולדה מהולה, הרי בעצם לידתה פסח הציבור על שמונה ימי גיוּתה, והכריז: ברוך הבא.

אולם משהתבוננו בשלישיית מעריכים אחת, ראוי שנתבונן בשלישיית מעריכים אחרת, בחינת מני ומניה תסתיים שמעתתא.

יג.

וראשון בשלישיה זו יסע אליעזר גרינברג, משורר ומבקר אף הוא, שנתן לבו ודעתו על שירת “יונגע” וכתב כמה מסות עליהם, ובולטת מסתו על משה לייב הלפרן, שההדרת עזבונו ניתנה בידו, והוציאה במגילת ספר כשם שהוציא מסותיו על לייוויק וגלאטשטיין, ולא תיפלא התעניינותו המיוחדת בשירת מאנגר, הנראית לו, כשם מסתו עליו, מזיגה של רומנטיות ונוסח־עם. הוא מתעורר על קטנה שאפשר שתהא נדרשת כגדולה – דרכו של מאנגר להקדים מבוא, ששיעורו, לכל המרובה, שני עמודים, לכל ספר מספריו, ועניינו של כל מבוא ומבוא מעיד, כי המשורר תודעה ברורה בו, תודעת עצמו על מעמדו שלו ומעמד שירתו, והיא המבארת את כוחו להופיע על בימת השירה בעצם ימי גודל רישומה של חבורת “כאַליאַסטרע” מזה ו"אַלבאַטראָס" מזה, ושלא להגרף לא לשלטונו של הכאוֹס ולא לתגבורת הדברנות, ולהשיב להם לרוח, לכוכבים וללילה את כבודם הראשון. והתודעה סמיכתה על הידיעה ואסופתו “פעלקער זינגען” (1931), כלומר: עמים שרים, תוכיח. ל"ו עיבודי־שיר הם ומקורם בכמה וכמה ספרויות (אינדיאנית, אמריקנית, בולגרית, יפאנית, כושית, ליטאית, סרבית, פולנית, צוענית, צרפתית) ואף שרוב הדברים מכלי שני באו לו, ולפנינו תרגומו של תרגום, בחינת יין שרוב הרקתו נושא אמנם ריחו למרחוק אך מפיגוֹ הרבה, יש בה באסופה ללמד על מאספה, שברירתו לא נעשתה דרך גישה פולקלורית, שהיא קרובה אליו, אלא דרך גישה אסתטית, שהיא מכרעת לו. ואף נצרף לו לאותו ילקוט מיני ילקוט קטנים הימנו שמדורם נקבע בסידרת “געציילטע ווערטער”, ייראה לנו המשורר בלב־נתיבות, יודע לצפות בהם, אך יודע בבירור נתיבו שלו, מאין הוא בא ולאן הוא הולך – שקוי טעמה של שירה רומנטית וניאורומנטית, גרמנית וצרפתית, אך מבוסם יינה של שירת משה לייב הלפרן, שהנחילו נוסח shocking והיא נחלה כפולת־פנים כאותה נחלה שבמקרא – מבוהלת קרי מבוהלת כתיב – ורווית ירושה של שירת מאני לייב, האהוב עליו, על מאנגר, יותר משאר בני החבורה ההיא. אולם אף שהוא הבליט את זיקתו אל שניים אלה, הרי קירבתו הפנימית יותר היא לזישא לנדוי על מנעמי־שירו ונעימתו. ודאי, הערתו של המבקר, כי שירת הטבע של מאנגר אינה יודעת אלא אקלימו של סתיו, כאילו אין אלא עונה אחת בשנה, עשויה להזמיננו למעשה־עימות שבינו לבין המשוררים ההם גם מבחינה זו, אך עד שנבוא לעמת, ראוי להזכיר, כי מאנגר כאילו מעוררנו בעצמו על כך, ביחוד במאמרו על יוסף רולניק, שבו הוא מעמידנו על כוחו בתיאור הטבע, והוא כוח שמצוינים בו, לדבריו, בני ליטא ואגפיה, והוא אף מבאר שרשו וטעמו, ופורש שמותיהם של מנדלי ודוד איינהורן ומשה קוּלבאק וחיים גראדה, וכבר הוספתי עליהם שמותיהם של ז. שניאור וי. י. שווארץ וא. סוצקבר, וניסיתי להוסיף ביאור על ביאורו; על כל פנים: מכלל הן, הנאמר בבני ליטא, אתה שומע לאו, הנרמז לשאינם בניה, ודי לחכימא.

לאחריו יבוא, בשלישיה השניה של המבקרים, יחיאל הופר, בן דור צעיר יותר, שראה את משוררנו בגודל פירסומו וחיבובו על המוני עם רב ובתוכו, ונקסם לו, ובבואו להעריכו, ביובלו החמישים, הוא מוצאו כמי שהרומנטיות אינה לו דרך ונוסח בלבד, אלא תפיסת־עולם, וביתר בירור: תפיסת עולם יהודית. הוא אף מספר לנו במבורר מה שהשמיענו המשורר במרומז, בעניין הולדת שירי החומש, דהיינו, מה היתה דחיפת־חוץ לדחף־פנים – המשורר ראה במחזה “יעקב ורחל” נוסח קרשניניקוב וניסוח א. שלונסקי, כפי שהעלתה אותו להקת “אהל” בוורשה, והעלאתו עוררה, כתום הצגתו הראשונה שם, ויכוח באגודת הסופרים היהודים, ומאנגר הגה מורת־רוחו על עצם תפיסתו של הבמאי ובימויו, והעמיד כנגדה תפיסתו שלו, שבאה, לימים, על ביטויה בשירי־החומש. לכך ראוי להעיר, כי הערכת המחזה היתה גם בארצנו שנויה במחלוקת ומבחינת־מה חולקים, שקולם נחרש באווירה של חסידיה, נזדמנו בלא־יודעים בעיקר תפיסתו של מאנגר, שהגדרתה כהעדפת ז’וּפיצה ושטריימל על עבייה וכפיה, היא כהגדרת־שחוק המחפה על הנמקה ממצה יותר: הרי ריקונסטרוקציה היסטורית רחוקה הבאה לקומם עולמם של יעקב וביתו כדרך שקוממו לימים תומאס מן, לא היתה כאן, אלא קונסטרוקציה פולקלורית קרובה, ואם כן שורת־השיקול מניחה פתח לקושיה על מה המדרש החי צריך להעדיף הוויתו של מאהל בדווים הרחוקים בזמן מימי המקרא ורוחו על הוויתו של בית־יהודים הקרובים בנפש לעצם־המקרא ומסורתו. אך נחזור לדברי המבקר המשנן לנו, כי סוג שירי החומש והמגילה הם אך כנופך לסוג הבלדות, שכאן שירתו סוטה לצד ההומור ביסוד הליצנות וכאן היא מעוגנה בעצם ההומור ביסוד הליריקה הצרופה, אך כאן וכאן הוא נאמן לתעודתו, תעודת אחרון הטרובאדורים. ולמהות שירתו הרי היא יונקת מתודעתו, תודעת רומנטיקן, כי השירה היא יתירה על המציאות, ושעל־כן החזיר להן למלים כגון אוּמעט, באַדויער, בענקשאַפט (= עגמומיות, נוחם, געגועים, ואולי יפה יותר תיבה שנתחדשה לו לביאליק: ערגה) ערכן מקדם, והן מלים שנשתקעו, בתוקפה של שירת הדור, עד שהמשוררים בושו להעזר בהן. עד כאן מדברי המבקר על השירה של מאנגר, מכאן ואילך מדברי המבקר, שהוא בעיקרו מספר, על הפרוזה של מאנגר, שאין להפרידה הפרד גמור משירתו, כי כשם שהשירה שלו מצויים בה יסודות של פרוזה, כך הפרוזה שלו מצויים בה יסודות של שירה. אך עיקר חידושו של המבקר, בבואו להעריך “נאָענטע געשטאַלטן” (= דמויות קרובות) הוא בקביעה, כי בבוא מאנגר לצייר לפנינו קלסתרים של הרחוקים, שכוח תיאורו מקרבם, גובר בו האלגיקן המראה את הדמות בשקיעתה: גוֹטלוֹבר נראה לנו ישיש וסומא־למחצה, מיכל גורדון – זקן ובודד, בובשובר – בבית־המשוגעים, גולדפאדן – על ערש־מותו, הרשלה אוסטרופולר אפילו בהלוויתו. כנגד זה בא ספרו על גן־העדן לתאר את עולם־של־מעלה כעולם־של־מטה לכל דבר, שהכל שם מתגלגל כמו שהוא מתגלגל פה, כלומר מהלך־החיים פוסע, דרך חיבוטי פרנסה וקנאה ותחרות וחולי ויסורים, למחוז־המוות, אלא שאינם מגיעים אליו, כי פה, אמנם בילע המוות לנצח, אך החיים מוסיפים לדאבה עוד. והיא טרגדיה, שתיאורה הצריך כשרון כשל משוררנו, כשרון הפארודיסטן רב־היגון והיגונות.

ואחרון לזימון המבקרים הוא א. טאבאטשניק, משורר אף הוא, שדינו קובע לעצמו ייחוד־משקל, ואפשר לא נמצא כמותו לעיון ומיצויו במסכת הנידונית לנו. כבית־אחיזה לדרכו ניתן לראות מאמרו על “וואָלקנס איבערן דאַך” (= עננים מעל הגג) הפותח בהערה, כי שירת יידיש מעודה מאזיניה מרובים היו מקוראיה, שכן שיר־יידיש לא זכה למוניטון של אמת אלא אם כן ניתן עניין לבימוי או להקראה או, לכל המועט, ניתן להתפרש, דרך חירות, בפי שחקן. מה שאין כן שירת־יידיש הלירית החדשה יותר, שעל כן הרבה ממעולי שיריה חתומים בטבלאות של ספר. בא מאנגר וחידש עליה על שירת יידיש את תכונתה – בלדה שלו, ותהא מעודנת ביותר, ניתנת לראייה ולשמיעה, ואם אין ההקראה הולמתה, הרי ההמחזה וכדומה יפים לה, באופן שגם בדור, שבו המשורר והציבור כדבובים זה לזה,ניתן לו למאנגר לעמוד בתוך קהל רב, בין משכילים בין בני עמך, ולהנותו, מבלי לוותר לו כלשהו ברמת השיר וערכו. כוחו להנות ואפילו בהיות השיר בעומק עצבו וברום תוגתו, בא לו ממסורת מיוחדה, מסורתם של פייטים־זמרים שהוא מטפחה ברוב הבנה אמנותית לאפקטים פופולאריים ואפילו סנטימנטאליים. הוא, שירד בסוד אמנות גלגולה של הבלדה הרומנטית, כאשר לא ירד כמותו בדורנו, יודע לא פחות משידע מאיאקובסקי עשיית שירים כיצד, אך חרף כל האינטלקטואלים דעתו כדעת היינה, כי בראשית היה הזמיר, שכן השירה היא לכל־לראש אינטואיציה, מאגיקה, מישחק הדמיון בעל־הכנפיים. וסיכום דעתו של המבקר הוא בהגדרתו, כי מאנגר יודע, בשיר ובבלדה, למזג עלילות וחלום, הומור וטרגיקה, פתוס ואירוניה, עזות־פנים ויראת־רוממות, תפילה וליצנות. כוח המיזוג הזה הניח בידו, כי יותר משעשה את האבות הרחוקים חול, עשה את האבות הקרובים חג, באופן שיותר משעשה את אברהם הרחוק אברמיל קרוב, עשה אל אברמיל הקרוב אברהם רחוק.

אלה וכאלה פירש המבקר, הן במאמרו על ספרו הנזכר של המשורר, הן במאמרו למלאת מ"ה שנים ליצירתו, אך לימים הוסיף עליהם שני מאמרים, שבהם בא לברר שרשו של המשורר ודרך גידולו מתוך שרשו, וידע מאמרו אחד לראשית הופעתו של המשורר ואמרו אחר לייחודו ולמשקלו במסכת הבלדה החדשה בשירת יידיש. במאמרו ראשון בא המבקר לתאר ראשית הופעתו של המשורר באווירת־רישומם של “די קופּע” לפרץ מארקיש, “מעפיסטאָ” לא. צ. גרינברג ו"נאַקעטע לידער" למלך ראוויטש, והוא מגדיר הופעתו זו כתעוזה רבה, וכדין הוא מגדירה כך, אלא הוא מניח פתח־השגה על ההבדלה היוצאת מלפני הגדרתו, והיא הבדלה שבין המודרניסטים סביבו, שניסו לכתוב שירה שלא־כדרך־שירה, ובינו שהמשיך לכתוב שירה־כדרך־שירה, שכן האמת היא, כי ההבדל הוא בין שני סוגי שירה נפרדים שאמצעיהם אמצעי־שירה נפרדים, אולם אף ההשגה הזאת אינה גורעת ממידת־עוזו של מאנגר, ביחוד בתחילתו, ואדרבה עודה מוספת עליה. ובמאמרו האחרון בא המחבר להראות, כי אף מידה זו עמדה לו למשורר לכבוש לו מעמד משלו בבלדה, שפתח בחיבורה מעצם־תחילתה של התפתחותו הפיוטית, כשרוב הבלדות שלו נכתבו בתריסר השנים הראשונות של כתיבתו, שכן לימים הירבה יותר בחיבור שירים וסוניטות. ואף על פי כן הוא ראשון הבלדיסטים בשירת יידיש, ואף היחיד שבהם ששיעורו שיעור של גדוּלה, והוא כן לא בלבד מטבע ברייתו, אלא אף מטעם השכלתו – הוא חקר את הבלדה, קורותיה, תורותיה, מסורותיה ומוסכמותיה. והמבקר טוען לאותה ראשונות ולאותה גדוּלה, מבלי להתעלם מגילויי הבלדה וקירובה, ביחוד בשירת יידיש באמריקה – למן יהואש, מוריס רוזנפלד ואברהם ליסין, עד מאני לייב, משה לייב הלפרן, ה. לייוויק, ואחרון־אחרון זישא לנדוי, שאף תרגם להפליא בלדות אנגליות ואפשר אף תרגומו גרם לתגבורת ההתענינות באותו סוג של שירה. המבקר אף נותן סימנים בבלדה ובוחן על פיהם בחינה מפורטת, כמה וכמה דוגמאות (לייוויק, זישא לנדוי, מ. ל. הלפרן), כדי להוכיח כי אם הבלדות שלהם היו שונות זו מזו, הרי הצד השווה שביניהן הוא במה שהן אחרות מדרך הבלדה המסורה או המוסכמת, ומעמידות בעצם, נוסח חדש, ושאלה היא אם מאנגר השפיע עליה על הבלדה היהודית־אמריקאית או הושפע ממנה, אם נזדמן עמה או ידע עליה בכלל, והתשובה היא, כי הדעת נותנת שקרא אותן, אף העריך רוב ערכן הפיוטי, אך אם להקיש מעמידתו כלפי הבלדות של מאני לייב, מותר להניח, כי היה פוסל הגדרת טיבן בתורת בלדות, והרי אמנם הגדירן כסיפורי מעשיות פיוטיים. והמבקר משער, כי שום אחד מכלל המשוררים הנזכרים לא כיוון לכתוב בלדה לפי “הגדרה אקדימית”, מה שאין כן מאנגר ששמר וקיים את כללי מסורותיה ומוסכמותיה וקיימם בתקופתו המוקדמת, מה שאין כן בתקופתו המאוחרת שבה פיתח בלדה יהודית מודרנית חדשה, כשאף עתה חוצצת מחיצה בינו לבין חבריו הפייטנים האמריקאים. אך גדולה ממחיצה זו היא המחיצה בין הבלדה שלו לבין הבלדה האנגלית־הישנה, שהוא משבחה הרבה, אך סוטה מדרכה – בבלדה שלו לא תצויר אם המסתירה את בנה לרצח, כשהתכוונותו אינה לזעקת הדם הפרימיטיבית, אלא לנס, לחסד, ל"יופי המוחה דמעות כל מיני צער", ירושת דורות היא לו ויפה הערת המשורר, כי ב"בלדה על הלחם הלבן" יש יותר מרוחו של אברהם רייזן מרישומו של Erlkönig לגיתה. אמנם הירבה ללמוד בחוץ, אך טוב הלב והרחמים למד בבית. עמידתו האיתנה היא על קרקעו של העם, אך גם בפנותו לאידיוֹם העממי הוא נקלט לו בנוסח משלו, ויסוד היחידיות שלו המבריח את שירו, שעניינו או נעימתו מנכסי־העם, הוא המבדילו לשבח ועילוּי אפילו מן הטובים שבמשוררים שכתיבתם בנוסח העממיות (“פאָלקסטימלעך”(. אבל זאת לזכור, כי היסוד העממיי והיסוד היחידיי אינם לו כשני מדורים, ששני היסודות נתלכדו לו, התלכדות אורגאנית, ביצירה פיוטית מופלאת וחדשה. אפילו אמצעי־מסורת, כדרך ההקבלה הנוהגת בשירת־העם בכל הלשונות, משמשת בידו בדרך אמנות מיוחדת. מקוריותו באלה וכאלה מלוותו מעצם־תחילתו, וכמה וכמה הוכחות ניתנות לכך, ותרגומה של כל המסה לקהל־העברים – מיצווה. אולם עד שמלאכה זו תיעשה נציין מדברי המבקר את הדגשת הקירבה שבין קצת בלדות כ"סאנקט בעש"ט", “באלאדע פון דעם פּאָדאָלאָיער רב” ובין סיפורי־העם של י. ל. פרץ, שהזדהותו של האחד עם גיבוריו כהזדהותו של האחר עם גיבוריו, אלא שהריווח שבין בעל־הסיפורים וביניהם הוא גדול מן הריווח שבין בעל־הבלדות וביניהן, שכן המידה היתירה שבו בסובייקטיביות, אמוציונאליות וליריות נותנת.

יד.

מעמד ההערכה של שירת מאנגר, שסקירתנו באה להדגימו בשתי שלישיות של מבקרים הנראים בנותן־ייצוג לדיונים המכוונים לנקודת־המרכז של הביקורת, ניתן לחזקו בכמה וכמה דיונים המכוונים לנקודות־היקף, אך אין ההערכה מתמצית, אם לא נוסיף עליה שני קצוות דיון הרחוקים, על פי טבעם וטיבם, זה מזה, אך הם המסייעים להשלים את התמונה. הכוונה לחקר מזה ולפולמוס מזה. לענין החקר – אף שהשירה הזאת מזמנת לו למחקר מצע־עיונים משופע מצדי־צדדים, הרי הנסיונות ממש, נער יספרם. ובבוא הנער לספור, ראוי שיקדים ישיש – והוא ח. ש. קאז’דאן, שכן אותו פדגוג נודע, מראשי־בוניו של בית־הספר ביידיש וכותב תולדותיו, שפירסם כמה מאמרי הערכה וביקורת על מאנגר, כתב אף דברי חקר, כגון עבודתו על המלוֹדיקה, הציוריות וברירת המלים בשירה הנידונית לנו, ואפשר ותקום התעוררות להמשך החקר וחיזוקו מתלמודה של ספרות יידיש כפי שהוא נוהג באוניברסיטה בירושלים (וכהתחלה לכך הוא מחקרו של נתן יונתן, שקצתו נתפרסם ברבים). ואם לפולמוס – הרי אין הכוונה למריבות של מה־בכך, ויפה לכאן אמירתו של ישראל אמיוֹט, כי מעט קצף הרכילות על המשורר ימוג כלא־היה וזהב־שירתו יהא ניגר והולך; הכוונה היא לפולמסאות שהיה בהם ממש, כגון הפולמוס השנוי במחלוקת־פוסקים מטובי ההוגים והמבקרים בספרות יידיש, ועיקרה של המחלוקת הוא גבול היתרה של פרשנות פיוטית, שהללו מצמצמים והללו מרחיבים, ואלה ואלה תוקעים יתדותיהם במסורת, הללו לאיסור והללו להיתר, וחיתוכו של הדין כמאמרם: כוחא דהיתרא עדיף, אך היא פרשה היוצאת ללמד גם על שמעבר לה וקובעת דיון לעצמו, ושעתו הכשרה קרובה לבוא. פולמוס אחר, פחות במשקלו, אך נודע לו ערך־מה גם הוא, התגלע עם פירסום חוות דעתו אחת ואחרת של המשורר, והסתערו עליו שונים, מהם תמימים בלבם, מהם מוכיחים־מטעם, מהם מלמדים־להועיל, ולא חשו אלה ואלה, שבאו להורותו פרק בהלכות נאמנות לקניין מקנייני־העם, כי שיר בשירו של אותו טרובדור נע ונד, שהתגולל רוב ימיו בנכר וסופו בא להתגולל בבית, עושה לקניינים אלה יותר מכל מהומתם של שמינו עצמם אפוטרופסים עליהם. בנות־קולו של הפולמוס הזה השתרבבו לתוך חברו הפעוט ממנו, הוא פולמוס פרס לייוויק ומתנו, בו פלטו קולמסאות כמה דיבורים, שנוח להם שלא נאמרו משנאמרו. אולם כל אלה, היוצאים ללמד על ענייניהם ומעבר להם, קובעים פרשה לעצמה שהיתה מפקיעה את מסגרת דיוננו ומסיטה מרכזו, ונדחה אותו לעת־מצוא. אך ראוי, כמדומה, שנביא קצת קטעים ממכתבו של משה נאדיר, שנכתב אל מאנגר שנה לפני פטירתו ונדפס י"ח שנים לאחריה. (“דער וועקער”, 1 ביוני 1961) שנאמר בו: "אינני יודע אם ידעת (ודאי לא ידעת) כי מכתבי האישיים לסופרים יהודיים ניתנים להיספר באצבעות. – – אך להביא פרחים לאהוב ולהביא דמעות למיוסר, כמעט היינו הך. בעצמי, בודד כמוך, במלחמת־תמיד עם קשר־הקושרים הקרוי ‘חברה’, עם המחתרת הקרויה ‘דעת־קהל’ היו לי – ברגעי הממוזלים – שני אמצעים לנחם את ‘השערוריתנים’ הערומים־יחפים שבעולם: 1) יכולתי לפשוט כותנתי, נעלי ולתתם לאחד (לאחד בלבד) מבין מיליוני הגופים הערומים־יחפים שבעולם. או 2) יכולתי כביכול לפשוט מעילי ונעלי ולהביא, ערום־יחף בעצמי, נחמה לכל ‘העירומליה’, ‘היחפיליה’ של סימטת־הירכתיים ומעברו האחר של ההר ומעבר לפסי־הרכבת. בחרתי בדרך השניה, איציק מאנגר יקירי! הידעת על שום מה? על שום – נו, הלא ידעת, הלא קראת את ניטשה: אנושי הוא להיות אנוש. אנושי הוא לרצות להגן על עצמך, כי מי ישגיח עלי, אם לא אני עצמי ולבדי, בעצם־ידי? – – יש בעולם, מאנגר יקירי, מלכויות הרבה. אך אין לרוב־קנאה ולרוע־עין כמלכות האמנות, זו מלכות ששערי־מבואיה עשויים מחטים וכל המבקש לחדור לתוכה – כן, לחדור – חייב להדחק בקופה של מחט. – שעל־כן החודרים (‘כובשים’ היו נקראים בלשון ימינו), הם לרוב אנשים רעבים – ללחם, לכבוד, לנצח – ויהא לכמה שנות חיים. אולם משנדחקת ונלחצת לתוך ארץ ההצלחה, כמעט מן הנמנעות להוציאך, כי בהיותך מבפנים, נעשית בינתיים שמן כל־כך מרוב קורת רוח מעצמך, ששוב לא תעבור בקופה של מחט. ומי שבע יאמין לרעב? – – אהה, מה גרוטסקה מרירה היא! מה מרירה־עד־מוות היא, אם עולם יהודי (מעשה נייר) יכול לפרנס כל מיני אנשים ובשבילך, איציק מאנגר, שנתקללת בכשרון מראש ועד רגל אין מיטה שתניח את ארגז־חלומותיך המקסים, את ראשך?! – – – ".

טו.

תמו, לעת עתה, דברינו הנאמרים בפתחו של ספר, שבו נאספים שירים כמעט מכל ספרי שירתו של איציק מאנגר וניתנו בנוסחו העברי של המשורר בנימין טנא, שכבר ניסה כוחו במלאכה זו, ונתמחה בה, והיא מלאכה שעשייתה אינה קלה, גם משום תרכובת לשונו של המשורר וסממניה המיוחדים, שהעתקתם ללשון אחרת קשה ביותר, כל־שכן כשלשון התרגום היא אחותה הגדולה של לשון־המקור, ויסודות משותפים להם, אך לא כשימושו או טעם שימושו של יסוד ויסוד בלשון הבכירה, שהיא המשאילה, הוא שימושו או טעם שימושו של יסוד ויסוד בלשון הצעירה, שהיא השואלת, וקשיים אלה ודומיהם עושים לפעמים את תפקידו של התרגום כמין ריבוע העיגול, והיא הנותנת שנמדוד שבח לכל שאינם נרתעים מעצם המלאכה ועושים בה מתוך תקווה, כי נסיוניהם שהם מתאמצים בה עד קצה היכולת כדי להגיע עד קצה האפשרות, מקרבים אותנו למחוז החפץ והשגתו. מותר לומר, כי מכמה בחינות דומה בעיית תרגום שירתו של מאנגר כבעיית תרגום שירתו של היינה, ועלולה היתה הסכנה, כי כשם שנואשנו מתרגומו של מי שרצה לראות עצמו בחזקת בכור לילידי המאה התשע־עשרה, ניוואש מתרגומו של מי שיכול לראות את עצמו בחזקת בכור לילידי המאה העשרים, ונסתפק בתרגומה של הפרוזה שמלאכתו אין בה מאותה חומרת העשייה. אבל שירת מאנגר גירתה רבים למעשה תרגומה ועד היכן הגיעה ההתעוררות לכך, ניתן ללמוד ממכתבו של זלמן שניאור, הכתוב יידיש, אל מאנגר (א' פסח תשי"ז) ושנאמר בו: "באקומען נעכטען אייר בוך, און מיט איין האָסט איבערגעלייענט נאָך אַמאָל (צום דריטען מאָל) מדרש איציק און רות. איך האָב בדעה איבערצוזעצען (אויב ניט אַלץ) א טייל פון דעם אין העברעיש. לכשירחיב – – ". כלומר: קיבלתי אתמול ספרך, ובגמיעת־חטף אחת חזרתי וקראתי (בפעם השלישית) מדרש איציק ורות. מתכוון אני לתרגם (אם לא הכול) חלקם לעברית. לכשירחיב. אף יעקב פיכמן ביקש לתרגם מן השירה הזאת ועדות לכך נסיונו הקטן בזה.

אמנם לעניין תרגומו של מאנגר נתגלעה מחלוקת־זוטא – א. ב. יפה העלה את הקושיה לעצם אפשרות תרגומו ומתח סימן־שאלה עליה, שפירושו לאו, והשיב לו מרדכי אמיתי דבר־תשובה שפירושו הן. והשאלה, אמנם, שאלה כבדה ונכבדה, ולאו־דווקא משום הדוגמאות שפורשו – כגון עניין קליפה, שהיא לכאורה תיבה עברית אך טעמה ביידיש שונה (ובאמת קונטאמינאציה היא של תיבה ששרשה עברי ותיבה ששרשה סלאבי, וביאליק שחש בכך נמלט אל הסוגריים וכתב: אשה “קליפה”) או לשון הקטנה: תהלימל (ר' בנימין, לא חשש לכתוב: ספרל, כשם שהדיבור שלנו אינו חושש מלשון משה’לי וכדומה) – אלא משום שהיא סוגיה מחודדה ומיוחדת במסכת חמורה וכוללת – האם תרגום, וביותר תרגום שירה, על דרך של מתן מלוא־מקבילה למלוא־מקבילה הוא בגדר האפשר, האם תרגום, כל תרגום, אינו אלא השלייה של זה־לעומת־זה, כשהצד השווה שבשטח המאחד, שהוא כטפלה לעיקר, מחפש על הצד השונה שבעומק המפריד, שהוא העיקר. ואף־על־פי־כן לא חדלו עמים להריק מלשון ללשון, ובכללם, ואולי בראשם, עמנו שהעמיד, ובקדמת קורות האדם, אגדת שפה אחת ודברים אחדים כברכה ופיצולה לשבעים לשון כקללה, כשם שהעמיד, ובאמצע קורותיו שלו עצמו, אגדת תרגום השבעים ופלאה. ולפי שעמנו מראשוני המתרגמים והמתורגמים, ראוי שנעשה את הכלל של מקרא ותרגום כזה־לעומת־זה, ככלל המחייב לא בלבד את הראשונות אלא אף האחרונות, וכבר שיבחתי ברבים את הנסיונות להוציא מקור ותרגום לפי הכלל: דף־כנגד־זה, והוא כלל שחל על אסופת דברי מאנגר בתרגומו של שמשון מלצר: “שיר בלדה סיפור – ליד באלאדע דערציילונג” (הוצאת י. ל. פרץ, בראשית 1962).

אבל שאר התרגומים של שירי מאנגר ניתנו, כדרך המסורת, בלשון תרגומם בלבד, אם בצורת ספר – “משירי המגילה” בתרגומו של מרדכי אמיתי (הוצאת ספרית הפועלים, 1953), אם בצורת אסופות, כאסופה שבאה באנתולוגיה האחת “על נהרות” בתרגומו של שמשון מלצר (מוסד ביאליק, תשט"ז, עמ' 16; 129; 161; 181; 335; 373) אם באנתולוגיה האחרת “מבחר שירת יידיש” בתרגומו של משה בסוק (הוצאת הקיבוץ המאוחד, תשכ"ג, עמ' 297–306); מצויים תרגומי ספרים בכתובים “חומש לידער” הן בתרגומו של אברהם לוינסון עליו־השלום הן של אוריאל אופק שיאריך ימים, וברוב דוכנים זרויים תרגומים הרבה, מהם תרגומים שונים של אותו שיר עצמו – דבר המגרה למעשה־השוואה מחכים וסופו שייעשה – והמתרגמים בני שלושה דורות בספרות, ואם למנות קצתם הרי, מלבד לנזכרים קודם, נמצאים בכללם רפאל אליעז, אהרן אשמן, א. ז. בן ישי, נתן יונתן, אידוב כהן, מרדכי סבר, שמואל סגל, עזרא סדן, ברל פומרנץ, חיים רבינזון, צבי שטוק, שלמה שנהוד, אפרים תלמי ואחרים, אחד אחד ויגיעתו הנאמנה להיות שושבינו של משוררנו ולהביאו בברית העברית, ולפי צערו – שכרו, הלא היא הנאתו שלו והנאתם של קהל הקוראים המחזיקים להם על כך טובה הרבה.

[תשכ"ט]

ביבליוגרפיה

הדברים של איציק מאנגר והדברים עליו התגבהו הרבה ולא באו על מלוא־רישומם, זולת נסיונו של יפים ישורון, והיא הביבליוגרפיה, המצורפה לספר־הפרוזה של המשורר, והיא רשימה הראויה להתכבד, אך אין בה כדי מיצוי, וביותר שבינתיים נוספו ערכים רבים. אקווה, כי ארכיון מאנגר, שייסדתי ונמסר לבית־הספרים הלאומי והאוניברסיטאי בירושלים, ושכבר מצוי בו חומר משופע, רב־עניין ורב־עניינים, יגיע גם מבחינה זו לידי שלימות. הרשימה הניתנת בזה אינה כוללת אלא את שיש בו צד של נגיעה בדברינו עתה.

1) א.א.: איציק מאנגר, משא, כ"ג בתמוז תשכ"ח.

2) א. אובסרווטור: קנאת סופרים און די מאָס פון צייט, לעצטע נייעס, 22 בנובמבר 1963.

3) מיכאל אוהד: א) מלך אחד, מלכות שתים ושחקנים שישה, הארץ, ד' בתמוז תשכ"ה; ב) מראיין את שלושת הבורשטיינים, שם, ז' בשבט תשכ"ו.

4) אפרים אוירבך: אויף דער וואָשאָל – די אויסגעלאָשענע צייט, טאָג מאָרגן זשורנאַל, 4 בנובמבר 1963.

5) י. אוקרוטוני (טורקו): דער עלענטער פּרינץ, די אידישע צייטונג, 27 אוגוסט 1965.

6) משה אֶלבוים (עלבוים): פסחקס פורים שפּיל, פאַרווערטס, 1 בספטמבר 1965.

7) ד. אלימלך: א ידיעה’לע וועגן איציק מאנגער, דרום אַפריקע, ינואר–פברואר 1967.

8) א. אלמי (א.ח. שפּס): א) חומש לידער אָדער חילול לידער, פרייע ארבייטער שטימע, 31 אוגוסט 1951; ב) אַ וואָרט אריין אַ וואָרט אַרויס, שם, 12 באוקטובר 1951.

9) ישראל אֶמיוט (יאנובסקי): א) דאָס בוך “נאָענטע געשטאַלטן” פון איציק מאנגער, קענעדער אָדלער, 22 באפריל 1963; ב) איציק מאַנגערס נייער בוך “שטערן אין שטויב”, פאַרווערטס, 16 ביוני 1968.

10) מרדכי אמיתי (ווארהאפט): מעניין לעניין – מאנגר בעברית, על המשמר, ז' באייר תשכ"ב; 2) “שירי המגילה” למאנגר, תורגמו לעברית, מעריב, י' בסיון תשכ"ה.

11) שלמה אנגל: בשולי דברים – חוויה יהודית, דבר, ד' בתמוז תשכ"ו.

12) ש. בונשטיק: איר האָט מאנגערן באַעוולט, היימיש, חשוון תשי"ט.

13) הדה בושס: כוכבים ומזלות – ישראלים מציגים את איציק מאנגר, הארץ, 27 בספטמבר 1963.

14) ב. ביאלוסטוצקי: מאנגערס ניגון, פרייע אַרבעטער שטימע, 22 ביוני 1951.

15) שלמה ביקל: א) מיין חבר איציק מאנגער דער פּאָעט, קיום, יוני–יולי 1951; ב) הומאָרלאָזע יידישקייט, טאָג, גל. 13360; ג) ליטעראַרישע נָטיצען – אַנטאָלאָגיע איציק מאנגער, אידישער קעמפר, 6 במארס 1953; ד) שמואל אבערוואָ און הערשל זומערווינט, דער אידישער זשורנאַל, 2 באפריל 1962; ה) איציק מאנגרס מגילה, 20 בנובמבר 1965.

16) שלמה בכרך: א כמעט מלוכה’שע מאניפעסטאציע פאַרן דיכטער איציק מאנגער, די אידישע צייטונג, 27 בפברואר 1967.

17) ישעיה בן־פורת: “שירי המגילה” של איציק מאנגר, ידיעות אחרונות, י"ב בתמוז תשכ"ה.

18) רפאל בשן משוחח עם איציק מאנגר, מעריב, י' באב תשכ"ה.

19) נ. י. גוטליב: איציק מאנגער צו זיין פופציקסטן געבוירנטאָג, קולטור און דערציאונג, מאי 1951.

20) יצחק גולדקורן: Quo vadis' Itzik ווידערשטאַנד, דצמבר 1958.

21) אבא גורדין: דער בעל הבאלאדן, פרייע ארבעטער שטימע, 11 במארס 1955.

22) יעקב גלאטשטיין: א) אין תוך גענומען – ברוך הבא איציק מאנגער, אידישער קעמפער, 18 במאי 1951; ב) ליד און באלאדע, שם, 15 במאי 1953; ג) באמערקונגען, שם, 15 בנובמבר 1963; ד) באמערקונגען – קנאת אָדער כבוד סופרים, 17 באפריל 1964.

23) יעקב גלאנץ: קאָמענטארן, צוקונפט, אוקטובר 1963.

24) סטיפן גלבארט: אורחים – איציק מאנגר בא ל"חמאם", משא, א' באב תשכ"ה.

25) חיים גליקשטיין: שני מחזות יהודיים – איציק מאנגר ב"חמאם", משא, ב' בתמוז תשכ"ה.

26) חיים גמזו: די “מגילה” פון איציק מאנגער, צום דכטערס באזוך

27) צפורה גלעד: בן התקופה, מבפנים, אדר א' תשכ"ז.

אין לאַנד, די גאָלדענע קייט, 1965, חוב' 53.

28) משה גרוסמן: דיסקוסיע ארטיקל – מאנגער דער זינגער און מאנגער דער זאָגער, היימיש, י"ג בתמוז תשי"ח.

29) משה גרוס־צימרמן: א) איציק לעצטע נייעס, 5 בינואר 1962; ב) מזמור לאיציק, אונזער קיום, תשרי תשכ"ג; ג) מדרש איציק, שם, ג' בשבט תשכ"ח.

30) אליעזר גרינברג: מאנגערס דיכטונג – סינטעז פון ראָמאנטיזם און פאָלקס־נוסח, געצעלטן, חורף 1949, חוברת 17–18.

31) ג. דאווטשעס: ללוויק פרעמיע און די טענות צו מאנגערן, פאָלקס־שטימע, 28 במארס 19664.

32) מאטס דייטש: פון ליריק ביז דראמאטישן דראָטעסק, וועגן איציק מאנגער, אידישער קעמפער, 6 באוקטובר 19550.

33) מ. דליה: א) בקול אתר ואתר – ידידים מספרים על איציק מאנגר, מעריב, י"ד בסיון תשכ"ה; ב) כנ"ל – נס גדול שאירע בפורים לשירות השידור, שם, ט"ו באדר תשכ"ו.

34) ברוך האגר: “מדרש איציק”, קיום, נובמבר 1951.

35) יחיאל הופר: א) איציק מאנגערס פּאָעטישע אייגענארקייט, די גאָלדענע קייט 1951, חוב' 8; ב) דאָס פּינטעלע ליד, די גאָלדענע קייט 1961, חוב' 40, וראה דער וועקער, 1 ספטמבר 1961; ג) איציק מאנגער – דער פראָזאַאיקער (על “נאָענטע געשטאלטן”), שם 1962, חוב' 42.

36) בר הורוויץ: איציק מאנגער, נכתב לרגל פגישה עם מאנגר בווילנא, נדפס תחילה בליטעראטישע בלעטער, 22 במארס 1929; חזר ונדפס, בלא מסירת מקורו, בגאָלדענע קייט, 1961, חוב' 40.

37) א. וולף־יאסני: א) איציק מאנגער, דער זינגער פון חומש־לידער צוגאסט אין חומש לאנד, לעצטע נייעס, 23 במאי 1958; ב) די ניעסטע לידער זאמלונג פון איציק מאנגער, שם, כ"ז בכסלו תשכ"ח.

38) פייבל זיגלבוים: איציק מאנגער אונד זיין פאָלקסטימלעכער טעאטער־מאָטיוו, דרום אפריקע, יולי–אוגוסט 1961.

39) י. זרובבל: יידיש אין ישראל געווינט אַ פּאָזיציע, דער לאנדסמאן, ראש השנה תשכ"ו.

40) עדית זרטל: בימה מסתובבת – בורשטיין נפגש עם מאנגר, דבר, ז' באב תשכ"ה.

41) ח. ד.: דער מאנגער־אָוונט, ישראל שטימע, ט"ו באדר א' תשכ"ז.

42) מרדכי חלמיש (פלינט): דער לאורעאט איציק מאנגער, ישראל שטימע, י"ד בתמוז תשכ"ח.

43) מרדכי חסיד: דער קבלת פנים פארן בארימטן שריפטשטעלער איציק מאנגער, קענעדער אַדלער, 16 אפריל 1951.

44) יוסף חריף: אַ שמועס מיט איציק מאנגער אין ירושלים, פאָלק און ציון, טבת תשכ"ב.

45) א. טאבאטשניק: א) דער יונגער איציק מאנגער, די גאָלדענע קייט, 1967, חוב' 58, וראה אונזער אייגן ווינקל, ספטמבר–אוקטובר 1965; ב) על וואָלקנס איבערן דאַך בספרו: דיכטונג און דיכטער, 1965; ג) שמועס מיט איציק מאנגער, זיין, ינואר 1968; ד) איציק מאַנגער און די נייע אידישע באַלאַדע, די גאַלדענע קייט, 1968, חוב' 64.

46) יצחק טורקוב־גרודברג: א) בנייאונג פון מאַנגערס מגילה פאָלקס־בלאַט א' בכסלו תשי"ח; ב) מאנגער, איציק מאַנגער זאָל לעבן, שם, שבט תשכ"ח.

47) ש. טננבוים: א) דיקטאַטורן און קליקעס (מיט מאנגערס בריוו), ניו־יאָרקער וואָכנבלאַט, 8 באפריל 1949; ב) איציק מאנערס נייע לידיר, בספרו: שניט פון פעלד, 1949; ג) איציק מאַנגערס נייע לידער, צו זיין קומען אין פארייניגטע שטאַטן, דער אידישער זשורנאַל, 28 במאי 1951; ד) איציק מאַנגער (על דער שניידער געזעלען וכו') בספרו: אין גאָטס געשטאַלט, ניו־יורק 1951.

48) יוסף טפר: איציק מאנגערס קישעפמאַכערין, שויבן, מארס–אפריל 1937.

49) י. א.: אונזער גאסט – פון אינטערוויו מיט איציק מאנגער, יידישע שריפטן, מאי 1948.

50) יצחק יונסוביץ: פאר אומפאראנטוואָרטלעכע רייד איז די יידישע ליטעראַטור נישט פאַראַנטוואָרטלעך, די פּרעסע, 23 ביולי 1958.

51) נתן יונתן (קליין): איציק מאנגער והשירה העממית, על המשמר, כ' בתמוז תשכ"ג וכן י"ג בתמוז תשכ"ז.

52) א.ש. יוריס: טעאטער אין ישראל – די בורשטיינס אין מאַגערס “די מגילה”, קענעדער אָדלער, 25 באוגוסט 1965.

53) א. ב. יפה: האפשר לתרגם את מנגר לעברית? על המשמר, ל' ניסן תשכ"ב.

54) מרדכי יפה: איציק מאנגער, דרום אפריקע, ספטמבר 1958.

55) מרדכי ירדני: וואָרט און קלאַנג, ניו־יאָרקער וואָכנבלאַט, אפריל 1949.

56) אריה כנרתי: א) איציק מאנגר מתגעגע לישראל, למרחב, ד' בניסן, תשכ"ו; ב) “המגילה” של מאנגר, ב"חמאם", למרחב, ד' בסיון תשכ"ח.

57) ד. לאזר: מעט לעט – ליצחק מאנגר, מעריב, כ"ג בתמוז תשכ"ה.

58) זלמן לוי: סימנים פאַר אַ ווענדפּונקט צו יידיש אין ישראל (נאָכן זען די פאָרשטעלונג “מגילה לידער” פון איציק מאנגער), דרום אפריקע, נובמבר–דצמבר 1965.

59) י. לוין־שאצקס: איציק מאנגער, וועקער, 1 ביולי 1961.

60) א. לעיעלעס (אהרן גלאנץ): וועלט און וואָרט – איציק מאנגער און זיין ליד, טאַג־מאָרגן־זשורנאַל, 7 בנובמבר 1953.

61) שמואל מארגושס: א) פּאָעט און געזעלשאַפט, די אידישע צייטונג, 3 בפברואר 1963; ב) מכתב בענין פרס ליוויק וחלוקתו הראשונה, דער אידישער קעמפער, 8 במאי 1964; ג) וועגן בוך פון איציק מאנגער, אפריקאנער אידישע צייטונג, פסח תשכ"ו.

62) אהרן מגד: נשף שירה, משא, 17 בפברואר 1967, ותורגם: אן אָוונט פון פּאָעזיע, פאָלקסבלאַט, כ' באדר א' תשכ"ז.

63) נחמן מייזל: איציק מאנגער, צום דערשיינען פון זיין בוך לידער “וואָלקנס איבערן דאַך”, יידישע קולטור, פברואר 1943.

64) י. מלוטק: “די קרוינען – זיי זיינען דיינע”, צום באַזוך פון איציק מאנגער אין ניו־יאָרק, דער וועקער, 1 באוגוסט 1951.

65) יוסף מנדלסון: מיט איציק מאנגער אין תל־אביב, די פּרעסע, 3 ביוני 1968.

66) יעקב מסטל: צווי דערשיננענע דראמאטישע ווערק (איציק מַנגער “האָצמאַך־שפּיל”), יידישע קולטור, אפריל 1948.

67) א. מנס: דער תנ"ך, די יידישע ליטעראַטור און דער “פעטער זליג”, פאָרווערטס גל. 19273.

68) משה נאדיר (יצחק רייז):אַ פאַרשפּעטיקטער בריוו צו איציק מאנגער’ן, דער וועקער, יוני 1961.

69) חנה נובק: כל העולם במה – אלתרמן ושלונסקי ב"קאמרי", דבר, כ' בחשון תשכ"ו.

70) שמואל ניגר (טשארני): א) איציק מאנגערס אלט־נייע לידער, דער טאָג, 7 במאי 1943; ב) דער פּאָעט, צו איציק מאנגערס קומן קיין אמעריקע, שם, 13 במאי 1951; ג) גלעייענט און געשריבען – פון אַ לעזערס און שרייבערס נאָטיץ־בוך, שם, 20 בינואר 1952; ד) איציק מאנגער זינגט, טאָג־מאָרגען־זשורנאל, 22 בפברואר 1953.

71) י. י. סיגל: א) איציק מאנגער!, קענעדער אַדלער, 30 במארס 1951; ב) איציק מאנגער (מעזבונו של הכותב), זיין, אוגוסט 1957.

72) יצחק פאנר: איציק מאנגער, צו זיין 50־טן געבורטסטאָג, קענעדער אַדלער, 18 באפריל 1951; וכן שם, 20 באוגוסט 1951.

73) רקודה פּוטאש: מדרש איציק (שיר), ישראל שטימע, 22 ביוני 1961.

74) אמיל פויארשטיין: מגילת אציק מאנגר, הצופה, ח' בתמוז תשכ"ה.

75) רחל פייגנברג (אמרי): איציק מאנגער אַלס פארשפּעטיקטער שליח פון אלט־קאסרילעווקע, היימיש, א. באלול תשי"ח.

76) משה פייגס: וועגען ביכר און שרייבער – די ה. לייוויק ליטעראטור פרעמיע, טאָג־מאָרגן־זשורנאל, 3 בנובמבר 1963.

77) חיים פלוטקין: א) צו אַ פריינט אַדיכטער (שיר), זיין, נובמבר 1965; ב) אַזוי איז געבוירן מיין ליד, איציק מטנגערן, טאָג־מאָרגן־זשורנאל, 28 באוגוסט 1966.

78) יצחק פרלוב: צום נייען סעזאָן פון יידישען טעאטער, פרייע ארבעטער שטימע, 1 בנובמבר 1965.

79) מרדכי צאנין: א) מאנגערס פראָזע, לעצטע נייעס, 6 באפריל 1962; ב) איציק מאנגערס חסידות ישראל, שם, 17 במאי 1963; ג) די מגילה, אריינפיר־וואָרט, די פרעסע, 26 במאי 1968; ד) הערכת ספרו של ח. ש. קאז’דאן, לעצטע נייעס, ח' בחשון תשכ"ט.

80) ר. צ.: חלום אונד ווירקלעכקייט – איציק מאנגער און מארק שאגאל, קענעדער אָדלער, 12 במארס 1962.

81) סאלומון קהאן: אַ וואָרט וועגן איציק מאנגער, בספרו: נאליסטישע פרצייכענונגען, מכסיקו, 1961.

82) ח. ש. קאז’דאן: א) איציק מאנגער, אונזער צייט, ספטמבר 1951; ב) איציק מאנגער דער פראָזע־מייסטער, שם, אפריל 1963; ג) איציק מאנגער – פּאָעט פון דער יידיש־וועלטלעכער סביבה, קולטור און דכרציאונג, פברואר 1967; ד) איציק מאנגער אין ווארשע, מארס 1967; ה) איציק מאנגער אין ליד און באלאדע, צוקונפט, ספטמבר 1967; ו) איציק מאנגערס מעלאַדיק, בילדערישקייט און ווערטעראויסקלייב, יידישע שפּראַך, ספטמבר 1967.

83) מאשה קאליקו: Dichtender Schneigessel in Polen, die Chumensch Lieder des Izik Manger' Judische Rundschau. 25 באוגוסט 1936

84) שמעון קאנץ: סאברעס האָבן זיך פארליבט אין יידיש, אפריקאנער אידישע צייטונג, חנוכה תשכ"ו.

85) ל. קורלאנד: שיר, אַ ליד, אשר לאיציק, אונזער קיום, תשרי תשכ"ג.

86) אורי קיסרי: על טעם וריח: מאָטעלע בורשטיין – העילוי, מעריב, כ"ה בסיון תשכ"ה.

87) אברהם קליין: א)עטלעכע ווערטער וועגן איציק מאנגער, נייע ישראל צייטונג, 8 בדצמבר 1961; ב) פון דער סעריע מאנגעריאדע, פּראָבלעמען, פון דער סעריע מאנגעריאדע, פּראָבלעמען תשכ"ח חוב' 46; ג) כנ"ל, שם, גל. 50.

88) מלך ראוויטש: א) באגריסונג צו איציק מאנגער און אַ וואָרט וועגן היינטיקער יידישער פּאָעזיע, די פּרעסע, 17 ביוני 1951 וכן דאָס יידישע וואָרט, סאנטיאגו, 17 באוגוסט 1951; ב) איציק מאנגער, קולטור און דער ציאונג, אוקטובר 1961.

89) ישראל רבינוביץ: טאָג אין טאָג, קענעדער אָדלער, 18 באפריל 1951.

90) זאב רב־נוף: מגילת איציק מאנגר על בימת ה"חמאם", אומר, ב' בתמוז תשכ"ה.

91) ראובן רובינשטיין: בריוו צו אַ פריינט – גוואַלד, איציק מאנגער, לעצטע נייס, י"ח בסיון, תשי"ח.

92) שלום רוזנפלד: א)באגייסטערטע אויפנאמע פארן דיכטער איציק מאנגער אין ישראל, פאָרווערטס, 17 באוגוסט 1958; ב) עס קאָכט מיט שלום עליכמען און איציק מאנגער, שם, 9 באוגוסט 1965.

93) שטיפאן רול: אש און שטערן (שיר על איציק מאנגר, תירגם מרומנית ש. אליעזר), די גאָלדענע קייט 1968, חוב' 64.

94) משה רון (דאנציגרקרון): א. דעָס העברעישע און אידישע טעאטער בליט אין ישראל, די פרעסע, 24 בדצמבר 1963; ב) סאברעס לערנען אידיש כדי צו שפילן אידיש טעאטער, אפריקאנער אידישע צייטונג, 27 בדצמבר 1963.

95) מרים ריינהארץ: איציק מאנגער דער זינגער דער זאָגער, היימיש, אדר א' תשי"ט.

96) ב. רינוס (= ברל כהן): א) שטריכן – ליטערארישע פרעמיעס, 1 בדצמבר 1963; ב) שטריכן – האלבע דיבורים, שם, 15 בדצמבר 1963; ג) שטריכן – אַ סקאַנדאַל, שם, 1 בספטמבר 1966, וראה א. מ. אורז’יצר, שם, 1 במארס 1964.

97) משה רייצס: איציק מאנגערס פורים־שפּיל פון טראַגישן גלות איז געוואָרן אַ פריילעכע גאולה־קאָמעדיע אין ישראל, די פּרעסע, 25 במאי 1968.

98) יצחק רימון: א) שטאטליכע אויפנאמע פאר דעם דיכטער איציק מאנגער, די פּרעסע, 10 ביוני 1958 וכן ניו־יאָרקער וואָכנבלאט, 31 ביולי 1958; ב) געזעגנוס־באקענט צום צייטוווייליקן אָפּפאָר קיין ניו־יאָרק פונעם דיכטער איציק מאנגער, די פּרעסע, 23 נובמבר 1963; ג) אַ דראמאטיזירונג פון מאנגערס לידער, קענעדער אָדלער, 4 באוגוסט 1965.

99) יהושע רפפורט: א) קיין רגע שיינקייט גייט נישט אויף דער וועלט פאַלוירן, צוקונפט, ספטמבר־אוקטובר 1950; ב) איציק מאנגערן קאָן לייענען מערער מאָל, היימיש, סיון־תמוז תשכ"א; ג) די פרעמיעס סעזאָן, קענעדער אָדלער, 6 בפברואר 1966; ד) וועגן מאנגערס מגילה לידער, קיום, תמוז־חשון, תשכ"ו.

100) יעקב צבי שארגל: דער מייסטער איציק מאנגער, ישראל שטימע, 22 ביוני 1961.

101) א. שדלצקי: “אויפן וועג שטייט אַ בוים”, אפריקאנער אידישע צייטונג, 15 בדצמבר 1961.

102) אברהם שולמן: א) איציק מאנגערס נייער בוך, פאָרווערטס, 15 באוקטובר 1961; ב) דאָס פראָזע־בוך פון איציק מאנגער, 1 בנובמבר 1961; ג) ווער האָט אויסגעטראַט אַז יידיש איז נישט קעמפּעריש, אונזער צייט, מארס 1963; ד) “שטערן אין שטויב” פון איציק מאנגער, פאָרווערטס, 13 באוגוסט 1967.

103) משה שטארקמאן (חזקוני): איציק, די פּאָנירן פרוי, אוקטובר–דצמבר 1961.

104) מאיר שטיקר: א) איציק מאנגער (שיר), טאָג־מאָרגן־זשורנאל, 22 בדצמבר 1963; ב) לידער (דיוקנו של מאנגר), צוקונפט, מאי־יוני 1967.

105) לוי שליט: ארום דער לייוויק פרעמיע, אפריקאנער אידישע צייטונג, 6 במארס 1964.

106) אלכסנדר שפיגלבלאט: פון א וייט לאנד – איציק מאנגער צו זיין 60־טן געבוירנטאג (שיר), לעצטע נייעס, י"ד באייר תשכ"ב.

107) ב. שפנר: דער דיכטער איציק מאנגער, פאָרווערטס, גל. 19671.

מאמר ב': פולמוס ושוברו

א.

בבוא עתה, בפני ציבור תלמידים ומעיינים, אסופת שיריו של איציק מאנגר, שהצד השווה שבהם הוא במה שנושאם הכולל ונושאיהם המיוחדים יניקתם מתחומיו של התנ"ך, דין שנקדים ונעיר, כי אסופה זו, כפי שהיא נתונה עתה, חלקה המרובה יצא מכונס מלפני המשורר – תחילה בשני ספרים נפרדים “חומש־לידער” (וורשה, 1935), ו"מגילה־לידער" (שם, 1936), ואחר־כך במקובץ בספר אחד “מדרש איציק” (פאריס, 1951) וחלקה המועט המפוזר בספריו האחרים, צורף עתה, להיות דבר התנ"ך, כדרך תפיסתו וראייתו של המשורר, שלם. לכאורה היתה שורת־ההגיון נותנת, כי סדר־השירים באסופה שלפנינו יהא כדרך הכרונולוגיה של פרקי המקרא, מצעם של השירים, אבל דיה סקירה קלה בשוני המתכונת והבנין של הקבוצות הגדולות, שבאו במלוכד, ובין השירים הבודדים, שבאו במפורד, כדי להצדיק את החלוקה לארבע חטיבות – שלוש חטיבות שבמלוכד: חטיבה ראשונה, שירי החומש, שענינם ספר בראשית, למן אדם וחוה עד שלושת האבות ויוסף הצדיק; חטיבה שלאחריה, שירי ספר שמואל וסביביו שענינם עניני שמואל הנביא, בית שאול ובית דוד, וכנופך לגופו שירי מגילת רות; חטיבה אחרונה, שירי מגילת אסתר; וחטיבה אחת שבמפוזר ושנתלכדה באסופה עתה, וכל עיקרה ועצמה דברי בלדה וסוניטה, שנושאיה לפי מקוריהם שונים ביותר החל בספר בראשית דרך ספרי השופטים, שמואל מלכים וכלה בספר איוב. דומה, כי החלוקה הזאת ראש יתרונותיה במה שהיא ממצה את כל עניני המקרא בשירתו של משורר־יהודים מקורי כמשוררנו, ומישנה להם, שהיא משקפת את שוני גישתו הבא על גילומו בשוני של תפיסתו וראייתו, כשוני המחייב שוני שימוש של דרכי ביטוי באמנות וכליה.

הסידור של האסופה, מעשה פרופ' חנא שמרוק, הניח בבדלותו שיר אחד והוא ניתן כשיר הפתיחה, הלא הוא השיר הקרוי: עקדת איציק, שבא בספרו “דעמערונג אין שפּיגל” (וורשה, 1937) והוא שונה משירו הקרוי: עקדת יצחק, שבא בבכור ספריו “שטערן אויפן דאַך” (בוקאַרשט, 1929) והשוני הוא במה שהוא מעמיד ענין גדול של המקרא, והוא ענין עקדת יצחק, בתחומה של חווית המשורר עצמו, היא חווית קדמת ילדותו, והוא מזכירה במבואו לשירי החומש ואין צריך רוב הסברה, על מה שיר, שענינו קדום, והוא חתום בחותמה של חווית־זהות שבין איציק הקרוב ובין יצחק הרחוק, הנהיה קרוב מכל קרוב, ראוי שייראה בחינת מנגינת־סתר, המלווה כל שאר שירי המקרא על שוני הגישה על כליה לסממניהם.

ובהיות בידנו האסופה, כדרך שניתנה לפנינו, ואנו יודעים בבירור ובמפורט על עניני־המקרא, ששירת המשורר נמשכה להם כפי שנמשכה והם נענו לה כפי שנענו, ואנו חוזרים על כל שאר שירתו ומנסים לבדוק מקומה של שירת המקרא בתוכה, לאורה של הביקורת, שלא ראתה רומה של שירת המשורר בחטיבות אלו, ביחוד שירי החומש ושירי המגילה, אנו נתבעים לברר, מה ראה המשורר לייחד לנושאי המקרא תשומת־דעת מרובה ורצופה כל־כך ובאופן שאין לך בשירתו נושא כמותו, שחזר אליו ועליו כל־כך, והוא ענין שבליטותו ניכרת, אם נשווה, ויהא אפילו מביחנת השיעור, מחזורי המקרא, בין מלוכדים בין מפוזרים, למחזורים אחרים. שאלה היא, שהעיון בה מעלה, לפחות, שלוש תשובות.

ב.

התשובה האחת, היא קצרה וכבר ניתנה ברבים, ונסתייעה בדברים שבעל־פה של המשורר עצמו, והיא כרונולוגית. תשובה זו מתעוררת על קירבת הזמנים שבין הצג המחזה “יעקב ורחל” (לפי קראשניניקוב בעיבודו של א. שלונסקי) על ידי להקת “אהל” בוורשה והביקורת שנמתחה על עצם גישתה להעלאתו של עולם האבות, והיא ביקורת שמשוררנו השמיע בה נעימת אי־אפשי חריפה ביותר, ובין פירסומם של שירי־החומש בעתונות. תשובה זו, שפרטיה טעונים בדיקה, אפילו ניתן לסמוך עליה, היא ביסודה תשובה חיצונית, כי אף אם נניח, שאותה הצגה היה בה כדי לעורר, הרי כוח תעורתה ושיעורו היה בהם, לכל המופלג, כדי לזרז, אך לא כדי להוליד, ולא בלבד המרחק בין העילה הקטנה והעלול הגדול עשוי להעיד על כך, אלא ביחוד דרכו של המשורר בשירתו, ויהי ענינה באשר יהיה, והוא דרך צמיחה וגידול מפנימו, וביותר אם ענינה הוא ממוקדי הביוגרפיה שלו.

התשובה האחרת היא ארוכה ונוגעת מצד־מה בקודמתה, והיא אמנם מנסה להאחז בה, אך מפליגה ממנה הרבה, והיא, בעיקרה, תשובה ביוגרפית. אמרנו: העילה הקטנה – ההצגה ההיא של להקת “אהל”, על המחזתה ובימויה, היתה ניסוי העלאת עולמו של השלישי באבות על דרך תפיסה פולקלורית, ששאלה את תכנה מפשוטו של מקרא ופישוטו ואת אביזריה מהווי של בדווים והוויתם, וטיבה ודרכה היו שנויים במחלוקת לא בלבד בוורשה הרחוקה אלא אף בתל־אביב הקרובה, וכמשפטה של אפיזודה נשתקעה, מבלי שרישומה יהא ניכר לאורך ימים. אמרנו: העלול הגדול – שירי־החומש, שאף מי שאינו רואה אותם וכמותם כנקודת־השיא במסכת היצירה של משוררנו, אינו יכול שלא להכיר ברוב בהרות־הקסם וגומות־החן הזרועות על פני שיר שיר וקמטיו, המזיגה של הפשוט והמורכב, השילוב של הרחוק והקרוב, ההכלבה של ההיולי והמעודן, השיזור של הרצין והבדוח, כללו של דבר: מעשה־משזר שהוא מלאכת־מחשבת, שאינה אפיזודה לא בתולדות שירתו של המשורר ולא בתולדות ספרותו של עמו. ואם אמנם היה זימון בין העילה הקטנה ובין העלול הגדול, הרי היתה זו ככל המשוער, כהתנגשות בת־רגע בין עולם, שנשקף לו למשורר מקרשי התיאטרון שלפניו, לאור תפיסה של כמין עברי חדש, שהמקרא נתפס לו כדבר שאין לו אלא שלשום רחוק ובדוי, לבין עולם, שנשקף לו למשורר מקרשי התיאטרון שבקרבו, לאור תפיסה של יהודי ישן, כדבר החי את שלשומו בתוך האתמול הקרוב והממשי, כדרך המקרא החי בתוך מדרשות דור דור ומתוכם. אפשר שהמשורר לא היה יחיד בצופים שהתעלמו מתכונת־העראי האכספרימנטאלית של ההצגה ההיא מתוך שראו בה וביחוד מאחוריה מה שלא היה בה ולא מאחוריה, היתה להם בנותן־ייצוג לתפסת־מקרא ראדיקלית, אבל אפשר שהוא היה היחיד בצופים, שמתוך שתלה בה מה שתלה, חש אותה כהתגרות לחזות המקרא, כשורשה בחווית־ילדותו וכיניקתה בדמיון עלומיו וכשלוחתה בבינת בגרונו¹. כי היא היתה חוויה מיוחדה במינה – היא לא באה לו מתוך ידיעת המקרא, במקורו וכלשונו, אף לא באה לו מתוך לימודו בחדר או בישיבה, שכן גם הידיעה ההיא גם הלימוד ההוא חסרים, אם כמעט אם לחלוטין, מספר חייו, – הוא חי את המקרא, כדרך שחיתה אותו האם שאלהיה היה, אמנם, אלהי האב, אבל יפים לה דברי המשורר מירה מאיר (“מאזנים”, אדר תשכ"ד:

לאבותי היה אלהים

שציוום לשמור מצוותיו

ולסבתי היה אלהים

שחבש פאה נכרית לראשה

וּצנפוֹ בשביס

וישב לצדה

על ספסל החלב.

האומר, כי המשורר חי את המקרא כדרך שחיתה אותו האם, אומר ממילא, כי הוא חי אותו כדרך השתקפותו בלשון, שהיתה לשון הקריאה, ולפני דורות לשון הקריאה היחידה של האם, היא לשון הדיבור, לשון יידיש, שכמותה כשאר לשונות היהודים קיימה נאמנה מסורת הדורות. ואל תהא המסורת הזאת קלה בעינינו, בין מבחינתה הענינית: אלו התכנים המשוקעים בה, בין מבחינתה החינוכית: אלה הערכים המשולבים בה, שגם אלה וגם אלה היו מחושבים עד־דק, וסימנך שהכשירו את האם היהודיה לתעודתה. ואם בלשונות היהודים כך, בלשון הראשה שבהן, לשון יידיש, לא כל שכן. דרך הראייה של המקרא, כפי שהיא משתקפת בה, בלשון וספרותה, הוא ענין גדול לענות בה, וראשית בינה בה היא בהבחנה, כי כוחה של הלשון הזאת כלשון חיה ומדוברת, סייעה לו למקרא להוציאו מכלל ההיסטוריה הרחוקה ולהכניסו לכל חוויה קרובה, באופן שכוונת המדרש להמשיך את חיי המקרא על דרך חידושו כטעמו של דור ודור, מבלי להוציאו מפשוטו, באה על תשלומה הגמור. לא מקרה הוא כי אותם אגפים ומקצועות בבית המקרא, שנעשו מצע ליצירה אפית (עלילות ספרי שמואל ומלכים), דרמטית לירית (פרשת יוסף) או דרמטית קומית (מגילת אסתר) והבשילו חטיבות ספרות, שבהן נמזגו שרשו של מקרא וענפיו של מדרש – כמובן גם מתוך שלשון־הדיבור עשויה היתה, כממילא שתתגבר על הבדלי הסגנאות ההיסטוריים החוצצים בין לשון מקרא ולשון חכמים וכדומה, – הם־הם האגפים והמקצועות, ששירתו של משוררנו נזקקה להם. נמצא לפנינו המשך של ספרות מיוחדת, כדרך שבאה על ביטויה בכמה לשונות־היהודים, וביחוד בלשון יידיש, ונמצא משוררנו כנוצרה ומחדשה של הספרות הזאת, כממשיך מסורת לפי הורתו וגידולו שלו, שנצטרפה להם תודעתו הברורה, כעדותו שלו עצמו בכמה וכמה דוכתי, כולל דבריו בפתח ספרי שירת־המקרא שלו. אלא שהוא יודע, כי המדרש שהוא דורש הוא מדרש דורו, או, לפחות מדרש בני דורו, שגידולם כגידולו, ולא עוד אלא הוא מצמצם את האחריות שלו על עצמו בלבד, ושם אסופתו: מדרש איציק יוכיח.

התשובה האחרונה היא שוב קצרה – והיא אמנותית. הכוונה להתגברות היצירית על פרדוכסיה, העשויה כרקמה ששתיה וערבה הם כסתירה ממנה ובה – חוט־השתי הוא המדרש הישן כמתכונת המסורת, שהתמימות שבו מעלימה ממנו את מרחקו ממקורו, ונוטעת, בכוחה של אמונה, ודאות, כי מה שהוא דורש לתוך המקרא נדרש מתוכו, ואילו חוט־הערב הוא המדרש החדש, כמתכונת המודרנה, שהערמה שבו, אף שאינה מעלימה ממנו את מרחקו ממקורו, נוטעת, בכוחה של האמנות, השלייה, כי מה שהוא דורש לתוך המקרא נדרש מתוכו, באופן שהפסד האמונה מדמה לצאת בשכר האמנות. והתיבה הקטנה: מדמה, היא היא העושה את משוררנו גם נכד ממרה על אבותיו הרחוקים, בעלי התמימות שבאמונה, גם בן סוטה מאבותיו הקרובים, בעלי הערמה שבאמנות, ולא בלבד בדיקת נושא המקרא בשירת יידיש שהיא עתה מעניננו, אלא אף (ואולי: ביחוד) בדיקת נושא המקרא בשירה העברית, שאינה עתה מעניננו, עשויה להעמיד על כך.

ג.

הבעייה הזאת בשירת־יידיש בירורה מחייב יריעה גדולה, אך לא ניתנו עדיין בזה אלא רמזים מעטים. כך, דרך משל, רואה שלמה ביקל לדון במוטיבים של תנ"ך בספרות יידיש, והוא פותח בהערה, כי מעשה־האמנות הגדול דרכו להצמיח מקרבו שאלות־פתאום קרובות ורחוקות, שכן מה שהסופר לא יספר באזנינו, סיפורו לעינינו הוא ללא גמר, ואנו כביכול נדרשים להביאו על גמרו, והוא סוד שפעת המדרשים – שהשתרגה ועלתה על סיפורו של מקרא, שאינה אלא כגירוי לרתום את דמיונם של דור ודור, שיוסיפו ויספרו על אישי החומש, כשכל פרט ופרט שבסיפור נראה גם מצד פשוטו גם מצד סמלו, ושניהם דורשים: המשיכונו. כדוגמה לכך הוא מה שהמקרא מבקש, פעמים הרבה, לפצות מגרעות הדמויות שבמקרא כגון בענין אסנת, בת דינה, שהמדרש מזמן לה את המלאך מיכאל המביאה אל זליכה, אשת פוטיפר העקרה. ויכול היה הכותב להוסיף, כי המדרש אף משיאה לעבדו של פוטיפר, הוא דודה יוסף וסופה אם אפרים ומנשה. ולא עוד אלא הכותב אף מחדש כמין מדרש משלו – בסופם של ספרי־החומש לא נאמר: תם ונשלם, אלא: חזק חזק ונתחזק והיא, לטעמו, לא בלבד קריאה מוסרית, אלא הזמנה לדמיונו של דור ודור לרקום מיני דמויות חדשות ולהוסיף עליהם מסמליותו ואקטואליוטו של כל זמן חדש. הכותב מזכיר את ספרות המדרש בכללה, אך מבליט במיוחד את צאינה וראינה וטייטש־חומש, כדי לעבור ממנה לספרות יידיש המודרנית ולהבליט צמד סופרים, שיצירתם נזקקת לנושאי המקרא, ושהם לו בנותן־טיפוס, איציק מאנגר וה. לייוויק, ולהעמיד על ההבדל המכריע שביניהם. הראשון, על ההומור הלירי שבו, עמידתו בתוך הווי החיים; האחרון, על החומרה המוסרית שבו, עמידתו בתוך הבעייתיות הרוחנית ההיסטורית, ואלו שתי עמידות המציינות אחת אחת זרם בשני הזרמים של ספרות יידיש, והכותב גם מנסה, בהמשך דבריו, בעימות של שירי מגילה למאנגר מכאן ושל עקדת יצחק ושירת איוב ללייוויק מכאן.

לפי שהדברים אינם יוצאים מגדרם של רמזים, אין בידנו לקבוע על פיהם בלבד, האמנם בירורו של ההבדל בין שני המשוררים האלה, מבחינת זיקתם לנושא המקרא, מחייב להעמידם בתוך הבדל כולל, שהוא כקו־חציצה בספרות יידיש כולה. הלכך ניחא להצטמצם על ההבדל שביניהם בלבד, ובאמת דיה הצצה ביציריו של זה וביציריו של זה, כדי להעמידנו על כך, כי אינו דומה משורר, נוסח לייוויק, המזמין את דור עצמו ועולמו לתוך זמן רחוק, על מעשיו ודמויותיו, כמשורר, נוסח מאנגר, המזמין את הזמן הרחוק, על מעשיו ודמויותיו, לתוך דור עצמו ועולמו, באופן שניתן לפקפק, אם אמנם הדין עם שלמה ביקל, כי שתי הדרכים השונות האלו תפול בהם הגדרת מדרש, שהרי הדרך הראשונה מרחיקה את המאוחר אל המוקדם, והמוקדם, על מסגרתו ואוירתו, גובר, והלכך יש בה מעיקר תכונתו של מדרש, והדרך האחרונה מקרבת את המוקדם אל המאוחר, והמאוחר, על מסגרתו ואוירתו, גובר, והלכך יש בה מעיקר תכונתו של מדרש.

ד.

ושלמה ביקל עצמו מושיט לנו בקנה דוגמה לכך – והוא שחוק הפורים בבית סבו. לעולם – יאמר – לא ישכח את מרדכי הצדיק, והוא יהודי שקומתו שפופה וזקנקנו מדולדל וחטוטרת הגונה לו מאחוריו, ולדעת הכותב לא מיעוט דמות הוא אלא עילויה, כביכול בא לנחם סביביו ולומר, כי אפשר לה לבריה מועטת, שתהא נוצחת את צורר היהודים. וכנגד מה ומי דבריו אמורים; כנגד אותם שלומי אמוני בוורשה שלפנים, שפסלו אף נידו שירי המגילה ושירי החומש של מאנגר מחמת חילול־הקודש. והכותב, שהיה מראשוני כרוזיו של משוררנו, מסביר בקצרה את שכבר הסביר בארוכה בכמה וכמה ממאמריו, לאמור: דרכו של משוררנו שהוא רואה ומראה את פרקי המקרא, כשהם נתונים ועומדים במסגרתו של ההווי במזרחה של גליציה, ושעל כן האבות, על ששונותיהם ויגונותיהם, מעוצבים כפי שהם מעוצבים בשירה הזאת – אברהם כדמות בעל בית הגון הקולומיאה, ויצחק כדמות בן־זקונים מפונק מפצ’ניז’ין הסמוכה לה ויעקב כדמות בחור־ישיבה בחצר הרבי מויז’ניץ; והרוח המהלכת בין טורי השירה היא רוח ביקורת מאוחרת של הנהגה קדומה, לאור מוסרו של איש־העם, שאין גירושה של שפחה לרוחו, כשם שאין מכירתו של אח לרוחו, מבלי שתוכחת־המוסר של אחרונים באזני ראשונים, שדמותם עשויה כדמות אחרונים, תגרע מיסודה של יראת הכבוד בפניהם.

ודאי אין הכותב, שבא להזכיר מאמרי הנידוי שלפני שלושים וכמה שנים, סבור, כי דבריו אלה עשויים היו, אם אז אם עתה, לשנות מראייתם של בעליהם. אמרנו: עתה, כי הרוח ההיא קצת הדה עודו מתגלגל והולך, ואך זה מקרוב, כבר לאחר פטירתו של המשורר, קראנו במאמרו של אברהם בלאט, שמדד לו למשורר ושירתו רוב שבח, דברים כאלה: “דיון ביצירת איציק מאנגר ראוי שייעשה גם לאור אספקט־החילון של ה’חומש־לידער', שם העתיק המשורר את סיפורי המקרא מהקונטקסט שלהם והעמידם על רקע העיירה הקטנה בתחושת יהודיה ובניבם הלוקאלי. אין ספק שליהדות הדתית יש ריב עם איציק מאנגר על אופן תפיסתו הסקורליזציונית של מציאות ארכאית וטרנספטלנסיה פשטנית למושגים הגובלים עם חילול השם”. אם ריבה של היהדות הדתית, שהכותב מניח את כתובתה בסיתומה, (הכתובת הישנה היו “דער יידישער טאָגבלאַט”, “דרכנו” וכו'), יפים לו אותם מונחי־לעז היא שאלה לגופה, אבל דומה, כי גם לשיטתה ספק הוא, אם בבואה לפסול, ואף לנדות, יצירי־ספרות, שנושאם ענין המקרא ועניניו, נמלטו מראייה רדודה של הבעייה, באופן שהסכנה כפי שהיא נתפסת לשיטתם, נראתה להם שלא במקומה ולא נראתה להם במקומה. כי אם להאחז בחלוקה הטיפוסית של נוסח מאנגר ונוסח לייוויק, הרי שמענו גם שמענו על ריב וחרמות על שירת המקרא בנוסח הראשון ולא שמענו עדיין על ריב וחרמות על שירת המקרא של רבים ושונים, למראשית ההשכלה עד עתה, ללמדך כי נוסח אחרון, הנישא על כנפו של פתוס, ברוח שגבו של מקרא ובעזרת המליצה ובדומה לה אינו להם לבעלי הריב והחרמות בחזקת סכנה המחייבתם להתריע עליה, ואילו נוסח ראשון, הנישא על כנפו של הומור, ברוח שחוקו של מדרש ובעזרת האידיום ובדומה לו, הוא להם לבעלי הריב והחרמות בחזקת סכנה המחייבתם להתריע עליה.

והרי, לדקדוקו של עיון, איפכא מסתברא – סוג אחרון, נוטע מיני בעיות שלו לתוך המקרא ואופפן אוירת רוחו של מקרא ולשונו של מקרא, באופן שהגותו ורחשו של דור אחרון לובשים לבושו של דור־קדומים, ומתדמים לו למקרא, ותובעים כביכול לעצמם סמכותו של מקרא, כשמחיקת המרחק שבין היום הקרוב ובין שלשום הרחוק מסייעת לכך, ואילו סוג ראשון מעתיק מאורעות ודמויות של המקרא לתוך זמננו ועוטפם רוח זמננו וחיתוך זמננו, באופן שהגותו ורחשו של דור־קדומים הנושמים אוירו של דור אחרון, אינם מתדמים לו למקרא, אינם תובעים לעצמם סמכותו של מקרא, כששמירת המרחק שבין השלשום הרחוק מכל רחוק ובין היום הקרוב מכל קרוב מסייעת לכך, או בדיבור אחר: סוג אחרון, נוסח לייוויק, הוא כפירוש סמוי ורצין של מקרא וסוג ראשון, נוסח מאנגר, הוא כמדרש גלוי ובדוח של מקרא, ולשיטתם של בעלי הריב והנדוי הוצרכו לכוון בליסטראותיהם לא לסכנה הגלויה, אלא לסכנה הסמויה, שהרי סכנה גלויה, מעצם היותה גלויה, שוב אינה סכנה כל כך. אכן, א. בלאט אומר כאילו משמם או לשמם: “הפרשנות התנ”כית של מאנגר והנמכת עולם האבות לדרגת יהודים זעירים והחלפת פרצופם ותלבושתם הפכו לקרנבל פיוטי שטעמו לא פג". אבל טעותו כטעותם – לא פרשנות כאן אלא דרשנות כאן, שאין ענין העלאה או הנמכה תופס בה, אלא ענין ראייתו של המוקדם באורו, או בצלו של המאוחר, וראייה זו היא מגופו של מדרש למראשיתו עד עתה, בין כשהניח לו לאברהם אבינו שיקיים כל התורה, ובכללה מצוות חג הפסח, כעדות המצות שאפה לכבוד אורחיו, או כשהושיב את דוד המלך בסנהדרי והעסיקו בשפיר ושליא, או כשהראה את יעקב ועשו חלוקים בענין עילאה גבר או תתאה גבר, או כשנתן להם לבני יעקב שיריבו עם חרטומי מצרים בענין קדמות העולם וחידושו וכדומה ודומה לדומה. והיתר שניתן להם לראשונים, בתחומה של האגדה ואפילו של ההלכה, נתון להם לאחרונים בתחומה של הספרות כתחומה של הבדייה, שאפשר לשפוט אותה אך אי אפשר לגזור עליה.

ה.

וספק, אם היינו מאריכים באותה פרשה נשכחת, שלא נשתייר לה אלא זכר־לטיט, אילולא נסמכה לה פרשה דומה, ישנה גם היא אך מתחדשת מעט, בתחומה של ביקורת, שהיא־היא סמכות דיונה של ספרות, ואילולא נמצאו בה מתנבאים לא בלבד בסגנונם של שופטים אלא אף בסגנונם של גוזרים. ובבואנו עתה לסקור פרשה זו, נפתח במאמרו של אברהם מנס, ששמו ארוך במקצת: התנ"ך, ספרות יידיש והדוד זליג. וזאת להעיר כי מאמרו זה הוא כבר בעיצומו של פולמוס, שכן קדם לו מאמרו על התרבות היהודית והפואטיקה היהודית באמריקה, ובו הטיל גם קצת עוקצין ב"חומש־לידער", שכן הנסיון, שנעשה בהם לדרוש את סיפורי המקרא כדרך מדרש מודרניסטי וחילוני נראה לו כושל ומכשיל, שהרי האבות לא היו יהודים סתם, אלא דמויות אידיאליות, אישים שאינם מצויים, אדירים ונאדרים, והלכך קונס עליו על המשורר ליטול, כדרך שנטל בעל “חומש־לידער”, לאברהם אבינו ולעשותו ברייה קטנה, שמיעוט דמותה היא תעודת עניות לדורו הרחוק, שכן דרכם של דורות גדולים שהם מעמידים דמות גדולה, והטענה שהמשורר הראה את הדמות כדמיונו של העם, היא טעות, לא דמיונו של העם לפנינו אלא דמיונו של המשורר לפנינו, וממילא תוכה של ראייתו זיוף. והטענה ההיא יצאה מלפני צביון שכתב בשבחו של מדרש איציק והעיר, כי כך תיארו לעצמם ילדי החדר את דמויות התנ"ך והוסיף והעיר, משם עצמו, כי דמותו של נח הצדיק נראתה לו בילדותו כדמות דודו, ר' זליג, ועל הטענה הזאת מערער אברהם מנס, במאמרו ההוא, ואומר, כי צביון ככל הנכון, זכרונו בגד בו, שכן ילדי החדר, ואפילו בדור אחרון, דמיונם היה משופע יותר. צד של תשובה לו ניתן במאמרו של מ. וויינרייך, שנזקק לשאלת המרחק שבין גילוים של אישי המקרא במקורו ובים גילוים ב"חומש־לידער" ומצא פתח היתר לראיית משוררם, אם כמציאות אם כאפשרות, בדמיונם של ילדי ישראל, ואף שאל מה דמות אבות יפה להם, האם כדיוקנה במקרא האם כבבואתו של מאנגר, והיא שאלה, הבטלה מעיקרה, גם בחדר הישן גם בבית הספר החדש, שכאן וכאן יפה הכלל: בן חמש למקרא, שעיקר לימודו בלשון מקורו וכפשוטו, ואין כאן המקום להאריך.

הפולמוס הזה, שנתגלע בסמוך להופעת ‘מדרש איציק’, נלווה לו גם א. אלמי, שנעימתו התוקפנית מפורשת בעצם שם מאמרו, העשויה כדרך שאלה: שירי חומש או שירי חילול. הוא מזכיר את קודמיו, את צביון שלא התכוון כלל לויכוח אלא בא, כמסיח לפי תומו, לספר על הנאתו, את מנס שנפגע גם מעצם השירים גם מהנאתו של צביון, את ווינרייך שיצא ללמד סניגוריה על מאנגר וצביון, והוא עצמו מחייך על טעותו של האומר אי אפשי – כביכול עומדים, חס ושלום, להמיר את החומש ב"שירי חומש" וחובה להתריע בעוד מועד על הקלקלה; כשם שהוא מחייך על טעותו של האומר שישו בני מעי, שאין הוא מבחין בשרשה של הנאתו, – כסבור הוא האמנות הינאתו ובאמת הקונדסיות הינאתו. לגופו של פולמוס אין הוא נועל את פתח ההנחה, כי היו ילדים שציירו להם כך את האבות, כשם שאין הוא נועל את פתח ההנחה־לסתור, כי לא כל הילדים ציירום להם כך. לדעתו, מחזורי שירים אלה הם כאפיזודה ביצירת המשורר וטיבם או חילופו אינם מכריעים בעיקר ערכו ובעיקר משקלו, ולא בשלהם הוא קם ונופל, הלכך השאלה אינה לדרך ראייתו – והיא לדעתו של הכותב, ראייתו של קונדס מתגרה שמצנפתו שמוטה לו לצדדין – אלא למעלת אמנותו; אבל דווקא על שאלה זו אינו עונה, ואפילו אינו מנסה לנסחה על דרך המתבקש משיטי דבריו: אם אמנם קונדסיות היא, האם העלה אותה למעלת אמנות. והרי הגדרת קונדסיות יש לה בית־אחיזה בדברי המשורר – ואמנם הכותב, שחזר מקץ חדשיים, לסביבי הענין הזה, מזכיר, כי המשורר עצמו רואה יציריו אלה בחזקת מהתלה, אך גם לאחר שהזכיר זאת, אינו מתעורר לשאול, לא כל שכן להשיב, אם אמנם מהתלה היא, ההעלה אותה המשורר למעלת אמנות, כדרך שהועלו כמה מהתלות בספרות העולם ובספרותנו בכללה. ואף זאת, הכותב אומר, כי הקורא, משקרא כמה שירים כבר יודע מה מנהג ינהגו הנפשות ושוב אין הפתעה, שכן המצאה היתה בידי המשורר ונסתייע בה לכל אורך ספרו לפרקיו. דבריו אלה טעונים בדיקה, כי משל למה הדבר דומה, מחבר רומן המביאנו לעולמו על אוירתו ונפשותיו, והוא מצליח בפרקיו הראשונים לנטוע אותנו בהם, ואנו חיים המשכו וסיומם, תוך הרגשת־וודאי של נטועים ועומדים בביתנו אנו, וסופו של דבר אנו נואלים לומר, כי יכולתו זו של המספר לא בריאה אורגאנית היא בידו אלא המצאה חיצונית היא בידו. והרי דברי הנמשל סבוכים הרבה – המשורר מביאנו לעולם, שהקרוב והרחוק מבקשים להיות ואף מצליחים להיות כחטיבה אחת, מבלי שיתקפח יסודו של הרחוק – עיקרם של נפשות המקרא ומאורעותיהם, ומבלי שיתקפח יסודו של הקרוב – הנוף, ההווי, המנהגות, הנימוסים, המעוג והעגה, והנה בא הכותב ומתעלם מעיקר אפיו של הזימון, באופן שההתערות הפנימית בצמד העולמות הרחוקים וצימודם נחשבת לו כהמצאה חיצונית, ואינו חש כי ההתערות הפנימית שהקורא קונאה לעצמו, עם פסיעות הכניסה הראשונה, מגעת כדי כך, שמסכת הזימונים בין הרחוק והקרוב נרקמת לפניו על דרך הפתעה־בתר־הפתעה, ובכוחו של ההומור המלכד את הקצוות היא מוחשת כדרך הטבע.

ו.

וודאי ההתעלמות מתכונת ההומור, המבריחה את השירה הזאת, היא תורפתה של הביקורת הזאת, ולא בכדי ראה שלמה ביקל להגיב עליה במאמרו ששמו: יהדות שאין בה הומור. הוא פותח במשל של ההבדל שבין קריאת התורה והגבהתה בשבת, שהספר מוצא מן ההיכל בבית המדרש, לבין קריאת התורה בשמח תורה, שמרוב הנקראים, הספר מובא לביתו של פלוני אלמוני ומונח על גבי שולחן ביתו, הוא־הוא אותו ספר עצמו, אך האוירה סביבו שונה. והנמשל – האבות שירדו ממרומי המקרא בימיהם ובאו לשפלת הקהל בימינו והתערבו בו, והיחס אליהם הוא כיחסו של איש־העם בשיר־העם: אברהמוניו זיידעניו נאַש (=זקננו), שקירבתו מניחה לו למי שדעתו משתובבת עליו להתל – כדבר המשורר – בזקנו. לדברי הכותב נעיר, כי צריך שהדעת תשתובב במופלג, כדי לצרף לו להיתול בזקנו של אברהם אבינו גם מידות קשות כמידת הקמצנות המגעת כדי מיקוח על עשירית של מטבע, ומותר לומר, כי העקיבות הקצווית של ראיית הדמות בתוך ההווי הקרוב (ואפילו פעל בה הזיהוי שבין אברהם אבינו לבין אברהם סבו של המשורר) מרחיקתה ממחצבתה אל מעבר לגבולה של לגיטימיות סבירה, אבל להצדקת המשורר נוסיף ונאמר, כי אפשר לא מקרה הוא, כי רבבים אלה בדמותו של אברהם, המופיע בשאר הפרקים כדמות של זיותני עולם, מצויים בסביבי גירושה של הגר, שהמשורר אח לגורלה, ומניח לה לחיות את דוויה כהוויתו, וצער דבריה וזעפם דבקו אף במשורר עצמו, שלא יכול לשכוח, כי הוא, כדברי עצמו, משוררם של פושטי יד זקנים ואמהות עלובות ושל שפחות חרופות, והוא רשאי ואף חייב להניח לה לאם הנזופה, המשרתת המגורשת, וביותר כשהוא נוטעה במציאות קרובה, שתתנה את צרתה כנפשה, וספק אם יימצא מבקר, שיהרהר בנקודה זו ויפסוק, כי חסד שהשירה וביותר השירה החזיונית, עשתה לקין ולקורח ולבלעם ולאחיתופל, שנתנה להם לדבר מנפשם כנפשם, אינה מגעת לאותה עלובה, והרי החסד הזה ניתן גם ניתן לה בשירת העולם ובשירתנו בכללה, ואם מפיה נעתקו מלים, והמשורר מתוך שנמשך לגורלה נמשך עד־ארגיעה לרוחה הקנטה, תיתי ליה, והלא הכל־יכול יתברך טובו בעיניו דברי איוב מדברי מבקריו, תרתי משמע.

אך נחזור לראשיתו של הפולמוס – ברוך האגר שהסתייגותו ממדרש איציק היא חלוטה, מסתייע בשני משלים, המשל האחד הוא משל הגלישה מהר גבוה המואר אש לעמק צר ואפל; המשל האחר הוא החלפת ארמון שקימורו שמים וקירותיו אור־חמה, בביקתה ערומה, שגגה גג קש מחורר ודריה ננסים. המשלים הקשים והממשילם טורח לעשות את נמשליהם קשים כמותם, אך אין הדבר עולה בידו אלא בדוגמה אחת, שאף שאר המקטרגים התעוררו עליה, היא דוגמת אברהם אבינו, אלא שהוא מחדד קטרוגם בשאלה: האם היהודי, המתמקח על עשיריה של מטבע, היה מסוגל שישליכו אותו לכבשן ושיריב על הצלת סדום ועמורה. ולפי שדברינו על מחציתו הראשונה של הקטרוג כבר אמורים, נעיר מה על מחציתו האחרונה, לאמור: אברהם, כפי שמשוררנו מעמידו בפרקי שירתו, מסוגל גם מסוגל בין בענין סדום ועמורה, שהוא מגופו של המקרא, שהוא מעמיד דמויותיו באנושיותם, באופן שהמומנטאליות של חולשתם העלולה להגיע, ואף מגעת, כדי קטנות, אינה גורעת מן המומנטאליות של גבורתם היכולה להגיע, ואף מגעת, כדי גדלות, והכותב שלימדנו כמה וכמה פרקים בנפתולי החולשה והגבורה של דמויות, השתולות בעולמה של תנועה שגיאה, כתנועת החסידות, ראוי היה שהמבקר שבו לא יתעלם ממה שמגלה לנו המספר שבו.

וכן נחזור להמשכו של הפולמוס – אבא גורדין, ממפליאי כשרונו של משוררנו, טרח לעמוד על ייחודו כאדם וכמשורר וגמר עליו ההלל הגדול, אך הסתייגות לו, אם כי לא חלוטה, ממדרש איציק – מדרש שאינו שובר משמעו המפורש של כתוב, אלא מוציאו מזמנו ומשכנו בזמננו, ואף המדרש הזה נוהג כך, אלא פעמים גדישת הסאה גוררת שבירת הכתוב ואפילו חילולו, אבל בסופו של דבר אין המדרש יכול לכפות עלינו את עצמו, ואנו רשאים ואף חייבים לנהוג כאותו המלקט בשבלים, בורר את המלאות וזורק את השדופות.

ז.

אם נאמר לסכם את דברי הפולמוס, נאמר כי, לפחות, מגרעת גדולה אחת היתה בידי בעליו: מתוך שטיפלו בענין המה, שהאריכו בו הרבה, נזנח להם ענין האיך, שקיצרו בו או פסחו עליו כל עיקר. ואף זאת, רובם ענין המה הצטמצם להם על שירי החומש ולא הפליג ביותר לשירי המגילה, אף כי אלה ואלה יסודם בכתבי הקודש, אלא שענין המגילה כבר נערמה בו מסורת של דורי דורות, שדרשו דמויותיה האהובות והשנואות ברוחו של הומור, והיה משוררנו כמחדש, ועל כך לקה מידי מבקרים, ונודה כי מבקר המלקה את מבוקרו על שום חידוש, הוא באמת חידוש. אך קושיא היא, האם חידושו של המשורר חידוש, וכבר הרמזנו על התשובה לה בתיבה הקטנה: לכאורה, כי אם אמנם חידוש של משוררנו הוא, מה נעשה למדרש השמות ולמדרש הלשון ולמדרש הענין ולשאר מיני מדרש, שאינם נמלטים מצד זה או זה של הלצה, ומה נעשה לשימושי מקראות, כדרך ששימשו בהם פייטנים ומשוררים, מה נעשה לדרכם של אלחריזי והרומי ואלצהרי ודומיהם, העושים מדרש כתובים כמדרש לרוחם השמחה והרווחה, ואין צהללותם פוסחת על דמויות המקרא, ובכלל מה נעשה להני בדיחי דמלחי ודמפלפלי, ולא בלבד ביום שבחינת עד־דלא־ידע היא רשות וחובה כאחת, אלא בשאר ימים ששיעור־מה של בגילופין הוא גם בהם כהיתר ולכל לראש מה נעשה לטירחת מחזאים ומומוסים שסופם תיאטראות, אך ראשיתם שחוק־ראווה של בחורי ישיבה ועוזרי מלמדים ואומנים ואנשי־עם, שהריפיטואר שלהם יניקתו כשל משוררנו ממש – החומש, שמואל, מלכים, מגילת אסתר, – וכובד הראש המחויב לפי רומו של מקרא וקלות הראש המותרת לפי זוטו של מדרש משמשים בו בערבוב, עד שניתן לומר, כי לא בלבד במקרא־מגילה אלא גם במגילת־מקרא מצא משוררנו מסורת שלפניו, בין רחוקה בין קרובה. ואם למסורת קרובה, דייה הצצה בספרות יידיש המודרנית, וביחוד בחטיבת הקומדיה שבה, למן יוסף הרץ עד אברהם גולדפאדן, להעמידנו על כך. והרי משוררנו ביקש לילך ואף הלך מדעת בעקבי גולדפאדן, ככל הנכון טירחתו לעלות את חזיונותיו, כפי שעילם בהצגת “המכשפה” ו"שלושת ההוצמכים", היא לא בלבד קידת הודיה לאותו מומוס אלא אף התאמנות שלו עצמו להקים את חלומו שטיפחו מנעוריו – חלום עלילתו החזיונית שלו עצמו. אמונה היתה בו, כי הבלדה שלו סופה מבשילה את שהבשילה הבלדה בספרות העמים – דרמה, ואמונתו זו עתים התאששה בו ועתים נתרופפה בו, אך לא הרפה ממנה. חלומו לא קם כתומו, אך מכיתות פתרונו זרויות בשירתו, ואפשר עתידים לה במאים נועזים, שייצאו בעקבי ש. בונים ומסייעיו, שנטלו לו לגוש המכיתות, הצבור בשירי המגילה. ויעשו כמתכונתם בפרקי שירה ופרוזה רבים ואחרים העשויים לכך. וחובה היא לציין, כי שנים הרבה לפני העלאת המגילה, שכבשה בסערה את הלבבות בארצנו ומעבר לה, כבר נמצא בגולה, לפני השואה, מי שהתעורר על האפשרות הדרמטית הגנוזה בה. הלא הוא צבי באומינגר, שטרח ראשונה על ניסוי המחזה של שירי המגילה, בבנותו בהם מחזה בן עשרים תמונה ותמונה ובה גם המצאות מענינות של בימוי והצגה ופירסם ניסויו בקונטרס מיוחד, והשוואה בין התפיסה, שהונחה ביסוד המחזה שם ובין התפיסה שהונחה ביסוד ההצגה פה, היא בנותן ענין.

ח.

ציון אחרון – הפולמוס בעיקרו תם בחייו של המשורר, אך הבירור יימשך גם אחרי פטירתו, וכמה סימנים מעידים על כך. כבר הזכרנו מאמרו של שלמה ביקל, ונוסיך ונזכיר מאמרו של אברהם גולומב (אונדזער קיום, שבט תשכ"ט), שכבר עצם שמו מעיד על כוונתו: הלכה כאיציק מאנגר, לא כל שכן הפיסקה שבו, המכריזה עליו, על המשורר, כעל העמוק והירא (דער טיפסטער און דער פרומסטער) שבמבססי היהדות העממית שבזמננו, אך אלה וכאלה טעונים דיון לגופו, ושעתו בוא תבוא. וציון אחרון אחרון – שורת הדין נותנת, כי הערכת חטיבת המקרא בשירת מאנגר, תכלול את כל־כולה, כפי שהיא נתונה באסופה שלפנינו, והביקורת לא זכרה תמיד חובתה זו, ומתוך שדנה בפרקי החטיבה, בנפרד, והתעלמה משארי הפרקים, לא יצאה ממילא ידי חובתה. שאילו טרחה בכך, היתה, בדונה את שירי החומש, משווה לנגדה את שירי ספר שמואל, ובדונה בשירי מגילת אסתר, היתה משווה לנגדה את שירי מגילת רות, ובדונה על אלה ואלה היתה משווה לנגדה את נפוצות שירי מקרא האחרים, כפי שהם נתונים בספר שלפנינו עתה, והבינה, כי אך עימות־תמיד של מיני השוני בגישה וברוח של מינ השוני בענין ובבנין, מעמיד את משוררנו כמשורר המקרא כמלוא אמתו, ומלמדנו כוחו וסודו של עת לכל חפץ, הכולל ענין את לשחוק ועת לבכות, ושהמשורר נאמן לו בדרכו האחת אל המקרא ובדרכיו השונות ממנו.

מפעל שירתו של מאנגר תם ונשלם עוד בחייו, ושירו שכתב על ספה של שנת־זקנתו, הוא כחותמה, ופטירתו היא כחותם־חותמה. כמה וכמה אותות מבשרים, כי הערכת שירתו, נמצאת לא בלבד בקו־ההמשך, אלא בקו־החידוש, שפירושו תהייה על שירתו מתוך ידיעתה הכוללת והמפורטת, מתוך שיקול המה והאיך והבנת זיווגם והסברתו, והעיקר: מתוך לימודה ומחקרה המדוקדקים. תכלית זו משמשים שני מפעלים – האחד, צנוע, כאסופתנו עתה, המכוונת להוראת “מדרש איציק”; האחר נרחב, כיסודו של ארכיון מאנגר, שיכלול כל שנשמר ממנו, כתבי יד, חיבורים שנדפסו בעתונות ובספרים למהדורותיהם, אגרות ממנו ואליו, הרצאות, הקלטות, פורטרטים, צילומים, וכל שנשמר עליו, דברי ביקורת, זכרונות וכל כיוצא באלה, אוצר שלם. האוניברסיטה העברית בירושלים, כשם שנטלה עליה את המפעל הצנוע, כך נטלה עליה את המפעל הנרחב. ונקווה כי יתווספו מפעלים רבים ואחרים, וגולת כותרתם – הוצאה בחונה של כתבי המשורר, ויהי מעשה הזכרון שלם.

ובתתנו את הספר בידי התלמיד והמעיין אנו רואים חובה נעימה לומר דבר תודה למרת חוה טורניאנסקי ולמר יחיאל שיינטוך על טירחתם בהתקנה לדפוס ובהגהה. חן חן להם.

[תשכ"ט]

ביבליוגרפיה

הביבליוגרפיה על יצירתו של איציק מאנגר היא כדיוטה גבוהה ונסיונות רישומה אינם מקיפים אלא חלקה, ולעת־עתה אין בידי הקורא אלא נסיונו של יפים ישורון, הכולל דברים של המשורר ועליו ומיספר ערכיו – 662, ונדפס בסוף ספרו של מאנגר “נאָנענטע געשטאַלטן און אַנדערע שריפטן” (ניו־יורק 1961), ונסיוני במבואי לאסופת שירים ובלדות של מנגר בתרגום בנימין טנא (תל־אביב 1969), הכולל דברים של המשורר, ומיספר ערכיו – 107. ואעיר, כי במבואי זה טרחתי על סקירה מספקת בדרך הבקורת של יצירת מאנגר ותולדתה, ונכללה בה גם דעתם של המבקרים על “מדרש איציק” וצורפו, ככל שנראה צורך ויכולת, דברי הערכה להערכתם, אם לצד הסכמה אם לצד השגה, ושלא לחזור על דברי עצמי במבואי פה, הריני מורה היתר לעצמי להפנות את הקורא, המעונין בכך, למבואי שם. ועתה אסתפק ברשימה של מנין מאמרים, שיש להם צד של נגיעה סמוכה יותר לדברי עתה:

1) א. אלמי (ח. א. שפס): א) חומש־לידער אָדער חילול לידער, פרייע אַרבעטער שטימע, 31 אוגוסט 1951; ב) אַ וואָרט אַריין אַ וואָרט אַרויס, שם, 12 באוקטובר 1851.

2) י. ח. בילצקי: מדרש איציק, על המשמר, ה' בשבט תשט"ו.

3) שלמה ביקל: א) הומאָרלאַזע יידישקייט, דער טאָג, גל. 13360, גם בספרו: שרייבער פון מיין דור, ניו־יורק, 1958, עמ' 144־140. ב) תנ"ך מאָטיוון אין דער אידישער ליטעראַטור, טעָג־מאָרגען־זשורנאַל, 15 בדצמבר 1968, וכן שם, 19 ינואר 1969.

4) אברהם בלאַט: איציק מאַנגר, שירים ובלדות, הצופה כ"ו שבט, תשכ"ט.

5) פ. ברמן (מאַקס וויינרייך): א) גייסטיקע גרוסקייט אין איציק מאַנגערס “חומש לידער”, פאָרווערטס, 22 ביולי 1951; ב) וואַס איז בעסער פאַר אונזערע קינדער: דער חומש אָדער איציק מאַנגערס “חומש לידער”, שם, 26 באוגוסט 1951.

6) אבא גורדין: א) דער בעל הבאַלאַדן, פרייע אַרבעטער שטימע, 11 במאַרס 1955, ב) כנ"ל, שם, 25 במאַרס 1955.

7) ברוך האַגר: “מדרש איציק”, קיום, חוב' 11, נובמבר, 1951.

8) איציק מאנגר: מגיחה לידער, אינסצעניזירט דורך צבי באומינגער, אַרויגעגעבן דורך ההנהגה הראשית פון “השומר הצעיר”, לעמבערג, פברואר, 1938 (ט"ו עמודים הקטוגרפיים גדולים).

9) אברהם מנס: דער תנ"ך, די יידישע ליטעראַטור און דער “פעטער זעליג”, פאָרווערטס, 29 ביולי 1951.

10) צביון (בן־ציון הופמאַן): אידישע אינטערעסן, פאָרוועטס, 7 ביוני 1951.

מאמר ג': אני עפרך: דברים באזכרת השלושים

א.

אפתח, ברשותכם, במעשה שהיה כך היה, והוא מעשה בחיים נחמן ביאליק, שבא לפתוח ועדה של סופרים, ודיבר על אלה אשר בין ועידה לועידה תמו ימיהם ואינם וכן על אלה אשר נמלא מספר ימיהם לטובה ונסתיע בלשון הכתוב בעמוס: וניגש חורש בקוצר, ונדרש לו לשון חורש כנותן־חיים ולשון קוצר כגוזר־מיתה, ומשדרשם כך, הניח פתח לקושיה, מה ברכה היא בהעלאתם בנשימה אחת, ותירוצה, כי אמנם ברכה היא, שסמיכותם של הקוצר והחורש נותנת, כי אין מעשה קציר הנמהר והחטוף עשוי שיעכב את החריש המתמיד והרצוף, כי אך קצר זה את קצירו לכלות את היוצר וכבר חורש זה את חרישו לקיים את היצירה.

ובבואנו עתה, כתום אבל השלושים לפטירתו של איציק מאנגר נזכיר את ברכת הנביא כדרושו של ביאליק ונאמר: וניגש חורש בקוצר, שהקוצר המית את גופו המיוסר של המשורר, שיש לו כלייה, אך החורש מחיה את רוחו הרעננה של שירתו, שאין לה כלייה. לאמור: המשורר מת לפני ירח אך שירתו תחיה עד בלי ירח.

ב.

ודבר נחשב הוא, כי המשורר, שידע רוב ימיו טלטול ונדודים, והלך מגולה לגולה, מצא מנוחה נכונה באדמתה של ארץ ישראל, ואף הוא ענין לדרוש בו. אכן, שיכבת השטח העליונה של הביוגראפיה החיצונית שלו (אידיאולוגיה, פרוגראמה, מפלגה וכדומה) לא הוליכה אליה, אבל מעמקי הרבדים התחתונים של הביוגראפיה הפנימית שלו (ירושה, מסורת, הווי וכדומה) לא משו ממנה מעודו. הלכך מן הדין הוא לצוד את עקבותיה, כדי לראות, איך נרקמה לתוך קדמת־ילדותו ואיך נשזרה אל בינות טורי שירתו אדמת החומש כשהיא נטועה ועומדת בארץ גידולה שלה ובארץ־גידולו שלו כאחת, ואיך הרחוק והקרוב נדמו כממוזגים, עד בוא הפרדתם הטראגית בשנות העלומים והעמידה, כפי שאנו מכירים אותה הן מחיי מאנגר הן מחייהם של גדולי משוררינו האחרים. וחובה היא לתקן טעות שנשתגרה, והיא הסברה, כי עולם־החומש בפרט, ועולם התנ"ך בכלל, איחרו להיגלות לה לשירתו של מאנגר, לאמור: בשבתו בוורשה ובבוא אליה להקת “אהל” והעלתה את המחזה הפיטורסקי “יעקב ורחל”, היה גם מאנגר בצופיו, ובסר על דרך ההצגה, נוסח הווי של בדווים, והעמיד כנגדה ראייתו, נוסח ראיית יהודים ודמיונם, וביותר דמיונם של האם והילד, ראיית מדרש עממי חי והתעורר לעשות בקסמיו בין בשירי החומש בין בשירי המגילה, שהוציאם ספר ספר, ולימים צררם על תוספאותיהם בספרו “מדרש איציק”.

ג.

אפשר כי משחקו של “אהל”, במחצית שנות השלושים, היתה לו פעולת־מה, אבל אסור לשכוח, כי עוד בבכור ספריו של מאנגר, שיצא לאור כמה וכמה שנים קודם, הוא ספרו “שטערן אויפן דאַך” (כוכבים על הגג) נמצא שיר “גאָלדפאַדעניאדע”, ומשוררו מעלה בו לפנינו דמויות של גולדפאדן, כפי שנחיו בו אי־אז בשנות ראשית נעוריו, כשהשחיל את עצמו אל מאחורי הקלעים של הבימה הצ’רנוביצאית הדלה, נגלים לפנינו פרצופים ומעמדים, בין באפרוריותה של ריאליסטיקה – האי גברא הפוזם “הייסע באַבקעלעך” (רסיסי־בולבוס־חמים); בין בססגוניותה של קומיקה – הני תרי קוני למל; כדי לעלות לקשת־הצבעים של רומאנטיקה – בהשמע זמרת “ווינט און קלאָגט ציונס טעכטער” (בכינה וקוננה בנות ציון) ובהראות המראה הרוגש ומרגש:

פּלוצים אַלע אויף די קני,

אין אַ בלאָען שטערן־קלייד,

גייט שולמית הויך און בלייך,

ווי די מאַמע רחל גייט,

אין דער האַנט אַ זיידן שטריקל

(ס’ציטערט שטיל איר שוואַרצער ברעם)

זי פירט דאָס גאָלדענע ציגעלע

איבערן וייסן שניי אַהיים.

כלומר: פתאום הכל נופלים על ברכיהם; בשמלת כוכבים־כחולה, הולכת שולמית, גבוהה וחיוורת, כרחל אמנו היא הולכת, בידה חבל־משי (מרתת חרש עפעפה השחור), היא מוליכה את גדי־הזהב מעל השלג הלבן הביתה. והיא תמונה היוצאת ללמדנו, כשם ששולמית, כפי שהמשורר־הילד חזה אותה בשלימות יופיה מבעד לסדקי המילודראמה הגולדפאדנית, היא כגלגול רחוק של רחל אמנו, כך שתיהן, גם שולמית גם רחל, דיוקן־ראשית לכל אם יהודיה בכל עיירת יהודים בגלות אירופה (והשלג יוכיח), והאם המשולשת הזאת היא המוליכה הביתה את גדי הזהב, שעלה ממתחת עריסת העולל למעלת סמל, שסופו מתעלה משיר לשיר, גם בפיוטו של מאנגר גם בפיוטם של עמיתיו.

ד.

ואף זאת, עוד בבכור ספריו, בספרו “שטערן אויפן דאַך”, נתייחדו גבישי־שיר לדמויות המקרא – פה שירים על עקדת יצחק ועל רבקה אמנו; פה שיר על יוסף הצדיק; פה שיר על דוד המלך, והצד השווה שהם כמבשרים את שני המחזורים העתידים לבוא: שירי־חומש, שלא עברו את ספו של ספר בראשית, ושירי־פסוק, שלא עברו את ספרם של ספרי נביאים ראשונים, כדרך שספר העם, הוא “ספר הישר” – וביידיש שמו אף “תם וישר” – מרוכז בעיקרו על ספר בראשית, וכדרך שהאפיקה הקדומה ביידיש מרוכזת בעיקרה בעלילות שמואל ומלכים. והם אף מבשרים את שני המחזורים האחרים העתידים לבוא – גם מגילת אסתר, שהיא משכבר אינטגראל של ספרות העם ולשון דיבורו, ומשוררנו הבשיל אותה כדי שחוק־פורים מפולפל ומעודן כאחת, גם מגילת רות, שמשוררנו הצעיפה במשי־אידיליה דקה מן הדקה.

הלכך חייבים פרשני חלקת המקרא בשירתו של מאנגר לזכור ולהזכיר כי הוא ראה והראה את המקרא בכפל־פנים, כשכל פן ופן תפיסתו שונה וממילא אף דרך ביטויו על אמצעיו שונה, וצר כי בכלל מבקריו, וביחוד אלה שבסרו על שירי המגילה, נמצאו שהתעלמו מאותו כפל־פנים, וממילא לא העריכוהו כהלכה.

ה.

ואף כפל הפנים אינו ממצה את ראייתו המורכבת על זוויותיה, כי למיצוי של דבר, הרי, לפחות, גישה משולשת היא – כשם ששולמית, שעלתה לו מתוך אותה מילודרמה, היא־היא רחל אמנו בראשית הקורות והיא־היא אמו שלו עצמו באחריתם, כך עקדת יצחק מתרחשת לו גם בראשית־הקורות גם באחריתם והוא, המשורר עצמו, יצחק, הוא העקוד על גבי המזבח, וסבו, אברהם, הוא העוקדו על גביו. הלא זאת יספר לנו המשורר, ובמפורש, בספרו “דעמערונג אין שפּיגל” (דמדומים במראה), בשיר הקרוי “עקדת איציק” – הוא הילד, יצחק שמו, חי את מלוא שגבה ועוצם מוראה של העקדה. ודאי יש כאן בחינת השם גורם, כפי שידענוה בשירתו של טשרניחובסקי, שנקרא שאול וחי בכמה בלדות את טרגיותו של שאול הראשון.

ומן הראוי, להקביל את תחילת השיר “עקדת איציק” ואמצעו. תחילת השיר מעלה לפנינו מחשבותיו של הנער הקטן, יצחק, שסבו בעל־העגלה, אברהם, מוליכו בעגלתו:

וואָס טראָגט פאַר מיר דער גילדענער פויגל,

איין גאָט אין הימל קען וויסן:

אפשר דעם זיידנס קעדוש בעכער

מיט ארץ ישראל ווין זיסן?

כלומר: מה נושאת בשבילי צפור־הזהב, האלהים לבדו בשמיו יודע, אולי כוס־הקידוש של סבא ובה יין ארץ ישראל יין מתוק. ואילו אמצע השיר מעלה לפנינו את הרהורי הסב, אברהם, המוליך בעגלתו את נכדו:

איצט האָט ער חרטה, דער אַלטער גאָט

און ער מאָנט ביי מיר דעם קרבן,

כאָטש כ’האָב שוין אַזוי פיל מאָל געלעבט

און בין שוין אַזוי פיל מאָל געשטאָרבן.

כלומר: ועתה הוא ניחם האלהים הזקן ונושה בי מתת הקרבן, אף שחייתי פעמים כה רבות ואף שפעמים כה רבות כבר מתי.

הדברים האלה מחלצים את הסב הזקן ונכדו מזמניותם המקרית ומעמידים אותה כחוליה, החוזרת דור־דור, בשלשלת הקורות, למן יצחק הראשון עד איציק האחרון. ולאורו של השיר הזה, כשיר־מסד, דין לשפוט את כל מחזורי־המקרא שלו, מחזור מחזור על ייחוד תפיסתו ועל ייחוד־טעמו, הן לצד כובד־ראש של חומרה הן לצד קלות־ראש של שעשוע, כביכול המשורר התכוון להנגין את פרקי־המקרא בכלים מכלים שונים, אלה הכלים, שלפי המדרש פיארו גם את היכלו של מלך מלכי המלכים בירושלים גם את סעודתו של מלך בשר ודם בשושן הבירה.

ו.

ואולי משום כך היה מאנגר מסוגל למה שכמעט לא היה מסוגל משורר לפניו – בבואו לארץ־החומש לא ראה את עצמו ואת הארץ כשני קרובים שנתרחקו ועתה, לאחר דורות, הם מחדשים ברית־קדומים, כפי שסברו וקיבלו רבים לפניו, אלא ראה את הארץ ואת עצמו כזהות בחינת ארעא ואנא חד הן. ומסתמא לא מקרה הוא, כי בבואו לכנס מיבחר יגיעת־שירתו בספרו “ליד און באַלאַדע” פתח בשיר על הקרובים לו מכל קרוב במשפחת־האדם – פושטי־יד זקנים ואמהות עלובות, כלות עניות וסומים, משרתות, וחיילים, נערות שנתפתתו וממזרים, נגני תיבות זימרה וגנבים, סמרטוטרים ופייטנים, זקנים וטף, ונעל בשירה הקרובה לו מכל קרוב במשפחת הארצות, היא ארץ־ישראל. הלא הוא שירו הנודע: “כ’האָב זיך יאָרן געוואַלגערט” (=שנים התגלגלתי) ושבו הוא תוחם תחום חד בין אין דער פרעמד (=בנכר) ובין אין דער היים (=בבית), כשהנכר הוא כל העולם כולו, זולת ארץ ישראל, והבית היא ארץ־ישראל בלבד. והבית, ארצנו, נגלה לו בשלושת יסודותיו: שטויב, בלאָ, זאַמד (= עפר, תכלת, חול). לענין היסוד הראשון יאמר: כ’וועל נישט קושן דיין שטויב, איך בין דיין שטויב (=לא אנשק את עפרך, אני עפרך); לענין היסוד שלאחריו יאמר: כ’וועל נישט קושן דיין בלאָ, איך בין דיין בלאָ (לא אנשק תכלתך, אני תכלתך); לענין היסוד האחרון יאמר: כ’וועל נישט קושן דיין זאַמד, אחך בין דיין זאַמד [לא אנשק חולך, אני חולך]. ולענין כל שלושתם יאמר: און וער קושט עס, איך בעט אייך, זיך אַליין [ומי מנשק, במטותא מכם, את עצמו].

אולם משלמדנו, כיצד מאנגר תופס, לרוחב ולעומק, את עקדת יצחק, אנו רשאים, כמדומה, לנסות ולתפוס, על דרך זו, את תיבת איך (=אני) המשולשת הנבלעת בלשון העברית (אנשק) ולראותה בחינת אני של כל היהודים ושל כל יהודי, ואם מותר לנו להעזר בציורה של הקבלה, הרי זו תפיסת ארץ ישראל כשיעור קומתו של עם־ישראל, כפי שלמדנו מחלומו של ששמו תחילתו יעקב וסופו ישראל; מלמד שקיפל את כל ארץ ישראל תחתיו, והשוכב עליה, כשכל אבניה נעשו אבן אחת למראשותיו, חולם את ראש חלומותיה השגיאים של האומה: סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה.

[ה' ניסן תשכ"ט]

מאמר ד': עם י"ב הקונטרסים

א.

“געציילטע ווערטער” [=מלים ספורות] – כך קרא איציק מאנגר לבימה הקטנה, שבנאה מתוך כוונה לקיימה לאורך ימים, קונטרס לערב־שבת קונטרס לערב שבת, וקיימה, קונטרס קונטרס בן ארבעה עמודים צרים וארכרכים, המזכירים בצורתם ספריהם של אחינו בני־תימן, באופן שהוציא, ברווחי לוח מועטים יותר ומרובים יותר, במשך שנה וחודש וכחצי חודש (למן 2 באוגוסט 1929 עד 10 באוקטובר 1930), שנים עשר קונטרסים. דרך הוצאתם מסמנת את קו נדודיו של עורכם – ארבעת הקונטרסים הראשונים נדפסו ברומניה (צ’רנוביץ), שבעת הקונטרסים שלאחריהם בפולין (קראקא) והקונטרס האחרון בלטביה (ריגה); וציונו של קו־הנדודים הוא בנותן־ענין גם לגבי תולדת־חייו גם לגבי תולדת־יצירתו – על פני הקו הזה ערך המשורר, בימים ההם, את מסעו בישובי־היהודים, ועשה נפשות הרבה לעיקר שבו, הוא שירתו, כשם שעשה נפשות מעט ללוואי שלה, היא ביקורתו; וספק האם מקרה הוא, כי הראשון לספרי שירתו “שטערן אויפן דאַך” [=כוכבים על הגג] וראשוני קונטרסי “געציילטע ווערטער” – שנת הופעתם אחת. ודאי, גורל שונה נועד לספר שיריו מזה ולקונטרסיו מזה – ספר שיריו נוספו לו לימים אחים, מעולים כמותו וממנו, וזכו למהדורות כוללות ונתפשטו ברבים, מהם שנעשו כדבר־זמר בפי עם רב; קונטרסיו, משהוציאו ימיהם המעטים, לא היה להם המשך, ונעשו כעורב הלבן, ובדוחק נתקיים, זעיר שם זעיר שם, קומפלט, והשאלה, עד־מה חידושם היה בגדר חפצו או דרכו של עורכם, שאלה.

ב.

ולא בכדי הבדלנו בה באותה שאלה בין החפץ ובין הצורך, שכן דומה עלינו, כי אפילו אם ניתן, לגבי חפצו, להשיב, על פי אגרות וזכרונות, תשובת־הן, הרי מותר, לגבי צרכו,­ גם באפס אגרות וזכרונות, להשיב תשובת־לאו. נמצא, שתיבת חפצו אינה צריכה דיוק, אבל תיבת צרכו צריכה דיוק; צרכו של העורך כתיב, צרכו של המשורר קרי. ראשית, כינוי עורך הולם עשייה, שהיא מעשה חבורה, והוא כמחברם, ואינו הולם עשייה, שהיא מעשה יחיד, אלא במידה שהוא עורך את עצמו. והרי הקונטרסים שלפנינו עיקרם דברי עורכם, וכטפלה להם דברי שותפיו, שהם, אמנם, דבר דבר עיקר לעצמו, אך אינם גופה ונשמתה של הבימה, על כוונתה וכיוונה; וספק אם מקרה הוא, כי קונטרס־החתימה כל־כולו מאמר אחד ויחיד, והוא של העורך בלבד. שנית, כבר הרמזנו, כי הזימון שבין בכור־ספרי־שיריו לבין ראשוני־קונטרסי־בימתו אינו מקרה בעינינו – המשורר, הנלחם לשירתו על ייחודה ומזגה, כמשורר, שכלי מלחמתו עצם שירתו, מצרף לעצמו את עצמו כעורך, הנלחם לאוירה נאותה לשירה על חידושה, לספרות על ערכה, לתרבות על רמתה. אחרית, לא בת יחידה היא זו, בימת־יחיד, בתחום הימים ההם, ואנו מתקשים לראות מקרה בסמיכות־לוח־הימים וקירבתם, שבה הוציא למשל, שמואל יעקב אימבר “צווישן ווינדמילן” [=בין ריחיים של רוח] ומלך ראוויטש “די וואָג [=מאזניים] וא. צ. גרינברג את “סדן” ואביגדור המאירי את “המחר”, ובין הם מלכתחילה ובין הם בדיעבד דוכנים של יחיד, יחידותם בחינת סוף מעשה במחשבה תחילה. מניתי ארבעה דגמים, שכמותם כ”געציילטע ווערטער", מופתם, וכמדומה מודע, היה דוכנו המפורסם של קארל קראוס Die Fackel [=האבוקה] שאף הוא תחילתו שותפים לו וסופו בימת יחיד, ולא יקשה להוכיח גודל רישומו של קראוס בבימות אלו, פעמים רובו לשבח וקצתו לגנאי, פעמים – איפכא.

ג.

בבוא איציק מאנגר (אם לדייק: יצחק מאנגר, שכן הוא חותם כעורך: י. מאנגר, והוא הדין בחתימתו מתחת השירים, ובראשי תיבות: י.מ. ואף בפסידונים Jim להקים דוכנו, הוא מקדים ומבאר שמו ותפקידו של “געציילטע ווערטער”, ומתוך שהוא מבליט את הניגוד שבין אותו כלי־מבטא בזעיר אנפין לבין כלי־מבטא באנפין רברבין, יאמר: “למדוד במלים ספורות את הספרות היהודית המודרנית, התיאטרון היהודי המודרני, והאמנות היהודית המודרנית ושייכותם לעולם”. יודע הוא את התכונה הדון־קישוטית המזווגה לנסיונו, אך מבקש לגייס לו את הטרובדורים והלודרים, כדי לפצוח את הכינים בגומות־החן של הספרות, התיאטרון, האמנות, וכוונת הגיוס בנין מיתרסים להגנתם מפני הקוניוקטורה על כזבה ונזקה. מי היא, לדעתו וטעמו, אותה מכת מצרים שלישית, האוכלת בה בספרות יידיש ומזקתה – הוא ענין רוב מאמריו בבימתו, והוא פירשם בשמותיהם או נותן בהם סימנים שאין לטעות בשמותיהם, ולא עוד אלא אם יסתפק בקונטרס אחד או ברמיזה, ואפילו דרך הסתייגות, בחינת nomina sunt odiosa הרי בקונטרס אחד הוא נגלה בשמו המפורש, שנראה, כי עם כל התכונות הדון־קישוטיות, שהוא תולה בעצמו, קשה לו המלחמה בריחיים של רוח, והוא נלחם במי שיש לו גוף ודמות הגוף, ואינו נמנע ממעשה הקאריקוסטן, שאף מומים ודומיהם הם כלי־ביקורתו, ונתפס לגינוים (חטוטרת, זקנקן, פרעות־בלורית). וספק אם רעיונו צריך היה להקל על עצמו דרך כך, אבל אפשר שלא נחלץ מדון־קישוטיות חיצונית של דרך המלחמה אלא משום הדון־קישוטיות הפנימית של תכלית המלחמה – הנעימה החריפה על כוח הוכחתה, הנעשית בשנינה ובאירוניה, עשויה כדרכה של תקיפה פריקורסורית, אך המהות, שהיא נלחמת לה, היא ביסודה הגנה ריקורסורית.

מלחמתו בקוניונקטורה – ולפי הגדרתה המצויה עתה: המימסד – היא, בעצם, מלחמה בקליפה; היא היא הקליפה החופה ומחפה על היפוכו או סילופו של סולם־ערכים, שעל פיו, – הקל והקלוקל עולה למעלה והכבד והשקול שוקע למטה, אבל דווקא עם הסרת הקליפה וכמידת הסרתה, כלומר כמידת השבת מאזני צדק על מכונם, המשל מתהפך, באופן שהזול נערך כזולתו ונזרק והיקר נערך כיקרו ונאכל, מתחילה עצם המלחמה למהותה ודרכה של השירה. שכן האופוזיציה למימסד היא כגרגיר של שומשום לגבי האופוזיציה הגדולה והעמוקה הימנה, אם כי בענין האופוזיציה האחת ישב לדין והושיב את ראובן ושמעון על ספסל הנאשמים, אלא נהג על פי הכלל: מכלל הן אתה שומע לאו. כי בענין האופוזיציה לקליפה השיקול הוא בין ערך שאיננו ולא־ערך שישנו, ואילו בענין האופוזיציה לתוך, דין היה שהשיקול יהא בין ערך שהוא ערכו והוא מקרבו ובין ערך שאיננו ערכו והוא מרחקו, כששניהם צריכים אוירה, שהפריקורסיות שלהם מחייבתה, אך הקוניונקטורה חוסמתה. אבל אם לדקדק, הרי מאנגר אינו נפטר מפקפוקו לגבי ערכה של פריקורסריות, שאין עמה ריקורסוריות, והוא, אמנם, מפרש, באגרת הפרוגרמטית שלו, את מגמתו: שיבה, ומפרטה לאמור: “אנו מבקשים להחזיר עטרה ליופי הנרדף”, אך שלא במפורש אנו למדים, כי רודפי היופי הם לא בלבד שליטי הקויונקטורה אלא אף כל סוגי האופוזיציה בספרות, וביחוד בשירה, שאינם בשיבה, ואינם בחזרה, ואדרבא הם מורדים עלי, ומפלסים להם דרכים מעבר לה, ואם מאנגר הטיל את עוקצו בכאליאסטרה הרי ניתן להטילו בשארי הזרמים, שנלחמו לעצמם במבוכתו של הדור, למן ברית המועצות, דרך פולין, עד אמריקה. לאמור, מבחינת הטווח של האסטרטגיה כמותו כמותם מעונינים בטיהור האוירה, שתהא מסוגלת לקליטתה של שירה שערכה ערך, אבל מבחינת הטווח הארוך של הפוליטיקה, הרי גמר־מלחמתם המשותפת במימסד, הוא ראשית מלחמתם העיקרית, בינו לבינם, ואם קודם היתה מלחמתו במי שנראו לו חדלי־סגולה, שהמימסד מסלסלם, הרי עתה המלחמה במי שאין הוא יכול שלא לראותם ברוכי־סגולה, אלא שהם עושים, לדעתו, סגולתם פלסתר, מתוך שהם משעבדים שירה לשאינה־שירה. וכל כך למה שאינם חוזרים בתשובה, היא התשובה אל לפני שירת הדור שנתפס למה שנתפס, אל זהב־השירה, כדרך שטיפחתה, ביחוד חבורת “יונגע”, שהוא, מתוך קפיצה על יריביה, אבירי המודרנה, הוא כהמשכם, אם כי דקדוקו של דין מחייב לומר, כי הוא כחידושם, אם לא חידושה של הרומנטיקה בת המאה הי"ט בכלל, ושמא אפילו גמר־בישולה. נפרש ונאמר: חידתו היא בעוזו להאמין לעצמו, כפי שעלה וגדל מתוך מחצבתו; כוחו הוא בעזותו לדבק את עצמו בשורשים קרובים ורחוקים; וסודו הוא במנהגו להעזר בכלל של מתוך הן אתה שומע לאו – דיה סקירה בספרות ההערכה שלו, שפירסמה לשנים, כדי ללמוד מדיבורו, מי היה קרוב אצלו והוא מחייבו כמציאות, וכדי ללמוד משתיקתו מי היה רחוק ממנו והוא שוללו אפילו כאפשרות, ואך מכתביו, שבהם הסיר מיני חרצובות, שלא הסירם אפילו מטורי “געציילטע ווערטער” עשויים לסייענו להקיש מדיבורו ברשות־היחיד על שתיקתו ברשות הרבים.

כללו של דבר, המבקש לעמוד על אביזרי מלחמתו של המשורר דיו ב"געציילטע ווערטער"; המבקש לדעת עיקר מלחמתו, ילך אצל כתביו המאוחרים, שיריו על מופתיו בשירה, ציורי קלסתריהם של הנחשבים לו אבות, מאמריו על הקרובים לו ברוח, בטעם ובמזג וכיוצא באלה.

ד.

ודאי שהאמירה, כי אף שגליוני “געציילטע ווערטער” יש בהם כמה שותפים, היא בכל זאת בימת יחיד, צריכה ביאור. אמנם, אנו מוצאים פה כמה וכמה סופרים, אבל רובם משוררים היוצאים בשיר, ואף זעיר שם זעיר שם אחד או אחר יוצא מגבולו של שיר ואומר דבר ביקורת, על הצגה או על ספר, ופעמים יש בהם כעין רוח של קרב, אך אין בה מה שיש במאמריו של העורך, הכובשים רוב מצעם של הקונטרסים, דהיינו רוח קרב ועצם־קרב. הילכך דין לראות את הקונטרסים כתעודה שהיא, על פני שטחה, משקפת התנגשות, שצדקה ועיוותה צריכים חשבון, הלא היא ההתנגשות שבין המשורר ומימסד־הספרות, אך לפי עומקה היא מרמיזה על התנגשות גדולה הימנה, הלא היא המערכה שבין המשורר ומסד־הספרות. נמצאת חבילת “געציילטע ווערטער” היוצאת עתה מכלל ראַריטאס, בחינת פסיק ולא בחינת סוף פסוק.

ושאלות רבות, הצריכות ביאור, רובצות בין הפסיק ולאחריו, ואולם יקרא נא התלמיד והמעיין בקונטרסים עצמם, ויעמוד על עניינם, ונחזור אליו ותוספת דברים, ואולי אף השלם־דברים בפינו.

[י"א שבט תשל"א]

א.

אודה, כי כשנתבקשתי­ להם לשני גופים שונים באופים ובתפקידם, מוזיאון תל־אביב ואגודת סופרי־יידיש בה, שערכו מסיבת כבוד לצייר ארתור קולניק, להיות בדוברים גם אני, לא יכולתי למלט את עצמי ממבוכת־מה שהירהרתי בלבי לאמור: אם אני נענה בעיקר לשותף האחד, הוא המוזיאון שבו נסדרה תערוכתו של אותו אמן, פי חסום, שאני יודע בי, שאיני מבקר־אמנות ציור וציירים; ואם אני נענה בעיקר לשותף האחר, סופרי־יידיש, אמנם אין פי חסום, שאני מדמה להיות מבקר ספרות וסופרים, אבל מה לי שפי אינו חסום, והרי אותו אמן אינו סופר אלא צייר, ואם אומר לצמצם עצמי על דרכו בעיטורי סופרים, והם אמנם סופרי יידיש, החל ב"משלים" של אליעזר שטיינבארג, דרך “מדרש אציק” למאנגר וכלה ב"פנקס לובלין" למשה שולשטיין, נמצאתי מצמצם עצמי על פינה שאפילו היא גדולה, אין בה כדי להראות את הבית על אגפיו.

אמת, המרדתי עליו, על היסוסי עתה, את זכר עזותי לפנים, שכן כבר העיזותי ופתחתי שתיים תערוכות, אחת של ציירת בתל־אביב (אודרי ברגנר) ואחת של צייר בירושלים (יואל טנא) ופתח־פתיחתי דבר־וידוי על קושיה, שהקשיתי על עצמי, מה לו למתאמר להיות חוקר ספרות ולשון אצל ציור וציירים, ולא כמתבונן נהנה, אלא כדיין ומהנה. לענין התערוכה האחת נמצאה לי יתד להאחז בה – הלא הוא בית־סופרים, שהציירת גדלה באווירתו, הוא בית ברגנר שהעמיד לא בלבד ציירים (משה הרוני, יוסל ברגנר), אלא בעיקר סופרים (הינדה ברגנר ובניה מלך ראַוויטש והרץ ברגנר), וקיצרתי בראשונים והארכתי באחרונים: ולענין התערוכה האחרת, נקבע צמד־פותחים, וראשון לו ראש־העיר, גרשון אגרון עליו השלום, ואמרתי, כי היתר, שמורה לעצמו ראש העיר, אינו איסור על אזרח מאזרחי העיר. אלא שראש־העיר, מעוכב היה מלבוא; שאותו יום נפצע בנו בקרב, ובבואי לפתוח את התערוכה לבדי, תפסתי לשון ליצה לאמור: כבר אינני מבקר־אמנות ועוד אינני ראש־עיר, וכדרכו של מי שנקלע בין כבר לבין עוד, הריני כמפרפר בין ודאי וספק, גלגלו־נא, איפוא, רחמיכם עלי ותנוני לומר את אשר עם לבבי.

הקהל, אמנם גילגל עלי את רחמיו, כבקשתי, מה שאין כן ראש־העיר, ששמועת־דברי הגיעתו, והיה סונט אותי על שום דברי ושואל לפי־רושם; תחילה הייתי משתמש בשהי פהי; אחר־כך שאלתיו, האמנם יש לי אך זכות בחירה אקטיבית ואין לי זכות בחירה פאסיבית, ולסוף פטרתיו באמירה, כי אם זכות הבחירה הפאסיבית ההיא תעמוד לי הלכה למעשה וסופי ראש־עיריה, איפטר מכמה וכמה לבטים, ולא אתקשה לומר מבינות בכל דבר ודבר, ודבר־ציור בכללם, שדרכם של אנשי שלומנו, כשהם מתמנים פרנסים על הציבור, הם מבינים הכל.

ב.

אבל אם מבחינת העזות, שכבר נהגתי בה, איני אלא תם, הרי מבחינת העזות שאני קרוב לנהוג בה, אהיה מועד גמור. כי זה כמה שאני נושא לבי לחבר שלוש מונוגרפיות על שלושה מיני כשרונות, שהגיחו במפתיע מרחוב־היהודים שבקהילת־ישראל. המונוגרפיה האחת כבר פירסמתיה ברבים, והיא על כשרון מוסיקאלי מופלא – יחיאל מיכל (מיכה יוסף) גוזיקוב, שהתמיה את בני־דורו בבירות־אירופה בנגינתו, ותיארתי חייו ודרכו בספרי “המנגן המופלא”; המונוגרפיה האחרת חמריה מוכנים עמי והוא על כשרון ציורי מופלא – משה דוד, המכונה מאוריצי גוטליב; המונוגרפיה האחרונה אך קצת חמריה מוכנים עמי, והיא על כשרון שחמט מופלא – ויליאם שטייניץ. לאמור, המועמד הקרוב הוא צייר, שככל שאני הוגה בו, אני מתקנא בעיר־מולדתו, דרהורוביטש, על שזכתה לו ובו, שהרי הציל, הצלת־עולמים, כמה וכמה דיוקנאות של יהודיה, כפי שהם נשקפים לנו, ביחוד מציורו הגדול, הנמצא בארצנו, הוא ציור יום־הכיפורים, שאף כמה דמויות מכלל המתפללים אינם אלא מיני גירסאות של מסכת דמותו שלו עצמו, אין להתעלם מאמיתותה של גאַלריה טיפולוגית. ואעיד עלי את ידידי הישיש, ד"ר האַרי מאיר, והוא עתה בן מאה ומעלה, אחרון הזוכרים את גוטליב מראיית פנים אל פנים – בפרוטרוט פלאסטי־להפליא תיאר לפני את האמן, כפי שהוא זכור לו מימי ילדותו: יושב באכסדרה פתוחה בבית אביו, ר' איציק גוטליב, וכלי־ציורו לפניו והוא מבקש לצוד דמותו של המלמד ר' הרשלה, ששטח את ספריו על גבי הדשא שלפני ביתו, כדי לנער מהם שמץ חמץ, ולא חש בבנו של שכנו שממול המציירו שרטוט־שרטוט, אך משחש בכך, כבש פניו בכפיו, שלא להכשיל את הצעיר בלא תעשה לך תמונה, אולם כבר איחר את המועד, שכן דמותו כבר ניצודה לו לצייר והיא הדמות של היושב, גבו אל הבימה, וספר תורה בחיקו. התקנאתי בה בדרוהוביטש שראשון צייריה היהודים הוא מאוריציו גוטליב, כאחרונם, הוא המספר הגדול ברוניסלב שולץ, שמרו מקלסתרה של עירם ויהודיה, כשם שאני מתקנא בה בבויבריק שזכתה באריה אלוויל שהציל דמותה ודמויותיה; וכשם שאני מתקנא בה ברדים, שזכתה ביוסל ברגנר, שהציל דמותה ודמויותיה. אכן, קנאה שהתקנאתי בהן ובדומה להן, קנאת עיר מולדתי היא, שלא זכתה לכך. כי היא, קהילת ברודי, העמידה, אמנם, לפני דורות הרבה צייר גדול, הוא ר' אליעזר ליפמן כ"ץ, שהפליא לצייר בתי־כנסיות באשכנז, ואחד מבתי הכנסיות, הבנוי עץ, אף ניצל, והועבר זה־מקרוב למוזיאון ירושלים ומקסים ביפי עין רואיו, וכן עמדו לה לקהילה מחוקקי מצבות מחוננים, כעדות המצבה העשויה כדמות אריה וכדומה.

ג.

אך אלה בני ימים רחוקים, ואילו בדורותינו הסתפקה לכרחה בצייר־חובב, כמר שטיינברג, אציל ממוצא גרמנים שנתפלנו, ובתורת נוצרי נמשך יותר למורשתם של הקוניצפולסקים והפוטוצקים, וצייר בניניהם ושרידי־בניניהם, ורק לפעמים אף סר לרחוב בית הכנסת הישן שהוא החדש ובית הכנסת החדש שהוא הישן; כשם שהסתפקה לכרחה במר יוסף פנל שפירסם, בשנת 1891, בדפי “אילוסטרייטד לונדון ניוס” מחזור מאמרים, שחזר ופירסמם, מקץ שנה, במגילת ספר, ובו ציוריו, רובן מברודי ומברדיצ’ב ומתוך ההקדמה אנו שומעים על פולמוס שבינו ובין יליד ברודי, שנתגלע מעל דפי העתון ההוא. באמת, בדורנו קם לה לעירנו גם צייר מבניה, הוא משה מאַורר, שהציג תמונותיו ברחובה של לונדון, ולימים אף בתערוכה בתל־אביב, אך כשרונו, עם כל בצבוצי המקוריות שבו, הוא בדיוטה של בינונים, ושעל כן ראוי להזכיר, כי נמצא לה לעירנו אוהב־מרחוק, והוא הצייר המפורסם איזידור קאופמן שהיה, כמעט שנה שנה, סר לעירנו לצייר דמותה ודמויותיה, והסב את לב בניה המרגישים לאהוב את שכיות חמדתה, כפי שסיפר חיים טרטקובר במאמרו ב"השלוח".

והיא נסיבה, כי גם אם אני מתקנא בה בקהילת סטניסלב, שזכתה בארתור קולניק, אין קינאתי חלוטה, כי השלייה נעימה היא לי, כי בציירו דמותם של יהודים בכוח ראייתו, כפי שנשמרה לו מקדמת ילדותו בעיר מולדתו, הוא נאמן לדרכו של תלמיד הנותן עילוי לרבו, והרי מתוך הביוגרפיה של ארתור קולניק ידענו, כי בבואו בימי מלחמת העולם הראשונה, חייל פצוע ועני, לוינה, היו שני ציירים במעורריו ובמעודדיו – אייכהורן, איש סטניסלב אף הוא, שנמסר לו מעשה ציור ועיטור בארמון־הקיסר, וביחוד איזידור קאופמן, שציורו שצייר בעיר־מולדתי, נמצא בבית־הנכות של המלכות, וקרוב אצלי, כי בבוא קולניק לצייר דמויות עיר מולדתו, הוא נותן עילוי גם לנסיונותיו של מיטיבו אחד ומיטיבו אחר, ונמצא, במידת־מה ובעקיפין, כגואל עיר מולדתי ודמויותיה, שלא זכתה לציירה שלה, אף כי עם תלמידי האקדמיה בקראקא נמנה לא בלבד ארתור קולניק בן סטניסלב ולא בלבד בר הורוויץ בן גלילו, שהתקין עצמו להיות צייר ומשורר, אלא גם אשר ברש, בן עיירה סמוכה לעיר מולדתי, שהתקין עצמו להיות צייר גם הוא, וסופו מספר.

ד.

הצער על הווית־יהודים וייחודה, שלא קם לה צייר בא לא בלבד משום לשון הכתוב: טוב מראה עינים אלא אף משום הכתוב: טוב עין הוא יבורך. ומי טוב עין, אלה ציירי ישראל בדורות אחרונים, אם בקו למן אופנהיים ואילך, אם בקו למן ישראלס ואילך, אם בקו מן גוטליב ואילך. כי הם־הם המסייעים לו לחוקר הספרות, ביחוד של תקופת ההשכלה ושל תקופת הפוזיטיביזמוס הכרוך בעקביה למצוא תשובה לשאלה: מה היה דיוקן היהודי כהויתו ואמיתו, האמנם כפי שציירתו יד הסופרים ב"עיט צבוע" וב"קוצו של יוד" וב"דאָס פּוילישע יינגל" וב"ספר הקבצנים" ובשארי חיבורים שהם בנותן ייצוג, או כפי שציירתו יד הציירים, שאינה דומה ידם של הראשונים שאיחרה וידם של האחרונים שהקדימה לגלות יופים הפנימי והנאצל של פני היהודי, יציבתו והעוויתיו. ולא עוד אלא אף לימים, כשספרותנו נשתנה בה תיאור דיוקנו של היהודי, עדיין הציור רץ לפניה, ובבואנו לדבר על מי שהאהיב את דמותו של היהודי, לפי קלסתרו לאמתו, הריהם קודם־כל הציירים ומאחרוניהם בדורנו ארתור קולניק, שכמותו כעמיתיו הציל בעין־אוהב ומכחולו בספירת־האמנות את שכילתה יד־זדים בממשלת־החיים.

ודיקונאותיו, אלה שחקני־פורים וכלי־זמרים לסוגיהם, אלה יהודים מכל ימות השנה בחולם ובחגם, בביתם וברחובם, בתלמוד תורתם ושמחתה, בתפילתם ובשיחתם, בישיבתם ובריקודם, ובכל סוגי עשייתם ומעוגם – מתפרנסים מדיוקן־אב, כפי שהוא חקוק בזכרון־חוויותיו וחוויות זכרונו מקדמת ילדותו ונעוריו בעיר הולדתו וגידולו, שקצת ממבקרי תערוכתו כתבו עליה, שהיא עיירה קטנה, והם לא טעו. הם טעו שנמשכו לספרו הצרפתי של מכסימיליאן גוטיה על האמן שלנו ושנאמר בו, כי מקום לידתו petite ville de la Galicie orientale (=עיר קטנה במזרחה של גליציה,) ובאמת אינה עיירה אלא עיר שהיתה, גם בימי שלטונה של אוסטריה גם בימי שלטונה של פולין, עיר פלך, ובימי שלטונה של הריפובליקה האוקראינית המערבית אף עיר הבירה. הם לא טעו – עם כל היותה עיר גדולה וגדלה (והרוצה להכירה, מבחינתה היהודית, יקרא את ספר סטניסלב, שמתוך שלמדתי לאהוב אותה, בימי הכשרתי החלוצית בסביביה, הייתי אַחד עורכיו), הרי היו כמכונסות בה כמה וכמה עיירות, שנהרו אליה מעברים, ונתלכדו כדי אוכלוסיתה, – ומשכילים בה וחסידים בה, כפילוגו של הדור, ועם־זאת הבריחתה נעימת־נוסח משלה, ואילו ביקשתי להעמידה על עיקרה, הייתי מעז לומר כי היא דרך תפילתו של ר' משה שוחט, שהחזנות לא היתה אומנותו אלא אמנותו, וכחובב־חזנים וחזנות אעיד, כי מי שלא שמע תפילתו, לא שמע תפילת חסידים של גלילות מחצבתם, ודומה עלי כי ארתור קולניק, בן יליד העיר הזאת, בן לאב יליד ליטא ולאם ילידת וינה, מביע בצבעיו את שהביע ר' משה בצליליו.

ה.

אמת, כי הוא, הצייר עצמו, מדבר בה בעיר מולדתו בליצת־מה: כמעט שהוא תמה, איך דבק בו חפץ ציור בעיר, שאין בלתי־פיקטוראַלית כמותה, וסימנך: לא זכור לו כל ציור בה, זולת זה, שציירו מורה־הציור מר שפורן: קושצ’יוקו הרכוב על סוסו – ותלאו באולם־ההתעמלות בבית־הספר. אף לא זכור לו מי שיכול היה לתקנו בעצה טובה, איך קונים דעת בעניני ציור וציירים, עד שנודע לו ענין אסופת המונוגרפיות של קנאַקפוס, אולם משהזמינה והגיעתו, והנה מתלאה – הצילומים של ציורי המופת נאים ויאים, אפס ההסברה בלשון חצצים, עד שנזדמנה לו מחברת של סטניסילב ויטקביץ' ותהי לו למשיב־נפש. תלמודו בציור נקנה לו, בקרארקא, ובימים שמוריו, אם פאלאַט, אם מלצ’בסקי, היו ברום כשרונם, וכבודו של וויספיאנסקי עודו כחדש, וביותר באוירת בית האמנים Zachȩta נראה, כי כבר פה, בעיר הפיקטוראלית לכל הדעות, נתגלתה בו התמונה הפיטורסקית של עיר־מולדתו, והריחוק ממנה בימי שלום, לא כל שכן בימי מלחמה, שהיה בחייליה, עשה את שלו. מלבב הוא סיפורו על ימי שיטוטו בוינה, פצוע־מלחמה שלבושו דל וכיסו ריק, ולפי שאין בידו לשכור לו אטליה הוא מסתפק במיני חיפוש ובדיקה לשמה, והנה בן עירו, מנחם הורוויץ שנזדמן לו ברחוב שואל לשלומו וכשהוא משיח לו דאגתו, הוא טופח על כתפו לאמור: שכור אטליה, דמי שכירותו עלי. וכדבריו כן היה: הוא, הצייר, עבד באטליה משלו ומיטיבו שילם חודש חודש יציאותיה. מה תימה, כי הוא מדבר בו מאז (היושב עמנו בחיפה ואף ששנת גבורותיו מאחוריו עודו עובד בצבא) כעל איש צדיק בדורו.

ו.

אבל אם סטניסלב היתה לו כמסד־הוויתו, וקראקא ווינה כמסד פיתוחו ובישולו, הרי צ’רנוביץ היתה לו כמסד תודעתו, ודיה קריאה במאמרו, שנדפס בספר “עטרת שלמה”, לכבוד יובלו השבעים של שלמה ביקל, כדי להעמידנו על כך. פה, בצ’רנוביץ – אמר – חדל מהיות זר, חש עצמו בן־בית בעמו, בתרבותו, בלשונו, כששלושת הקנינים הגדולים מקופלים באגודה קטנה, שנספח לה, והיא “יידישער שול־פאראיין” (=אגודת בית הספר היהודי). כדי להבין את הדבר הזה, עלינו לבודקו לפי האימרה: הגידה לי מי ידידך ואומר לך מי אתה. ואמנם, דיינו במנין חברי האגודה ההיא – ראש להם שלמה ביקל, קברניטו של מרכז ספרות יידיש הצעיר שנתרקם לאחר התלכדות ארבע הפרובינציות – בסרביה, בוקובינה, טרנסילבניה ורגאט; לאחריו שלושה שהכרתים פנים גם הם, איש נפלא ומצניע לכת, ד"ר גבריאל רוזנראוך; מנהיגם של פועלי ציון בגלילות ההם חיים קראַפט, הפולקלוריסטן ד"ר ישראל פורמן, שהניח ברכה אוצר פתגמים – שלושתם חיו ונפטרו בארצנו; אחריהם שני המאורות אליעזר שטייבארג ואיציק מאנגר, ושני הסופרים המצוינים, משה אלטמאן מספר־בחסד ויעקב שטרנברג פייטן, מחזאי ובמאי, שניהם עתה ישישים היושבים מעבר למסך־הברזל. אם להטריח דבר־משל, ניתן לומר, כי כמין חלזון בנרתיקו חי המרכז הצעיר והרענן את חייו וכמעט שלא נודע כראוי מחוצה לו, עד בוא הרץ גרוסבאַרד והביא בשורתם של שני הכשרונות המופלאים שבה, בעל המשלים ובעל הבלדות, ועד בוא אורחים, תחלה ישראל רובין ואלתר קאציזנה, שסיפורם על מפלאות היצירה המתרקמת פה נשמע כסיפור מעבר לסמבטיון. ועד בוא זלמן רייזר ונח פרילוצקי ואחרים, לרגל החגיגה למלאת עשרים שנה לועידת הלשון בצ’רנוביץ, וסיפרו בפה מלא על הגדולות והנצורות. והנה ארתור קולניק הוא בשר מבשרה ועצם מעצמה של ההתנערות הזאת – ציורו הוא שנתן לנו, בהבלט וחידוש, את משלי אליעזר שטיינבארג, כשם שנתן לנו את “גלגולו של ניגון” לי. ל. פרץ, וכדין אלה דינם של שאר חזיונות ספרות יידיש, שמכחולו סיפר לנו את הנאמר בלשון מלים בשפת צבעים.

ולענין הזיקה שבין לשונם ובין שפתו, ראוי לזכור, כי הברית הכרותה בין האמנות היהודית והספרות היהודית הוא מכלל הענינים הראויים לתשומת דעת, ואם לא להרחיב עד ליעקב (ג’קוב) אפשטיין, שמסת־הבכורה היה לו ציור דיוקנאותיהם של סופרי יידיש בניו־יורק, דיינו אם נזכיר את יוסף קראטו ובודקו, ישכר ריבאק, יאנקל אדלר, שאול ראסקין, וייבדלו לחיים ארוכים מארק שאגאל, תנחום קפלן, בן, משה ברנשטיין, שספרות יידיש היא להם ראש מקורי יניקה. שעל כן לא נפלאנו בראותנו בתערוכתו של ארתור קולניק מלבד שהזכרנו גם מדמויותיו של מנדלי – פישקה החיגר, של שלום עליכם – הטראם של ברדיצ’ב, של י.ל. פרץ – הרב מחלם; של משה לייב הלפרין – לייזר אלי; של משה קולבאק – שמחה פלאַכטה; של א. לוצקי – החסיד העני והחסיד השמן; של א. סוצקבר – לשירי “גייסטיקע ערד” וכדומה.

ואחרון־אחרון: בהוראת ספרותנו, לשתיים לשונותיה, ראוי לנסות ולעלות על דרכם של מורים, הבונים שיעוריהם באופן שהם מקבילים דבר־שרה לדבר־ציור, אך אין הוא ניסוי קל, מחמת החציצה שחצצה בין ראיית המשורר והמספר ובין ראיית הצייר, והוא נעשה ניסוי קשה, ואפילו קשה ביותר, ככל שאנו מוצאים את השירה והפרוזה מתארים דיוקנם של היהודים מתוך תפיסה שטוחה ואפילו רדודה, בעוד שהציור, בן־זמנם ממש, מציירו כהוויתו ומתוך תפיסה עמוקה, שהבשילה יכולת גילוי מאורו. גם תערוכתו של קולניק היא עדות, כי זכינו למעמד, שבו המשורר והמספר והצייר ראייתם שונה באמצעי הגילום ואחת במהות של המגולם ועיקרו.

(ב' שבט תש"ט)

א.

בבוא קורא־הדורות לכתוב תולדתה של שירת־יידיש בארצנו, לא יוכל שלא להבחין במה שכבר מבחין קורא־הדור, רושם רשומותיה, דהיינו שאינו דומה גל סופריה המועט, שבאו לארץ־ישראל כגל סופריה המרובה, שבאו למדינת־ישראל, והוא יתן בהם גם סימנים הבולטים כבר לעינינו, גם סימנים הסמויים עוד מעינינו, ואילו אנו דיינו, לעת עתה, בקביעה, כי יש פתח ראוי להבחנה. ובאומרי: סופריה, אין אני מתכוון לכל שנזקקו ונזקקים בכתיבתם אף ללשון יידיש, אלא לאלה שנזקקו ונזקקים בכתיבתם ללשון יידיש בלבד. ואפרש את דברי: היו ויש בה בארצנו סופרים כפולי־לשון, מהם שהניחו כפל־הלשון והתמידו ביחידות־הלשון, כגון ש"י עגנון, דוד שמעוני, אשר ברש וכדומה, שכתיבת יידיש כבשה חלקה קטנה ביצירתם ונפסקה עם עליתם לארצנו וכל־כולה מצומצמה על קדמת־נעוריהם, ולכל המרובה הפליגו לראשית שחרותם, ולא היה בה כדי כלילה במגילת־ספר,כדרך שנכללו, למשל, יציריו של יעקב שטיינברג, שפירסם בה שני ספרים, אבל גם הוא, מאז דרכו על קרקעה של ארצנו, כמעט שלא יסף לכתוב בה, ונתייחד בלשון העברית בלבד. והוא הדין בבני עליות מאוחרות, כגון א. צ. גרינברג ששירת יידיש שלו, שנכללה בכמה וכמה ספרים, יצא לה מוניטין ולא התמיד בה בארצנו, והוא קו שניתן להמשיכו עד לעליה מאוחרת יותר, בני דור צעיר יותר, שתחילת יצירתם יידיש, וכדי הופעת ספרם בה הגיעו, כגון משה בסוק, דוד רוקח, ב. מרדכי, והניחוה והתייחדו בלשון העברית בלבד. הריני מתכוון למשוררים שיצירתם לא ידעה כפל־לשון לא בתחילתם ולא בסופם, ובבואם לארצנו ובהשתקעם בה נדרשו לעמוד במסה כפולה של עמידת מיעוט – מסה ראשונה היתה בעמידת־מיעוט כלפי ספרות יידיש בעולם, שרוב סופריה, לפי זיקתם והשקפתם, לא נטו לראות בה בארצנו הקמה לתחיתה מרכזה של האומה, לא כל שכן מרכזם שלהם עצמם, ואיפכא מסתברא; מסה אחרונה היתה והנה בעמדת מיעוט כלפי הספרות העברית וסופריה בארצנו, והיא שמידה של חציצה חדה ומעט הגילויים של מקיימי כפל־הלשון ביצירתם מכאן ומכאן, כגון קצת סופרי עברית הכותבים אף יידיש או קצת סופרי־יידיש הכותבים אף עברית, אין בה מלשנות מעיקרה של מציאות־מחניים, והם אפילו כאותו יוצא מן הכלל, הבא לאשר את הכלל – אלה הרבים בכל הזויות ואלה המעטים בזוית אחת.

ולא אומר, כי הוא חזיון כדרך הטבע, כשם שלא אומר, שהוא חזיון כרוח ההיסטוריה, אבל אמירתי האחת, כאמירתי האחרת, אין בה כדי לשנות גופה של עובדה, שכן הרבה קריבות אתה מוצא בין הסופרים הרבים מכאן ובין הסופרים המעטים מהם מכאן, אבל מבחינת ייחודם בלשון הרי הם מקיימים ולא־קרב־זה־אל־זה. ודאי, שהבידול והבדילות ניתן לבארם מבחינה גיניטית – מריבת הלשונות, שפילגה אם לא את בית־ישראל, הרי את ראשי אגפיו, באופן שהתוצאות חיות וקיימות גם באבוד משכבר הסיבות וגם בהשתנות משכבר המסיבות, מה גם ששיירי־פלגות שאבד נירם טורחים להמשיך מריבת־הלשונות, כאילו סיבותיה קיימות ועומדות. אבל לפי שהדברים אמורים במעשי־יצירה, הרי עצם מציאותם בוראת סיטואציה, שמשמעותה הגיניטית היא כטפלה למשמעותה הדיאלקטית – לשון יידיש, שהיא ערך־תרבות גדול של האומה, מסתייעת, לשם קיום חיותה שלה, בחסרון, שנמשך ממריבת־תמול־שלשום שאבד עליה כלח, לשם יתרון, המשך־היצירה בה על דרך שהיא מרתקת לעצמה חבורה ראויה של יוצרים, הנאמנים לה ולה בלבד. וגם אם ניתן לפקפק, האמנם אפשר לקיים נאמנות בלעדית זאת לאורך ימים, לא־כל־שכן לדור סופרים יבוא, ניתן להבין כורחה וצורכה של עצם ההופעה הזאת, שאין בה כדי לשנות את מציאות התרבות בארצנו, אבל יש בה כדי לשנות בתוכה, לצד האהבה של קנין מקנייני־תרבותנו, ואין בנו רוח נבואה שנוכל לדעת, איך תהיה האחרית כדקדוקה, אך יש לנו נסיון־תולדות שנוכל לדעת, כי תהיה זו אחרית מתוך הבנה של מערכת הייחוסים שבין קנין לקנין כשיעור־מעמדם וערכם על פני המפה הכללית והכוליית של תולדות־עמנו.

לאמור: גדולה ממלכת הסיבה ומערכתה, מערכת תמול־שלשום, אך ממלכת התכלית ומערכתה, מערכת מחר־מחרתיים, גדולה הימנה. המתבונן בחזיונות התולדה מורגל לראות כי רוב חזיונות על גלגוליהם, על משחק הניתוקים והריתוקים – לא כסיבתם תכליתם, שסיבתם גודרתם באופקו הצר של הדור וחלקיות־ייחודו, ואילו תכליתם משלבתם, כדרך שהיא משלבתם, באופקם הרחב של הדורות לשלימות־כוללותם. וביותר אמורים הדברים באומה שאינה מוותרת על קניני־רוח ואינם מבזבזתם אלא משמרתם משמרת של חיים ומקיימתם קיום של חיות, כמשפטה למן ספר הספרים עד עתה, והדברים עתיקים.

ב.

ראיתי להקדים הערות אלה, בבואי לייחד את הדיבור על אחד מנאמני לשון יידיש ויצירתה בארצנו, המשורר יעקב צבי שרגל, יליד קהילת יהודים מפורסמת, קהילת חלם (1905), מגודל במשפחה ששלשלת־היוחסין שלה נמשכת עד לר' יואל סירקיש, בעל “בית חדש”, והיא ספוגה מסורת של יראת שמים ומעשה חסד – אביו ר' יצחק (איצ’לה) היה מה שנקרא פרקליט־של־קרן־זוית, מיטיבה של דלת העם, שנמשך לחסידות נוסח בלזא, ואמו מרת ביילה לבית בראפמאן הגבירה בבית יסוד מורשת, וכאורח גובראין יהודאין טרחו על חינוך בנם בתורה, ושלחו אותו לטובי המלמדים בעיר ולישיבה המקומית ולימים – לישיבה שבאודיסה, אלא שהנער, כדרך הצעירים המרגישים שבעירו, נמשך לרוחו המנשב של צמד־הרעיונות, רעיון הציונות ורעיון הסוציאלזם ומיזוגם ברוחה של תורת בורוכוב (על כוחה של מזיגה זו בעיר הזאת ניתן ללמוד אף מכך, שיצחק שיפר נבחר בה ציר לסיים הפולני), וכבן עשרים נמלט מעירו, בבקשו דרך לארץ ישראל, ונתגלגל תחילה לצ’רנוביץ ובה נתקרב לסופרי־יידיש וראש להם אליעזר שטיינבארג ואיציק מאנגר, שחיבבו כל ימיו (ועדות לכך סיפורו של פייבל זיגלבוים לאמור: מעשה שבא לבקר את מאנגר בימי אחריתו והוא משותק ואילם וקרא באזניו שירו של שרגל “שטארלן”, הרמיז לו מאנגר שירכין עצמו אליו ונשקו). כאן אף פתח במעשה כתיבה שפורסם ברבים (תחילה ציורים וכתבות), ומקץ שנה הגיע לארצנו ועד־מהרה צירף עצמו לחבורה הקטנה של סופרי־יידיש, רובם חדשים מקרוב באו, שהתלקטו מסביב לדניאל לייבל, מראשי מפלגת “פועלי־ציון”־שמאל ושלוחה במוסדי הסתדרות העובדים, ופרנסתו על הגהת עתון “דבר”, והיה עושה לילות כימים לערוך את בטאוני מפלגתו ולעסוק במה שקרוב אליו – מחקרי לשון, הן בלשון העברית, ביחוד לשון המקרא, הן בלשון יידיש, וביותר היה מטפל בצעירי הכשרונות של סופרי יידיש והוא להם מגן וסתר בבדידותם ומסייעם במפעליהם. בכלל החבורה הזאת וסביביה בלטה סיעה של משוררים, ואתה מוצא בהם מי שהקדים לבוא לארצנו והוא שמחה אייזן (יעקב שטאל) ויתרם, בעיקר אנשי העליה הרביעית ולאחריה – יוסף פפירניקוב, מנחם סטמפל, מוטל ווקסלר, אריה שמרי, אברהם לב, הלל שטרגל, י. מאניק־לדרמן, י.ח. ביליצקי ואחרים. זכותו של יעקב שרגל שטרח על בנינה ופיתוחה של אכסניה לחבורה, וכשם שנתן ידו לייסודו של מועדון סופרי יידיש ועתונאיה בארצנו, ושימש ראשון מזכיריו, כך נתן ידו להקמתה של בימה, ביתר דיוק: של בימות, וראשונה להם אסופת “אנהייב” (ירושלים, 1928) ונמשכו לה קבצים ששמותיהם כשמות יתרו, אך רוחם ומגמתם אחת – קיומה של יצירת יידיש וקידום כוחותיה בארץ ישראל, מתוך הרגשת ברית עם מציאותה החדשה, כחידוש החוויה של תקומת מולדת העם, והוא־הוא עיקר החידוש, שהביאה החבורה הזאת לספרות יידיש. לא שספרות יידיש בכללה חסרה לה זיקה לארצנו מתוך מגע עמה – דיה הצצה באנתולוגיה של השירה, שנערכה בידי מרדכי יפה, כשם שדיה הצצה באנתולוגיה של פרוזה, שנערכה בידי מרדכי חלמיש, להכחיש זאת מכל וכל. אך אינה דומה ספרותם, וביותר שירתם, של ששהו בה בארצנו שהיית־עראי קצרה או שהיית־תייר קצרה ממנה, כספרותם, וביותר שירתם, של שהשתקעו בה וקשרם בה ולה קשר־של קיימא ממש, כי הם־הם שגילו לה לספרות יידיש, וביותר לשירתה, את ארצנו על ממשותה וחזיונה. יתר־על־כן הם־הם שחווית ארצנו היתה בור־שירתם, עד שנדחה מפניה, ביחוד בתחילתה, זכר חוויות תמול־שלשום, בערש־ילדותם בגולה, והקו המשוה ביניהם ובין משוררי העברים בני זמנם הוא בנותן־ענין, שכן השווי מעיד כי חווית־הדור הוא.

הפריודיקה של חבורת סופרי יידיש, וביותר השבועון “נייוועלט”, ששימשם והם שימשוהו, הם־הם שפילסו נתיבה לסופרי יידיש שבאו לארצנו, ביחוד עם תקומת המדינה ואחריה, והתערו בקרבנו, ושיכחתה של עובדה זו היא כפיות־טובה של אחרונים לגבי ראשונים. ועם ראשי הסוללים נמנה י. צ. שרגל, שהיה למים מעורכי “נייוועלט”, שיצא עתה לאור פעמיים בשבוע; וכשם שהיה עורך־הספרות בכלי־מבטאה ביידיש של מפלגת הפועלים המאוחדת “אויף דער וואך” (על המשמר), כך הוא עד־עתה עורך־הספרות בשבועונה “ישראל שטימע”, היוצא לאור זה ארבע עשרה שנים, וכותב בה מסות ורשימות, ואף משמש כגושר בין הספריות־האחיות בתרגומו מן השירה העברית (כגון משירתו של אמיר גלבע), ותרגומיו מתפרסמים הן בשבועונו הן ב"די גאָלדענע קייט". ולענין מעשה הגישור ראוי להבליט, כי בהיותו מנהל מחלקת התרבות של עירית פתח־תקוה, הוא עורך ומוציא לאור ילקוטי “קטיף”, הם ספרי־שנה לדברי ספרות, הגות ואמנות, ובהם הוא מלכד יפה־יפה סופרים עברים וסופרי־יידיש, ואם מותר להביע משאלה, הייתי כופלה ואומר, כי ימשיך במעשה־הגשירה גם באופן שיהא גשר לא בלבד לענין אלא אף לעצם הלשון, ויביא יצירי־יידיש גם בלשון מקורם, גם באופן שיהא גשר לעמיתיו בהגבירו את פעולתו, פעולת מרצה, על ספרות יידיש וסופריה, בקרב צבור העברים, וביותר בקרב צעיריו.

ג.

הקדמנו את ההערה הביו־ביבליוגרפית, הצריכה לקהל קורא עברית, ואינה מיותרת אף לקהל קוראי יידיש, שכן ערך המשורר שלנו אינו כלול בלכסיקון הישן של זלמן רייזן, שכן אחרון כרכיו יצא לאור לפני שיצא טבעו של המשורר ברבים, ואילו הלכסיקון החדש, כרכו האחרון שייכלל בו ערך המשורר, לא הגיע עדיין לידי הציבור. ולאחר ההערה על המשורר נוכל לעיין בטיבה של שירתו, ששלוש אסופותיה נתונות בידינו, ובין אחת לחברתה חוצצות עשר שנים ומעלה – אסופה ראשונה “אין בלויען ליכט”, כלומר: באור התכלת (בהוצאת “יידישער ליטעראטן און זשורנאליסטן קלוב אין ארץ־ישראל”, תל־אביב, 1937); אסופה שלאחריה “פון וויי און גלויבן”, כלומר: מכאב ואמונה (הוצאת י. ל. פרץ, תל־אביב 1959), ואסופה אחרונה “זוניקע שוועלן”, כלומר: מפתני־שמש (הוצאת “ישראל בוך”, 1968). ואף שקווי־העשור שבין ספר לספר הם לא בלבד קווי־שנים בחיי המשורר אלא אף קווי־גידול בחיי שירתנו, מותר לומר, כי כבר באסופתו הראשונה מקופלות, כבאחיותיה הצעירות, בשורות שירה שראוי להתייחד בה, וביותר שהביקורת לא נתנה דעתה עליה אלא במידה מחוקה. כי גם האסופה הראשונה ניתן לומר בה מה שאמר יעקב גלאטשטיין על אחותה הצעירה ממנה בעשרים ושתים שנה. שכן האחות הבכירה מצויים בה שני היסודות שבשירתו: חיותה של לשונו, לשון יידיש, וטבעיותו של הנוף, נופה של ארץ־ישראל. ואולי כדאי לשנות משהו מטבע ההערכה הזאת ולומר, כי יתרונות אלה הם, בעצם, שניים שהם אחד: חיותה של הלשון המתגלית בעיקר בכיבושה, כיבוש נופה של ארץ־ישראל. כבר הפתיחתא בבכור ספריו, והוא צמד שירים, ששמם הכולל “מידבר”, יוצאת ללמד על־כך – הם בנויים כמתכונת שתים סונטות הבנויות, בשני הבתים הראשונים, שורות ארוכות יותר, שורות תיאור, ובשני הבתים האחרונים שורות קצרות, שורות הרהור, כשהמראות וסממני תיאורם אינם מראות הבית הישן בעיר ההולדת אלא מראות הנוף החדש בארץ־המולדת: הים וזהב ערבו, הרוח ודמדום־הגלים, מרחק התכלת, להט החולות, מצעדי אורחות, בכי התנים, ועל הכל המידבר שמרחבו מחייב חזרה משולשת על כינויו: מדבר, מדבר, מדבר אָן אַ סוף/ עס שלענגלט זיך דיין וואָלגען באַרג אַראָפּ און אַרויף. כלומר: מידבר, מידבר, מידבר לאין סוף, נודד מתפתל ירוד ועלה. הדגשנו את תיבות החרוז: נוף – אַרויף שכן אזן צלילים תצוד, לא תוכל שלא לחוש בסטייה מן החריזה הנורמטיבית, שהמשורר טורח כטעם דורו לקיימו, והנה לא קיימה. שהרי הקריאה הנורמטיבית היא sof־arojf ואילו קריאת המשורר היא כקריאת מחוז ילדותו sof־arof והפריצה הזאת ממחוזו המוקדם של משוררנו אומרת משהו. וראוי להסמיך קוטב לקוטב, – בשירו הבא “וואַנדער־בעדוּיִן”, כלומר: הי טעיא, והוא בכור שיריו שנתפרסם ברבים (“אַרבעטער־צייטונג”, וורשה, דצמבר 1927), נאמר שפּיל־אויף דיינע לידלעך אויף באַצערטן חליל –/ פאַר דיר איז די געגנט; דיין – די נאַכטקע קיל." כלומר: נגן מזמוריך בחליל הכאוב, שלך סביביך, שלך – צינת לילה. גם עתה הדגשנו את שתי תיבות החרוז: חליל – קיל, שהחריזה אינה באפשר אלא אם תקרא תיבה ראשונה שלא במלעיל, אלא במלרע, כלומר לא כפי שאתה מוצאה בשירת ביאליק, אלא כפי שאתה מוצאה בדקדוקה של הלשון העברית ודיבורה, ואף הפריצה הזאת ממחוזו המאוחר של משוררנו אומרת משהו.

ד.

השכנות הצפופה הזאת של הדי המחוז המוקדם והדי המחוז המאוחר הרבה גילויים סמויים לה, והמאומן לצותת לקטנה כעדות לגדולה יוכל לצרפה מעברים. והרי דוגמה נוספת לכך: כשם שלמדנו מה שלמדנו מענין החרוזת סוף – אויף, ואף בשינוי־מה, כגון: חוב – אויף, החוזרים גם בשירים אחרים, אנו עשויים ללמוד מענין החרוזות בשיר על הבוצרים; פרימאָרגנגאָלד שפיגלט זיך אין שאַרף פון דיין שער,/ בלוט־רויטע טרויבן באַגריסן דיך פון שרעק,/ נאָך נישט צייטיקע – קוקן פון אונטער שטאָקן אַפער,/ אַזויפיל אויגן האָפן צו דיר. לאמור: זהב־השכמה מתבבא בלהב מזמרתך, ענבים אדומות־דם מברכים אותך מאימה, ענבי־בוסר מביטים ממתחת לגפנים, עינים כה רבות מיחלות לך. ודאי, יפה שימוש במוסכמה: ענבים – עינים, ואתה מוצאו, למשל, ובהיפך השימוש ב"בנות שפיה" לביאליק. אך כאן חיותו מוציאתו מכלל מוסכמה ומעמידתו תמונה ממש, אלא תשומת לבנו ניתנת לחריזה: שער – אַפער, והיא באפשר לפי ההגייה שנהגה בכמה מגלילות־פולין והמשורר הביאה מביתו ומקיימה בשירה, כדרך שמקיימה בפרוזה עד עתה באשעוויס. ואל תאמר כי החריזה גרמה, שכן נמצא גם שלא כדרך החריזה, כגון: פון בערג אַפער, או: קוקט אַפער אַ פייער וכדומה. ולא עוד, אלא דומה כי שמירת ההגייה כהרגלו מתקיימת גם בסמוי וראה, למשל, הבית: אַ נאַכט האָט היינט באַוואַכט זיין איינגעדמילט צעלט,/ אַ טוי האָט עס באַפיַכט מיט היינט־צערייצטן אָטעם,/ עמעץ האָט אַן אומרו דָא, ווי ביימער אויסגעשטעלט;/ פון נישט געאָנטער וויַיט יאָגט אָן אַ פּיין וואָס דראָט אים. לאמור: לילה שמר היום את אהלו הנרדם, טל הרטיבו בנשימה מגורה ביקוד, מישהו אי־מרגוע כדמות אילנות העמיד, ממרחק לא משוער דוהר מגור־ענות. תחילה אנו מתעוררים על מילים שלא מתחום דיבור העם: צעלט (והמצוי: געצעלט) געאָנט, דראָט, וכן על השימוש במילה היוצאת לשני טעמים והיא מילת אומרו שפירושה גם אפס־מנוחה גם מטוטלת, ואחר־כך אנו מתעוררים על התיבות שהדגשנו בטכסט, שכן נראה שהחריזה הפנימית בשורה הראשונה: נאַכט ־ באַוואַכט, גוררת אחריה גם חריזה בשורה שלאחריה: באַפיַיכט, שקריאתה הגלויה הנורמטיבית היא bafajcht אך קריאתה הדיאלקטית bafacht ועירוב יסודות כזה בצירוף החריזה המורכבת: אַטעם – דראָט אים, הוא מעשה־מרכבה מהנה.

ואף זאת, פעמים צפויה לו למעיין פתיעה, וכך, למשל, יקרא: און דו ביסט אָנגעלאָפן שטראַליק, ווי אַ ווידער, מיט הערנער־ליכט – אַ פייעדיק געשטאַלט. לאמור: ואת באת במרוצה, קורנת כאיל, באור קרניים, דמות של אש. התרגום העברי מאחד ענין שטראַל וענין האָרן בתיבה אחת, היא תיבת קרן היוצאת לשתי המשמעויות, והיא כאורבת ממחבוא זכרונו של המקרא על האיל בסבך קרניו ועל אשר קרן אור פניו וכדומה. אבל הזיקה לרחוק אינה מוחקת את הזיקה לקרוב, ומכאן שימושים בתיבת עברית בצירוף שאי אפשר לה בלשונה, והרי דוגמה בשיר, שענינו תיאור עמקו של לילה ומעברו לשעת הנץ, וייאמר בו: ס’איז ערב טאָג אין דרויסן, אין לכטיקן באַשייד, שאם נתרגמה כדיוק לאמור: ערב יום הוא בחוץ, בסבר המאיר, נשגה הרבה, שהרי אין נו עומדים על ספו של לילה אלא על ספו של בוקר. ולא דיה הטרוגניה זו ודומיה, בא יסודה של הערבית ועגתה, ויש שהיא מקבלת עליה נטיות־לא־לה, כגון: אין באָיאַרעדיקן פרייטיק, כלומר ביום ששי הפרדסיי, והפתיעה היא בחריזה: אונזערע מאַראַנצן זענען שוין צייטיק, דהיינו: התפוזים שלנו כבר הבשילו. וראה למשל, השיר ששמו כאַרבאַדזש, וענינו התישבותם של חסידי פולין ונערבים בו מראות של העיר שנעזבה שם, בגולה ומראות של הכפר שנבנה פה בשממה, וגומת־החן הוא, כמדומה, בהברה אחת: אַוועקגעשיקט אויף קעמלען־קערק אַ טאָג אַן אויסגעהויכטן, לאמור: שילחו על צווארי גמלים יום שאפסה נשימתו. והלא הדרך להחיל צורת רבים הנוהגת ברכב הגרמני: מאַרק – מערק, אף על הרכב הסלאַווי, קאַרק – לא קאַרקעס אלא קארק, היא דרך המוגבלת על סביבת שימוש מסוימה והוא תג־לשון, שהמשורר הביאו ממיצר ביתו ותלאו במרחב המדבר. והלכך לא ניפלא, אם אמו תכתוב לו: זאָלסט דאָ לויפן קלאָגן ביי דער כותל־המערבי, לאמור: תרוץ ותקונן ליד הכותל המערבי, והניקוב אף הוא נוסח יידיש באגפי־פולין, בעוד שבשארי גלילות נוהג זיכור (ואך מנדלי נוהג נייאוטרום: דאָס כותל, כביכול היה דימינוטיב).

והארכנו באלה גם משום שבעיית־האינטגרציה של נחלות וקנינים שונים ומשונים לא באה על בירורה, וביקורת ספרותנו ומחקרה לא נתפנו לה כראוי לה, ואמרנו לרמוז עליה, גם משום שהיא בעייה מחודדה במיוחד בשירת־יידיש, וביותר עם עקירתה מנופה ואוירתה של הגולה ונטיעתה בנופה ואוירתה של ארצנו, וביחוד משום שהיא בולטת בספר־הבכורה של משוררנו. אמת, בספר הזה גילויה קל יותר, מה שאין כן בשני ספריו האחרים, שבהם המשורר נוהג באלה ובכאלה מידת הצנעה, והם אוחזים סתר לפנים מסתר, וגילוים קשה יותר, ונרחיב בחזיון הזה גם בשירתו גם בשירת עמיתיו לכשירחיב. ועד־אז דיינו בהערה, עד מה כל אלה הם בתחום תודעתו הברורה של המשורר שכו יאמר (“זוניקע שוועלן”, עמ' 118):

זאָג איך דיר אַ וואָרט אַזאַ אַלטס

מאָרגן וועסטו עס זאָגן דיינע זין: –

דעם גאַנג פונעם היינט דו פאַרהאַלטסט

אויב דו האָסט נישט פאַרן נעכטן קיין זין.

לאמור: אומר לך מילת־קדומים, מחר תגידנה לבניך: את מהלך היום אתה עוצר, באין לך הבנה לאתמול. ואעז ואוסיף שלוש הערות. הערה ראשונה: לא דיה הבנה ליום אתמול, נדרשת חוויתו, והשואל כיצד ההבנה והחוויה הן באפשר לדור רחוק, יוגד לו, כי קניינה של הבנה דיו בכתביהם של בעלי זכרונות וכותבי־קורות, אך קניינה של חוויה צריכה יצירתם של משוררים, שכוח שירתם מנחיל עולמם מעבר לשעתם. הערה שלאחריה: חסרון חוויתו של יום אתמול הוא לא בלבד מעצור למהלך ההווה אלא פגם במהותו של המחר, כי אם המחר ננחל לו אתמולו, בכוחו של היום, הריהו מעשיר והולך, ואם לאו – הריהו מדלדל והולך. הערה אחרונה: נחלת אתמול כתיב, כל נחלת אתמול כתיב, וראש לה נחלת השירה. ולענין שירת עמנו נאמר: נחלת־לשונותיהם, לשון־האבות ושפת־האמהות.

ה.

ועתה נחזור לספרי השירה של משוררנו ונאמר כי העובר מספר לספר חש בבירור בתגבורת־השליטה באמצעי הביטוי והיא בת לוויה לתגבורת השליטה במצעה של השירה, ומה שהוא בספר הבכורה בחינת גרעין הוא בשני ספריו האחרים בחינת גמר־בישול, וביותר שמכלול הנושאים נתרחב והסעיף הרבה – תחת המוקד האחד, המרכזי, המהבהב את האסופה ששמה שם עצם ותארו “אין בלויען ליכט”, והוא שכרון החוויה האינטימית של אדם יהודי בארצו ונופה, בא צמד־מוקדים, המהבהב את האסופה ששמה שני שמות עצם הרחוקים במהותם עד־קצה: “פון וויי און גלויבן”, הכאב על כלייתם של ישראל בגיא־ההרגה והאמונה בתחית פליטתם; ויקודם לא הרפה מלב המשורר, שראה להביא כינוס שיריו אלה כתום חמש עשרה שנה לשואה וכתום שתים עשרה שנה לתקומת המדינה. ועד היכן אמונתו מגעת, אתה למד מתוך כך, כי באסופה השניה כבר מקופל שפירה של האסופה השלישית, שהיא כשיבה מובלגה ומזוככה אל אורה וחומה של האסופה הראשונה, ומציאותו של שיר ששמו “זוניקע שוועלן”, הכלול באסופה השניה והוא שם, שהוסב לימים על האסופה השלישית כולה, תוכיח.

ודאי הדין עם האומר, כי “זוניקע שוועלן” כמותו כגיבוש הביוגרפיה של המשורר על דרך שיר, אך אמירה זו תחול אף על ספריו הקודמים, וההבדל הוא הבדל הבגרות של תפיסת־השירה ושל תפיסת־עניניה. אכן, כשם שאין להפריד מתחום הביוגרפיה שלו, הפתוח כלפי תהום הכלייה, את את האני שלו, שראשית הרחבתו היא משפחתו, ואשר להם יקונן, אם בשירו: וווּ ביסט מיין ברודער, לאמור: איכה, אחי, אם בשירו: מיין שוועסטער פערל, לאמור: אחותי, פנינה, וכדומה; ואחרית־הרחבתו היא עדת בית ישראל אשר אבדה ואיננה, כך אין להפריד מתחום הביוגרפיה שלו, הפתוח כלפי התחיה, את האני שלו, שראשית הרחבתו היא משפחתו, צאצאיו וצאצאי צאצאיו ואחרית הרחבתו היא עדת בני ישראל המתנערת בארצה, וכמותו כאחיו לשירה סמלו סמל הסנה אשר בער אך לא אוכל, ודיה קריאת השיר: מיין בענקשאַפט, לאמור: כיסופי, על עיקר תמונתו, תמונת ילד בן שבע הצועד בצינתה ושלגה של עיירת הגולה ופנס בידו להאיר את האפלה סביבו והרגשת־עשת היא בו כמי שארץ לו ואבות ואמהות לו וי"ב שבטים לו וזה האיש משה לו וכיסופיו לארץ החומש הם כמגן לו בפני אימת בית יראתם, – דיה קריאת השיר להביננו, כי כוח הצעידה מתחום האפלה לתחום האורה היה עצור בו באותו מאמין מקדמת ילדותו. ולענין החומש ראוי וראוי לקרוא את הפואימה “ואני”, שהיא שירה שכל כולו בה.

ו.

וכבר ניתנו מקצת שיריו של המשורר בלשון העברית, אך עתה באה אסופה שלימה ויבורכו המשורר חיים רובינזון שנטל עליו את עיקרה של המצוה לעשותה, ויבורכו המשוררים שלמה שנהוד, אמיר גלבע ואחרים שנטלו עליהם ונתנו חלקם גם הם.

[תשל"א]

ביבליוגרפיה

ספרות הערכה של יעקב צבי שרגל היא מרובה וברשימתנו עתה לא נזכרו אלא הערכים שהיו לפני עינינו עם כתיבת דברינו, ונרשמו בנו בין לצד ההסכמה בין לצד ההשגה.

1) מאיר בן־משה: על האבנים, קטיף, ילקוט ב', תשכ"ג.

2) יעקב גלאטשטיין: י. צ. שארגעלס לידער, אידישער קעמפער, 21 אוגוסט, 1959.

3) ל. דומנקביץ: “זוניקע שוועלן” – יעקב צבי שארגעלס ניי בוך, אונזער וואָרט, 2 נובמבר 1968.

4) א. וואלף־יאסני: דער ישראל־דיכטער י. צ. שארגעל, לעצטע נייעס, 13 נובמבר 1959.

5) גבריאל וייסמן: זוניקע שוועלן, לעבענספראַגן, מאי–יוני, 1969.

6) משה יונגמן: זוניקע שוועלן, וועגן י. צ. שארגעלס ניי לידער־בוך, די גאָלדענע קייט, 1969, חוברת 67.

7) מרדכי חלמיש: על סיפיו הזוהרים של י. צ. שרגל, על המשמר, 10 ינואר 1969.

8) יוסף חנני: ממס' 28 שמאל ס' 8 “סיפים שטופי שמש, הפועל הצעיר, כ”ד טבת, תשכ"ט.

9) י. מאניק־לדרמן: צוריקבליק צום אָנהייב, אונזער שטימע, 15 ינואר, 1969.

10) קלמן סגל: J. c. Szargel Kurier i Nowiny 25 ספטמבר, 1970.

11) יצחק קאהאן: פּאָטישע אויטענטישקייט, זיין, ספּטמבר, 1970.

12) יחזקאל קורנהנדלר: “זוניקע שוועלן”, די אידישע צייטונג, 3 מרץ, 1970.

13) רבקה רוס: א) אַ לעבן אין ליד, וועגן י. צ.צ שארגעל און זיין בוך “פון וויי און גלויבן” נייע ישראל צייטונג, 17 נובמבר, 1961; ב) די פרוכט פון רייפן שניט, די אידישע צייטונג, 22 אפריל, 1969.

14) ל. חן־שמעוני: געזאנג און געראַנגל, ישראל שטימע, י"א אלול תשכ"ח.

15) ישעיהו שפיגל: סוד און זין, שם, שם.

16) אריה שרפי: דער גלויביקער דיכטער י. צ. שארגעל, דרום אפריקע, ינואר–פברואר 1960.

א.

בבואנו לדבר, בפני קהל העברים, על המשורר יעקב פרידמן ושירתו, אין אנו חייבים לגלות את שאינו גלוי ואין אנו צריכים להודיע את שאינו ידוע, שכן כמה וכמה שיריו ניתנו, מעשה מתרגמים מאומנים, בין לחוד (בעתונות ופריודיקה), בין בצוותא (באנתולוגיה “על נהרות” לשמשון מלצר), ואף נתפרסמו כמה וכמה מאמרי הערכה עליו, וניתנה עליו תשומת־הדעת בציונים מיוחדים לטובה (ובכללם מתן פרסים על שם שלום עליכם ועל שם יעקב פיכמן ועל שם איציק מאנגר), אבל כשם שהגלוי מחייב לתוספת, כך הידוע מחייב השלמה.

וראשית התוספת סיפור תולדות, תולדת חייו – כמעט כל שכתבו עליו פותחים במוצאו, בית שושלת ריז’ין, שהוא מצאצאיו, שכן אביו, ר' שלום יוסף, הוא הרבי ממילניצה, היושבת על נהר דנייסטר, חצרו היתה מוקדם של חסידים, שנהרו אליו מעברים. אמרנו: כמעט כל שכתבו עליו, על משוררנו, פותחים במוצאו, וכדין הם פותחים כך, כי אם אתה נוטל שרשו של משוררנו, והיא שרשה של שושלת בית ריז’ין על רוחה ומסורתה, אי אתה יורד לשרשה של שירתו ויונקותיו, שהרי לידתה של אותה שירה, היא בתוך עולמה של החסידות ומתוכה, על מציאותה וסמליה ומתוך המתיחות שבין הדבקות בה והנפתולים עמה. והוא ענין החל על קבוצה ראויה של משוררים, נינים ונכדים לצדיקי חסידים, שהמירו מלכות אבותיהם, שמלכו על הנפשות בתחומה של מסורת האמונה, במלכות שלהם, שהם מולכים על הרוחות בתחומה של חירות־האמנות, ולא נפלאתי על מ. בובר שהעירותיו על קצתם, שעוררני לעסוק בפרשה כולה. ואמנם השאלה מה היה על נכדיהם של רביי־החסידות, שיצאו מן השיטה, היא שאלה נכבדה, כשם שגם השאלה מה היה על נכדיהם של רבי־ההשכלה, שיצאו גם הם מן השיטה, היא שאלה נכבדה, אלא שאינה דומה יציאה ליציאה, שהאחרונים הפליגו רובם ככולם מעבר לעמם ומחוצה לו, והראשונים נשארו, כמעט כולם כאחד, בתוך עמם ומפנימה לו. ולעניננו עתה דין להבדיל בין אלה מנכדי הצדיקים, שיציאתם היא יציאה לעולם אחר, ובין אלה שיציאתם היא יציאה־לא־יציאה, שכן עולמם באמונה הוא־הוא עולמם באמנות, אלא ששפופרת ראיתם תופסת את עולמם מבית ומחוץ כאחת. מכאן שאנו מבחינים בין הנכדים, שירשתם נעשתה להם ענין של חקר (ש. א. הורודצקי, אברהם יהושע השל) או של סיפור מעשה (מנשה אונגר), ובין אלה שירשתם נעשתה להם ענין של יצירה במעלת האמנות. ואף כאן אנו מבחינים בין מי שירשתם זו הוא להם בחינת סבר ומזג הנפרדים מהויתם או נזקקים לה לסירוגים – א. צ גרינברג, ש. שלום – ובין מי שירשתם זו היא להם בחינת סבר ומזג הדבוקים בהויתה ומתקשים להפרד הימנו וכדוגמה צמד, האחד, בתחומה של פרוזה, שאינה יודעת אלא עולמה של החסידות לרוב גווניו – ברוך האגר; והאחר, בתחומה של שירה, היודעת לכאורה גם עולמות אחרים, אך עולמה של החסידות כשם שהוא עולה על גבם, כך הוא מונח ביסודם – יעקב פרידמן.

ב.

הלכך אם נרצה לבוא בסודה של הביוגרפיה שלו ונאמר לשם מיקח ידיעות ראשונות וכוללות לעיין בספרי־העזר, לא נפנה ללכסיקון הישן, שכן הכרך הכולל ערכי השמות, המתחילים בפ"א רפה, יצא לאור (1929), שנתיים לאחר שמשוררנו פירסם בכור שיריו (1927), וככל המשוער זלמן רייזן, שתשומת־דעתו היתה מלאה ונדיבה ביותר, הבחין בו, אך לא ראה את בן התשע עשרה בנותן־ציון. ואילו הכרך, הכולל את השמות, המתחילים בפ"א רפה, שבלכסיקון החדש (1968) מייחד לו למשוררנו ערך ראוי, ואנו שומעים מתוכו על לידתו במילניצה (1910) לאביו ר' שלום יוסף, מצאצאי ר' ישראל מריז’ין, על מעבר משפחתו לצ’רנוביץ (1919) ועל נסיעתו לוורשה, שישב בה כארבע שנים (1929 עד 1933) ועל שובו לרומניה, על גלותו לטראנסדניסטריה (ברשאד) ועל שובו ממנה וישיבתו בבוקארשט, על עליתו לארצנו באנית מעפילים (1947), שנלכדו בידי האנגלית ונכלאו, במשך שנתיים ימים, בקפריסין, ועל בואו לארצנו (1949). לענין דרכו בספרות אנו למדים, כי עוד בצעירותו התעורר לכתיבת שירים, ולשונותיה עברית ויידיש, ובכור־שיריו “איך ווייס” [=ידעתי] נדפס ב"טשערנאָוויצער בלעטער", ולאחריו נתפרסמו שירים רבים ברוב עתונים, שבועונים וירחונים ברומניה, פולין, ניו־יורק, וביחוד בישראל. כינוס במגילת־ספר הקדים לבוא, אך ראשוני ספריו “אויסגעשטרעקטע הענט” (וורשה 1933), כלומר: ידיים פשוטות; “האדם” (צ’רנוביץ, 1935), “שבת” (שם, 1939) הם עתה יקרי־מציאות, ואף השקודים במבקריו אינם מכירים אותם, ולכרחם הם מסתפקים בכך, שעיקרם בחינת ביכורי־בוסר שבאו, בגלגולי־שתילה מחודשים, על גמר־גידולם בספריו המאוחרים, אלה פירות תנובתו הבשלים שהוציאם בארצנו – “פּאַסטעכער אין ישראל” (1952), כלומר: רועים בישראל; “די לעגענדע נח גרין” (1963), “נפילים” (1968), “ליבשאפט” (1967), כלומר: אהבוּת. ישיבתו בארצנו תחילתה בבית דגון, עתה ברמת אביב.

מסגרת כוללת זו ניתן למלאותה קודם כל מכוחן של שלוש תעודות, הם שלושה מאמרים.

ג.

התעודה האחת, הוא מאמרו של חנא גוטספלד, שהכיר את הרבי ממילניצה, שכן אביו היה חסידו והוליך אליו את הכותב, בעודו נער, – מתוך תיאורו אנו למדים, כי דרכו של הרבי ר' שלום שונה היתה מדרכם המצויה של רביי־דורו – איש יפה להפליא, נטה למחוזה של אמנות, היה גם צייר גם מנגן בכינור, התענין בספרות והיה בקי בספרות הגרמנית והיה מקוראי “נייאה פרייאה פרסה”, מתענין בספרי רפואה, ובכלל הנוהרים אליו אף גויים – ושעל כן העלה עליו קנאתו של הכומר. הכותב הכיר מקרוב את בני הרבי בקטנותם – ובבואו לשנים מאמריקה ושאל מפי תושביה לשלומו ולמעשיו של יעקניו, אמרו לו, כי הנער סר מדרך הישר; וכך הוא מספר, כי הרבי ר' שלום נסע לעיירה קורוליפקה לשתף עצמו בשמחת הצהרת בלפור, דבר שהיה, במעמדו ובתפקידו, בחינת העזה מיוחדת.

התעודה שלאחריה הוא מאמר של יצחק פּאנר, שהיה מקורב למשוררנו למן היום שהביא לפניו כתב ידו ראשון (1925) דרך ספריו הראשונים שנתפרסמו ברשות הרבים, ועיקרם הפואימה “שבת”, שיצאה, כאמור, בוורשה, שבה ישב משוררנו כמה שנים, ושעל ישיבתו זו אין בידנו ידיעות, זולת הערה במאמרה של גיטל מייזל, המזכירה את תחילת פרסומו מעל דפי "ליטעראַרישע בלעטער (1929) ואת ישיבתו בבית סבו, רבי גם הוא, בוורשה, ואף את הפואימה “שבת”, שלא שרד ממנה טופס אחד, אף לא בידי מחברה. וחבל שאין בידנו ידיעות נוספות על תקופה זו, תקופת ישיבתו בוורשה, מטרופולין של הגדול שבישובי היהודים באירופה, שודאי רישומה גדול היה בנפשו של העלם, אך באפס ידיעות אין בידנו לבדוק ויש בידנו לשער בלבד גודל המתיחות שבין השפעתו המתרופפת של בית סבו ובין השפעתו המתגברת של בית הסופרים. אבל מה נעשה והכותבת, מזכירה ימים רחוקים אלה לא לגופם אלא כרקע להערכת ספרו “פאסטעכער אין ישראל”, שבו נראה המשורר כמבקש לפרוק מעליו עול ועול ולנתק חוט וחוט, לרפות, ככל האפשר, שעבודיו וזיקותיו, אבל, לאמיתו של דבר, פריקתו אינה פריקה וניתוקו אינו ניתוק, שכן העוּלים והחוטים בקרבו הם וכלל חיבוריו צבורים בו כמצבר של רגש והגות, שיקודם כיקודו של הר־געש. אם לפרש דברים אלה ללשון ביוגרפיה נאמר: גם ריז’ין בו, גם מילניצה בו; גם צ’רנוביץ בו; גם וורשה בו; וצנפת־חויותיו אלו מגיחה מקרבו ונותנת אותותיה אותות בטורי שיריו

ותעודה אחרונה, בחינת אחרון אחרון חשוב, הוא מאמרו של שלמה ביקל, המספר על שני זימונים, רחוקים בזמן וקרובים בנפש, עם המשורר; כשבין זימון לזימון חוצצות שני דור, שכן זימון ראשון היה במילניצה, כשהכותב, בשנת הבר־מצוה, בא לשמחה של חתונה והכיר את בית הרבי; זימון אחרון היה, כתום ל"ו שנים, בקיבוץ יבנה, כשהכותב בא כאחד עם משוררנו לחתונה, והוא סוקר בריווח־הימים שבין החתונה שם והחתונה פה – לכאורה מרחק רב הוא בין הילד שגדל בבית הרבי במילניצה ובין האיש הרועה את עדרו בבית־דגון, רועה ומשורר בקנה אחד, ובאמת מרחק מדומה הוא, כי המשורר רואה את עצמו גם עתה בלבושם של אבותיו הקדושים, ועמידתו כעמידתם, עמידת גדולה וגאות, בת אלפי שנים, ושירתו נותנת טעם לדרך הקורות האחרונה הנמשכת ונפתלת בין מילניצה ליבנה, שכן לא קיפח בדרכו הארוכה הזאת כל־מאומה.

ד.

אמרנו: כמעט כל שכתבו עליו על משוררנו ופותחים במוצאו, ודקדקנו בתיבת כמעט, שאין כלל בלא יוצא ממנו, והוא יצחק יונסוביץ האומר, כי לא ניחא ליה במה שנוטלים לו למשוררנו ומנענעים וחוזרים ומנענעים אותו בעריסת־הייחוס הרביית והוא דורש לגנאי את הנוסח שנשתגר בספרותנו לחפות על כוח־גברא יוצר בשלשלת־יוחסין שהיא ביולוגית ולא רוחנית. קטרוג קשה הוא, שאין דינו עמו, ולו משום כך בלבד, שהוא מתעלם מגופה של עובדה, שהיא, מבחינה ביוגרפית, מיוחדת במינה, והבלטתה מעמידתה, גם לפי מהותה גם לפי תכליתה, רוחנית לחלוטין. ודאי שבניהם של צדיקים, קברניטי פלגות־החסידים, החשובים קדושים־מבטן, עובדת קדושתם נגזרת מכוח מחצבתם הביולוגית (וגם עתה יודעת תולדת החסידות חריגים הרבה) אבל מהות־קדושתם נגדרת מכוח תעודתם הרוחנית, ומיבחנה של המהות הוא במעלותיהם ובמדרגותיהם בקרב מלכותה של החסידות, ועל אחת כמה וכמה מחוצה לה. לא מעריכי המשורר מנענעים וחוזרים ומנענעים אותו בעריסת־היוחסין שלו, אלא היא העריסה מנענעתו וחוזרת ומנענתו בקרבה, ואין לו, בין רצונו בכך בין אין רצונו בכך, התרה ממנה. הלכך ענין עולמה של החסידות, על הוויתה ואישיה, ביצירתם של מ. י. ברדיצ’בסקי, י. ל. פרץ, יהודה שטיינברג, ש"י עגנון ואחרים, שעשויים היו להיות נאמני חסידים מפנים, ונעשו אמני חסידות מחוץ, הוא ענין לחוד; וענין עולמה של החסידות, על הוויתה ואישיה, ביצירתם של יעקב פרידמן, ברוך האגר, שעשויים היו להיות קברניטי חסידים, ממשיכי שושלתם, והם מרדו על זכות־ירשתם וכוח שלטונה, אבל נושאים בקרבם את סגולת־ירשתם ומספיגים בה את שירתם, ומאכלסים אותה דמויותיה וסמליה, הוא ענין לחוד.

ולאמירת לא ניחא ראוי אולי להעיר, כי אף ריינר מאריה רילקה מנענעים וחוזרים ומנענעים אותו בעריסת ייחוסו, ייחוס האצולה והאבירות, ויותר משהם מנענעים אותו, היא, העריסה, מנענעתו בתוכה, ואף הוא מופת גלגול של שליטה על נפשות בשליטה על רוחות. מבחינה מכרעת אחת אין המשל דומה לנמשל, שאינה דומה שליטתם הגשמית של אבירים בגופם של נתיניהם כשליטתם הרוחנית של צדיקים בנפשם של חסידיהם, אך מבחינה מכרעת אחרת דומה המשל לנמשל – כאן וכאן גדולה תמורה, שטירה של כוח נעשתה טירה של רוח, טירה של רוח בלבד.

ושלא להניח פתח לשבשת, נאמר: ידענו יפה יפה, כי חללה של שירתנו רחש רוב דימויים של תבנית היכל וזהב כתרים ואור נברשות ושאר אביזרי מלכות, אך אינם דומים שימושי־פיוט, שיסודם בהדי קול מביוגרפיה רחוקה של זולתם, כעניני־פיוט שיסודם בקול ביוגרפיה קרובה של עצמם, או בלשון אחר: אינו דומה שאילה משירת־חוץ, כחוויה מנחלת־בית. גם מבחינה זו חשובה ההבחנה, אם ערישת־הייחוס היא בדות או ממש.

ומשניסינו לערער על הערעור נחזור לבעליו ונאמר, כי ערעורנו מתחזק אף משיטי דבריו על עולמו של משוררנו, על ייחוד סמליו, שגדולתו אינה בשל דמיונו אלא בשל חזיונו, שעיקרו בראייתו כל אדם ואדם כשיטת־כוכבים, וכמשפט כל אדם ואדם משפט כל שיר ושיר. וודאי ראוי לזכור כי אחים לו לראייה זאת, מהם רחוקים ופזורים על פני מרחב הדורות, אך חובה לזכור, כי אבות לו לראייה הזאת, והם קרובים מכל קרוב וסמוכים לו ולדורו, שהרי אבותיו הם, אבות החסידות, ונחלת חזיונם נחלה לו, נחלה בלי מצרים. והוא אמנם רוקם רקמת חזיונם ועלילתם של אבות החסידות, כאבות אבותיו – כלשון שירו ושמו: מיינע זיידעס – ואם נסתפק בשלישיה גדולה, הרי בהם ר' משה לייב הנסתר, ורחמיו על הכל: “איך קען נישט, טאַטעלע נאַש, הערן דאָס טייבעלע קרעכצן אין פּיסק פונעם שפּאַרבער” [= לא אוכל, אבא דילן, לראות את בת־היונים נאנחת בחרטומו של נץ], בהם ר' אהרן קארלין המזווג זיווגים, בין השם וישראל, בין ישראל וישראל, בין הנהרות והים; בהם הרבי מאפטא, אביר הבדייה, שדברי־הגוזמה של בר־בר־חנא אינם מגיעים לקרסוליה, אך ביסודה היא בת־זיוה של שמחת הצירופים. שלוש דמויות – שלושה יסודות, והם יסודות משוררנו ושירתו: אהבת הנברא, אחדות־הבריאה, חירות הבורא.

ה.

ואם לחזור מאבות־אבותיו מבחינה נרחבת יותר לאבות־אבותיו מבחינה מצומצמת יותר, שגם היא נרחבה לגופה, והוא בית ריז’ין, לא נוכל שלא לזכור ולהזכיר, כי משברם של דורות אחרונים פגע בו רב יתר משפגע בשושלות אחרות – גם שם היו גיחות אל מחוצה לשיטה, אך לא היו טרגדיות כמעשה ר' ברניו מליובה וכמעשה מתתיהו פרידמן; אף תמורתם של דורות אחרונים זיעזעה אותו רב יתר משזיעזעה שושלת אחרות – גם שם עשוי היה חיבורם לארצנו להגיעם לגבולה של הציונות, אך לא הגיעם לתוכה כמעשה ר' חיימוניו שפירא, סבו של שלום יוסף שפירא, הוא המשורר ש. שלום; והכלל העולה לנו, כי בית ריז’ין הטרגדיות מבית וןהזעזועים מחוץ עשוהו רגיש יותר, קשוב יותר, וצאצאים שהפליגו לשדה השירה נחלו רגישותם והגבירו אותו עד־עוצם, כשם שנחלו קשבם ועידנו אותו עד־דק.

משוררנו אינו בן־יחיד לתודעה, כי עיירת־ישראל היתה מובלעת של ארץ־ישראל באדמת הסלאווים, וקדם לו בארשת הפיוטית של תודעה זו, נינם של ר' אורי מסטרליסק ושל ר' ישראל מריז’ין, הוא א. צ. גרינברג, אך דומה, כי משוררנו הוא כמעט בן־יחיד לתודעה, כי ארץ־ישראל היא בית־מישנה לילדותו, וממילא של עיירת־ישראל, שהחומש היה נטוע במרכז־דמיונה, ושעל כן בבואו לארצנו, והוא כממשיך בממש אומנותם של אהובי החומש, הוא קורא לבכור ספריו, שפירסם פה: "פּאַסטעכער אין ישראל [= רואים בישראל], והרי תיבת פּאַסטעך היא מכלל המלים הסלאַוויות הבודדות, שחדרו ללשון הטייטש בפי תינוקות של בית רבם, ודרכה של תיבה שהיא מביאה עמה אף את נופה, ונמצאת חווית־ארצנו כזימונן של ילדות קרובה וילדות רחוקה ומיזוגן, כשם ששירתו היא כזימון של שירה קרובה ושירה רחוקה ומיזוגן, שעל כן יבקש מילדו: “וועסט אויסוואַקסן, מיין זונעלע אַ גרויסער/ פאַרשעם נישט דיין טאַטנס געזאַנג” [= תגדל, נערי, אל תבייש את זימרת אביך], ודומה כי בקשתו מבנו צידוקו בקיום תביעתו שלו עצמו מעצמו: “די זון איז זון און גייט זיך איר גאַנג/ דער בן אדם דאָ אי פּאָרעך אי שירה // ס’האָט שוין דוד געזונגען – זיין געזאַנג איצט פּרוּווט זיין אייניקל אויס זיין לירע” [= השמש היא שמש והולכת מהלכה, האדם הוא גם עפר גם שירה, כבר דוד שר פה שירתו, עתה מנסה נכדו את הלירה].

ודוק: תיבת לירע יסודה בכינוי היווני הנודע לאותו כלי־נגינה, והוא כינוי שנעשה שם־דבר למסכת שירה ומשורריה הקרויים ליריקנים, ומשמעם מעיקר מזמרים לנגינת הלירה, אבל משוררנו זכרונו מעלה לפניו תיבת לירע ככינוי של כלי־נגינה פשוט ודל־מיתרים שנוגניו קבצנים אוקראינים, ברגיל סומים, הקרויים לירניקים, וזימרתם כיסוד המתמזג בנופם. אבל נחטא, לו למשוררנו, אם לא נראה, כי אותו כלי, כשהוא בידו והוא מנגינו, כפל־יסודות הוא בו, גם הלירה שבידי הקבצן של ילדותו הקרובה בזמן ושנתרחקה במקום, גם הכנור שבידי המלך של ילדותו הרחוקה בזמן ושנתקרבה במקום.

וכפל־ראייה שיסודו בכפל־מסד של חוויה, הוא המכשיר את משוררנו לראות קרוב ורחוק ולהחיותם, כשם שהוא מסגלו לראות גדול וקטן, פשוט ומורכב ולחיותם, ושירתו על תרכובת נושאיה ומיגוונת מזגיה תוכיח – הפלאה לעולם הנתפס בקדמותו וברכה לעולם הנראה בחידושו; ראייה פשטנית ביסודות היקום ותפיסה מודרנית בגילויי הנפש; נאמנות לירושת התרבות וקניניה ומסירות לחזיוני הטבע וחילופיה; ראיית נופו של מערב פודוליה ונופה של שפלת יהודה כשהם פרודים ורדופים כאחד, ואפילו נשוכים זה בזה; דיוקנאותיהם של שבטי־ישראל השבים לאדמתם וקלסתריהם של בני ערב הגולים ממנה; נפתוליו של ר' מנדל מקוצק ופיתוליו של המלמד מחלם; הערצת ההליכות של אורחות יראים והזיית האהבה אל הקונטסה מלינץ; התפעמות של תפילה אכסטאטית ועוקצנות של אירוניה קונדסית. ואם למעמדה של השירה הזאת בקורותיה של שירת יידיש, הרי אסכולה באסכולה נגעה – אחריתה של קבוצת “יונג רומעניע” וראשיתה של קבוצת “יונג ישראל”, ואמתה של העמידה שבין מה שנגזר לכליה ובין מה שנגזר לתקומה היא המחלצת את האחרית מהרגשת אחרי המבול, כשם שהיא מחלצת את הראשית מהרגשת לפני המבול, כי הנפש וזכרונה היא כתיבה, תיבת השירה והזמרה, שבה ניצול הכל, ומשוררנו מכלל מציליו, והעיקר: דרך הצלתו ייחודה עמו.

ו.

בכור ספריו “פאסטעכער אין ישראל” יפה לו למחברו ההדגשה שטבע ק. שבתאי, מראשונה מתרגמיו ומעריכיו בארצנו: הרועה הרואה, וענין רועה יפה לו הגדרתו של ש. ניגר: רועה כפשוטו, ורועה כמנהיגם של ישראל ורועה כמנהיגו של עולם, וכן אמנם הם הרועים בשירה הזאת לא בלבד כפשוטם ובימינו: גלילי ויאירי וזהבי, אך גם כסמלם ובימים אחרים: אליהו הנביא ודוד המלך והאר"י הקדוש והבעל־שם־טוב, ר' לוי יצחק מברידיטשוב, והרי, – משלים יצחק פּאנר את מעגל הדורות – אף משוררם של כל הרועים האלה הוא נינם הרחוק ונכדם הקרוב. וכמראה המעגל הזה עולה לפנינו בספרו “די לעגענדע נח גרין”, ושלמה ביקל השכיל להראותנו, כיצד מרכבת־הממש, היא מרכבתו של ר' ישראל מריז’ין, שהיתה רתומה לארבעת סוסיה, נעשתה לו לנכד מרכבת חלום והזיה והמגיעתו לגדרו של גן העדן ולמרתפו של היין המשומר; לגדות הסמבטיון ואל בין היהודים האדמונים, וכיצד המשורר רוקם חלומו של המשורר על שמו, הנחבא ונגלה בפסידונים: נח גרין. וטיבה של השירה הזאת עורר את יעקב גלאטשטיין לאמירה כוללת, כי במדינת ישראל חי עתה מנין משוררי יידיש, ששירת העולם אין לה עתה כמותם לכוח הביטוי, יפי־המלה וחידוש הזימרה הפיוטית, ועיקר יתרונם בנטיעתה של המלה, שנתייהדה במערבה ובמזרחה של אירופה, בתוך אדמתה שלה, אדמת ישראל, כשם שעוררו לאמירה מיוחדת, כי המשורר, על עומק המוסיקליות שבו, כפילות היא בישותו – גם המלטיות וספקותיה גם תמימות והרהוריה, וכפילות היא בחלומו – גם ההוויה הקיימת ועומדת, גם ההוויה הקמאית בהיותו שרוי בכינור האלהים בטרם כל נגינה וניגון.

והדין עם מ. גרוס־צימרמן, כי אין נח גרין אלא אחד מגלגוליו של המשורר, כשלל הדמויות האחרות: יונה’לה פינחסל, פרופיסור טשאַרניקוס, וכמותו כמותם, אלא הוא עיקרו בחריפות חשבונו בינו לבין האלהים, והוא חשבון שונה במכריע משל חשבונם של אבות אבותיו ותמציתו באמירה: “גאָט איז ניטאָ נאָע איך צערייס מיין לייב פאַר בענקשאַעפט צו אים” [= אלהים אין, אך אני קורע בשרי מכיסופים אליו]. וכך דרכה של אמונה, של אמונה מתישנת ונובלת, שצרכו של אלהים אינו ערובה למציאותו, אך כך גם דרכה של אמונה מתחדשת ונוצצת, שמציאותו של אלוהים היא עדות לצרכו, ובחלל שבין מה שכבר נתישן ובין מה שעדיין לא נתחדש נאחזת האמונה בתנחום בינתיים, בכוחה של השירה הנראה עז מכוחו של אלהים, ולפי שדרכו של תנחום־בינתיים, בכוחה של השירה הנראה עז מכוחו של אלהים, ולפי שדרכו של תנחום־בינתיים שסופו תנחום־שוא, לא תפליא שכיחותה של הגרוטסקה, והדין עם יחיאל הופר, המפקפק, כנראה, ביש אומרים, כי הגרוטסקה מסורת היא למשוררנו ממשה לייב הלפרן, איציק מאנגר ומשה קולבאק, ופקפוקו פקפוק, שהמצע של משוררנו שונה משלהם. ודרך אגב נעיר, כי לא ירדנו לסוף דעתו של המבקר, המעמיד את משוררנו משוחרר ממטענה של האינפנטאליות שדרכה בהקטנות (הייזעלע, שטיבעלע), ודיינו בקבוצת ההקטנות שמביא גרוס־צימרמן מדברי משוררנו (מיאָטיקלעך, וואָכעלעך, פעטערל, בעכערלעך, משניותלעך). ואולי נדרשת הבחנה בין שימוש ברוח של סנטימנטליות הדורשת את ההקטנה לשבח ובין השימוש ברוח של אירוניה הדורשת את ההקטנה לגנאי, וצריך עיון.

אך נחזור למעמד האמונה־לא־אמונה, כדי לראות את תכונת הבינתיים שבו לאורו של שיר שנדפס לימים וכשמו ענינו: “לאָמיר שלום מאַכן, יידישער גאָט” [= נעשה שלום בינינו, אלהי היהודים], וכדאי להעיר, כי אוירת השיר ורוחו מעידים, כי צרכה של ההתפייסות אינה באפשר בלא ודאות מציאותם של המתפייסים והברית הכרותה ביניהם. אבל לענין אוירה ורוחה, קשה לצייר אוירה יהודית יותר ורוח יהודית, כדרך ששקויה בה שירת נח גרין ואגפיה; הלשון וציוריה, הסמלים וביטוייהם, היא לא בלבד יהודית־שביהודית אלא אף חסידית שבחסידית, תכונה ותכונת־מישנה שאפילו אתה מקלפם אילך ואילך, גרעינה, גרעינה של אמונה, שהמוחלט והמטפיסי נושקים בה, בעינו עומד ואינו נימוח.

ז.

לענין יניקתו של משוררנו מתחומה של שירת יידיש, ניתן בדרך כלל לקבוע, כי כמותו, כמאנגר, שרישומו ניכר בו, והוא אף אינו מסתירו, כגון השימוש המובלט בגונה של תכלת: בלאָע פידלען, בלאָע טייכען (כנורות תכלת, נחלי־תכלת) וכדומה, הם כמדלגים מעל זרמי השירה, שעיקר פריצתם על חידושיה בשלהי מלחמת העולם הראשונה ומוצאיה, והם כמתחברים אל הזרמים שלפניהם, באופן שהם קרובים יותר לרחוקים יותר בזמן – כגון אנשי “יונגע”, ורחוקים יותר מן הקרובים יותר בזמן – כמו אנשי “אינזיך”, ואמנם מבקרי משוררנו העירו על כמה דרכים שווים שבין משוררנו ובין אנשי “יונגע” כגון ההתגרות המרדנית של משה לייב הלפרן, והיינו מוסיפים עליה את שנינותו הפיקחת של משה נאדיר, וכגן עדנתו הבאלאדית של מאני לייב והיינו מוסיפים עליה את התרפקותו המתחטאת של זישא לנדוי, שהוא כדוגמת־אב לתסביך נכדו של צדיק שהלך – בין נתעה לאונסו בין נמשך לרצונו – אצל המודרנה, והוא אף גרר דילוג כמותו בביקורתו – משוררנו נמצא לו חיבור לאנשי “אינזיך”, ביחוד באחרית התפתחותם, שרחקה, כידוע, מראשיתה – בבוא אפוא, י. וולף־יאסני להעיר על רישומו של א. לעיעלעס הערתו הערה, אלא שהיא טוענת תוספת, שכן לפנינו דוגמה למעברם של כלי־ליטוש מאזורה של בינה צוננת לאזורה של ראיה רוגשת, וכך בבוא מתס דייטש להעיר על זיקת משוררנו לנוסח יעקב גלאטשטיין, הן מבחינת השימוש בסממני אידיום וחידודם הן מבחינת השימוש בגינוני־תפילה ונעימתם, הערתו הערה, אלא שהיא טוענת תוספת, שכן לפנינו דוגמה למעברם של כלי שימוש לא בלבד ממזג למזג, אלא מסבר לסבר, וההבדל נעוץ בשוני־המהות שבין יעקב קמא לבין יעקב בתרא, ששירת הראשון מתסיסתה הבהירות של חיפושי הפתרון ומציאתו ושירת האחרון מחלחלתה העמימות של גישושי החידה ותעייתה, שאינה דומה שירה המתוחה כלפי מלוא אורה של תודעה ושליטתה, כשירה הכפופה כלפי מלוא ערפלו של מסתורין ושיעבודו.

והוא הדין בהקבלה אחרת, והיא בין הפואימה הדרמתית של משוררנו “נפילים” ובין “חלום הגולם” של ה. לייוויק, ואף היא הקבלה שדינה עמה ואפשר אפילו להפליגה כדי אמירה, כי אילולא לייוויק שנטל לה לדרמה הבעייתית של הגאולה, שהיתה כלואה במיצר (גולדפדן, פינסקי, אַש), וראשית הרחבתה לא נודעה ברבים (ביקלס־שפיצר) והפקיעה מצמצומה מתוך שהרחיבה והעמיקה כדי דרמה חזיונית, לא היתה נולדת, – או לפחות, לא היתה נולדת כפי שנולדה, – פואימה כדרך “נפילים”, אך גם עתה ההקבלה חלה על האופן ולא על המהות. חזון “חלום הגולם” מתחולל בתולדת האדם, מקומו וזמנו קבועים, בעיותיו בעייותיהם, הקונצפציה ההיסטוריוסופית תופסת את מסגרתם והולמתם, והנחתה ומסקנתה ניתנות להגדרה ברורה בענינה וניסוחה; מה שאין כן חזון “נפילים”, המתחולל בתולדת הבריאה, במקום־לא־מקום, ובזמן־לא־זמן, גם אם ניתנים בו סימני זמנו של דור ההפלגה כשם שניתנים בו סימני זמנו של דורנו. הרע והטוב אינם גדורים בהווית־האדם אלא קיימים כיסודות־הבריאה, המתנגשים בו באדם כחלקה של הבריאה, וחידת־המסתורין אינה באה על פשרה לא בקונצפציה היסטוריוסופית, ולא בדומיה, וצלתו של המיתוס אינה מצטללת באורתה, הממשית או הבדויה, של ההיסטוריה וחוקתה, הממשית או הבדויה, וממילא אין סופה של חידת המסתורין בפשר היסטוריוסופיה, ובדומה לה. היינו נועזים לומר, כי שוני־המהות של שני החזיונות הוא בעיקר־ראייתם של חוזיהם – לייוויק המלאכים והשטנים אינם לו, ביסודו, אלא סמלי אדם שהוא־הוא הממשות, ואילו פרידמן האדם אינו לו, ביסודו, אלא גלגול מלאכים ושטנים, שהם הממש, והרוצה לראות שרשו של השוני גם או: ביחוד, במוצאו – שרעף־מתנגדים מכאן וסנסן־חסידים מכאן, הרשות נתונה בידו. ואם נמצא שראה מסתו החזיונית הזאת ככשלונו, והוא יצחק טורקוב, לא נמתיק את חומרת־דינו במה שנאמר, כי התיאטראל המובהק שבמבקר גזר מה שגזר, מתוך ששירה דרמתית נתבקשה להיות דרמה שירית, אלא נאמר, כי אם אמנם כפסק דינו הוא, הרי כשלונו של הספר אינו מבחינת כוחו של המחבר, שהוא יפה כבשאר ספרי־שירתו, אלא מבחינת תוכו של החיבור, שכן סבך שאין לו התרה לאו דרמה הוא, אבל עצם התעוזה להיזקק לו, שכמותו כתעוזה של ריבוע העיגול, מחפה על כל כשלוניה. אפשר שאילו המבקר נתן דעתו על כך, ולא התלונן מה ראה משוררנו בספרו, שהוא לעת עתה, אחרון אחרון, הוא ספרו “ליבשאפט” להוריד נפילים גם אל תוך שירתו הכלולה בו: "ר' אברהם מלאכ’ס חתונה: [= חתונתו של אברהם מלאך].

ח.

וספרו “ליבשאַפט”, נתלכדו בו רוב תכונותיו לטובה, ועיקר תכונותיו הרחש, שחילחל גם ספריו הקודמים, הוא רחש־נפשו, שחיבה וחמלה עולות בו וממנו בקנה אחד, והוא המנהיר את אורו ומשפיע את חומו הן בשירים המעלים דמויותיהם של אבות אבותיו, כשירו הנזכר, על חתונתו של ר' אברהם מלאך, בנו של המגיד ממזריטש, או שירו על ר' ברניו מליאובה, שהגניב לתוכו את עצמו מבחינת מקורי ראייתו הפאנתאיסטית, בין האמוניית בין הכופריית, בתארו את ר' ברניו, בנו הסוטה של ר' ישראל מריז’ין, לאמור: “אין איין שליטן / אַריינגעבעט דעם בעל שם טוב און דעם אַמשטאערדאַמער פילאָסאָף / און אַריינגעפּעקלט זיך אַליין אינמיטן” [=ובעגלת־חורף הושיב את הבעל־שם־טוב ואת הפילוסוף מאמשטרדם, והבריח את עצמו בתווך]; הן בשירים המעלים דמויות מיתיות או היסטוריות, החל בתרח וכלה בישו, בין בשירים המעלים דמויות, כסבא זאנזאני גדול הליצנים מהודו ועד כוש, ובכל אלה וכאלה הוא מתגלה, כהגדרתו של שלמה ביקל, כעירוב של רומנטיקן ואנטירומנטיקן כאחד, כפי שהיו משה לייב הלפרן ואיציק מאנגר, ויפה הגדרתו הציורית על יסודות השירה: גם רעמה רומנטית גם דבלולי אירוניה. ואילו אפרים אוירבך מנסה, למקרא הספר ורישומו בו, לשער לעצמו, מה היו פני שירתו של משוררנו אילו חי בדור קודם, ותשובתו שהיה אולי בחינת ר' נחמן המספר סיפורי מעשיות, אך היא, כמדומה, השערה, שיש בה מכיבודו הדומה של הנמשל, ומקיפוחו הודאי של המשל – ר' נחמן כמספר סיפורי מעשיות העומדים לגופם, ואינם ניזונים משיטות עיונו, שהיא עיקרו, אינו אפילו מחצית מחציתו, וכל הנחה, כי משוררנו שירתו ניזונית משיטת עיונו אין לה על מה שתישען, וספק אם היא ניזונית משיטת עיון כלשהי, – שאם כן היינו מקשים לא בלבד לזיקתו לר' נחמן אלא גם לזיקתו לקירקגור, וסופה של הקושיה כפירכה מעיקר, שכן הוא מכלל המשוררים, שלא בלבד דמיונם, שהיא ראש־כוחם, אלא אף הגותם, שהוא מישנה לו, מובאם ומוצאם חזון, בין בחומרת־משא בין בקלות שעשוע. ואין לנו אלא לסיים בדבר האגדה על זימונם של ההוגה שלא היתה לו אלא הגותו ושל החוזה שלא היתה לו אלא חזותו, שהראשון חשב מה שהאחרון ראה. אכן דבר אגדה הוא, כי ככל הנכון אותו זימון לא היה ולא נברא אלא משל הוא, אך הוא יוצא מכלל משל, אם אנו מניחים אותו לא כזימון של שניים נפרדים, שכל אחד הוא אחד לעצמו, אלא כזימון של שניים בתוך האחד והם מתנגשים בנפשו, שהיא נעשית בחינת מאזנים שכפותיהם מתנודדות, ולענין מאזני שירתו של יעקב פרידמן כף חזיונו מכרעת, הוא הרואה ושיריו צאן מראיתו.

ותשלום הערכתו יאה לו רמיזה כפולה להערכת עצמו. הרמיזה האחת כלולה במכתבו לשלמה ביקל לאמור: “השם יודע את האמת, כי משאני מזקין והולך, מסתלק ממני (בחיים) כל קורטוב של אירוניה, דומני, כי מלבד רחמים לעצמי, לאדם ולעולם, אין בנפשי כל מאומה”. הרמיזה האחרת כלולה במכתבו לקדיה מולודובסקי לאמור: “ולו לא עשה אדם כל דבר אחר זולת מה שהיה מוחק מלים ושורות מיותרות כבר היו חייו מלאים טעם”; ועוד זאת: “מיום ליום קשה יותר לחיות עם רבי יעקלה. יעקלה פרידמן נעשה זקן יותר ומריר יותר ומחשבה אחת אינה מרפה ממנו ומכרסמתו. בשביל מי אנו דורכים גיתות שירה, ואנו, אל אלהי, מעדנים ומזקקים את היין? כלום לא רחמנות היא על היין שאין מתאווה לשתותו? איש אינו צריך ליין ואני חרד על כל טיפה שבו”; ואף גם זאת: “יהי בנו הכוח להוסיף ולדרוך ושלא להרהר אחרי תכליתו של היין? ושמא היין תכלית לעצמו? שמא?”

[ערב פסח תשכ"ט]

ביבליוגרפיה

שירתו של יעקב פרידמן זכתה לתשומת לבה של הביקורת ושיעור הביבליוגרפיה עליו מרובה והבאנו בזה מה שזיקה לו לניסוי הערכתנו עתה.

1. אפרים אוירבך: א) יעקב פרידמאַנס “די לעגענדע נח גרין”, “סביבה”, חו' 4, חשון תשכ"ב; ב) “אין פיבער פון ליבשאַפט”, טאָג־מאָרגן־זשורנאַל, 18 ביוני 1967.

2. י. אייזנברג: הדים מן העולם היהודי (גם בענין מאמר של אברהם ביק ב"מארגן־פרייהייט", שבו הוא מצטט מתוך שיר של יעקב פרידמן) “הבוקר”, כ"ה בניסן תשי"ז.

3. מ. א. (מיכאל אסף): בשולי דברים – הנושא הערבי ביידיש (גם בענין שיר של יעקב פרידמן ב"פּאַסטעכער אין ישראל") דבר, י"ט בתמוז תשי"ד.

4. יצחק באשביס (וואַרשאווסקי): אין דער ליטעראַרישער וועלט – "פּאַסטעכער אין ישראל פון יעקב פרידמן, “פאָרווערטס”, 18 באוקטובר 1953.

5. יעקב בוטושאַנסקי: צווישן יאָ און ניין – שיין פון פאַרגיין און שיין פון אויפגיין, “די פּרעסע”, 8 בפברואר 1952.

6. שלמה ביקל: א) פון מילניצע ביז יבנה, זכרונות און פאַרגלייכרונגען, “טאָג־מאָרגן־זשורנאַל”, 1951; ב) די הענט צום ליכט, “צוקונפט”, מאַי־יוני 1953; ג) פון נאָענט און ווייט – “אין דער קאַרעטע פון חלום”, “אונדזעאר זיידע יונה” און “די לעגענדע נח גרין” (די גאָלדענע קייט", חב' 25 ו־26), "טאָג־מאָרגן־זשורנאַל, 12 באוקטובר 1958; ד) אין זיך און אַרום זיך – דער דיכטער יעקב פרידמן, “צוקונפט” ספטמבר 1967.

7. חנא גוטספלד: דער מילניצער רבי און זיין זוהן א אידישער דיכטער אין ישראל, “פאָרווערטס”, 21 ביוני 1953.

8. יעקב גלאַטשטיין: יעקב פרידמאַנס לידער, “טאָג־מאָרגן־זשורנאַל”, 13 בנובמבר 1960.

9. יחיאל גראַנאַטשטיין: המשורר לבית רוז’ין, “הצופה”, גל' 8214, י"ט באייר תשכ"א.

10. מ. גרוס־צימרמן: א) די לעגענדע נח גרין, “די גאָלדענע קייט”, 1961, חוב' 40; ב) יעקב פרידמאַנס ליבשאַפט, “אונזער קיום”, תשרי תשכ"ט.

11. מאַטס (מתת) דייטש: לעגענדע און פּאָעט – וועגן יעקב פרידמאַנס בוך “די לעגענדע נח גרין”, “חשבון”, חוב' 28, שבט תשכ"ב.

12. משה גרוסמן: המשורר מבי־דגון (על ספרו של יעקב פרידמאַן: “פּאַסטעכער אין ישראל”) “דבר”, ז' בשבט תשי"ג.

13. ישראל הדרי: מכתבים למערכת – הערה לסאטירה (נגד רשימתו של י. נמדירף על “גריטה גארבו התימנית”), “דבר”, י"ז בניסן תשי"ח.

14. יחיאל הופּר: דער הצנע־לכתדיקער דיכטער יעקב פרידמאן און זיין בוך “די לעגענדע נח גרין”, דער שפּיגל", אייר־סיון תשכ"א.

15. א. וולף־יאסני: א) יעקב פרידמאַן דער דראַמאַטורג, “לעצטע נייעס”, 25 באפריל 1963; ב) די וועלט פונעם דיכטער יעקב פרידמאַן, א וואט צו זיין באקומען די פיכמאן־פרעמיע, שם, כ"ז באלול תשכ"ז.

16. יצחק טורקוב: י[עקב] פרידמאַנס ליבשאַפט, “פאָלקסבלאעַט”, ב' בניסן תשכ"ז.,

17. יצחק יונסוביץ: דער פאָעט פון טעמיקער, גראַמיקער שיינקייט, וועגן בוך “ליבשאַפט” פון יעקב פרידמאַן, “די פּרעסע”, 21 באוקטובר 1967.

18. אברהם ליס: יידיש־שרייבער אין ישראל, “לעצטע נייעס”, 30 באוקטובר 1959.

19. א. לעיעלעס: וועלט און וואָרט – מדינת ישראל פּאָעזיע – עקב פרידמאַן און דער “גלות”, טאָג, 2 במאי 1952.

20. יואל מאסטבוים: שני סופרים עולים בכפר (יעקב פרידמאַן המשורר של בית־דגון, “דבר”, כ"ב אדר ב' תשי"א.

21. קדיה מולודובסקי: יעקב פרידמאַנס שוועבנדיקער גאַנג איבער דורות, “סביבה”, אייר תשכ"ח.

22. גיטל מייזל: א) על המשורר יעקב פרידמאַן, “על המשמר”', כ"ג בטבת תשט"ו; ב) יעקב פרידמאן און זיין לייענער, “יידישע קולטור”, מאי 1962.

23. ש. ניגר: יעקב פרידמאַן – פּאַסטעכער אין ישראל", “טאָג־מאָרגן־זשורנאל”, 30 במאַי 1954.

24. דב סדן: א) “ונפשי כצפור” (גם על קטע משירו של יעקב פרידמאַן “אין וואָרט”) “על המשמר”, כ"ב בתמוז תשי"ד; ב) בשולי היריעה (גם על שירו של יעקב פרידמאַן: “לאָמיר שלום מאַכן יידישער גאָט”), “פרוזדור”, חוב' ב', אייר־סימן, תשכ"ב.

25. יצחק פאנר: א) המשורר יעקב פרידמן, “אומר”, י"ג בסיון תשט"ו; ב) גוט און בייז אין דיכטעריש־פילאָזאָפישן שפּיגל (על “נפילים” של יעקב פרידמן).

26. מ. צאנין: ליבשאַפט – פון יעקב פרידמאַן, לידער וואָס בעטן זיך לייענען, “לעצטע נייעס”, י"ד באדר א, תשכ"ז.

27. יצחק קאַהאַן: א) יעקב פרידמאַנס דיכטונג, “אַפריקאַנער אידישע צייטונג”, ראש השנה תשכ"ט; ב) דאָס בשמים־הדסל אין יעקב פרידמאַנס דיכטונג – (על “ליבשאַפט”) “זיין”, נובמבר 1968.

28. מלך ראוויטש: א) די לעגענדע נח גרין" פון יעקב פרידמאַן, “צוקונפט נובמבר 1961; ב) אַ קול פון דינער שטילקייט, אַ מין באַוועגלעכע אַנטאָלאָגיע, “לעצטע נייעס”, י' בחשון תשכ”ט.

29. ק. שבתאי (= קלוגמאַן): א) בשולי דברים – וגילו בדמעה, “דבר”, ה' באייר תשי"ד; ב) הרועה הרואה (על ספרו של יעקב פרידמן “פאסטעכער אין ישראל”), שם, ט"ו בתמוז תשי"ד; ג) משורר הרוח (על ספרו של יעקב פרידמן, “די לעגענדע נח גרין”), “החינוך” חב' א', תשרי תשכ"ב.

30. א. שפיגלבלאט: ליבשאַפט, “די גאָלדענע קייט”, 1967, חוב' 60.

א.

שלושת קבצי־שיריה של פרל האלטר, שיצאו עד־עתה לאור, כבר עצם שמותיהם יש בהן בנותן־ציון לדרכה בחיים ובשירה לפי ראשי־תחנותיהם.

הקובץ הראשון “דערמאַנונגען” (הוצאת א. ב. צראטה, פאריס תשי"ג), עיקר עניינו כשמו – שירי זכרונה וזכרונותיה של בת־ישראל, ילידת הגדולה בקהילות פולין, שמלחמת העולם מטלטלתה למרחקי רוסיה, למחנות־הפליטים, ועוניה ויסוריה מנשאים את לבה השוקק לבית־אבותיה, לנוף ילדותה, לסביבי נעוריה, ואף כי היא יודעת שהחיים שהניחה מאחוריה גזורים לכליה, זכרונם חי בה כתומו, ואין קסמי הנופים השמשיים סביבה עתה משכיחים את שנשאר, רחוק במקום וקרוב לנפש, ואליו תשוקתה ועליו יסוב עיקר שירתה.

נקטנו לשון עיקר, שכן היתה אף טפלה לו, אלה שיריה, שמתחה עליהם וילון שיכחה והשכחה, כדרך שמתחו גם אחרים, שנתפתו לשעה קטנה או גדולה, לחפש את עצמם מחוצה לעצמם ולימים חזרו ומצאו את עצמם בתוך עצמם. וזאת לזכור, כי היא, בת משפחה של חסידי אלכסנדר, ששוב לא נהגה קפידה יתירה ונתנה שטר־שחרור לבנותיה לנהוג כטעם הדור ונימוסיו, אף שככל הנכון התענינותה בספרות הקדימה, וככל המשוער אף נסיוני־כתיבתה הקדימו, הרי הופעתה ברשות־הרבים איחרה, שכן בכור־שיריה נתפרסם בימי־פליטתה (“מינסקער שטערן”), והיא בת עשרים ושמונה. אך בבואה לכנס ראשונה יציריה במגילת ספר, כינסה בה את אלה, שבהם חזרה ומצאה את עצמה: שירי געגועיה שנכתבו בגולה הרחוקה, שירי אבלה שנכתבו עם שובה לפולין, למראה עיר הורתה וגידולה, אשר יהודיה, והוריה וצאצאיהם בכללם, היו לאפר. שיריה אלה נכתבו בעיקר בלודז ובשלזיה עילית ונצרפו להם יתר שיריה, שנכתבו בפאריס, בה היא יושבת ישיבת־קבע.

הקובץ שלאחריו “יונגע טעג” (הוצאת הקונגרס העולמי לתרבות יידיש, פאריס, תשכ"ב) גם הוא עיקר ענינו כשמו, כלומר: ימים צעירים; מסד־אתמולה של המשוררת, שהונח בספר־שיריה הקודם, נחלף פה במסד־שלשומה, רוח ימי ילדות, שאינה יודעת אפלה של הממשות ופורענותה, אלא אורה של המשאלה ושעשועה. נראה, כי הפנייה אל תום־הגותם ומשובת־דמיונם של הילדים באה כמנוסה מעולמו של בכור־ספרה, והיא כהשלייה של אתנחתא בינו לבין הבא לאחריו.

הקובץ שהוא, לעת עתה, האחרון “אויף יענער זייט באַרג” (הוצאת י. ל. פרץ, תל־אביב, תשכ"ח) אף הוא עיקר ענינו כשמו: מעבר להר, שיבה מחודשת לעולם הזכרון והזכרונות, מתוך תגבורת של בגרות־תפיסה וכוח־ביטוי. עתה, לא בלבד שלשומה ואתמולה של המשוררת, אלא אף יומה, יום־ההווה, נשקפים מאותה רחבות שמעניקה מסת־יסורים ובאותו עומק שמקנה משא־חיים, כאותה ירקות של תקוה העולה על שחרוריתה של אדמת־המכאובות הנואשת. ולא עוד, אלא זכר שואת העם וחוויתה, שמילאו את שיריה ראשונים, שוב אינם עולים, כדרך שנעלו קודם, פתח בפני צער היחיד ולבטיו שאין להם פתרונים, ואף הם בחינת קינה ותהי לקינה.

ב.

ואף שהמתבונן בקו־המעלה ועוקב את נקודת־הרום במהלך־השירה, הכלול בשלושת הקבצים, נמשך לכלל: אחרון אחרון חשוב, הוא חייב, לשם הבנת דרכה של המשוררת, לקיים את הכלל: ראשון ראשון חביב, שבו הוטלה ראשית מזרע לאחרית טובה כמותה וממנה. וביותר שהערכת המשוררת וטיבה התנודדה מן הקצה אל הקצה – מכאן למשל, יעקב גלאטשטיין, נהג בה גוזמא־למיעוטא, ונמצאו לו בו כמעט־שיכירם בלבד, המדשדשים ברוב מוסכמות, ותלה קולר כשלונה בביטחתה היתירה. ומכאן, למשל, משה דלוז’נובסקי, שנהג בה גוזמא־לרובא וראה לפניו קשת גוונים משופעת, גם חום, גם ירוק שובב, גם כחול חולם וכמהוני, גם אדום קונדסי ולהוב, גם אפור מבויש, גם שחור מהורהר. הצד השווה שבשני קצות ההערכה, שהמעריכים נתנו דעתם, אחד אחד על בחינה אחת בלבד, זה ראה את החסרונות ולא הבחין בחילופם, זה ראה את היתרונות ולא הבחין בחילופם, והמשוררת עצמה, כשם שלא נתנמכה מחמת הגינוי המופלג, כך לא נתיהרה מחמת השבח המופלג, וטיפחה הלוך וטפח, גרעיני שירתה, עד שבירכה, גם היא גם הניאותים לה, על גמר־בישולם.

ולפי שגם גוזמא־לרובא גם גוזמא־למיעוטא יש בהם מקיפוחה של מידה נכונה, ראוי לחזור ולייחד את הדיבור על הקובץ “דעמאָנונגען” ולבדוק בו בדיקה גם לגופו, כפי שהיתה בידם של ראשוני מעריכיו, שנפלגו לכאן ולכאן, גם בדיקה לאור הקבצים שלאחריו, כפי שלא היתה עדיין בידם של ראשוני מעריכיו. לענין בחינה לגופה – ודאי שהמשוררת נמשכה לא במעט לשימוש במוסכמות, אך מי לא היו בו בתחילת־דרכו אלה וכאלה, אך עיקר השאלה אינה: מאין המוסכמה באה, אלא כיצד היא באה, לא כל שכן: לאן היא הולכת. והרי דוגמה לכך – בתאר המשוררת את פתח־הפורענות, ראש השנה תר"ץ, היא חוזרת על שימוש, כפי שמצינו כמותו בכמה דוכתי, ובבליטות יתירה ב"עיר ההרגה" – ולגבי משוררת יידיש: ב"די שחיטה שטאָט" – לאמור: השמש זרחה, השיטה פרחה, והשוחט שחט, או בשינוי־הסדר: “דער גאָרטן האָט געבליט, די זון האָט גלאָכטן, און דער שוחט האָט געשאָכטן”. כי הנה אף המשוררת אומרת: “נאָר די זון האָט געשיינט, ווי גערייצט זיך מיט אַלע”, כלומר: אך השמש זרחה והתגרתה בכל; אולם המשך הבית כך לשונו: “קען מער דער זיידע נישט בעטן, נישט שעלטן / נישט געוווינט איז דער זיידע זיך פרעגן א שאלה / ביי גאָט וואָס איז מעכטיק און פירט אָן מיט וועלטן”. כלומר: ולא יכול עוד סבא לחנן ולקלל, לא הסכין סבא להקשות לו לבורא רב־הכוח הנוהג עולמותיו. עוז חסדה של המשוררת להזדהות עם סבא וסבתא, עולמם ואמונתם, גורם שאינה רוצה ואינה יכולה להגיע, וממילא אינה מגעת להתרסה כלפי מעלה.

ואדרבה, הנכדה נפתלת, ככוחה, נפתולי־אלהים ואמונתם, שחווית הפורענות אינה פוחתת ממנה אלא מוסיפה עליה, שכן אמונתה המחודשת באלהים הגיעה מתוך יסוריה, יסורי־הדור, והאלהים הוא לה בפירוש אל־שדי, או כדבר שירה: חלומותיה שגבו מעל הכוכבים ומבקשים אל יחיד בשמים, כי אין היא יכולה לחיות בלעדי אלהים, כאשר לא יוכלו ענפים בלא גזעים. בדברים אלה הושיטה לנו קנה להבנת רחשה, רחש האמונה, – אמונת גזעה היא, אמונת מוצאה, אמונת בית־הורתה וגידולה. וראוי לבדוק כיצד מאבקה על האמונה במציאות הבורא, כפי שבא על ביטויו המגומגם בספרה הראשון, מוצא המשך לו במאבקה על הצלת התפילה, אפשרותה וכרחה, כפי שבא על ביטויו המגובש בספרה האחרון.

ג.

אך נחזור לשימוש במוסכמה: אדישותו של הטבע לייסורי האדם בכלל ולייסורי האדם מישראל בפרט, כדי לראות בחילופה, הוא שיתופה של השמש במידת החמלה. כי הנה למראה עורב הטורף את טרפו, תאמר המשוררת: “נעמט די זון די האַנט פון וואָלקן / און פאַרשטעלט זיך נישט צו זען / ווי אין נעפּליקן מאָרגן / איז דער ערשעטר מאָרד געשען”. כלומר: נוטלת השמש את כף־הענן וחופה על פניה שלא תראה איך היה ובא, בערפלו של בקר, פטר־שוד.

ולהשלמת עיוננו הקטן נעיר, כי בהתנודדות זו אנו רואים בשימושה במוסכמה אחרת, משל השעון. בשיר אחד תתאר את מות אמה והיא מסיימת: “דער זייגער האָט זיך געשטעלט”, ודיוק הלשון: השעון אף הוא ניצב, ומשמעו, שנפסק הילוכו, והיא אמרה פשוטה בעם ונודעת יותר למן אגדת פטירתו של הבעש"ט ואילך. ואילו בשיר אחר תתאר חורבנה של קהילת וארשה, ותראה את קדושת ישראל ואורחותיו מוטלים, רמוסים ומחוללים, לרגלי הקלויסטר, כשהשעון מעל מגדלו מנקש כמנהגו, כאילו לא אירע כלום. ואילולא יראתי, הייתי אומר, כי אפשר שההבדל הוא בין שעון, התלוי בביתם של בית־יהודים, והוא רגיש לצער מיתתה של נפש אחת, ובין שעון התלוי במרומי מגדלו של בית־יראתם והוא אטום לאכזריות מיתתם של רבבו־נפשות.

ודומה, כי כמה וכמה קטנות ראויות לתשומת הדעת, וביותר אלה המעידות על דקות תפיסה, כגון תיאור הרופא הבא לבקר את האם החולה, ששעותיה ספורות, והוא אומר: חבל על המעות, חוטף מגבעתו ויוצא בחפזה ומניח אחריו עולם שחשכתו מתעבה והולכת. או תיאור האם הגוועת, המבטת הבטה אחרונה בילדיה: “אך – שטאמלט זי אויס – שוועלבעלעך מיינע”. כלומר: אבוי, היא מגמגמת, סנוניות שלי, ביטוי נודע הוא אך צא וראה מה צער מפעפע מתוכו באוירה זאת, ואזכיר מה ששמעתי מפי א. צ. גרינברג, שסיפר על אביו זקנו, ר' נחום הצדיק מביאליקאמין, שהיה ניצב אל אדן־חלונו הצופה אל בית־החיים, שנטמנו בו צאצאיו, והיה נאנח ואומר: “אוי, שוועלבעלעך מיינע, ווהין זענט איך אַוועקגעפלויגן”. כלומר: "אהה סנוניותי, להיכן טסתן.

וחובת הבדיקה החלה על ספרה אחד, דין שתחול על ספרה אחר, אלה שירי הילדים, שהוא סוג שמצוי בו השימוש במוטיבים שגורים ופשוטים לרוב, והעיקר הוא צד החידוש בהם. הנה, השיר על החתונה בגן, שמתבקשת לו כמאליה הקבלה לשירו של ביאליק על גינת־הירק, אך בעצם, לפנינו פיתוח של מהתלה פולנית שנאמר בה: Tancowala ryba z rakiem, a pietruszka z pasternakiem כשגם הדג והסרטן, גם הכרפס והכרת הם נתונים בקדרת הבישול ורתח־המים הגועש מרקידם, ואילו כאן הם בעצם־גידולם כבשירו של ביאליק, בערוגת הגינה: “געלייכט האָט זיך דער פַּאסטערנאַק / צו מייער מיט זיין “חן”/ איצט וועט גאָר די פּיעטרושקע / מיט אים אַ פָּארל זיין”. לאמור: השתווה (התדהמה) הכרת ב"חנו" לגזר שסופו נזדווג לכרפס; ואילו הכרת ניתן, בהמשך השיר, למיאוס הילדים, ללעג הקטניות, כאילו מידת ורחמיו־על־כל־מעשיו נשתקעה ואיננה. והוא הדין בשיר על העננים שתיאור שינויי פרצופיהם, כפי שהם נראים לדמיונם של הצופים, בייחוד הצופים הקטנים, הוא ודאי מכלל המוסכמות, והמשוררת, פותחת, אמנם, בהשוואה השגורה של עננים וכבשים, אבל מסמיכה חליפות נמהרות ומרובות, שהכבשים נעשים נשרים והנשרים – ברבורים, והברבורים – בני בקר מאליפים, ובני הבקר – סוס ורוכבו, ואף הם גלגולים ובני גלגולים פוחזים וחופזים להם, והחרוזים נבלעים ומבליעים בנעימה וכל אלה מאשרים הערכתו של בורווין פרנקל, כי כלל הילוכם של שירי הילדים, הכנוסים בקובץ, הוא כברכת צפרא טבא של אם באזני ילדיה שננערו משנתם.

ומשהזכרנו פעמיים את ביאליק, נזכירו בשלישית בשירו, העשוי כטעם שיר עם “יש לי גן”, ושבו אנו שומעים: יש לי גן ובאר יש לי, ועלי בארי תלוי דלי, מדי שבת בא מחמדי, מים זכים ישת מכדי. אבל המשוררת אומרת: הענגט אַ ליידיקער עמער / אויף מיין ברונעם, / און וואַרט אויף דיין קומען. כלומר: תלוי דלי ריק, על בארי, וצופה לבואך. לכאורה שינוי מועט, אך כרוך בו שינוי ראייה, ואפילו מכריע, שאינו דומה שיר של נערה, מעשה משורר, כשיר של נערה, מעשה משוררת.

ד.

אך, כאמור, קובץ שירי הילדים אך כנשימת ביניים בין “דערמאָנונגען” ובין “פון יענער זייט באַרג”, ששמו וענינו משיבים אותנו לדברי־שיר קודמים – תיאור חפץ העליה בהר ומעצוריו באמצע מדרונו, מעצורי הרפיון של העולה הרה. והוא תיאור לגופו, הכרוך, ככל הנכון, במעשה שהיה, אך צרור בו גם משל ונמשל, ומתחומו יונק שמו של הקובץ האחרון, שהנחתו היא הכוח להעפיל אל ההר והכוח הגדול ממנו – לירד אל מעבר לו, ולראות מראות ולבחון חוויות על דרך ראייה שמעבר. בחינה זו כמה קווים לה, קוי המשך – וראש להם קו־האמונה הפרדוכסלית, שראינו אותה ברשות הרבים וראש לה ערכי המורשה, ועתה אנו רואים אותה ברשות־היחיד, וראש לה ערכי האהבה. ראינו לה למשוררת בספרה ראשון, כי אף שדרכה במנעליה המקורעים על גבי אבני־חורבנה של עיר מולדתה, וידעה כי הנבלים רצחו את אביה במגלביהם וטבחו את שאר יקיריה ושמעה התקלסות התושבים בשארית הפליטה, ואפילו תות־הגנה נראה לה כמלעיג עליה, שאדמימותו היא אדמימות דם אחיותיה השפוך, הרי ביטחה היא בה: און אַלץ וואָס איז בענקשאַפט וועט צוריק ווערן וואָר. לאמור: כל שהיא כמיהה, סופו לחזור ולהיות אמת, ביתר דיוק: ממש. וכן ראינו לה למשוררת בספרה ראשון כי ודאות היא בה, שאהובה המצופה והמקווה, בוא יבוא, ואנו רואים, ביתר הדגש, ודאות זו בספרה אחרון, ואין ודאותה נפחתת כלשהי, גם אם ידעה, כי חוקי הטבע החיים אינם משיבים נפש שנטרדה מעולמה. בספרה הראשון שמענו: כ’בין בייז וואָס וואַרט / כ' בין בייז וואָס איך בענק/ יעדער שאָרך מיך פאַרנאַרט / צו דיין קומען געווענדט. לאמור: אני כועסת שאני מחכה, אני כועסת שאני מתגעגעה, כל איוושה מפתה אותי, מופנית לבואך. אך כשם שאין כעסה מכבה את חיכייתה וכמיהתה, כך אין חיכייתה וכמיהתה מכבות את כעסה. אבל בספרה אחרון נפוג שיוג של כעס וביטחת בואו של אהובה מעבר לחיים אל תוך החיים, היא לה כודאות העליונה, עד שמותר לומר, כי שיבתו מצטיירת לה, כדרך שהצטיירה להם לחז"ל תחיתה של חיטה שנקברה שהיא קמה בלבושה, ועדות לכך השיר על האביב שהקפיא לה כל ציציו והקיץ שבא בגשם־סתו, אבל האהבה שבינה־לבינו פסעה ועברה מעל כל פרשת־דרכים, ואף של החיים והמות, כי קולו יישמע לה לאין הפוגות והוא מזרזף בדבריה ללא פשר. וכך השיר הבא מספר כי עם כל הערב־שמש, המתרפק לשמשות חלונה, היא שומעת פסיעותיו וחשה הויתו בארבע אמותיה. ועל־כן לא יפליא, כי לאחר השיר על אדרתו התלויה ומחכה לו ותחת אשר ילבשנה וילך לעבודת־יומו, היא עוטפת אותה, הצופה לו, כעטוף מתה, יבוא שיר, שבו נשמע קולו של האהוב המתחנן מעבר לספור: הניחיני אהובה, ואבוא; ואחרון אחרון שיר, שתחילתו: לא שכחתי מאום, לא המירותי, מאום, הוא־הוא הכאב והוא־הוא הצער; וסיומו: בשמעי בקולי את קולך מתחבא, שוב אנו טנדו לבדנו. אכן, כתוב ישן הוא: עזה כמות אהבה, וחידושו בחילופה של אות אחת: עזה ממות אהבה. והטעם ישן גם חדש: כי יניקתה מן האמונה שאינה מודה במות.

ודאי, כי המשוררת מניחה פתח לבדוק, אמונתה זו מהיכן וצריך אמנם בדיקה, האמנם נכונה סברתנו, כי אם לבחינה הרגשית, שמידתה גדושה יותר, יש קו־חיבור בינה לבין מרים אולינובר, ואם לבחינה ההגותית, שמידתה מחוקה יותר, יש קו־חיבור בינה לבין אהרן צייטלין; וצריך עיון.

ה.

בבוא מבחר שיריה של המשוררת בלשון עברי, כיד תרגומו הטובה של המשורר חיים רובינזון, ראויים לתשומת לב צדדים מיוחדים, וראש להם שירי אהבתה לארצנו ודיבוקה בה, החל בשירה על ההגנה, שנאמר בו: עלף מיליאָנען הערצער / קלאַפן אין דיין ריטם / זעקס מיליאָנען בעטן זיך אַ תיקון; כלומר: אחד עשר מיליון לבבות הולמים בקצבך, ששה מיליונים מבקשים תיקון; משמע, החיים והעתים הם לה כחטיבה קיימת ואחת; דרך שיריה על נופיה של ארצנו וייחודי־קסמיהם, וכלה בשיר, החותם את ספרה האחרון, הוא השיר על כפר גלעדי, המשיב אותנו אל ספרה ראשון, אל זכר אמה וזכרונה: זענען מיינע אויגן / מיט פרייד צעגליט / דער מאַמעס מעשהלע איז וואָר. לאמור: עיני בחדווה התלהבו, אגדת אמא אמת.

ואף ענין הלשון ראוי לתשומת דעת, ביחוד מה שאינו עשוי לקיים עצמו בתרגום, ונסתפק בדוגמה אחת. בפתח ספרה “דערמאַנונגען” היא כמגדירה מכלול עניניו: דערמאַנונגען, דערמאַנונגען, רעגנבויגנס פאַרביקע / אין שטילע שקיעות טרויריקע, פאַרזיגלט אין אַ טרער / מיט לעבעדיקן צאַפּל, ווי צעשפּילטע טענער האַרפיקע / איר פלעמלט שטענדיק אַרום מיר ווי אַ תמיד־נר. לאמור: זכרונות, זכרונות, קשתות ססגוניות, נוגי שקיעות־חרש, תחומי דמעה, מפרכסים חיים, כצלילי נבל מתנגנים, אתם מהובהבים סביבי כמו נר־תמיד. עינינו הרואות, כי המשוררת החליפה את סדר הנסמך והסומך, והיא החלפה ישנה ללשון יידיש, שאינה נוהגת לומר: בחור ישיבה אלא: ישיבה בחור וכדומה, והשאלה היא, אם החלפה כזאת מותרת במטבע מוצק, והרי היא עצמה אומרת בשירה אחר: יעדער נר־תמיד פון אונדז ווערט געצונדן; לאמור: כל נר תמיד על ידנו מודלק. וקל להסביר את ההחלפה בצורך החרוז: טרער – שווער, אך קושיה היא, האומנם קופת חרוזיה דלה כל כך? אלא המעיין בשיר מוצא בו: טרערן־לאָגלען האַרביקע, שדיוקו: חמתות־דמעות מגובנות וכוונתו: נאד דמעות, וכן: פון אומעט טאל געצויגענע, שדיוקו: מעמק התוגה משוכים, וכוונתו: עמק־הבכא, וכשם שאלה באו בתרגומם על שינוי־הסדר אף נר תמיד כך.

[תשל"א]

א.

יוסף קרלר הוא שם־דבר, לפי סדרו של הצירוף הזה ממש – תחילה הלך השם, האיש, ואחריו בא הדבר, הענין, שהוא לו בנותן־ייצוג. ודאי, הבקיאים בספרות־יידיש בברית המועצות ועוקבים ארחותיה ועקלתוניה, יודעים את השם ואת הענין מקודם, מאז נתפרסמו שיריו, אולם העובדה כי הם פזורים וזרויים, ונאספו אך במעט, לא הקלה על מלוא־הערכה של האיש ופעלו. תחילה הלך השם – מלחמתו במוסדי־הרשות הסווטיים, שיתירו לו לעלות למולדת עמו, לארץ־ישראל, ואופיה של מלחמתו על התמדתו של הלוחם ומכוּונתוֹ, עטרו לו הילה של גבורה; אחריו בא הדבר – שיריו, המשקפים בחזות פיוטית עמוקה ויכולת אמנותית עזה, את שרשי מלחמתו; ועתה בא הדבר־מתוך־דבר – אסופה גדולה יותר של שיריו, המשקפים את תחנות דרכו בשירה ומניחים בידנו למצות את חזיונו השיריי ומפקיחים את עיננו ולבנו להבינו בחזקת יוצר, אשר בעצבו את עולמו בזמירה ואמירה, בעליל ובצליל, הוא מתגלה, עם כל ייחודו, כיחיד של רבים, כיחיד בתוך רבים, כמשפטו של משורר־אמת, שגיתה אומר משמו: ובהאָלם האדם ביסוריו, חנני אלהים כוח לשורר את ענוּתוֹ אותה אמירה רבתי, ניתן להוסיף עליה, כי לפנינו עתה האדם־היהודי, שיותר משנאלם הואלם. כללו של דבר: משורר של הרבים האילמים.

וכדי להבין את משוררנו לאשורו, דין לחרוש כל שהעלה קולמוסו, הן מה שכבר נתפרסם והן מה שלא נתפרסם עדיין, כדי לנסות במתן דין וחשבון, הן על סמך כרך השירים, המונח עתה לפנינו, הן על סמך חיבוריו בפרוזה – רפורטאז’ות, ביקורת, מכתבים – שנדפסו באכסניות שונות. אין אנו יודעים, אם נסיוננו זה יהיו בו היתרונות של עבודה חלוצית, כפי שמנחיצתה הערכת משורר, שהביקורת לא עסקה בו די צרכו של מיצוי, אולם אנו מבקשים מחילה על החסרונות, כפי שהם מצויים בעבודה חלוצית ומסתברים מתוך צמצום חומר התיעוד. עד היכן הצמצום הזה מגיע, ניתן ללמוד מתוך כך, כי כשהובאו זה מקרוב, גם בארצנו גם מחוצה לה, שיריו, בין במקור בין בתירגום, בעיקר עברי, וניתנו מעט ידיעות על המחבר, היתה זו כחזרת־קבע על קצת הפרטים, כפי שמביאם י. רימיניק באנצקלופדיה הרוסית־סווטית (1962), ולכל המרובה הוסיפו מה שהביאו סופרים שהתראו עמו במוסקווה (כגון ש. ל שניידרמן). בלכסיקאות לספרות יידיש אין עדיין שמו נזכר – כשהדפיס זלמן רייזן אחרון כרכיו של הלכסיקון הישן, היה קרלר, בסך־הכל, בן אחת עשרה, ואילו אחרון כרכיו של הלכסיקון החדש עודו בחזקת מי שעתיד לבוא. וכל עוד לא נפתח מקור משופע יותר – כפי שייפתח עם עליתו לארצנו – חייבים אנו להשלים את הביוגרפיה שלו לפי רמזים בכתביו שלו עצמו.

ב.

אזנינו השומעות, כי לידתו של יוסף קרלר על מפתנה של שנת המהפכה (7 באפריל 1918) בעיירה הפודולית הייסין, מחוז ויניצה, סביבה הנזכרת בכרוניקה של הפרעות שהשתוללו פה, בהיות עוד המשורר־לעתיד תינוק. לענין ייחוסו שמועה אחת אמרה, כי הוא נכדו של שו"ב ואין לה על מה שתשען, וידיעה אחרת אומרת, כי הוא נכדו של בדחן, ויש לה על מה שתשען, ובין מוצאו כלי־קודש־למחצה ובין כלי־קודש־לרביע, אין זו הטובה שבהמלצות באוירה שלאחר־המהפכה, אבל המשורר מזכירו וחוזר ומזכירו בשירתו – בין בשירים של עליצות בשמו ובשם עיירתו, ר' יוסילי מדאַשוו (עיירה הנודעת במחלוקת של חסידי ברסלב), בין בשיר של חומרה בשעה מכרעת של הדור – הוא, סבו, נגלה לו לנכדו על אם דרך המלך “זקנו ופיאותיו הפקר לרוח” והוא השולח אותו, את נכדו, להרוג את האויב. אנו מבליטים את השיר הזה משני טעמים – הטעם האחד: הוא מקדים עמדה שהתנהרה אך מקץ ימים רבים; יהודי־שולחן־הערוך השולח את נכדו, מזאטוטי־הקומוניסטים, למלחמה בעמלק; הטעם האחר: השיר מעורר את השאלה החשובה, מה ירש הנכד מסבו, מביתו, מעיירתו. כפי שלמדנו מתוך שיחה עם המשורר, בהיותו עוד ברוסיה, הרי שם, בתוככי מוסקווה, הסתלסל בניגונה של קדושת־שבת: ממקומך מלכנו תופיע ותמלוך עלינו כי מחכים אנחנו לך מתי תמלוך בציון. אותו פרט, המסופר דרך אגב, על האיש בשנות־העמידה, מטיל אלומת־אור על הבחור בבישולו והילד בצמיחתו. לא בכדי מזדמנים לנו, בשיריו, כמה וכמה זכרי תפילה, כגון “כל עצמותי… אַלע מיינע ביינער זינגען, ליבסטע, און זיי וויינען” [= כל עצמותי, כל עצמותי תשירנה, אהובה, ותבכינה]. שתי המילים הראשונות, שהוא מביאן במקורן הן, כידוע, התחלה של כתוב בתהלים: כל עצמותי תאמרנה ד' מי כמוך מציל עני מחזק ממנו ועני ואביון מגוזלו, ונכנסו, בתוספת חדה, לתפילת נשמת כל חי, והוא מכלל הריצ’יטטיבים הנלהבים ביותר, שנשלבו בתפילת שחרית של שבת ובהגדה של פסח, וחסידים יזמרו אותו בניגון נלהב ביותר; בא המשורר ומסתפק בשתי תיבות, אך שלוש הנקודות שרשם לאחריהן, מרטיטות את שאר התיבות של לשון התפילה, וברטיטה הזאת נחבא הניגון, והכל משתלב, בשיר־כמיהה לאהובה, בתיבת תאמרנה שלא פורשה, ושבה מתארגת גם זימרה גם בכייה. לכאן ניתנים ענין דברי־הקריאה: דער אייבערשטער [=אל עליון]; גאָט מיין גאָט [=אלהים אלהי]; פאָטער האַרציקער און זיסער [= אבא נלבב ומתוק], וביחוד בזימון עם שמע ישראל – יסודות מעולמו של הסב, הבוקעים ועולים מלבב הנכד ופיהו. פעמים נשמע גלגולו של זכר־מבית – אהבת המשורר לעולם, לרקיע, למים, לנהר, הנושמת רעננות מיוחדת, ומקפת, כמובן, יער ואילן, והנה יאמר: “ווי פריש קען זיין אַן אַלטער שטאַם ־ / ביים פאָלק האָב איך געקנעלט” [= מה רענן עשוי להיות גזע זקן – מפי העם שיננתי]. המשל הוא כדרך: עץ זקן – עם זקן, ואפשר שיהא כולל ביותר, אך התיבה האידיומטית: קנעלן, שענינה שינון כפי שנהגו תינוקות דבית רבן, מוליכה אל החדר, ואם כן מתגלה המקור: כי כימי העץ עמי. ולפי שדרכו של כתוב שהוא גורר סביביו, הרי הזכר מעלה כמאליו את המשכו: ובנו בתים וישבו ונטעו כרמים ואכלו פרים, לא יבנו ואחר ישב, לא יטעו ואחר יאכל, וכך, לפתע, אנו נתונים ועומדים בתוך־תוכה של סיטואציה יהודית טיפוסית – כי כך דרכם של מקורות־העם: הם מוליכים, לפי חוקתם האינטגראלית. ודאי, אין קרלר יחיד, ואף לא בשירה היהודית־סווטית, ואפילו לא בדרגתה המוקדמת ביותר, כשנמשכה בקלות־אמונה ובאפס־ביקורת, אחרי הקו הגנראלי, אבל ניתוח של רכוש־האסוציציות בא להוכיח, עד־מה כוחם האוטונומי של מקורות־המורשה מבית יפה מכוחה של המניפולציה המשתלבת, באופן שהעליה, האידיאולוגית או פרוגרמטית, היא כברייה חלושה לגבי מסד־הדורות. אבל קרלר הוא בזה מכלל המופתים הבולטים ואף המודעים ביותר. והרינו מסתפקים עתה ברמז ונניח פירושו לעבודת־ניתוח מיוחדת, שתטיל אור אחר על כל השירה היהודית־סווטית, ושתראה, עד־מה דרכו של קרלר, שנעשתה במודע, כבר נרמזה שלא־במודע בקודמיו.

ג.

נחזור לביוגרפיה הקצרה ההיא בלכסיקון הרוסי־סווטי ונשמע, כי קרלר למד, בימי נעוריו, בבית־ספר דראמאטי; ורצוננו לשמוע, לא בלבד מה הוציא מתוכו אלא אף מה הביא לתוכו. אנו מניחים, כי בכלל מה שהביא לתוכו היתה מיגוונת עשירה של מילוס־מבית, הן ליטורגי הן פולקלורי. על בית־הספר גופו אנו למדים מרשימת־זכרונותיו “שנים עשר היינו” (1945). הוא מתאר בה בקוצר־קוים, את קבוצת התלמידים בבית הספר התיאטרוני במוסקווה, שהוא, בחור בן תשע עשרה, נמצא בכללם. “אנו – יכתוב – התחנכנו, מבחינה סצינית, על הוודיווילים של טשכוב ועל מחזותיו של י. ל. פרץ, על קטעים של מנדלי, שלום עליכם, גוגול, סאלטיקוב־שצ’דרין”. לאמור, בעיקר דברים של הומור וסאטירה, המחייבים היכרות של הווי. אנו אף שומעים על המחזות, שהללו הציגום (“האוצר” של שלום עליכם, “האחיות” של י. ל. פרץ, “הקלפנים” של גוגול); על המורים – חוקר־הספרות אהרן גורשטיין, מורה־הלשון אליהו פאלקוביץ; ובעיקר על החלומות אשר חלמו – תיאטרון־יידיש צעיר. אבל כל אלה יספר כדרך אגב, כי בעיקרו של דבר הוא מתכוון להציב ציון לחבריו, התלמידים, שכולם, והכותב בכללם, הלכו לחזית, וקצתם נפלו במלחמה – מי ליד ליניצה, מי ליד לנינגראד; קצתם אף הצטיינו במיוחד – זה נישבה וברח משביו ונכנס לברלין; זה עלה במופלג בפריון־העבודה וכדומה, והצד השווה: “כולנו ידענו, כי הדרך לחיינו, חיי היציאה, היא דרך המלחמה בגרמניה ההיטלרית והנצחון עליה”.

אין אנו יודעים, למה התכוון בתלמודו הדראמאטי, כשם שאין אנו יודעים, מה עלתה בידו, ועל־כרחנו אנו מסתפקים בתצפית, כי הרבה משיריו מצוינות בדראמאטיות, הבאה על עיקר־ביטויה ברפליקות מוצלחות, לרוב קצרות, והדבר הזה בולט ביחוד בשירים, שענינם הווי־העיירה הישן יותר. ודווקא שירי־ההוויי אלה, שתאריכי כתיבתם מאוחרים, שרשיהם נעוצים בביוגרפיה המוקדמת. בהצצה שעל גבי השטח ניתן לומר: שרשים שלפני הביוגרפיה שלו, אך בסקירה לעומק דין לומר: שרשים של הביוגרפיה שלו הרחבה יותר, המקפת את החוויות של דור או שני דורות לפניו, אלה הם, כמצוי בביוגרפיה רחבה יותר, מסורות ושמועות על אב וסב, שהבן והנכד חיים אותן בכוחו של הכוח שבהם, והם נעשים כחלק אורגאני של האוטוביוגרפיה שלהם, ואם הם משוררים, הריהם לא בלבד חיים אלא אף מחיים אותו. הוא הדין במחזור השירים: פון אַלטן קוואַל [=ממעין הקדומים], המחייה את העיירה מתקופת אביו וסבו – הדמויות של צוער־נגרים, חייט, לייב בעל עגלה, אברהמל סנדלר, המבקש, מתוך עירוב של כלימת־מה ומבוכת־מה, קירבתה של בליומצה, בעלת מרתף היין, הרוחש טיפאז' רב ענין, ובמרכזו יוסילי הבדחן מדאשוו, ואנו בולעים את סיפור־המעשה הפיקאנטי, ומקשיבים לפזמוני הושבת הכלה, ורואים לפנינו את צורב־הבימה הצעיר, המשחק את כל התפקידים האלה, מבלי לקפח את המשורר המצייר, בתמונות מבודחות אלו, עולם וחיים, שצירם היה יום השבת, כמעיין המחיה את כל ששת ימי המעשה, ימי יגיעה קשה וכשרה, או כדרך שהמשורר ישים בפי גיבורו. הזמר העליז־העצוב: “את השבוע אטליא בפירורי שבת”, ואינו מעלה על דעתו, מה שידוע לו למשורר, כי מצא את פירוש־עמך הפשוט לפרדוכסיה של י. ל. פרץ במחזהו “שלשלת הזהב”.

ואם כבר הרמזנו על צד של הקבלה לקלאסיקה שלנו. הרי בולטת הנטיה לעולמו ולתפיסת עולמו של שלום עליכם, אלא שאין העולם הזה ותפיסתו עשויים לתקומה ולתחייה, כי מה שנרמז בלבד בדברי שלום עליכם, נעשה ממשות טראגית: “אַצינד איז מען אַ לעבעדיקער מת / א בוים אָן צווייגן סטאַרטשעט פאַר געלעכטער” [=עתה נהיה מת חי, עץ ללא ענפים נזקר ללעג]. שתים שורות המשרטטות, שחור על גבי שחור, חורבנו של עולם.

משהקדמנו לתת את לבנו למחזור שירים מאוחר יותר, כדי להבין את המוטיבים המוקדמים, נקדים עתה אף שאלה, הנשאלת ברגיל בסופה של הערכת יוצר, לאחר התבוננות הגונה במשחק־התנועות של כפות־מאזניו, כף חייו ודרכם מכאן וכף יצירתו ומהותה מכאן: האם חייו הניחו בידו שיצירתו תהא כטבע־ברייתו, ואם לאו, מה היו פני יצירתו, אילו חייו הניחו לו שיצירתו תהא כך. כבר שאלנו כשאלה הזאת לגבי יצחק קצנלסון, ששירו, על פי טבע ברייתו, שופע קלות ושחוק, שלא סרו אף מדבריו הבעייתיים, כביטוים במחזותיו, והנה הגורל גזר עליו להיות מקוננו של עם־היהודים ההרוג; שאלנו כשאלה הזאת לגבי אברהם סוצקבר, ששירו מבהיק, על פי טבע ברייתו, מכל מיני חינות של פיוט ונגיניות, כתכלית לעצמה, והנה הגורל גזר עליו להיות מקוננה של “עיר הסתרים”. אלה דוגמאות בולטות, אך לא יחידות, לסתירה בין תכונתו של משורר וגורלו; בין נטייתו ותעודתו. אם נשאל כאותה השאלה לגבי קרלר דומנו, כי אף כאן לפנינו סתירה בולטת וחדה כזאת: טבע ברייתו משכו לביתיות המלבבת, המתובלה בטוב טעם, באירוניה פיקחת ודקיקה, הניכרת אף בשיריו, שירי הנוף וההווי, אך גורלו, גורל הדור, גזר עליו דרכים אחרות.

ד.

ושוב נחזור לסדר הכרונולוגיה – ביכוריו של קרלר הם באמצע העשור השני והשלישי לחייו (1935), גיל בגור למדי, אך המוניטון שלו יצא כעשר שנים אחר כך, בצאת ספר שיריו, הראשון והיחיד, שיצא במקורו בברית המועצות – שירי מלחמה הם, שנכתבו בשדות־הקרב, וכתב מ. נוטוביץ' בביקרתו הכוללת על הספרות היהודית־סווטית (1947): “לא הוצנה עד־עתה הנשימה הלוהטת, שהמשורר הצעיר הפיחם אל קרבם בשנות המלחמה האכזריות ההן”. אמרנו, כי זה ספרו הראשון והיחיד, שיצא שם במקורו, שכן הספר שלאחריו לא יצא במקורו, ביידיש, כי אם בתרגום רוסי. אין הוא בן־יחיד בזה, כי כמה וכמה זמן נהגה השיטה הזאת של לרגום בלא מקרא, עד שנשתנה המנהג, אך שם־הספר הוא בנותן־ענין Виноградник моего отца משמע: כראם אבי. אין אנו יודעים, מה היו הרהוריו של המשורר, בראותו את שער־הספר וכתובתו זו, אך אפשר שחייך, כפי שמצאנו בריפורטאז’ה שלו (1962), לשמע ליצתו של מי שפלט תוך כדי שיחתו: Тише, не хватать рыбу перед лапшой העלה צחוקם של שומעיו, ששיערו כי ההוא רוסס את האמירה היידית: שטילער, כאַפּט נישט די פיש פאַר די לאָקשן/ [= הסו, אל תחטפו את הדגים לפני האטריות]. אך נשוב לשמו של הספר – זוהי אמירת־העם הנודעת: ווי ביים טאַטן אין וויננגאָרטן [= כמו בכרמו של אבא], שנוסחה המצוי־פחות, כגון אצל מנדלי: ווי ביים טאַטן אין ווינהויז = [כמו בבית היין של אבא], והיא רמיזה לכוונת האמירה ההיא: אוירה של בית וביתיות, הרגשה של נחת, מרגוע, ביטחה; כציור האמירה הפשוטה: ער האָט זיך צעלייגט ווי ביים טאַטן אין וויינגאָרטן [= השתטח כבכרמו של אבא]. ואפילו אם מקורה של האמירה, כפי שאנו משערים, אינה מבית, הרי התבייתה ומשוקע בה רב יתר – בין אנו מדגישים תיבת אבא, ומטעימים את החיבור עם תמול־שלשום, בין אנו מדגישים לתיבת כרם, ואנו מטעמים את החיבור עם היישוב היהודי הדרומי, הכפרי והחצי־כפרי, שמשוררנו היה כנור ותנים לו, והראיה: מעט הכוח, שגילה בפרוזה, לא חרג ממסגרת הריפורטאז’ה, ולא הגיע לרוב הכוח, שגילה בשירה, שהיא כינורו ראשון; ואם הזכרנו כינורו אחרון, הרי זה משום שהריפורטז’ות שלו סובבות נושא אחד – רובן ככולן עוסקות בכרם היהודים, משמע במשק הקוליקטיבי היהודי, בכפר היהודי, הן בדרומה של רוסיה והן בצפונה, ומתוך התעוררות, כאילו היתה זו העצמיות היהודית המרכזית ביותר באותה מדינה גדולה.

אך נחזור לאסופת־השירים, שעל הוצאתה החליטה המחלקה של אגודת־הסופרים הסובייטית עוד אילו שנים קודם (1917). לפי תכניתה של המחלקה ההיא נועדה האסופה הזאת להיות כאסופה הכוללת של סופרי־יידיש בבירוביג’אן – ה. מילר, ק. רבינקוב, ישראל אמיוט, ליובה וואסרמן, מ. מאַלטינסקי, י. סלוצקי ואחרים, מעשה תרגומם הרוסי של שאַמבאַדאַל ואחרים, אך הענין נדחה וחזר ונדחה, וספרו של קרלר יצא אך מקץ עשור לאחר ההחלטה (1957). דחייה על שום־מה – דיינו שנזכיר מה התרגש ובא עליה על ברית המועצות בין שני התאריכים האלה; אותה דחייה ממושכת על שום־מה – הוא, קרלר, נגזר עליו שימצה את שתי כוסות־התמרור, עד תומן, הן הכוס שמזגה היטלר, הן הכוס שמזגה סטאלין; לאחר הסיוט של ימות־המלחמה והחורבן שהמיט האני־משיח על פני מרחבי־שטחים, במחותו מעליהם את יישובי־היהודים וקיומם, שחזרה, מעל חורבות ערים וכפרים, ונשמעה קינת היהודים הישנה: הביטו וראו אם יש מכאוב כמכאובי, בא הסיוט, שהפסידו־משיח המיט על המונים לאין־ספור שנכלאו ועונו ודוכדכו בקאטורגות, מחנות, מיכרות־פחם. נמצא החייל, שנלחם בשדות־הקרב מאחורי מוסקווה, וויאזמה, רז’ב, ושהכדור לא ידע שלוו במקלעו, ושחי ותיאר עד עומקה את הדממה שלפני הירייה הראשונה ואת החלום של נשימת הקדחת האחרונה, את הכמיהה האחרונה לארוסתו והמחשבה האחרונה על האגרת שנשתיירה לא־גמורה בצלחתו, את הכאב על אבדן ידידים וריעים, הוא משוררה של שירת נוף הערבה הפרוז, שבו וסביביו נגבבו מיתות ולפורעניות כל־כך – הוא שהיה אתמול חייל, נשלח היום לקאטורגה, ובה הוא מתענה במשך שנים בסבלות־אל־אנוש של עבודת־פרך ועבדותה. וכשם שהמשורר עיצב בשירו את גבורת־אתמול, כך הוא מעצב בשירו את השפלת היום, הקושיא, על שום מה הגיעו, הוא ושכמותו, לכך, אינה קושיא – בימים ההם לא צריך היה לעשות כל־מאומה כדי להכלא, ואדרבה, בימים ההם ניתן להקשות מה דבר־שפלות עוללת שלא נכלאת. עם זאת שאלה היא, על שום־מה לא שוחרר קרלר אלא מקץ שש שנים תמימות, עם מיתתו של סטאלין. הוא עצמו אין לו, כנראה, תשובה לכך, ותולה את הדבר בגורלו, שהוא מחמיר עמו, כשם שהוא מחמיר עם גורלו, אך זו החומרה של השליחות הכפולה, לעמוד בשני הסיוטים האלה, לחיותם עד מיצוים, כד לזעוק את זעקת הזעווה הכפולה כמלוא אמיתה.

ה.

והיא אמת, הניזונית משלושה מקורים: אופי, זכרון, מצפון.

אופי – הוא, קרלר, הדגיש את ענין האמיצות עוד קודם שהביאו מלוא היקפו על גילויו, וכשם שהוא מדגישו בתחילת דרכו כך הוא מדגישו בסופה, ולא בכדי הוא ממשיל, במכתב ממכתביו, על עצמו משל עץ, מין אלון שחור; – כל מה שהוא משתהה יותר במים, הוא מתחזק ומתחסן יותר. וודאי יש צד של ענין בזימון האסוציאטיבי בין העץ בנוף הצפון המוחשי ובין העץ בנוף הדרום התנכי, כמשל ירמיהו: כעץ שתול על מים, ושבעל תהלים מוסיף לו תיבה לתוספת חיזוק: כעץ שתול על פלגי מים. והוצרכנו להביא משירי המשורר כמה וכמה מובאות לזימונה של מידת עקשנות ומידת עוז, ושוב משל, והוא לענין נפתולי אדם ואיתני־הטבע: “ס’איז טויזנט מאָל גערעכט / דער האַרבער ווינטער / צו שלאַבעריקבע איז ער שלעכט / פאַר מוט פאַרשווינדט ער”, [= פי אלף יצדק החורף הזועף, לרשולי־יד ירשיע, בפני עוז־רוח יחמוק].

זכרון – הוא, קרלר, אינו רוצה ואינו יכול לשכוח לא את החורבן ולא את הקאטורגה, ושירו אינו מניח שיכחה אף לזולתו, “קברים אויף די וועגן / היימען און רועינען / ווער ס’וויל אייך פאַרגעסן – זאָל קיין רו געפינען / זאָל דער בעסטער ביסן בלייבן אים אין האַלדז / שטיינער אויפן הארץ אים / אויף די וונדן – זאַלץ” [= קברים על פני דרכים, בתים וחורבות; הרוצה לשכוח אל ימצא מנוח, מיטב בלעו ייתקע בגרונו, אבנים על לבבו ומלח על פצעיו]. ושם השיר הוא בנותן ציון: קיינער ווינט שוין לאַנג נישט [= אין איש בוכה מכבר]. היא מחאה על תנחומות קלים, שהיו מנסרים בסמוך לתום המלחמה. אף בידי להעיד עד מה זיעזעני מקרא ריפורטזה של איציק פפר על עיר־מולדתי, ברודי, ושבה סיפר רוב ישועות ונחמות על בנינה המופלא, מבלי להזכיר, ולו במלה אחת, כי לא נמצא לו בה אפילו יהודי אחד, ולא יכולתי, מרוב תדהמה, להבין, איך כתבה זאת אותה יד עצמה שכתבה את הפואימה “שאָטנס פון וואַרשדעווער געטאָ” [= צללים של גיטו וורשה].

מצפון – הוא, קרלר, אינו יכול למחול לעצמו, על שנטל חלק בשחוק־הסנוורים של גודל העבודה הזרה ואינו יכול לשכוח, כי העם שיצא להלחם למולדתו נלחם גם למשטר האכזר, לאמור: “האָסט געראַנגלט זיך, ברודער, פאַר פרייהייט / און געקניט האָסטו פאָרט ווי אַ קנעכט” [= נאבקת, אחי, למען החירות, ובכל זאת כרעת ברך כעבד]. וביתר חריפות: “כאָטש געפאַלן ביסטו פאַר דיין היימלאַנד / נאָר געבוקט האָסטו זיך צו אַ געץ” [= אף כי נפלת למען מולדתך, השתחוית לאליל]. השתחווה השתחוו לו לאליל סופרים מכל העמים אך לנכדו של הבדחן מהייסין הוא, כלשון סבו: “דער טרייפענער געץ” [= אליל הטריפה]. ואין זה התואר היחיד ואין זו ההגדרה היחידה, שמקורם מביתו. הלא, בתארו את ריקודו של זוסקין, ידבר על ניגונים מני קדם – על האינקויזיציה האחרונה, על מוקדי קשטיליא, על ניתוק כבלי גולה. ומימי־הביניים יצעד לימי בראשית: – אפשר קומען וועט אַ שטראָפנדיקע האַנט / אויף אויסצומעקן סדום – אויף אייביק" – [= אולי תבוא יד עונשת, למחות את סדום לעולמים]. ולא מקרה הוא, שאותו זכר החומש מעלה את שכנו: “דער יינגסטער בין איך / און דער לעצטער / באַדאַרף איך איצט אַליין, אַליין, / צעברעכן אַלע שיינע געצן / אויף שטיקלעך / ווינענדיקן שטיין” [= הצעיר אני והאחרון, ועל כן עלי לבדי, לבדי, לנתץ את כל האלילים היפים לפירורי אבן בוכיה]. ברי, כי מאחורי הלבדיות הזאת וניתוץ האלילים הזה ניבטת דמות־המדרש של אברהם אבינו אבל הנכד ממאן לשכוח, כי הוא עצמו השתחוה לפסל, לאמור: “ווי קאָן איך מוחל זיין דעם שונא / ווען כ’בין נישט מוחל זיך אליין” [= איך אוכל למחול לשונא, אם איני מוחל לעצמי]. כבעל זכרון חוויתי – אין הוא רוצה, כבעל אחריות מוסרית – איך הוא יכול, ומחמת צמד הגורמים הזה – אין הוא רשאי לשכוח לא את זוועת עם היהודים ההרוג בתאי־הגאזים של היטלר ולא את זוועת דבר היהודים השחוט ודובריו ומשורריו בתאי־העינוי של סטאלין, ואין הוא מורה היתר לעצמו לטשטש מה שהיה, מה גם שמבשרו ויסורי בשרו חזה.

ימים יבואו ויתחוור, כי דרך חשבון הנפש של קרלר היה, פסיעה פסיעה, כדרך חשבון הנפש, שהוא גם החזרת־כבוד־עצמה של הספרות היהודית־הסווטית, ואו אז ייראה, עד־מה יש בה באמירתו הנועזה והרמה, בתוך גבולותיה של ברית המועצות, מתשוקתו של קיבוץ, שנתלכדה ברצונו ובביטויו של יחיד, שמשנשמע שירו, שוב לא תהיה הספרות כזאת מה שהיתה, שכן הוא שחזר והגביה את עינו אל רמה, המכניעה את ההבטה הנפחדת אל השפל: “שטערן אין הימל / זיי שיינען ווי שטענדיק / דער מילכוועג פאַר ניט קניט” [= כוכבים בשמים מהילים כתמיד, שביל החלב לא יכרע בפני כל].

ו.

האוטוריהאביליטציה האנושית אחוזה ודבוקה באוטוריהאביליטאציה היהודית – וקודם־כל האמנציפציה מחובת ההכללה, שבלעדיה אי אפשר היה לו לסופר לצדק את עצמו ואך בכוחה אפשר היה להכשיר את פעלו. עד היכן הדברים הגיעו, דוגמת קרלר גופו תוכיח – בבוא שלום גורדון להעריך את ספרו של קרלר “פאר מיין ערד” [= למען אדמתי] (1944), ראה לציינו כבן העם הסובייטי הקשור בהמוני־העם הסובייטיים, הרואה את הכפר היהודי על גבי הרקע הסובייטי כללי – “העם הסובייטי המונוליטי הגדול”, והוא מדגיש את יסודות ההכללה שבשירה הזאת ואת זרותה לבדלנות לאומית; ומקץ שלוש שנים ראה קרלר, בריפורטז’ה שלו, לספר, כי המשורר שלמה רויטמן קרא באזניו פואימה לא־גמרה בענין נער, מוטילי, שעלתה בידו להציל אלפיים יהודים ממחנות המוות הגרמנים בפודוליה, להתחמק בעצמו מתחת ידי התליינים, ולבוא עם אחרים לשתף עצמו בבנינו של המחוז היהודי האוטונומי והוא, קרלר, מעריך את הפואימה ההיא, לאמור: “מוטילי אינה אישיות בדויה, המשורר אך הכליל את הדמות הסובייטית המופלאה של ילד־העם היהודי סובייטי במשפחה המולדתית הגדולה”. המונח הכללה כוונתו העלאת חזיון כענין שהוא, ככל המועט, יהודי, וככל המרובה, סובייטי כללי, אפילו אם ה’דברים היו אמורים בענין יהודי מיוחד, כפורענות שהביא עליהם היטלר, יורשם החוקי של פרעה, נבוזראדן, חמלניצקי וגונטא. חידוש הכרת הייחוד הזה – היא היא בחינתו הגדולה של קרלר ואחרים, והחידוש הזה השתרג כדי חזרה־בתשובה אדירה, שפירושה החזרת ההשקפה הישנה־חדשה על ממשותם ובעייתיותם של היהודים.

יוסף הורן מנסה להקביל בין יוסף קרלר לבין בוריס פסטרנאק ואלכסנדר סולז’יניצ’ין, וודאי שהשוואה זו יש לה על מה שתסמוך, אם הכוונה היא למידה הגדושה של אמיצות אזרחית של מי שמסרב לשים מחסום לפיו ומבקש לזעוק את דברו החנוק ולשלחו על פני העולם אבל, בתוכו־של־דבר, אלו שני גילויים שונים, ואפילו אם שורשם נעוץ במרידת המצפון המשותפת, שנתפסו לה חוגים גדולים של האינטליגנציה הרוסית. לא פאסטרנאק, המוחזק בעיני עצמו, לפי בחירתו, איש רוסי, ולא סולז’יניצ’ין, הרואה את עצמו רוסי לפי מוצאו, אינם יכולים להתאונן כי נכרתו מעם העם הרוסי ומעם הארץ הרוסית, אולם יוסף קרלר שמתוך מכאוביו הגיע לשייכות הרחבה ביותר והעמוקה ביותר אל עמו שלו ואל ארצו שלו, עיקר קינתו ותלונתו היא על כך, שהוא, כאבר בגופו של קיבוץ היהודים בברית המועצות נכרתו, כמותו ככל הקיבוץ כולו, מעם־היהודים ומארץ היהודים, תולדתם וגורלם המשותפים, משום שכך דרכה של המדיניות הרשמית והמעשית הנוהגת במדינה ההיא לגבי המיעוט היהודי ושלא נשתנתה לא בסופה של תקופת־המלחמה בהיטלר, כשנרמז מלמעלה, כי הממשלה לא תתנגד לכך, אם היהודים ירצו לשוב לארצם ההיסטורית, לא בראשית התקופה של מדינת־ישראל, שברית המואצות קיימה תפקיד מכריע בתקומתה – כאז כן עתה הסבירו להם, אם בפירוש אם ברמז, ליהודי ברית המועצות, כי לא בהם הכתוב מדבר, והכוונה ההיא – נדרשה, כרוחה וכמשפטה, הלכה למעשה.

אבל הקיבוץ היהודי הסובייטי, שהטירור מחוץ והסנוורים מבית היקשו את דרכו אל עצמו, פתח, בצלה של הכלייה ולאורה של התקומה, במלחמה בהפלייה ודרש, שתחתית העם וארצו תהא כוללת אף אותו, ואחד מכרוזי־השירה הבולטים, ולעת־עתה הבולט ביותר, במלחמה הזאת הוא קרלר, הקורא הכל בשמו המפורש – ואלו שמות ישנים: גלות שפירושה תמיד גלות, ושעל־כן הוא מחפש ומוצא כינויים אחרים למה שנקרא לו קודם ארץ־ מולדת, אם כדרך־חיוב: ארץ־העריסה, אם כדרך שלילה: ארץ חורגת. המצב הוא, בערך, כפי שהוא מתארו בשיר משיריו: “ס’איז ליב מיר די מאָכיקע שטרוי אויף מיין דאַך / די קראָפּיווע ליב איז ביי איינעגעם פּלויט / אלא וואס – איך בין גרייט צו פאַרמשכנען אַלץ / נאָר הצנעם אָנטאָן אַ שטריק אויפן האַלדז” [= חביב לי הקש הטחוב על גגי שלי, חביב הסירפד ליד גדרי שלי, אלא מה, אני מוכן למשכן את הכל, ובלבד שאשים חבל לצווארו של המן]. ללמדך, כי האמירה: גגי שלי, גדרי שלי היא בדות, כל עוד המן חי וקיים, ומכלל עיקר חוויותיו של המשורר הוא כי המן חי וקיים והוא בעל־הבית. ואילו הכינוי: המן אינו אלא אחד הכינויים – יש זהה וקצר הימנו וכל כולו הברה אחת: “ס’איז מיר נמאס געוואָרן ביז חלשות / דער צוועקלאָזער שטרייט מיטן חברל – כאַם / דאָס ליכט, מיין געשאַנק, האָט ער זעלבסט אויגעלאָשן / כדי אין דער פינצטער פאַרשניידן מיין שטאַם: [= נמאס לי עד־סלד הריב חדל־התכלית עם חברי חם; האור, מתתי, כיבה בעצמו, למען כרות באפלה את גזעי], ובדומה לכך: “אז מיין לשון ווערט געלאָשן / און מיין פאָלק איז שטום / און דער כאַם / דער זעלבער רשע / שפּאַרט פון אומעטום” [= לשוני שלי כי תכובה ועמי שלי אילם והחם, אותו רשע עצמו, פורץ מכל העברים] (1949). ההדגשה: לשוני שלי, עמי שלי, מניחה בדוחק פתח להכללה הנזכרת, לא כל שכן ההדגשה: אותו רשע עצמו, שעמנו יודעו מגלגוליו הקודמים. זו הכרה, שאינה מתירה נחמות מעמעמות, ומכאן התוכחה: “ווילדגראָז פאַרדעקט דיין זכרון / אינעם שטילשטאַנד פון שחיטה צו שחיטה” [=עשב־פרא מחפה זכרונך בשביתה שבין טבח לטבח]. ראיית בין הזמניות שבין חורבן לחורבן כבר מצינו בשירת שאול טשרניחובסקי, ודווקא באידיליות שלו על חיי היהודים בישובי טאבריה ואוקראינה – הלא שם יטיל, מדי פעם בפעם, זכר הערבה שיצריה, יצרי פרא הרדומים, מתנערים, מדי יובלות, ומחריבים את היישובים והקהילות מסביב, עד שהם משתתקים כדי לחזור, כנקוף יובל, ולהתנער כקדם. קרלר מתקומם אל השיכחה וסותם אפילו אותו קורטוב אופטימיות, שבלעדיה בין־הזמניות נידונית לאפס־נשימה. ולא ייפלא, אם ההתקוממות הזאת מעלה את התקוממות אל עצמה, כמובן לא משום נוחיות אידיאית, שגירות פרוגרמטית, ומשמעת עבדים אופיציוזית, אלא משום חמלה אנוכית על בין־הזמנים, שאינו רוצה ואינו יכול להיות גיהנום של מכרסמי־עצמם־בעצמם מרוב צער וחרטה; היא היא החמלה, שעליה מלמד סניגוריה, פרדוכסלית למדי, ה. ליוויק במחזהו על מהר”ם מרוטנבורג.

אבל קרלר אינו רוצה ואינו יכול לשכוח, מתוך מכאוב חווית עצמו, מה קצר היה, בדורו, בין־הזמנים בין טבח לטבח, ושירו אינו מניח להשכיח זאת, וגוזל מדעת את שיורת האופטימיות האחרונה, שאינה אלא השלייה מרדימה ומסוכנת. וכך גובר המוכיח שמעל־הזמנים על האידיליקן שבין־הזמנים ומעמיד את שורת הגיונה האכזרית של חזותו הפיוטית על חודה של חרב.

ז.

ולפי לך שאין לך יצור של ספרות, שיהא פטור מביקורת, אף אותה שורת הגיון של אותה חזות פיוטית אינה פטורה הימנה; במה דברים אמורים, שהביקורת לא תקל על עצמה מלאכתה, בין בבואה לבדוק משקלו של ההגיון, בין בבואה לבדוק ערכה של החזות.

איך ניתן לה לביקורת לברור לה חיים קלים, מראה לנו דוגמת אהרן וורגליס. בשיחת רדיו עברית במוסקווה ניסה לבטל במחי יד את ערכו ומיבצעו הפיוטיים של קרלר – לאחר שקבע כלל גדול, כי ההתענינות בסופר היא קודם כל מצד מפעלו ולא מצד אישיותו, הריהו ממעט דמותו של המיפעל; סוף־סוף אין לפנינו אלא ספרון, שהמחבר, העומד עתה בשנתו החמישים ושלוש, פירסמו לפני עשרים ושבע שנים, ומאז לא הצליח להוסיף כל יצירה בת־ערך. כיון שבשר־ודם אינו בוחן־כליות, אין אנו אפילו מנסים לשער, אם הפוסל חושב כן בלבבו, אך לא נוכל להתאפק ונעיר, כי נראה, שהוא, משורר ומבקר, והיודע יותר מזולתו, על שום מה קרלר הוציא אך ספרון, לא הניח, כי שירי קרלר סופם שייצאו לאור, והקורא, שחוש ביקורתו משמשו, יראה בבירור, עד מה אותו פסק־הדין המבטל־מכל־וכל אין לו רגלים, ועד־מה ניצב לפנינו אחד המשוררים העזים של הדור שלאחר־המהפכה בברית המועצות, אשר בכתבו את שיריו על קודמיו הקרובים אליו ביותר – דוד הופשטיין ושמואל האלקין – העמידנו לא בלבד על ייחוסו שלו ולא אף על מדרגתו שלו.

אף שיטתו, מיעוט דמותם של משוררים, אינה חידוש, וכבר הסתייעו בה במקרים, שבהם גם הממעט גם הממועט היו גדולים מכפי שהם במקרה שלפנינו עתה – מי לנו גדול כביאליק, ואף על פי כן ראינו מכאן את אלכסנדר חאשין, שנלחם לו לביאליק, בשעתו, כנגד דוד פרישמאן, ובברלין הלך אחריו עקב בצד אגודל ורשם כל מילה ומילה שיצאה מפיו ואחר־כך היה מצביע על המחברות הרשומות ומתגאה כדין: הנה הצלתי תלולית של מרגליות, אולם לימים עשה אותו כעפר לדוש; כשם שראינו מכאן את זאב ז’בוטינסקי, שתירגם למופת את שירת חיים נחמן ביאליק והתגאה כדין, כי גילה בפני קהל הרוסים הרחב את הגניוס של שירתנו, אולם לימים כתב על ביאליק כעל משורר־לשעבר. ושניהם עשו כן לא מחמת בדיקה שירית־אמנותית, אלא מחמת טעמים פולמוסיים־פוליטיים, הראשון משום שכך היה הנוסח הסטרוקטוראלי של הייבסקציה; האחרון משום שכך היה הנוסח הקוניונקטוראלי של הריוויזיוניזם. אין בנו יודע, מה הרהר הראשון, בהגיע אליו “אגדת שלושה וארבעה”, ומה האחרון הרהר, בהגיע אליו מחזור “יתמות”, אך אפשר, כי משנזכרו פסק־דינם, לא יכלו להדיר עצמם מבת־שחוקה של אוטואירוניה.

אף ממעט דמותו של קרלר אינו יכול לבטח עצמו מפני אוטואירוניה כזאת. והטעם פשוט, אין הוא יכול להיות ערב לכך, שישמור בעצמו את הגבולות הצרים, שהוא גובלם כיום לשייכותם של היהודים הסובייטיים בכלל, ושל סופריהם בפרט, כלפי עם־ישראל וארצו, ושהוא בעצמו לא יחרוג מחר־מחרתיים, ממסגרת הגבולות האלו ויפסע מעבר להם. אך זאת נוכל להבטיחו, כי אם יגיע לכך, הרי אנו, שלבנו ופינו מוכנים תמיד לשמחת הברכה: אחינו אתה, לא נקטרג עליו לא בענין זה, ולא בענינים אחרים, ואנו יודעים, כי הוא יודע זאת יפה־יפה, ובעלי לשון הרע היו אומרים, כי הוא מהמר בכך, ואפילו היו דבריהם אמת, לא נבוא עליו בטרוניה. אולם דומה עלינו, שאין הוא יודע או עושה עצמו כאינו־יודע, מה מבודד הוא במשפחת־הסופרים היהודים עתה, לא בלבד בעולם, אלא אף בברית המועצות, ואין הוא מבין, כי המיפנה הנועז והגלוי של קרלר, הוא לא בלבד מיפנה של יחיד, אלא של רבים; ואילו מיפנה הרבים הוא תהליך יהודי פנימי בברית המועצות, שיהודיה שוב אינם רוצים בכיווצם בתוך הגבולות הצרים של שייכותם לעם־ישראל ומהלכו ההיסטורי והאקטואלי, והם נלחמים לאפשרות של השתתפות פעילה באותו מהלך, כאחד עם כל קיבוצי היהודים בעולם, המרכזים את אהבתם ויגיעתם מסביב למיבצע היהודי הקולקטיבי – מסביב למדינת ישראל.

ח.

הלכך אין זו אלא העמדת־פנים שקופה, כי הניסוי של מיעוט הדמות כוונתו למיפעלו של קרלר על ערכו הכמותי והאיכותי, הכוונה היא בבירור לאישיותו ולאמת שהיא ושירתו הם בנותן־ייצוג לה. המחלוקת שבין וורגליס וקרלר היא מחלוקת של שני צדדים, הצד האחד, שיש לו אמנם עמדת־שלטון, אך הוא טוען משמה של מערכה בטלה כפי שנוהגתה הפרקטיקה של הרשות הסובייטית ועיקרה הקמת הפרגוד החוסם בין הקיבוץ היהודי־סובייטי לבין שאר העם וגורלו; הצד האחר, שיש לו עמדת־מוסר בלבד, אך הוא טוען למערכה חיה, שהפרקטיקה של הרשות הסובייטית היתה צריכה לנהוג בה, ועיקרה הריסת הפרגוד החוסם בין הקיבוץ היהודי־סובייטי לבין שאר העם וגורלו. על שום מה המערכה הראשונה, שמאחוריה עומדים עתה שרידים או יחידים, היא מערכה בטלה – הרי המדיניות הנוהגת לא הבטיחה את קיומם הלאומי של יהודי ברית המועצות, אף לא במסגרת של תכנית מינימאלית: בתי ספר, שהיו לפנים, אינם קיימים משכבר; עתוני־יומם שהיו לפנים, אינם קיימים משכבר; ומה שקיים, מבחינה רשמית, הוא כזכר־לחורבן; על שום מה המערכה האחרונה, שמאחוריה עומד עתה המון גדול ואילם, היא חיה ומחיה – היא דורשת למדיניות, שתבטיח את קיומם הלאומי של יהודי ברית המועצות, וזאת במסגרת תכנית מכסימאלית, כפי שהוא ריכוזם במולדתם ההיסטורית הישנה־חדשה, ומסביב לה. ודבר זה אינו באפשר אלא אם המיעוט היהודי האכסטריטוריאלי יוכל להכריע בעצמו, מה שהוא רשאי להכריע בעצמו, מה הם גבולות שייכותו הרעיונית והמדינית לעם־ישראל וארצו.

אמת, הסיטואציה שבין שני הצדדים, במידה שמגלמים אותם, בחינת שני קטבים, שני היחידים הנזכרים, היא ברורה – קרלר, אפילו היה רוצה, לא היה יכול, לפרסם את שיריו, שכתב בשנים האחרונות, מעל דפי “סאָוועטיש היימלאַנד”, ווורגליס, אפילו היה רשאי, לא היה, לפחות לעת־עתה, רוצה לפרסמם. אך הוא מתיר לעצמו להעמיד את קרלר, שקו מחשבתו הביאו למסקנותיו הרעיוניות והפיוטיות, כאילו היה קוריוז, אוניקום, אף שעורכו של האופיציוז היהודי־סובייטי יודע יפה יפה, כי כמחשבתו של הקוריוז־כביכול היא מחשבתם של רבים ומרובים, וכאמירתו של האוניקום־כביכול היא כוונת אמירתם של רבים ומרובים, שהביוגרפיה שלהם דומה או כמעט־דומה לשלו. והראיה אלה היכולים לעשות פיהם כלבבם, שהרי קשה להניח, וכי בעל־האופיציוז לא שמע על לייב אוליצקי, בינם הלר, נפתלי הרץ כהן, דוד ספרד, קלמן סגל, הדסה רובין שמצאו, מי במוקדם יותר ומי במאוחר יותר, דרכם לארצם, ונמצא שאפילו במסגרת הספרות, אין זו קושיא של יחיד, אלא של רבים, ואין לך משורר־יהודים שיוכל להיות ערב לעצמו, כי הדיאלקטיקה הזאת שאינה, בעצם, אלא דרך הטבע, לא תביאו לחיבור עמוק יותר לעם ישראל וארצו.

כן, קרלר הוא, כאמור, שם־דבר, שהיה בו הכוח והעוז להטיח את אמתו ולהלחם לה בגלוי, ואף שאנו למדים מקוי־אפיו, עוזו היא לו תכונה אישית, הרי תכונתו זו מתפרנסת מתוך כך, שאמתו היא אמנם אמתו, אך היא אינה שלו בלבד אלא אמתם של רבים, של כלל, וכבר היתה זאת לעולמים, בין בתולדתו של עם בין בתולדתו של קיבוץ גדול בו, שיחיד העז לדבר משמו של רוב אילם, המתאושש מתוך כך להתיר חרצובות־אלמו, ואם דיבורו היה בצנעה, יהא מחר בקולי קולות, ודבר זה ודאי שאינו עושה את היחיד הנועז כקוריוז או כאוניקום. ביחוד שאף הוא, היחיד, ניסה שלשום לעשות את שעשו האחרים – הן בקונגרס התרבות היהודי, הן באגודת הספורים על שם י.ל. פרץ בניו־יורק שמענו פרטים על המאבק הזה, שהיה תחילה מרוסן, עד בוא הנגישות – שנים לאחר שניתן לו לקרלר היתר־יציאה ישבו, הוא ואשתו החלשה ובנם הקטן, על גבי המזוודות, ולעיני העולם התחולל משחק־חתול־ועכבר, והמלחמה השקטה הרעישה והלכה, ואין זו תעודה נאה, לא יהודית ולא אנושית, שכותב לעצמו מי שמניח לו ליחסו כלפי מאבק כזה שישתרבב בו אפילו פירור של רמיזה צינית לא כל שכן אלומה של ביטול מופקר.

ט.

ידענו, כי אפשר שאנו תולים בגינוניו של וורגליס יתר משקל, משהוא עצמו תולה בהם, אך נהגנו כן משני טעמים. הטעם האחד הוא, כי יחסו זה, שאינו רואה תוכו של ענין, מחזק את הקו הקרוש של המדיניות הסובייטית כלפי היהודים; הטעם האחר הוא, כי אנו חושדים בו, כי לשם קיומה של הקרישות הזאת, יסייע לחדש השלייה, שתבוסתה מנוסה ובדוקה. חשד זה הביעו כמעט בשעה אחת יהושע רוטנברג בניו־יורק ומשה סנה בתל־אביב – הגורמים הסובייטיים־רוסיים ירצו לרפות את הדחף למדינה יהודית ממשית בארץ־ישראל, במה שישובו לנסות ולחמם את המדינה היהודית המדומה בבירוביג’אן; וורגליס אף הרמיז רמיזת־עקיפין בשירו, לאמור: “אין לוח שרייבט מען ישראל / איז גאָט צו דאַנקען, פאַראַן, / נאָר עס מאַכט זיך ניט וויסנדיק קהל / אַז פאַראַן ס’איז ביראָבידז’אַן / ־ און פאַראַן אין דער געגנד רחבות פאַר אַ רעפובליק” [= בלוח כותבין ישראל, והיא, תהילה לאל קיימת, אך הקהל עושה עצמו כלא־יודע, כי קיימת בירוביג’אן ומצויה בסביבה ההיא רחבות לריפובליקה]. אילו היתה זו אמירה בעלמא, היתה מעלה על הזכר את המחזה ברומן של תומאס מאן “בית בודנברוק” – עם מהפכת 1848 באה משלחת של עמך לפני הקונסול ודורשת ריפובליקה ובאמור להם הקונסול, שכבר יש להם ריפובליקה, הם תובעים שתים ריפובליקות. אך בעל־האמירה אין דרכו והרגלו לדבר דיבור סתם, אגב־אורחא, כשאין כוונה בצדו. קשה להניח, כי הוא מאמין, שיהא בידו לשנות את הקהל, העושה עצמו כלא־יודע, ולשדל בו או לכפות עליו זיקה ממלכתית־לאומית לטריטוריה, שאין בה שום הנחות היסטוריות לכך, אך יש בידו לסייע לאמתלה, כדי להכביד ולחסום דרכם של אלה הנחלצים למולדת היהודים הממשית.

אולם לפי שהזכיר את שמו יתברך, נזכירו אף אנו, ונפנה לבעל־דבר בתואר, שעטר לו ש"י עגנון, לאמור: ר' אהרן, אם אתה רוצה דווקא בכך, אם לתיאבון אם להכעיס, והוא דבר שקשה ליחסו ליהודי הרי אין על מי ואל מי לדבר; אבל אם נדמה לך, שאתה מוכרח לעשות זאת, אין אתה מוכרח; וכאן ראוי היה שתלמד משהו מעוזו של קרלר, ואפילו אתה סובר, שאתה גדול והוא קטן בפואיזיה, ראוי שתזכור דבר חכמינו: אשרי הדור שהגדולים נשמעים לקטנים.

קל וחומר שכל אותו ניסוי למעט דמותו היצירית של קרלר הוא עורבא פרח, ולא משום כך בלבד, שלא שמענו על ניסוי כזה, כששיריו נדפסו ב"סאָוועטיש היימלאנד" וכשעורכו כנס משיריו באנתולוגיה שלו “האָריזאָנטן” [= אפקים], לא כל שכן כשקובץ שיריו “בכרמו של אבא” התפשט, בנוסחו הרוסי, באלפי טפסים, ואף כששיריו, ששוב לא נדפסו בברית המועצות, נתפרסמו בעתונים יהודים קומוניסטיים כשרים בפולין וכדומה; הניסוי הזה חל באותה שעה ממש, שבה הופיעו שיריו באמריקה ובארץ־ישראל.

י.

על כל פנים, עיקרה של המחלוקת הוא אחר – ראיית העם וארצו כערכים מוחלטים, שהזיקה אליהם אינה תלויה במשטר המדיני, שכן הם יציבים והוא חליף. והיא הנקודה הכאובה ביותר במדיניותה של ברית המועצות כלפי יהודיה, ושל הגורמים היהודים, והספרות היהודית בכללם, שתמכו, הן לרצונם הן לכורחם, במדיניות הזאת. אמרנו: לרצונם – כי בדרך כך בלבד ניתן להבין קיצוץ השרשים ההיסטוריים, כפי שבא על ביטויו במתן הסיוע המקאברי לעקור את הלשון העברית וספרותה, הצרת הגבולות של לשון יידיש וספרותה על שניים שלושה דורות, ועיקר ריכוזן על הדור שבתחומם של הסובייטים – משל בולט: חוקרים שנתנו קודם יגיעם לבוא בסודה של ספרות יידיש הקדומה ולשונה, הסתלקו מכך וצמצמו את התענינותם, באופן שטיפלו במין תרבות, שהיו לה אבות קרובים בלבד, ולא היו לה סבים וסבי־סבים רחוקים כלל, וממילא נעלם עולמם על זיקותיו ההיסטוריות. אמרנו: לכורחם – הנה בימי המלחמה בהיטלר הותר להם ליהודים, במסגרת המדיניות הלאומית הפנימית, להיות קצת יותר לאומיים, אפילו לאומיים־היסטוריים וניתן לה לספרות־יידיש היפה להראות, אמנם בזהירות אך בבירור מספיק, את הקיבוץ היהודי סובייטי כחלק של קורות היהודים הרחוקות והרחוקות־ביותר – שמואל האלקין כתב את המחזה “שולמית”, ברגלסון כתב את המחזה “הנסיך ראובני” והצד השווה היא מדידת היום האקטואלי והקרוב לאורו ובאורו של המרחק ההיסטורי אשר לתמולו ושלשומו של העם, וניתן לו לקיבוץ ההוא לראות את עצמו כחלק אורגאני של קורות היהודים הקרובות והקרובות־ביותר, והמנהיגים והעסקנים שבועד היהודי האנטי־פאשיסטי קשרו קשרים עם קיבוצים ויחידים בעולם כולו, והשידור שבין רישי גלותא במוסקווה ובין ראשי הישוב בירושלים היה חוויה אדירה של אחים, בני עם אחד, ונראה היה בעליל, כי השייכות של הקיבוץ היהודי הזה לעמו ולארצו, כשנתגלתה מלוא עומקה, דין שתפקח את עיניו של המשטר, שלא להתעקש בשיטת המחסום הישנה, אלא אדרבה לוותר עליה גם, ואף בעיקר, בימי שלום, ועל כל פנים לא לשוב אליה עוד. ונהפוך הוא – הדחף להעצים ולהעמיק את השייכות לעם נידון בתשנוק, והריגתם של בעלי־תריסין, פארה של ספרות יידיש, אף היא בכלל השיטה ההיא. המשטר לא תפס, כי מה שביצבץ ועלה בתקופה הקצרה של ההיתר, להיות, כמעט בגלוי, קצת־יותר־יהודי, היה ביטוי חנוק־משכבר לרצון להיות יותר־יהודי, כדי להיות מלוא־יהודי וכולו־יהודי, אבר בעם היהודים, שותף פעיל ודינאמי לדרכו ההיסטורית והאקטואלית המשותפת.

הדוגמה הקפואה, שגם חלק של יהודים, מהם חיצוניים ולא־היסטוריים מהם פנימיים אך אנטי־היסטוריים, נחלצו לה או נגררו אחריה, ולא הביאה במנין שלושה זעזועים כבירים – שלא בראו יש מאין, אלא העלו את הסמוי לכלל גילוי. ראשית, המלחמה בהיטלר היתה משותפת, כדי להבטיח את מפלתה הנחרצה של החיה הרעה, שנצחונה פירושה לכל העמים שיעבוד גזעי שיטתי, ואילו פירושה לעם ישראל כליה ביולוגית כוליית, כפי שאמנם נגזרה, בשיתופה הפעיל של האוכלוסיה, בשטחי שלטונם של הנאצים. שנית, כלייתו של שליש עם ישראל באירופה ניערה את כל העם כולו בעולם כולו והעמידוהו בפני מלחמה חדשה לעצם קיומו שמרכזו היא הקמת מדינתם בארצם ובנינה בהשתתפותם של כל יישובי היהודים, שקיבוציהם עלו אליה והתישבו בה, ובכללם אף קיבוצי היהודים בארצות שהן שכנותיה של ברית המועצות, אלו הדימוקראטיות העממיות, להוציא את הקיבוץ הגדול בברית המועצות גופו, שכן הוא, בכוח הגזירה של הדוגמה הקפואה ההיא, הוצא מחוצה לאפשרות ההשתתפות במפעל הגדול ביותר למען קיומו ותרבותו של עמו שלו. שלישית, הן המאמצים לחזק את מרכזו המדיני והתרבותי של העם בארצו, הן ההגנה מפני הסכנות, שבפניה עמד ועומד מרכזו, שאויביו מתנכלים לכלותו, גייסו מסביבו את הסולידריות של העם כולו, כגוף אורגאני, שאין לך כל אבר ואבר בו, ומה גם אבר גדול כקיבוץ יהודי־רוסיה, שיהא רוצה, יכול ורשאי להיות מחוצה לה.

אך הקו של מדיניות ברית המועצות כלפי יהודיה עמד ועומד בעינו – הן בימי לנין, שחבריו בשלטון המרכזי היו יהודים, לרוב לפי מוצאם אך לא לפי מגמתם (יוצא מן הכלל, כיצחק נחמן שטיינברג, נפלט עד־מהרה), והיתה סקציה מיוחדת לעניני יהודים, והיו מוסדות יהודים מיוחדים, הכפופים, כמובן, למפלגה וכליה; הן בימי קאלינין שהבנתו לייחודה של הבעייה היהודית הביאתו לידי מסקנה, כי מבחינת המהפכה היינו־הך, איך היהודים משתתפים בה, אבל אילו הוא היה יהודי, לא היה מאושר ביותר, לראות באטומיזציה של עמו בכרכים ובאבדן תכונתו הלאומית ושעל־כן תמך בתכנית של טריטוריה אוטונומית יהודית בבירוביג’אן, אף שלא העלים, כי היהודים, שהם יסוד דרומי, נאה להם יותר חבל־ארץ דרומי, ולא עוד אלא בדבריו הבליח אפילו רמזו־של־רמז לשטח דרומי יותר, ומי שנתפס לו, לא הוצרך לביאורים יתירים, מאי קמשמע לן; הן בימי סטאלין, כשסתירות־הפרא שעלו בנהרי נחלי דם ודמעות הטעימו גם, ואף ביחוד, את היהודים טעמי מיתה. ונסתפק ברמיזה על הסתירות הבולטות ביותר – מכאן קמצוץ הנשימה של התעוררות לאומית־יהודית בימי המלחמה, והיזמה שניתנה ביאלטה להקים מדינה יהודית בארץ־ישראל ומכאן הרדיפות הקמעוניות של סופרי־יהודים והריגתם הסיטונית; מכאן ההוראה, כי צ’כוסלובקיה תמכור לה, למדינת היהודים הצעירה, כלי זין, שעמדו לה בנצחונה; ומכאן הכנה של הריגה גדולה, מכוחו של משפט השטני המבויים כנגד הרופאים היהודים (דבר, שאף ימי הביניים לא בישלו והבשילו כמותו – הרי מוזיאוס מביא מעשה בשליט, שציווה לחתוך את שתי אזניו של רופא יהודי אולם הוסיף להפקיד בידו את שלום גופו), אבל לאורך כל הסתירות האלו משחילה עצמה הדוגמה הישנה, שהביאה לידי כך, כי מדינת־היהודים, שברית המועצות הכריעה על תקומתה והכירה בה, שמרה על העקרון: קרומיאַ סובייטסקיך ייברייוו [=זולת יהודי ברית המועצות]. המלחמה באותו קרומיאַ – הרי תמצית הסעה היהודית־סובייטית, שמשוררים כקרלר נתנו לו מבע חזיוני. אנו אומרים: משוררים כקרלר, כי אף שלא ראינו, אנו משערים, מה גנוז במגירותיהם של אחרים.

יתר על כן, בקראנו את “סאָוועטיש היימלאנד”, שבו כותבים לא מה שרוצים אלא מה שמותרים לכתוב, אנו רואים, מה כוחות יוצרים מצויים בספרות היהודית שם, ואנו חשים בבירור, כיצד זרם תחתי נסתר מגיח להיות זרם עילי גלוי, ואין זו הופעה חדשה, שכן עין מאומנה הבחינה ומבחינה בה בספרות הזאת, כמעט מתחילתה; ובמהלך הזה עמדה לו לקרלר מזיגה של גורל ואופי וחצבה לו תפקיד של פסיעה גלויה ונועזה, מודעת וברורה, כמעט מתגרית, מעומקו של זרם־תחתי לרומו של זרם עילי, והיא תהילתו.

[אדר תשל"א]

א.

המצוי אצל מעשי־תרגום, וביותר בתחומה של שירה, יודע גודל קשייו, ועיקרם כפול – הבדל של מהות והבל של יכולת. לענין הבדל ראשון – אינה דומה לשון ללשון ומה שיש בזו אין בזו ואיפכא, ואפילו יש בזו ובזו, הרי או בחינת המה שוה ובחינת האיך שונה, או בחינת האיך שוה ובחינת המה שונה, באופן שהתואם, כל שכן מלוא התואם, שהוא מתעודתו של התרגום, הוא בדייה, ולכל המוטב השלייה. הבדל אחרון – אינו דומה מתן־בראשית בלשון אחת כמתן־מישנה בלשון אחרת, שהראשון כמעשה אדונים המעלה את הכתוב: מי יבוא אחרי המלך, והאחרון כמעשה עבדו המעלה את הכתוב: עבד כי ימלוך, ואם כי תולדת התרגום יודעת כמה וכמה מעשים, שבהם עלה המתרגם על המתורגם, הריהם כאותו יוצא־מן־הכלל הבא לאשר את הכלל, שכמותו כאזהרה: שמע – בכל לשון שאתה שומע אך מוטב שתשמע לקול בלשון המוטבעת, משתשמע להדו בלשון השאולה. הלכך יפה המנהג להביא דברי ספרות, וביחוד דברי שירה, דף כנגד דף – אחד מקור אחד תרגום.

ב.

כי, אמנם, שורת הדין מחייבתנו להודות בגבוליה הצרים של אפשרות התרגום, ביחוד של יצירי־שירה, ואף הטוב שבמתרגמים יודע ועד, כי אם ייגע נאמנה סופו יוצא מלפני פרי יגיעו ולא בלבד חצי תאוותו אלא אף שליש ורביע אינו בידו, ושלא להרחיק אביא דוגמה מועטה אך מחכימה למדי – לפני כעשרים שנה פירסמתי ב"מולד" מאמר על שיר בן שמונה שורות, הוא “שיר לילה לנודד” של גיתה, והראיתי בו, על סמך שבעה עשר תרגומים ללשוננו, את ליבוטיהם של שלושה דורות מתרגמים, שהכלל העולה מלפני מלאכתם הוא, שלא היה בהם כדי מתן השיר, הנפלא בפשטותו ושגבו כאחת, כראוי לו. ישראל כהן לקט חמישה עשר תרגומים, שנדפסו לאחר פירסום מאמרי, מהם גם ברישומו, וארבעה תרגומים קודמים שנעלמו ממני, והוציאם במחברת “אחד מקור ול”ו תרגום" (“עקד”, שכ"ח), ובינתים נמצא עוד צמד תרגומים, ואף בידי מצויים תרגומים נוספים, שנתפרסמו בפינות נידחות, והסיכום עתה אינו שונה כסיכומנו אז: היגיעה הנאמנה טעונה ברכה, גם אם השלייתה בצדה.

ג.

דוגמה זו עלתה לפני בשל חברתה, הלא היא היגיעה להביא משלי אליעזר שטיינבארג בברית לשוננו, כידוע, מזל משונה האיר לו לאותו ממשל גדול ולמשליו – מעטים הקדימו לטעום מהם, בחייו, על פי השמועה, אך הרבים איחרו לטעום מהם, לאחריהם, על פי הראייה. המעטים היו קודם כן בני עירו, ולימים בני גלילו והגלילות הסמוכים לו, עד שאמרו, כי מסיבה יהודית במדינה ההיא, לא היתה בגדר המצויר בלא שיישמע משל ממשלי הממשל הנפלא השוכן בקרבם; הרבים הם שאר הקוראים בשאר גלויות היהודים, ששמעו קצת משליו מפי הקריין הנודע הרץ גרוסבארד. אך אלה גם אלה יפה להם הכלל: אינה דומה שמיעה כראייה, ובאמת נודעו להם טיבם ועושרם של המשלים האלה משיצאו, סמוך לאחר פטירת מחברם, במגילת ספר. וזכורני גודל רישומם בארצנו – מלבד שדברי ההתפעלות של ח. נ. ביאליק עשו להם כנפיים, הרי מעט הטפסים שהגיעו אלינו, נדדו מישוב לישוב. ורבה זכותו של זאב יוסקוביץ, הוא יוסיפון, שהוציא לו לממשל מוניטון, כדרך שהוציא לטובי משוררי יידיש, בהקהילו קהילות ובקראו מיצירתם, שרשם לו על פני פתקים ארכרכים. ואף שאוהבי המשלים האלה ידעו, כי כוחם ונוים במקורם ובלשון־מקורם, ביקשו להאהיבם על שאינם נזקקים לה, וקצתם נתעוררו ליתנם במטבע עברי; ולפי שהייתי מראשוניהם אזכור, כי רבים החזיקו, גם לי גם לאחרים, טובה על טירחתם, שאפילו לא ניצל במלאכת התרגום אלא מקצת מקורו, אף המקצת היה חביב עליהם.

ואמנם, כשנתפרסם בכור־תירגומי, והוא משל הכידון והמחט, כתבו לי גם יעקב פיכמן גם ב. כצנלסון מכתבי־עידוד, ואחרון אחרון הגדיל, שהבטיחני להוציא קובץ משלים בתירגומי, אולם לא הגעתי אפילו לחצי תריסרם וחדלתי. מאז רבו כן רבו התרגומים, ולו נלקטו, ברשימה ביבליוגראפית, ונגלתה לפנינו קבוצה רבת־פנים של תורגמנים – משוררים, מלומדים, סתם חובבי שירה וכדומה. ואף נמצא שנטל עליו כל כרך המשלים, שהממשל הכינו לדפוס – הוא חנניה רייכמן. והכלל העולה ממעשי־התירגום השונים הוא, כי קירובם למקורם או ריחוקם ממנו מסתברים לא בלבד מיכולתם של המתרגמים לדרגותיהם, אלא מאפשרותו של התירגום למהותו.

שתים דוגמאות אלו יש להן רוב אחיות, ונבור מהן צמד אחד.

ד.

דוגמה אחת, המתנודדת בין בית וחוץ – מסכת התירגום של שירת היינריך היינה. שירתו היפרתה, כידוע, את שירתנו מצדי צדדים, וגודל הזיקה אליה כבר הוליד כמה דברי־היתול שנונים – (סוקולוב, פרישמן), אבל הבודק במעשי התירגום של שירתו, שעסקו בהם גדולים וטובים, אפשר שבדיקתו, ביחוד אם תנהג כמידת־הדין, תעלה לו עוד פחות משהעלתה לו הבדיקה של תירגומי השיר בן שמונת השורות. והרי התירגומים, תירגומי היינה, אינם מועטים – דיינו בסקירה ביבליוגראפית של תרגומי שיריו, הנתונה בידנו (שמואל לחובר), ועוד לפני ארבעים שנה ומעלה נמצא מי שנטל עליו למתוח ביקורת על מלאכת התירגום, מעשה משוררים חשובים (פיכמן, קצנלסון), אבל המבקר עצמו (א. ל. מינץ), כשביקש ללמד הלכת תירגום למעשה ולהראות מופת לתרגום, שיהא עשוי כפי טעמו ותביעתו, תירגם את השירים שתירגם – בפרוזה. עד־מה קשה אותה מלאכת תירגום למדתי, בבואי להוציא, תחילה בהמשכים ב"דבר" ולימים במגילת־ספר את “אשכנז, הגדת סתיו” להיינה, מעזבונו של המתרגם, שמחה בן־ציון, והוא הטוב שבתירגומיו להיינה, אך לא יכולתי, במבואי הספר ובמוצאיו, להתעלם מרובי הספקות ויעוין שם.

אכן, בבוא ספרית “לגבולם”, מטעם מוסד ביאליק, לקבוע את תכניתה, כלל עורכה, שמואל פּרלמן, שהפליא לתרגם את הפּרוזה של היינה, גם את שירתו, וכפי שסיפר לי, היתה תקוה קשורה בלבו, כי שלשיה של משוררים מיטיבי־תרגם – א. שלונסקי, נתן אלתרמן, לאה גולדברג – יוכלו למשימה הזאת. אך נראה שלא נפתו לה וממילא לא נרתמו לה (וכזכר לכך נשתייר אך תרגום אלתרמן לשיר “וויציפּוצלי”), ותירגום שירת היינה, שחשיבותו זכתה לדבריו הנפלאים של ח. נ. ביאליק במסתו על הכינוס – עודנו – תעודה.

דוגמה אחרת – כולה מבית. שהרי לא בלבד בספרות נכר או בספרות־לעז (ועל ההבדל עמדתי במחברתי “על ספרותנו, מסת מבוא”) אלא אף בספרות־בית, ועיקרה ספרות־יידיש, מצויות חטיבות, שאנו מעוניינים להקנותם ללשון־העברים ואנו טורחים בכך וקניינן, לעת־עתה, אינו קנין, או, לכל המוטב, אינו קנין שלם. והדברים האלה חלים גם על מסכת שלום עליכם, שכן גם תרגומו המפורסם אינו מונע צרכם, ואפילו כורחם של מעשי תרגום אחרים. אמת, תרגומו הנפלא של י. ד ברקוביץ, כיצירה לגופה, לא יפקע ערכה ויעמוד כרמתו, כשם שלא יפקע ערך תרגומם של מחזות שקספיר מעשה י. ע. סלקינסון, כיצירה לגופה, וכשם שלא יפקע ערך תרגום “נוה הצדק” (הוא “הרמאן ודורותיאה”) של גיתה מעשה מרדכי בן מרדכי רוטנברג, כיצירה לגופה, וכשם שלא יפקע ער תרגום סיפורו של סרוונטס “דון קישוט” מעשה ח. נ. ביאליק. וכן אמת, תירגומו של י. ד. ברקוביץ נעשה במעמד לשון מעולה, מורשת מנדלי, ביאליק ואחד העם ואוירתה, שנוספו עליה כתבי הפרוזה של בני דורו של ברקוביץ ושלו עצמו, אבל בינתים חלו בה בלשון תמורות גדולות לצד גיוונה וגימושה, פרי תחיתו של הדיבור העברי, פרי רישומה של הספרות החיה, וממילא גדלו אפשרויות התרגום של סופר כשלום עליכם, שכתיבתו מצוינת בעשרות אידיומטית. ודאי שאלה גדולה היא, אם דור הצעירים עתה, העני במתרגמים בעלי רמה ויכולת, יש בו כדי קירוב קירובה של יכולת תחרות במעשי המתרגם הגדול הזה.

אבל צרת התרגום של פרוזה אינה כצרת התרגום של שירה, וניתן להביא ראיה מענין תרגום חטיבת הליריקה של איציק מאנגר. לכאורה, תירגום משפת האמהות ללשון האבות, הוא כמעשה הניתן מאליו, באופן שמלאכתו כניתנת מאליה; הלא שני ענפים הם ששורשיהם מעורים, שרשי עם אחד, תולדתו והוויתו; ולמעשה איפכא מסתברא – מלאכת ההרקה, מהכא להתם ומהתם להכא, אין כקושיה וכקשייה, ויפה לכאן מאמרם: וזיווגם קשה כקריעת ים סוף.

ה.

ואף על פי כן אין אנו פטורים מיגיעת התרגום, וביותר בבוא משוררים לתרגם משוררים, ובעיקר תרגומי־בית, וחבל שהדור שלפנינו לא התעורר על כך. שכן הדור שלפנינו, שהיתה בו עדיין יצירה כפולת־לשון במזל האוניה הפרסונאלית, היו בו, משוררים, ששירתם היתה בשתי הלשונות, כי אם בשיעורי־יחס שונים (י. ל. פרץ, ד. פרישמן, ח. נ. ביאליק, ז. שניאור, יעקב שטיינברג, יצחק קצנלסון) והם היו המועמדים המצוינים למשימת התרגום, ולא נמשכה לה. ואילו בדורנו האוניה הפרסונאלית כמעט שאיננה והיוצא מן הכלל, אהרן צייטלין, שהוא בשירתו וירטואוז בשתי הלשונות (ומתכונת הוירטואוזיות הזאת השאיל לתרגום שירי יידיש של ביאליק ללשון העברית), אינו בא אלא לאשר את הכלל, והוא נדירותם ואף העדרם של מתרגמים מאומנים לכך. והיא תוכחה קשה למדיניות התרגום שלנו, ואף אזהרה חמורה לה.

(כ"ז תמוז תש"ל)

דברים במסיבת “צוותא” לצאת ספרו של דן מירון

א.

אפתח בהודעה כלפי מעלה – מחזיקני טובה הרבה לחז"ל שאמרו, כי שניים אין אדם מתקנא בהם, בבנו ובתלמידו, שמתוך שאני נשמע להם, יכולני לקיים מה שדרשו בכתוב: מכל מלמדי השכלתי, שאמרו: ומתלמידי יותר מכולם, והרי – בינינו לבין עצמנו – מתוך שבחו של תלמיד משתמע שבח מלמדו, ושמעתי משמו של בן־עירי, האציל באדם, ר' צבי פרץ חיות, שכשנתמנה ראש רבניה של וינה, ראה, עם ראשית רבנותו לכבד את מלמדיו, שישבו שם כפליטי מלחמה, ותמכם באופן שטיפחם לכהונות ראויות, ושמח שנמצא לו מורה המקרא שלו כמר רובינשטיין וחברו הגדול ללימוד גמרא, ר' חנא גאלאצר, שאף אני זכיתי ללמוד מפיהם, והיה מיצר שלא נמצא לו מלמד־הדרדקי שלו, שאמר: אלף־בית היא הקרן, ובכוחה ומכוחה באים הפירות ופירי־הפירות. והרי דן מירון אפשר הייתי לו בחינת מלמד־מקרא לגבי הספרות העברית, אך ודאי הייתי לו מלמד־דרדקי לגבי ספרות יידיש, שהרי מחויב היה בתלמודה מתחילתה, כדרכו של צבר שאין לו הכנה מוקדמת לכך, והילכך משראיתי עתה פרי תלמודו במגילת ספר, הן ספרו “שלום עליכם, פרקי מסה”, שיצא לאור בתל־אביב, הן ספרו על “למדו היטב” לש"י אברמוביץ, שיצא לאור בניו יורק, הריני מחזיר עצמי לראשית תלמודו בדיסקפלינה זאת, והריני מתפתה לדבר־חנופה לעצמי: כמשפט האלף־בית בלשון עברי משפט האלף־בית בלשון יהודי, ואף הוא כאותה קרן מועטה, שדרכה להצמיח פירות מרובים ופירי פירות מרובים כמוהם ואף מרובים מהם.

ואם כבר הוריתי היתר לעצמי לעצמי לדבר בשבחי, שבחו של מלמד־דרדקי, אוסיף עליו שכמותו – לא רחקו הימים וידעתי, שסופו של הדרדק צורבא דרבנן, ואפילו בהאי הלכתא, הלכת שלום עליכם. במלאת מאה שנה לסופר הזה, גדול המספרים שלנו, תיארתיו, בדברי עליו, כמהלך בין החוגגים ומחייך, בראותו את עצמו נחוג בארצו אשר אהב, וביותר כשקרא את שירו של נתן אלתרמן, עד שהגיע לתיאורה של כניעת לשון מקורם של סיפוריו, לשון יידיש, בפני לשון תירגומה, לשון עברי, וראה את דברי המשורר, כי אין לדעת, אם בבכי או שחוק היא נופלת על ברכיה, דימיתי לשמוע את שאלת הסופר: הרי כניעה פירושה למעשה גזירת שיכחה שנגזרה, חלילה, על לשונו של שלום עליכם, במקורה וכמקורה, באופן שלעתיד־לבוא יהיו ספריו נקראים בכל הלשונות שבעולם, חוץ מלשון כתיבתם, ולשמחה מה זו עושה. אולם ראיתי להוסיף, כי אפשר ששר־ההומור שלנו היה, לאחר הגזירה הזאת, מתנחם בראותו, כי באותו יום שנתפרסם השיר ההוא נתפרסמו דברי צבר צעיר, שלא גדל בלשון כתיבתו של הסופר, וראשית קריאתו בכתביו היתה בתרגומם, אך לימים קנה לעצמו תלמוד לשון מקורם, כדי יכולת לכתוב על מקורם ולתרגם ממקורם, וסיימתי, כי אפשר שהסופר היה כמהמהם לעצמו: מה, דן מירון, כדאי לזכור את השם, אולי באמת סנונית ראשונה.

דברי אלה נכתבו ונדפסו, לפני אחת עשרה שנים, במאמרי “על סיפה של שנת המאה”, שנכלל בכרך הראשון של ספרי “אבני מפתן” (תשכ"ב). ועתה דומה עלי, כי אם העיזותי אז להעמיד את תמיהתי כתמיהתו של שלום עליכם ולתלות בו כאותו המהום, הרי עזותי היה לה על מה שתסמוך.

ב.

ואמשיך בהודעה כלפי מטה – מחזיקני טובה לאכסניה שזימנתני למסיבה זו לכבוד המחבר וחיבורו, ועוררתני על עשייה אחת, שאני רואה את עצמי מחויב בה, אך לא התעוררתי עדיין עליה, אלא במידה מחוקה. כי מי שאין לו מה שיעשה אלא לבדוק בספרי, ימצא כי הרביתי לדבר על סופרים ומיעטתי על חוקרים, והמעטים הם בחינת רבנן, ואני חש כי הגיעה השעה לדבר בצורבי־דרבנן ולצערי נפתח דיבורי בחכם צעיר, עילוי שנתקפח באיבו, הלא הוא אוריאל ויינרייך, שהיה גם הוא מורו של דן מירון, ולזכרו אף מוקדש ספרו המונח עתה לפנינו.

ואחזור על מה שאמרתי בעניין השניים, שאין אדם מתקנא בהם, הם בנו ותלמידו, ולדקדוקו של דבר הריהם היינו־כך, שכבר פירשו עניין אבי אבי כעניין מורי ורבי, וכשם שפירשו לשון פרקי אבות כעניין פרקי רבותינו, והרי המסכת הנידונית לנו, מסכתו של שלום עליכם, מניחה, בין כפתחו של אולם בין של מחט, פתח לקנאה. והטעם פשוט: היא מסכת קרובה אצלי הרבה, ונתתי עליה דעתי ורגשי בכמה וכמה דרכים, אך עיקר הדרך, והיא הכתיבה עליו, לא באה אלא בבוא הלוח ובדומה לו לעוררני על כך. אכן, אותו קורא עשוי שימצא ששה מאמרים עליו, על שלום עליכם, בכרך הראשון של ספרי הנזכר, אך בכורם בא לרגל המחזת “מנחם מנדל”, שלאחריו לרגל מתן פרס טשרניחובסקי לי. ד. ברקוביץ, שלאחריו, והוא משולש, לרגל שנת המאה וכבן זקונים מבוא לאלבום ציורי כתריאליבקה, מעשה דוד לבקובסקי. ובכרך השני של ספרי הנזכר, היוצא לאור בימים אלה, נוסף אף מאמר אחר, ואף הוא, כקודמיו, נאום, ובא לרגל חנוכת בית שלום עליכם בעירנו זאת. לאמור: לרגל… לרגל…לרגל…, ולא לשם ייחוד.

עם־זאת לא אשחק משחק עניוות, ואומר, כי יודעני, שהקורא, המעיין ואף החוקר, הנכנס אצל מאמרי אלה, אינו יוצא כולו הפסד, אך דבר־הידיינות כולל וממצה בכל אלה לא מצאתי, ואיך ימצאו אחרים, וסימנך, שאף מאמרי: שלושה יסודות והיא הרצאה בעצרת המאה לשלום עליכם, מטעם האוניברסיטה העברית בירושלים, ושבה שירטטתי מה ואיך ראוי לעשות בחקר שלום עליכם, ושנעשתה לו לדן מירון עניין של אחיזה ובדיקה, בספרו המונח לפנינו, אמרתי עליה, כי היא כרמיזה קלה לדרך החקר וכטעימה קלה בה, כרוח הפתגם: דער ערשטער ביסן אין אַן עקבויער, כלומר: נגיסה ראשונה אינה אלא מקדח בלבד. ולא סיימתי שם את הפתגם, אבל סיומו, כידוע, כך: דער צווייטער מאַכט אַ לאָך, דער דריטער שרייט גיב נאָך; כלומר הנגיסה השנייה קודחת חור, הנגיסה השלישית צווחת: הב עוד. ולפי שדרכו של משל, שהוא לא בלבד דומה לנמשל, אלא אף שונה ממנו, נמצא המשל, שעניינו אכילה, מכוון לאותו אוכל עצמו, הנדרש לנגוס כל שלוש הנגיסות, ואילו הנמשל, שעניינו חקר שלום עליכם, אינו כורח שיהא מכוון לאותו חוקר עצמו, ואדרבא: יפה לו עשייתם של רבים, ואף לכך דאגו חז"ל, שאמרו: לא עליך המלאכה לגמור.

שעל כן ראוי לי שאשמח, כי חברי ותלמידי, שימשיכו להורות מעל הדוכן הגבוה, שאני יורד מעליו, נטלו עליהם, בכלל את שאר מלאכות אף המשכה של מלאכה זו, כדי לקיים בחינת הנגיסה הקודחת חור, או בלשון אחר: כדי ללון בעומקה של הלכה ולירד לסופה.

והשאלה המעסיקתנו עתה, היא, מה העלתה קדיחתו של דן מירון בספרו, וניתן להשיב עליה כמה וכמה תשובות ועיקרן שלוש. תשובה ראשונה אפשר לה מטבע קצר ואפשר לה מטבע ארוך.

ג.

מטבע קצר, והוא תמצית החיבור: לפנינו הלכה, שניתן לירד לעומקה, אך לא ניתן לירד לסופה, שכן מוקדה זו השלישיה (ואם תרצו: הרבעיה) של הדמויות, שהן מלח יצירתו של שלום עליכם: מנחם מנדל, טוביה החולב, מוטיל בן פייסי החזן (ואם תרצו: שלום עליכם עצמו, כפי שהוא מתגלה לעינינו מעל דפי “חיי אדם”), עיקר תכונתם שהם עשויים כחטיבה של חיוניות, שאין לכוללה במערכה של התפתחות, שיש לה ראשית ואחרית, שכן כל אחרית של אותה דמות, מרובעת־הפנים, נשוכה בה ראשית חדשה והמחבר, שהוכיח את הנחתו זו, הוכחה בתוך הוכחה, מנסה אף לכלול את תמצותה אם בלשון הכתוב: שבע יפול צדיק וקם, אם בלשון הציור: שלשלת שחוליותיה אינן מתחברות, אם בזמן אם במקום אם בשניהם, כמעגל חתום, אלא כמחזור, שכל חוליה וחוליה היא כמעגל לעצמו; כי אם לזמן – הרי הדמות, מרובעת־הפנים, חיה, אמנם, בתוכו, מעורה בו, אך אינה כפותה לו, כי תכונת־היסוד שבה, החיות הטבועה בה (מלשון טבע ומטבע כאחת), מסגלתה להתנער, כדרך שהיא מתנערת וחוזרת ומתנערת, ממפלתה לתקומה חדשה. והיא נסיבה ששלום עליכם לא כמרום השגתו הוא רום הישגו – כי לפי השגתו ראה עילוי יצירתו במה שנחשב לו עילו בספרות העמים בזמנו ואגפיו, הוא הרומן הגדול כמתכונת סופרי המופת דיקנס ובלזאק, טורגיניב וגוגול, הוגו וזולא; והוא אף ניסה וחזר וניסה כוחו בו, כעדות הרומנים הרבים, שפירסם לאורך מסילת יצירתו; אולם לפי הישגו תפארתו לא על הרומן הארוך והחתום, אלא על הסיפור הקצר והפתוח, שפתיחותו מחוייבת, על פי הפתיחויות־עד־בלי־די של ראש נפשותיו, בייחוד של נפש המדבר־בעדו, והוא נצחו בספרות־עמנו ואף בספרות־העולם.

מטבע ארוך והוא מלוא מצע החיבור, ואף שהסימוכים מצורפים ומשורשים באופן, שאין לדלג עליהם, ניתן לאהחיז ראשית באחרית, כלומר פרקי הפתיחה ופרק הסיום, גם אם בפרקים הראשונים הדיבור הוא ודאי יותר, ובפרק האחרון הדיבור רהוי יותר, ואודה בגלוי, כי אני מיצר על השינוי הזה ואף תמה עליו. ואפרש את דברי: המחבר נותן דעתו על עניין, המזולזל להם עתה לרוב צעירי החוקרים ולקצת ותיקיהם, והוא עניין הביוגרפיה. כי הנה ספרו פותח בה ודווקא בה, בביוגרפיה של שלום עליכם, ומגלה בה גופה את הדגם, שהייתי נוטה לנסחו: עלייה – ירידה– עלייה, לאור הקביעה של שלושה מהלכים בחייו, שהמשולש הזה, על סדרו, מתקיים בו. ולא עוד אלא המשולש הזה אינו אלא כמהדורה תניינא של שלושת מהלכים כאלה בבית־אביו, וכדגם החיים הוא דגם היצירה, וביותר דגם היצירים, שהם עיקר יצירתו, ושבהם ניתנות מהדורות מתחדשות והולכות, העשויות להמשך לאין קצה, של חזרה רבת־פנים על הקצב המשולש הזה, הכל לפי יסוד אופיה ודרכי גילוייה של הדמות, שאף ששורשם של מנחם מנדל, טוביה ומוטיל שווה, גילוים שונה. והסבר לשורשם השווה ניתן בתיאור הביוגרפיה של המספר, בין כפי שהיא עולה מבדיקתו של הביוגרף, בין כפי שהיא עולה מוידויו של האוטוביוגרף.

ולאחר פרקי הפתיחה, הדנים בביוגרפיה של היוצר, באים הפרקים הדנים בעיצובם של היצירים, ואך בפרק הסיום אנו חוזרים לביוגרפיה של היוצר, ואין אנו יכולים שלא לתמוה על קיצורו של הדיון, וביחוד על סיום סיומו העשוי כדרך ספק־ספיקא: “התשובות לכל השאלות הללו, אם יש להן תשובות, חורגות ממסגרת המסה הזאת, ואולי גם ממסגרותיה של ביקורת־ספרות לגיטימית בכלל”. לעניין חלקו הראשון של פסוק־הסיום לא אומר, כי אני יודע, אם השאלות יש להן תשובות חלוטות, אם כי דומה עלי, שלאחר שנדע את שלום עליכם כולו, כלומר גם אלפי מכתביו, אפשר יהיה מעמדנו קל יותר, אבל אם אמנם יש להן תשובות, לא ידעתי על שום־מה מתנן אינן לגיטימי בגדרה של ביקורת הספרות, לא כל שכן בגדר־מחקרה. אכן, מבחינה זו איני יכול שלא לתמוה על שהתנופה בפרקי־הפתיחה כאילו נפחדה מפני עצמה בפרק־הסיום, והרי לא בלבד מה שנאמר באותם פרקי הפתיחה, אלא אף מה שנאמר אחריהם, אין כדי להצדיק כאותה הרהייה, והרתיעה המשוכה לה, ויפה הרהור תשובה, שסופו מביא תשובה, ושמא אף את התשובה.

ד.

אך נחזור לתשובתו של דן מירון שלא ניתנה אל תשובתו שניתנה, היא התשובה השנייה, שעל פיה שלום עליכם הוא כביכול כמי שראה את הרומן החתום כמלוכה ואת הסיפורים הפתוחים כאתונות, והנה נתגלו לנו, וככל הנכון אף לו עצמו, כתרי המלוכה כאתונות והאתונות ככתרי מלוכה. כי לא המלוכה, כלומר הרומנטיזציה – ואולי מותר לכנותה על פי עיקר אופיה ומגמתה: ההירואיזציה – אלא הארכיטיפיזציה הנחילתו מלוא עולמו, בהפעילה מלוא כוח יצירתו וייעודה על־פי טבע מהותו. וכאן המקום לומר משהו לביתי. ולא אטרידכם ברומן שביני לבין שלום עליכם, למן קדמת ילדותי, כשראיתיו ושמעתיו ולא הבנתי כל־מאומה, אך נגרפתי לצחוקם של הקהל, וביותר כשבא אברך עלז, כמר יאינצ’ה שואַגר, וקרא מונולוג על שלום עליכם והוא, שלום עליכם עצמו, התעלף מרוב צחוק, דרך ימי נעורי וניסיונותיי כקריין חובב של שלום עליכם, וכקריין של ניסויים־שבכתב העשויים, במחילה, כשל המונולוגים ההם, עד לימוד שלום עליכם מעל דוכן־הוראה גבוה, וכן לא אטריחכם מה העליתי כמעיין וכמורה במסכת זו, ואצמצם את עצמי על מה שנדון, מכלל דברי, בספר שלפנינו. הלא היא הקונצפציה שלי על שיבתו ועל טעמי שיבתו של שלום לשלושה יסודות, שהיו מסדה של ספרות יידיש לפניו.

ערעורו של דן מירון על הקונצפציה הזאת, שהיא מקובלת עליו בכללה, הוא כפול. הערעור האחד הוא כנגד הגדרתי: איגרת, מונולוג, קומדיה, שכן הוא מנסח: איגרת, מונולוג, דיאלוג. הערעור האחר: שלום עליכם כתב שני מיני הכתיבה שלו לסירוגין ולאורך כל חייו. בשני הערעורים האלה הדין עמו ואין הדין עמו. לעניין הערעור הראשון – אילולא הסתפקתי בנגיסה ראשונה, הייתי מאריך ואומר, כי לפנינו שלושה אופנים: האיגרת, שהיא בחינת המונולוג שבכתב שיש לו שומע עלום ורחוק; המונולוג שבעל־פה שיש לו שומע גלוי וקרוב; הדיאלוג שבכתב הבנוי כשני מונולוגים (חליפת אגרות של מנחם־מנדל), הדיאלוג שבעל־פה, שאף הוא יסוד קדום, ואפילו יסוד קדום ביותר בכמה ספרויות, וספרותנו בכללן החל במה שנקרא שירת מריבת היתרונות Rangstreitdichtung (שיחת היין והמים), דרך הדיאלוג שבין אשכנז אונ' פאָלאַק או בין דייטש אונ' חסיד, עד לדיאלוג של זמרי ברוד שאָפיו נשמר ב,bänkelsänger אבן־השתיה של התיאטרון היהודי, אבל אם להגדיר את שלושת היסודות האלה על־פי סופם, הרי שימושם בידי ההומוריסטן הגדול שלנו נותן, שסופו של המונולוג־שבכתב, היא האיגרת, שאינו יוצא מכלל עצמו, והוא מוליך לצרור אגרות; סופו של הדיאלוג שבכתב, שאינו יוצא מכלל עצמו, והוא מוליך לצרור חליפת אגרות; אך בסופו של הדיאלוג־שבעל־פה, שהוא יוצא מכלל עצמו, שהוא מתגוון לכאן ולכאן, ומוליך לקומדיה.

לענין הערעור האחרון: הסירוגיות, ואפילו הסינכרוניות, של הכתיבה בשני הכיווּנים השונים (הרומן החתום, הסיפור הפתוח) אינה מבטבלת את סולם דרגתם ואם נשנה לשון שיבה לשלושת היסודות בלשון שיבות לשלושת היסודות, אך חיזקנו את עצם השיבה, צורכה וכורחה. לאמור, ההנחה היא כי מה שנחשב לו לשלום־עליכם כמדריגה גבוהה יותר בגבול השגתו היא מדריגה נמוכה יותר בגבול הישגו ואיפכא, ונמצא אפילו נזקק לשני מיני הכתיבה מתחילתו וקיימם ברציפות, בין צפופה בין דלילה, עד סופו, יש כאן מאוחר שנראה לו מעולה (רומן) ולא הנחילו עילוי, כשם שיש כאן מוקדם שלא נראה לו מעולה (אגרת, מונולוג, דיאלוג) והנחילו עילוי, וגם מבחינה זו יחול עליו על המספר הכלל: שבע יפול וקם, אף שהוא עצמו חשב את הנפילה קימה ואת הקימה נפילה. והרי מדברי המחבר אנו למדים, על הבדל גדול שבין הרומן החתום ובין הסיפור הפתוח – הראשון, אם הניגוד שבין האופי והגורל אינו מתמוגג לו בפיוס, ממשי או מדומה, של הפּי־אֶנד, הרי המתח שביניהם פתרונו בבריחה לשער הטירוף, או לשער ההתאבדות, לאמור נפילה שאין אחריה קימה, ואילו הסיפור הפתוח, דמותו הראשה טירופו או טריפתו עד־ארגיעה, וסמוכים לו חידוש ותחיה, באופן שמנחם מנדל וטוביה לא תצויר בו מיתה של ממש, כחוקת הנפילה שאין לאחריה קימה, אלא מיתה־כביכול, כחוקת הנפילה שיש לאחריה קימה, והיא כחוקת נצח. ולאורה של חוקת־נצח זו ניתן כמדומה, לראות את השיבה החוזרת – קרי: השיבות החוזרות – לשלושת היסודות, וכך ניצלה כמדומה, הקונצפציה שלי מערעוריה.

אמרתי: כמדומה, כי אחרי ככלות הכל אוי לו לבעל הנגיסה הראשונה ואשרי בעל הנגיסה שלאחריה.

ה.

עתה לתשובתו השלישית של דן מירון – היא ניתנת על רקע ההשוואה למי שנראה דומה לו לשלום עליכם מכמה צדדים, והוא צ’ארלס דיקנס. ואומר, כי כשם שאני משבח את המחבר על שהסמיך את הפרקים על שלום עליכם על ההידיינות שבינו לבין כתביו, מבלי להתעלם מדברי מבקריו מבית, ולא נמשך למנהג שנתרווח, עד כדי חולי, להביא כתנא דמסייעא מיני תיאוריה, שנבנו, בין בניין ממש בין בניין מדומה, מתוך ידיעה של ספרויות שונות, שידיעת ספרותנו וייחודה אינה בכללה, כך אני משבחו שמסמיך את פרקי ההשוואה על דיקנס על שלישיה של מבקריו (צ’סטרטון, מילר, פריי), במזלה של רוויזיה הדומה מצד־מה לרוויזיה של שלום עליכם, וביותר אני משבחו, שלא הקל על עצמו את מלאכת ההשוואה, גם אם אפשר, כי בנקודה אחת ואחרת נדרש יתר זהירות, ואין בידי להכריע על כך, אבל בדרך כלל ניכרים דברי־אמת וסימנם פשוט, שהם גם בנתינתם, נתינת־מישנה מאירים ושמחים.

מתוך עקיבת דמותו של מנחם־מנדל או טוביה למראשית הופעתם עד אחריתם – כלומר עד אחריתם המדומה, שהרי נועדו להם מיני ראשית שאין להם שיעור, נמצאנו למדים, כי גם מנחם־מנדל גם טוביה לא זו בלבד שלא תחול בהם מיתה, אלא אף לא תחול בהם זיקנה, וכפי שמצאנום בראשיתם, ראשון למן שנת 1892, אחרון למן שנת 1895, אנו מוצאים אותם במשך שני דור, בכל אחרית שהיא ראשית חדשה, כביכול גילם עומד וקיים כסימן למהות חיותם ועצמתה העומדות וקיימות, כשם שמתוך עקיבת דמותו של מוטיל בן פייסי אנו למדים, כאילו חייו שרויים תדיר בימות חמה בלבד, אף שהלוח קיים, כמובן, עונותיו כסדרן, כך אנו למדים בדומה לכך מהארת דמויותיו של דיקנס, כפי שעלתה מלפני אותה שלישיית המבקרים, והוא ביאור סוד האופי או הטבע של הדמות, שאף היא מעורבה בתהפוכות הגורל, אין היא משועבדת להן, שכן חייה נתונים, אמנם, בספירה של הקורות והשעה, אך שורשה נטוע מעבר להם או מתחת להם, והכינוי, שנקבע לאותו מסד, הוא מיתוס, ולכבודו של שלום עליכם ראוי היה להחליפו באור בראשית או באור שבעת הימים וכדומה. ושעל כן אתיר לעצמי הערה לאמור: יפה ההבלטה של הצדדים השווים שבין דיקנס ושלום עליכם, אך יפה כמותה, ואף ממנה, ההבלטה של הצדדים השונים שביניהם, וכוונתי אינה לצדדים השונים, המותנים בשוני ההוויה וההווי – כאן אנגלים וכאן יהודים, כאן בריטניה וכאן גולת אוקריינה או גולת אמריקה; הכוונה לצדדים השונים המותנים בשוני השיכבה שעל המסד שמעבר או מתחת – כאן נצרות, וכאן יהדות, והיא שיכבת־הביניים הממצעת בין בבואות הגורלות שבהוויה ובהווי ובין דיוקן החיות המחלחלת מעבר להם או מתחת להם. אולם כל עוד אין בידינו מחקר של ממש, לא כל שכן של מיצוי, של ארכיטיפיקה יהודית, ואנו נזקקים למיני מודוּלציות לפי ארכיטיפיקה פרוטסטנטית־נוצרית־אלילית של יונג וכדומה, כל השוואה כדרך השוואה בין דיקנס ושלום עליכם, אי אפשר לה שתחרוג מגבולה של תשובת־חצאין.

אבל כאן ביקעה רחבה להתגדר, והיא עניין חובת המשכה של הנגיסה השניה, היא הקדיחה לעומק.

ו.

וידעתי כי פסחתי על כמה וכמה עניינים, שהם מגופו של המחקר שלפנינו: בעיית לשונו של שלום עליכם, ותיקון הטעות שבתפיסה הרוֹוחת, בעיית דברי התורות של טוביה וטיבם ומשמעותם, בכלל הדיון של העניין הזה בכל כתביו של שלום עליכם, וכן בעיית התרגום לאור בדיקת תרגומו של שלום עליכם מעשה י. ד. ברקוביץ, שכבר נזקקתי לה בחייו, ואסתפק בהערה: אמנם, התפתחותה של לשוננו, כולל לשון ספרותנו, מניחה עתה אפשרויות של יתר אַדאֶקוואטיות, אבל מה נעשה והאוירה של האפשרויות האלו לא גידלה עדיין מתרגמים נאותים, ואין צריך לומר, שלא גידלה עדיין מתרגמים העשויים להתמודד עם מפעל כתרגום שלום עליכם, והמשבר הוא מבחינה זו כמבחינות אחרות, במלוא תקפו. אבל הדיון על אלה וכאלה הוא כבר מעניינה של הנגיסה השלישית הצווחת: הב עוד. ברוך השם, שיש לנו מועמדים לדיון, יהו לנו מועמדים לעשייה. ואולי הא בהא תליא.

[תמוז תשל"א]

א.

המבקש לעמוד על הגדרתו של המונולוג לעניינו ולהתפתחותו, דיו בעיון בספר מספרי־השימוש המצויים להוראת הספרות ויבוא, בערך, על סיפוקו, שכן ילמד על מהות המונולוג ותפקידו למן תחילתו – ביחוד בחטיבה החזיונית, עד סופו, – גם בחטיבה הסיפורית. אבל לאחר שילמד מה שילמד, ראוי שיזכור, כי הכללים שנסתכמו לו, הם, אמנם, יפים גם לספרות כספרותנו, שדוגמותיה לא פורשו באותם ספרי־השימוש, ביחוד בתחום ספרות הדורות האחרונים. אבל בבואו להאיר, לאור הכללים האלה, את הפרטים בסוגי המונולוג שבספרותנו, הוא מחוייב במידה ראויה של זהירות; שהרי לא ניתנה לפניו כל עבודה־של־ ממש מבית, שכן נאמרו, אמנם, בזה כמה וכמה דברים, אבל רובם ככולם כהערות־אגב, שקצתן יצאו מכלל רמז, אך לא נכנסו לכלל פירוש, וממילא עבודה מקיפה ומפורטה על המונולוג כספרותנו, על שתים לשונותיה, עודה צופה לחוקרה.

ב.

ראינו להקדים דברים אלה, בבואנו להעיר קצת הערות לענין המונולוג בספרותנו, שפניו מרובים ושונים, כי אם ניאחז בהגדרה מצויה, כי לפנינו חטיבה, שענינה שיחה של מדבר־בעדו, הרי, בדורות האחרונים בלבד, יתפשט לפנינו חלל גדול, שנקודת־גבולו מזה “גלגול נפש” ליצחק ארטר ונקודת גבולו מזה “חדוה ואני” לאהרן מגד. ולא דרך מקרה בררנו בשתי דוגמות־קצה אלה, שהרי המעיין ימצא, כי עם כל הצדדים השונים, המותנים בשוני המקומות והזמנים של שני החיבורים האלה, צד שווה לפנינו – מה המחבר הראשון מניח לו לטיפוס המבוקר, ביקורת של סאטירה, שהוא עצמו יספר, לאורך כל הספר כולו, את גלגוליו שלו עצמו, אף המחבר האחרון מניח לו לטיפוס המבוקר, ביקורת של הומור, שהוא עצמו יספר לנו, לאורך כל הספר כולו, את תמורותיו שלו עצמו.

הרבה חילופים והרבה שינויים נפלו בתחנות שבין קצה לקצה, אך נסתפק בציונו של המיפנה המכריע שבין ספרות ההשכלה לבין ספרות המודרנה. ודאי לא בלבד מגמתו אלא אף אָפיו של “גלגול נפש” חיבבו אותו על אחרים – הלא כמה סופרים יצאו בעקבותיו ממש, כגון א. מ.דיק, שעיבדו, או א. ב. גוטלובר, שעיבדו גם הוא, ובעוד הראשון הטיל בו חידוש מעט, הרי האחרון הטיל בו חידוש הרבה. ועוד זאת, “גלגול נפש” כמה סופרים עשו כמתכונתו כגון מ. ל. לילינבלום, שעשה עיקרו ענין של שיר ב"קהל רפאים", או אליקום צונזר, עשה פרק מסוים בו ענין של שיר “דעם רבינס שליסעלע” [=מפתחו של הרבי]. הלכך מותר להניח, כי החיבור המפורסם הזה היה גורם חשוב להתפשטותו ולהתגוונותו של המונולוג המשכילי, עד שיגרתו המאוחרה, נוסח שמ"ר, שברא לו דמות של מדבר־בעדו, היא דמותו של ר' יודקע שמערקעס.

ג.

הצד השווה של המונולוגים האלה הוא בתערובת או במזיגה של שיחה או וידוי, כשהמשוחח או המתוודה, המייצג את שונא־ההשכלה ויריב־משכיליה, שהם לו תמצית הרע או קירובו, מייצג את עצמו על דרך הצגת תכונתו ומעשיו, ואופן הצגתו מתוך תמימות או סכלות מופלגה כל־כך, עד שהוא נראה כחילופם של דבריו, על משמעם וכוונתם, ושבח עצמו נעשה גנות עצמו. שהרי באמת לפנינו מונולוג ושוברו – לכאורה נשמע קולו הגלוי של המדבר, יריב ההשכלה, אם מכת החסידים אם מכת המתנגדים; ומכאן קולו הסמוי של המחבר, לוחם ההשכלה ויריב־יריביה; הקול הראשון – תחזית; הקול האחרון – תשתית.

ירשת־הכפילות הזאת, על ערמת־מישחקה, נתקיימו קצת יסודותיה או, לפחות, שיוריהם גם במונולוג של ספרות־המודרנה, אך לא היא המעמידה את עיקר־מהותו, שנשתנתה במכריע. ומה השינוי – התחלפות הוידוי, המשקף מלחמת דעות ומגמות, בוידוי המשקף נפתולי נפשות וחוויות. אבל בנקודה נחשבת אחת מתוח קו־חיבור בין מונולוגים ראשונים לבין מונולוגים אחרונים – כאן וכאן המדבר־בעדו לא זו בלבד שאינו המחבר ואינו בדומה לו, אלא אף אינו בן־שורשו־וגידולו או קרוב אליו, ואדרבא, לרוב הוא איש מפשוטי העם, שכמותו כאדם מן השוק, וכמתכונתו מתכונת שיחו וסממניו. הרוצה בדוגמאות, ימצאם לרוב בשפעת הטיפוסים הרבים, שהם בנותני־ייצוג למונולוג בספרותנו, למן שלהי־ההשכלה, שכבר הזכרנו דוגמאותיה, עד תמול־שלשום, דהיינו עד המונולוגים הזרויים בפרקי אפרים קישון או ב"הדודה זלדה וכובשים אחרים" של דוש וכדומה.

ולא בכדי הזכרנו דוגמות אחרונות, ועל שום ייחוד־אפיה של הלשון הזכרנום, היא לשון הדיבור, שבלעדיה אפשר לו למונולוג של איש־העם שיהא במעלת האמנות, אך אי אפשר לו שיהא גם במעלת האמינות. הלכך דין הוא, כי במסכת המונולוג בספרותנו שלנו נבדיל בין חלקת העברית ובין חלקת היידיש, שכן החלקה הראשונה לא יכלה לקנות לה מידת אמינות אלא עם תחית הדיבור העברי, וביותר התגוונותו האידיומאטית, מה שאין כן החלקה האחרונה, שמידת־האמינות הזאת לא היתה קנויה לה אלא טבועה בה.

ד.

והיא הנותנת, כי בבואנו להעלות מונולוג־למופת בספרותנו, כפי שנראה לנו, דרכו של י. ל. פרץ בו, אנו גודרים את העיון בגדרם של המנולוגיסטים בספרות יידיש, ועיקרם שני בני תחרותו הגדולים, ונמנם לא לפי הכרונולוגיה אלא לפי שוני המהות. כבן־תחרות אחד הוא מ. י. ברדיצ’בסקי, שהמונולוגים שלו ביידיש עשויים כמיני תעודות אוטנטיות, על דרך שיחה מהימנה ביותר, והם עשויים כך בכוונת־מכוון, שכן המספר הגדול הזה ראה כחובה לעצמו ליתן ביידיש מה שאפשר לו שיינתן בה בלבד, הוא־הוא השיח, כפי שיצא מפי איש־העם ממש, ודרכו הצליחה בידו, מתוך שהאמן שבו וויתר על מה שלא וויתר בסיפוריו העבריים, ואם אמרנו בו במונולוג המשכילי, כי הוא מונולוג ששוברו בצדו, שכן תחת הקול האחד מתרכבים שני קולות, קולו של המדבר המשיח לתומו וקולו של המחבר המלחש למזימתו, עלינו לומר, כי המונולוג הברדיצ’בסקאי אין שוברו בצדו, כי אמנותו של המחבר לא באה אלא לשום אמינותו של המדבר. כבן־תחרות אחר הוא שלום עליכם, רב מג בעולמה של השיחה, השופעת ומשתפעת מעל גדות עצמה, וגודל־כוחו הוא במונולוג של איש־העם, ופיסגת יכולתו בו, כשהמדבר־בעדו, – ורב יותר: המדברת בעדה – כורח שיחם משכיחם את סביביהם, ואוזן שומעם, לא־כל־שכן תגובתו, יותר משהיא לו צורך, היא לו אמתלה. דומה, כי אם מותר להסתפק בקווים כוללים, ניתן להבחין במונולוג של שלום עליכם, מבחינת תפקידו של השומע האילם, כמין הדרגה משולשת – החל בפעילות מינימאלית, דרך סבילות מכסימלית, וכלה במיותרות כמעט מוחלטת. יתר על כן, בין קצה ההדרגה לקצה מתרחש תהליך מיוחד – המדבר־בעדו מבטל את עצמיותו של השומע על דרך פּיקאַנטית למדי; הוא כבונאו לפי צרכו, באופן מציאותם של השומעים בטלה בפני משאלתו של הדובר, שאינו רואה לפניו אלא יצירי־משאלתו שאינם, בעצם, אלא כמריונטות שלו (“כנגד זה שאתם אומרים” – והרי הם אינם אומרים כלום), וכך נסללת הנתיבה לאפשרותו של מונולוג כדוגמת “דאָס טעפּל” (= הקדרה), שאין הדוברת נותנת דעתה על שומעה, שטפי־דיבורה אינם מניחים לו פתח־תגובה והיא סותמת סדקו של פתח כזה במה שהיא תולה בו תגובות־חטף מדומות, ובעצם היא מתעלמת מממשותו ומרגישה בה אך כשדעתו נבללת ונפשו מתעלפת.

ה.

מה שאין כן י. ל. פרץ – המונולוג שלו, ביחוד אם דוברו איש־העם, שוברו הכפול והמכופל בצדו. ראשית, המתיחות שבין המחבר והמדבר, כשהראשון סוחף את השיח לצד מירב־האמנות והאחרון סוחפו לצד מירב־האמינות, ואם הקורא ניחן בתחושה נכונה, אי אפשר שלא יחוש בהתנודדות הדקה־מן הדקה של כפות־המאזניים, וממילא אי אפשר שלא ייפלא על חסד עיונם. אחרית, ענין המתיחות שבין המדבר הפעילי ממש והשומע הסביל כביכול – לא די שהמחבר אינו מניח לו לדובר במידת ההשתפעות המופלגת, שהניח לו שלום־עליכם, ואף לא כמידת הרוויחות הממוצעת, שהניח לו ברדיצ’בסקי, והוא מצמצמה צמצום אחר צמצום, הרי הוא עושה כשותפים שווים את הדובר ואת שומעו או שומעיו, אף שהדובר בדיבורו נוהג והשומע באלמו עומד. הכיצד, הדובר כשם שהוא נתון מלוא־הקשבה לעצמו, כדי להשיח את עצמו, כך הוא נתון מלוא־הקשבה לשומעו, כדי להגיב עליו והיא הנותנת, שאנו, הקוראים, שומעים לא בלבד את מי שאָפיו של המונולוג מתיר לו את הדיבור, אלא אף מי שהוא גוזר עליו שתיקה, באופן שהמונולוג, אף שהוא עומד בעינו, הריהו, מעשה־פלא, גם דיאלוג, ואפילו דראמה.

ונסתפק בדוגמה אחת, כדי להדגים אותו כפל־תכונה – והוא הסיפור “תורה”, הכלול באסופת חסידות, כפי שניתן בתרגומו של שמשון המלצר.

ו.

כבר פתיחתו של הסיפור מלמדתנו, כי לפנינו מונולוג מיוחד, לא זו בלבד של אחד המדבר בפני רבים, אלא של אחד המדבר נגד רבים, ומשיטי־שיחו נשמע לא בלבד אותו, אלא אף אותם.

תיבת לכם ותיבת שלנו מגלות לא בלבד את המחיצה שבין המדבר לבין שומעיו, אלא כאילו משמיעות דבריהם, שקדמו לתחילת הסיפור, דהיינו בקשתם או הזמנתם, שיאמר להם תורה, ואף שהמונולוג, על פי טבעו, אינו משמיענו דברי תשובתם של השומעים לצמד השאלות האלו, אנו כשומעים אותה מתוך המשך דברי המחבר והיא, התשובה, עולה מתוך שאלה שלישית ורביעית:

במערכת השאלות האלו מעמיד לפנינו המדבר דיאלוג, שהרי אנו שומעים בפירוש תשובתם של שומעיו, ובין היתה זו תשובה שבממש ובין היתה זו תשובה שבאפשר, היא עשויה מעשה הומור – הרי הוא, הדובר, נדרש לומר “תורה” ותיבת תורה נתונה במרכאות, שהן מעשה המחבר ונראות לקורא המונולוג אך אינן נשמעות לשומעו, שאינו מבחין, ממש או לכאורה, בין תורה כפירושה המאוחר והמיוחד. אלה חידושי תורה הנהוגים בשעת סעודה לשולחן רבם של חסידים, לבין תורה כפירושה המוקדם והכולל, זו תורת משה, שהיא לא בלבד תורתם של חסידים שבדורות האחרונים באגפה של גולת־ישראל, אלא תורתם של כל ישראל בכל הזמנים ובכל המקומות. ועדיין אין התשובה, העשויה דרך שאלה, פוסקת, שהרי המדבר ממשיך לאמור:

ז.

ולאחר שהדובר ביטל את תשובתם, הממשית או האפשרית, של שומעיו, לאמור לאחר שביטל את ההבדל שבינו לבינם במסגרת כוללת, היסטורית, וקיימו במסגרת גדורה, אקטואלית, הוא פותח בלשון:

לאמור, הוא מטריח את הסמכות העליונה, המכרעת, את הבורא, שמשמו ולשמו באו התורה האחת ועם־ישראל האחד, והוא ממשיך:

המספר מחדש עתה את הניגוד (“לכם – ושלנו”) על דרך שהוא מעמיד תחת הזימון של האחד כנגד הרבים, המדבר כנגד השומעים, זימון חד יותר, שידוך בין אדם שלנו, שדי לו בפירוש שמו ושם מקומו, כביכול, תיבת שלנו היא בנותן־מלוא־ייצוג להאביטוס של חסיד, ובין שאינו שלנו, הצריך פירוט שמו וחניכתו והגדר מעמדו והנהגתו, אף ששורת הדין נותנת, שהדובר יהא מניח כי שומעיו יודעים יותר את המתנגד, שהוא קרוב אליהם, מכפי שהם יודעים את החסיד, שהוא רחוק מהם.

ח.

אמת, הזיהוי־שממילא של מתנגד ונגיד מוצנע בו זיהוי־שממילא של חסיד ועני, והוא זיהוי מובן על רקע של פולין שלפני האינדוסטריאליזציה הגדולה, אבל הפירוט של קלסתר המתנגד כוונה בו – לאחר שהדובר מעמידו לפנינו בצעירותו, כמי שסטר על פני מי שאמר ויצמח פורקניה, ובזקנותו, כפרנס חודש, הוא מטלטלו כמנהג נגיד, למקום מרפא ומחזירו לברית מילה של נכדו, שכינסה משלנו ומשלכם, הוא אומר בהם באותם אנחנו:

ולאחר סימן הקריאה, הנראה לקורא וככל הנכון אף נשמע, כדרך שהוא נשמע, לשומע, באה שאלה:

ואין צריך לומר, כי השומעים שאין המונולוג יכול להודיענו דבריהם, אם אינו רוצה לצאת מכלל עצמו, לא יכלו שלא להשיב הן, אם באמירת־פה אם בנידת־ראש, ובהיות כביכול ההן בכיסו של הדובר, יאמר:

אף עתה המונולוג כמנהגו נוהג, שאינו מודיענו את מענה־השומעים, אך ברי, כי לא יכלו שלא להשיב הן, אם לא רצו להכחיש מראה־עיניהם. ואין להתעלם מדקות האירוניה – הרי, בעצם, הדובר עונה אך עתה על השאלה בענין מעמד הר סיני, כשהוא מוריד שומעיו מרומו של ההר בשעת מתן תורה, שכל ישראל שווים בו, לזוטו של שולחן, בשעת סעודת מצווה, שאין כל ישראל שווים בה, כשהשוני הוא לא במאכלות, שאף בהם האוכלים שווים, אלא בדרך אכילתם, שלא כדרכם של החסידים דרכם של המתנגדים, ומדברי הדובר אנו למדים תגובת שומעו או שומעיו, שכך פיסקתו עתה כך סיומה:

אין צריך רוב ביאור, כדי להבין, כי לפנינו המשך הזיהוי־שממילא: חסיד – עני; מתנגד – עשיר, וההבדלה קובעת כמין סולם ערכין – העני שאכילתו חטופה, גנאי היא לו; העשיר שאכילתו מתונה, שבח הוא לו, אך תוך כדי דיבור מתהפך הסולם תחילה, כפי שראינו, מכוחו של פתגם (“דלות אינה פסלות”) ואחר־כך, בפיסקה הסמוכה, מכוחה של אמירה, שבה המאכל נעשה משל לתורה וההבדלים שבאכילתו נעשים כהבדלים של תפיסת התורה ומידת תפיסתה, ועתה המתינות – גנאי והחטיפה – שבח. ואף עתה אנו עומדים מעצם דברי הדובר, על תגובת השומעים:

ואילו בפיסקה השלישית, שבה הדובר, מספר דבר־מה משמו של המתנגד־הנגיד, שראה מה שראה במקום־המרפא, הוא עושה כמניה־וביה את המראה כדרך משל, שנמשלו יוצא לשבחם של החסידים ולגנותם של המתנגדים, ואף עתה אנו עומדים, מעצם דברי הדובר, על תגובתם של השומעים:

ט.

בשלושת הסיומים של שלוש הפיסקאות הנזכרות בולט קו־העליה

של תגובת השומעים – תחילה, ככל הנכון, תנועת ביוש של שומע והוא חסיד ועני, שהיה גם הוא בכלל השומעים; לאחריה, ככל המשוער, תנועה של זעיפה, ולסוף, כנראה, קול דברים וסימנך קריאת ההיסוי (“שאַ שאַ”) ודיו קו־הדרגה זה להעמידנו על כך, כי אמנם חטיבת מונולוג לפנינו, אלא שהיא בנויה באופן, שנחבא בה דיאלוג ואפילו דראמה קטנה, ובצבוצה ממחבואה כמאה עדים.

ואין לנו אלא להזמין את עצמנו ולקרוא את כל הסיפור כולו ולהווכח, עד מה חוט־השני, שגלגלנו לידנו, עשוי לסייענו, כדרך שסייענו בפיסקאות שנדונו לנו.

[כ' כסלו תשל"א]

א.

המעלה את שמו וזכרו של אלתר קציזנה באָזניהם של קהל־העברים, אינו מעלה בת־קול הנשמעת מאליה – סופר זה כתיבתו תחילה משהו רוסית ואחר־כך כולה יידיש; לא היה לו לא צד של קירבה ולא צד של מגע למערכת הלשון העברית וספרותה, ואף ענין ארץ־ישראל ובנינה היו רחוקים מדעתו, ואולי אפילו מלבו. ונקטנו לשון אולי, שכן עשה בה בארצנו ימים מעטים לרגל מלאכתו, מלאכת ריפּורטאַז’־של־צילומים, בשביל “פאָרווערטס” – עורכו, אב. כהן הבהילו לבוא מוורשה לשם כך, – והשהייה הקצרה ההיא נשתייר הימנה זכר מועט אך מלבב, והוא שירו “מאַמע כותל”, והוא שיר על הכותל המערבי, וכל הרוצה לקראו, ימצאהו באנתולוגיה של מרדכי יפה, שעניינה ארץ־ישראל כנושא או כמוטיב בשירת יידיש בדורות אחרונים.

מכאן מסתברת העובדה, שקהל העברים שמע אך מעט על הסופר ההוא, וביותר שדבריו לא ניתרגמו ללשון העברית, ואי אתה מוצא בה אלא המחזה “דוכוס” בתרגומו של מ. חזן, וזה מקרוב יצא קובץ סיפוריו “פנינים חולוֹת” בתרגומו של א. ד. שפּיר, ובהוצאת “תרמיל” הנועדת לחיילים שתפוצתה רבה. הלכך אירע, כי שמו ונשמעו של סופר נחשב – מספר, מחזאי, משורר ומבקר – לא נודעו לציבור העברים, ובייחוד בארצנו. אך בה וממנה נתפשט עתה פירסומו, בצאת שני הכרכים של כתביו במקורם (הכרך האחד בהוצאת י. ל. פרץ, תל־אביב. הכרך האחר בהוצאת “המנורה”, שם), ובעתונות, הכא והתם, נמשכו לכך הדים ובני־הדים, עד שניתן לדבר על מין ריניסאנס של הסופר הזה, אשר עתה מלאו שלושים שנה לרציחתו בידי עוזריהם של הנאצים.

ב.

יליד דלת העם בווילנה, אחז מילדותו במלאכה, שעליה היתה פרנסתו, למד בכוח עצמו וקנה לו רוב ידיעות, ביחוד בספרות הרוסית; פירסם בשנת העשרים לימי חייו את בכור־דבריו בכתב העת הרוסי־יהודי “ייברייסקי מיר”, בעריכת ש. אנסקי, ובבואו לוורשה, שהשתקע בה, התקרב לספרות יידיש, וגודל הערצתו לי. ל. פרץ נעשה כשם־דבר, ואך אחרי פטירתו העז לפרסם משהו משל עצמו. הרבה לבטים נלבט שלא להיות צל נערצו אלא לפרנס אור משלו עצמו, ולבטיו ניכרים בפואימות שלו “דער גייסט דער מלך” (הרוח המלך), “פּראָמעטעאוס”, עד שמצא עצמו בפרוזה, הנוטה לביטוי של שירה, כעדות אסופת סיפוריו “אראבעסקן”. ההמשך היה גם הוא בפרוזה, אך לא דרך סיפור אגדה, אלא דרך רומן ריאליסטי, כעדות ספרו " שטאַרקע און שוואַכע" (תקיפים וחלשים), המתאר תקופה בחיי היהודים בפולין, החל בכשלון המהפכה הרוסית הראשונה, דרך ימי מלחמת העולם הראשונה, וכלה בשנתיים הראשונות של הרפובליקה המחודשת. ואף שפרוזה ריאליסטית לא היתה עיקר כוחו, גילה בה רוב יכולת; והמבקש לעמוד על חיי יהודי וורשה בתקופה ההיא, לפי שיקופה בספרות, הן מבחינה תרבותית־היסטורית הן מבחינה מדינית־רעיונית, לא יפסח על הרומן הזה.

ג.

אחרי נסיונותיו אלו באה שעת גילוי כוחו ויכולתו לאמיתם – והוא במחזה, וראשונה נסע “דער דוכוס” (הדוכס), שעניינו פרשת גיורו של הרוזן פּוטוצקי ושהעסיק כמה וכמה סופרים מבית ומחוץ וצווח ממש לביטוי דראמאטי מלא, ומשניתן במחזה הזה, שהוצג ברוב אמנות והצלחה, בייחוד בזכותו של השחקן המעולה, אברהם מורבסקי, נקבע המוניטון של המחבר לטוב, והצפייה להמשך פעולתו הראמטית, עלייתה ועילויה, לא הכזיבה. והיא, הפעולה הזאת, הלכה בשני דרכים – הדרך האחת, הדראמה האקטואלית, כגון הקומידיה “וועלט געוויסן” (מצפּונו של עולם), שמוקדו דמותו ועלילתו של שלום שוואַרצבאַרד, הורגו של פּטליורה, ושתפקיד מישחקו היה בידי השחקן המפורסם, אלכסנדר גראנאך; הדרך האחרת, הדראמה ההיסטורית – ולפנינו צמד של מחזות; המחזה האחד המביא אותנו לימי הבית השני, הוא “הורדוס”, שעניינו אישיותו הסבוכה של אותו מלך מזרע אדום, האובד ביצרו וביצריו, והוא בנוי כמתכונת הדראמה השירית ומידותיה; המחזה האחר, המביא אותנו לימי גלות פורטוגאל, ואנוסיה, הוא “דעם יידנס אפּערע”) האופּירה של היהודי)' המעמיד לפנינו גורלה המפוצל של משפחת יהודים, שבה האחד משתעשע בצנעה במה שהוא בונה, בקלפים של נייר, את תבנית בית המקדש; ובפרהסיה הוא נוצרי אדוק וכפול־שמונה; האחר מוותר על מישחק־הכפילות ומסתפק במעמד נחות־דרגה; והצד השווה שהם כופפים את גאוותם הפנימית; מה שאין כן השלישי, שכבר נכנס לפני־ולפנים של תרבות פורטוגאל, והוא בה מחזאי מבהיק ומובהק, אך עם כל ריחוקו משרשי עמו, דעתו ותודעתו, הוא־הוא היהודי הגאה שבשלושתם, וסופו שריפת גופו על קידוש השם.

נראה, כי קאציזנה, שהתכוון לטרילוגיה, ביקש להשלימה במחזה, שעניינו עקידת יצחק, וככל המשוער היתה זו לו טרילוגיה שהגה בה, אם לא לכתחילה הרי בדיעבד, (בדומה לטרילוגיה המשיחית של ה. לייוויק, שאף היא כך), אבל לא זכה לכך. ואם להסתפק בקיצור דברים, נרמוז על חילוקי הדעות בענין שני המחזות שבידנו – מי מעולה על חברו ונאמר, כי דעתנו נוטה להכריע לצד “הורדוס”, ופירשנו אותה, בכלל תיאור מסכת חייו ויצירתו של המחבר במבוא, שהקדמנו לכרך השני של כתביו. אבל אנו מבינים יפה־יפה, כי התיאטרון נחשבים לו יותר שני המחזות האחרים.

ד.

וכדי להשלים את התמונה נזכיר, כי קאציזנה עסק גם בפובליציסטיקה ובביקורת, והוציא כלי־מיבטא שלו עצמו, כמין בימת יחיד “מיין ריידנדיקער פילם” (סרטי שבעל־פה) ונמנה עם האינטליגנציה הרדיקאלית, שנספחה לקומוניזם, אלא חסרון פנקס המפלגה עלה לו בחייו; כי שכשנמלט מפני הנאצים וביקש להמלט מלבוב, נחסם בפניו קרון הסופרים־הפליטים, שפקדה עליו וואנדה וואשילבסקה, ונטלטל ברגל לטארנופול ופה בבית הקברות, שטמונות בו עצמות בעל מנחת חינוך ובעל מורי נבוכי הזמן, רצחו אותו אוקראינים במוטות ובאבנים.

בתו, שולמית, שהיתה אותה שעה ילדה קטנה, ניצלה בנסי־ניסים, והיא עתה אשת הסינטור האיטלקי ריאַלה רואה כתעודתה הצלת ירושת אביה, וכבר הוציאה את שני הכרכים הנזכרים ובהם דברי סיפור, שיר ומחזה, ועוד מתועד כרך שלישי, שיכיל מיבחר מסותיו ומאמריו, כשם שמעותדים שני מחזותיו לצאת בתרגום עברי ונמצא אף התיאטרון שלנו נשכר.

[כ"ז אלול תשל"א]

א.

ישראל (אברהם) מה־יפית שנטרד, לפני ארבעים שנה, לעולמו, והוא אך בן שלושים ושלוש, הוא עתה שם שכמעט נשכח. אמרתי: כמעט, שכן זכרו עולה בכל־זאת, מדי פעם בפעם, כשהדיבור מתגלגל על “שירי־עם” של ביאליק, שהוא, מה־יפית, היה ממעולי מתרגמיהם ליידיש, ועד־היכן מעלתו זו הגיעה, אתה למד מכך, שפשטה שמועה, כי אין מה־יפית אלא אחד הפסיבדונימים של ביאליק. התרגומים האלה מצויים בכל הוצאה והוצאה של שירי יידיש אשר לביאליק, החל בספר “שירים” (כלל־פאַרלאַג, ברלין 1922) וכלה בספר "אויסגעקליבענע שריפטן, ספרי מופת מס' 20, בואנוס־איירס 1964). אבל מעשי־תירגום אלה אינם אלא חלק ביצירתו של מה־יפית, כשם שהחלק הזה אינו אלא חלק ביגיעתו התרגומית, שהקיפה משוררים עברים אחרים, בעיקר מספרות ימי־הביניים (ר' יהודה הלוי, ר' שלמה גבירול), וכשם שהקיפה יצירי ספרויות אחרות, מודרניות, בלשונות שהוא היה בקי בהן (רוסית, פולנית, גרמנית). יתר־על־כן, הוא נטל עליו תרגום משלי קרילוב ליידיש, אף שידע על הנסיונות הקודמים (ר' מרדכלי, ריבסמן ואחרים), והיא הוכחה, להיכן הפליגה תביעתו מעצמו. אבל גם מיני יגיעה אלה אינם אלא חלק מיצירתו המקורית הפורה – שיר, פזמון, פיליטון, מחזה.

ב.

אמת, כתום שנה לפטירתו יצא לאור קובץ הומורסקות שלו, אבל לא זו בלבד שהוא אך כרך אחד מבין חמשת הכרכים, שהתקין תכנית־הוצאתם בחייו, ושלא יצאו עד־עתה, הרי אף הכרך הזה הוא בימינו, כעורב הלבן. וכן, אמת, כי בשנות השלושים הופיעו, זעיר־שם זעיר־שם, דברים מנחלתו שבכתב – אני עצמי פירסמתי אז כמה מיניאטורות שלו ב"דבר"; ועל ספה של השנה התשיעית לפטירתו פירסמה “אידישע שטימע” הקובנאית, שהוא היה במשתתפיה הקבועים, מיבחר דברים מעזבונו. אבל דברים אלה וכאלה שפונים־טמונים בבתי עקד של ספרים ועתונים, ולעת־עתה, אין בידנו אפילו ביבליוגראפיה הגונה, שתסייענו למצוא ידינו ורגלינו בחומר העשיר והמגוון הזה.

אולם אותה יד־אמונים, שהגישה לנו, לפני כשלושים שנה, את ספרו היחיד של מה־יפית, מגישה לנו עתה, עם שנת פטירתו הארבעים, את הקובץ המונח לפנינו (הוצאת “המנורה” תל־אביב, תש"ל). הלא היא אלמנתו, מרת חנה לבית יורמאַן, שתירגמה דבריו לגרמנית, ושמרה, במשך כל השנים האלו, זכרו וזכרונו; ונקוה כי האסופה, שיצאה עתה לאור, היא התחלה שתזכה להמשך ראוי.

ג.

האסופה, שלפנינו, הבאה לחדש את הקשר שבין המחבר לבין ציבור הקוראים, כולל בעיקרה צרור הומורסקות ותרגום שירי העם של ביאליק, ואלה שתי קרנות־חזות ביצירתו של מה־יפית; ולפי שהתרגום ידוע ומפורסם, נדרשת עתה יתר הערכת ייחודו של נוסח ההומור שלו. ועל פתח ניסויה של הערכה זו דין להעיר, כי ייחוד כזה לא היה מכלל הדברים הקלים, ביחוד אם נזכור, כי ענין ההומור היה מדור־קבע בעתונות היהודית, ומסורת הגונה לו בה, ונושאיו חייבים היו ליסוב על ציר הלוח העברי. ודרכה של מסורת קבועה וחוזרת, שהשיגרה אורבת לה מעברים, ונדרש רוב כשרון, כדי לקיים את המסורה, ואפילו שיגרתה אחת ואחרת, ולהשאר בתחומו של הומור, ושלא לגלוש לתחום של תחליפי הומור, שאינם אלה מיני ליצנות או בדחנות, כפי שהם מצויים בעוונות, בעתונות היהודית, או נאמר בלשון קצרה: לקיים את המסורת ואת קשרה התימטי בלוח־השנה ועם זאת לחדש חידושים של ממש.

ד.

ודומה, קל היה לגבור על סכנותיה של המסורת הקבועה, אילולא כוחה העז של התחרות – כי מי לא פירנס בכוחו, כוח ההומור, את נושאי לוח השנה ומרכזם, אלה מועדיה – י. ל. פרץ, מרדכי ספקטור, ומי לנו גדול שלום עליכם, ולכאורה ניתן לפסוק בחינת ומי יבוא אחרי המלך, אבל, כנראה, מי שיכול – יכול. לענין שלום עליכם – הרי שלמה ביקל הראה, כי אפילו צמד הטיפוסים הגדול שלו, טוביה ומנחם־מנדל, מניח פתח רחב לחידוש וחידושים. ופיתוח רעיונו זה מעורר לומר, כי שלום עליכם בנה את צמד־הדמויות הזה באופן, שליכד מנין מרובה של יהודים, ועיצב את צדדיהם השווים בנפש ובסבר כדי טיפוסים מובהקים, בעוד שצדדיהם השונים נשתיירו, כדרך שמשתיירים גושי־האבן, שמפסלתו של האמן מקלפתם מעל הדמות המפוסלת. וההבדל שבין המשל והנמשל הוא בכך, כי במשל אין לפנינו אלא אבן מתה שנשתרבבה ונפלה, ואילו בנמשל יש לפנינו בני־אדם חיים, שהשווה שביניהם נשאר מחוצה לה, ומבקש את תיקונו.

שלמה ביקל נתקל בבעייה זו לאו דוקא להלכה, אלא למעשה – הוא הכיר בעיר גידולו, קולומיאה, ברייה, שהיתה גם דומה למנחם מנדל גם שונה ממנו, נטל לו לשאינו־שווה ביניהם וצייר דיוקנו בבליטות ראויה.

ה.

אולם בימים, ששלמה ביקל העלה אותו ענין, הן להלכה והן למעשה, היה ישראל מה־יפית, עוסק בכך, זה כמה וכמה שנים, ועיסוקו מדעת ברורה. כי כשם שידע על מסורת־ההומור וריתוק־נושאיו ללוח השנה למועדיה, כך ידע על תפקידו, תפקיד־המוקד, של שלום עליכם במסכת הזאת, ומכוח תודעתו זו המשיך את המסורת הזאת לא כמחקה אלא כמחדש. כדי להוכיח זאת, נפתח בקטנה אחת, בתחבולה אחת – מה יפית מכנה את העיירה הטיפוסית, שבה מתרחשים הרבה ממעשי־השחוק שלו, בשם כתרילישוק, ולכאורה אין זה אלא סיגול ליטאי לכינוי האוקריאני כתריליבקה, אך המעיין חש בנעימה המקורית המפורשת, באופן ששינוי־הכינוי בא לרמז, כי כשם שהמחבר יודע, מאין הוא בא, כך הוא יודע, לאן הוא הולך.

קורא ההומורסקה הראשונה “דער כוח פון געלט” (כוחו של ממון) רואה בבירור, כי המחבר יודע יפה־יפה, ואולי אפילו שיווה לפניו, את מהתלתו של שלום עליכם על הפיס הגדול, שסופה שהבשילה את הקומדיה “עמך”, אבל הוא נתן הומורסקה מקורית, כפי שהיא באפשר במסגרת־סביבתו, במסגרת של הפרסונאז' הזה ושל העלילה הזאת, וכפי שהיא עשויה שתתרחש במקום הזה ובזמן הזה. אלו עשרה פרקים קטנים שכל אחד ואחד בהם סיומו ליצה בחרוזים, ובשעת הקריאה אנו כביכול מוזמנים לראות, כיצד חוזר כאן, בזעיר־אנפין, גרעינה של עלילת שלום עליכם – אין כאן חייט, שטעות הקריאה של סיפרת שטר־גורלו עשאתו, בעיני עיירתו כולה, גביר אדיר, לכמה זמן, וכל סביביו מחניפים לו, כדי, לאחר בירור הטעות, לחזור ולזלזל בו כמנהגם קודם; כאן מורה עברי בטלן, שטעות אחרת בענין שטר־הגורל שבידו, עשאתו, לשעת־צהריים אחת, עשיר בעיני משפחה, בת שלושה ראשים, המקרבים אותו,לשם שידוך, כדי, לאחר בירור הטעות, לחזור ולבזות אותו כמנהגם קודם.

יש, כמובן, הבדל: החייט, שיבתו למספריים ולמגהץ היא לו שיבה מעולם של כזב, תרמית וריק אל מהותו ואָפיו כאמתם, והיא שיבה המחזירה לו את חירותו ואָשרו; ואילו המורה, שיבתו מארוחת הצהריים המשופעת, שהסב בה בחליפתו הנאה, תשורת מארחו, שביקש לראותו הגון להיות חתנו, היא שיבה מקבצנות אפורה לקבצנות אפורה. ההבדל הזה, אפשר אינו נעוץ בהבדל שבין נוסח אוקריינה ונוסח ליטא, אך הוא נעוץ בהבדל שבין המחברים, המוליך את הרב לסיום של אופטימיות ואת התלמיד לסיום של פסימיות.

ו.

ואין זו ההומורסקה היחידה, שמתבקש לגבה מעשה־השוואה שבין השימוש בידי מחברים אחרים לבין השימוש בידי המחבר שלנו באותו מוטיב עצמו, בפרט במקום שניתן לשער, כי הוא ידע והכיר את השימוש הקודם. כמשל תשמש לנו ההומורסקה “דער שטרייק אין כתרלישאָק” (השביתה בכתרילישוק) – מעשה בסטודנט, החוזר לימי־החג לבית־הוריו ומתאווה לחולל עלילות מהפכניות, הריהו בא לפני עוזריו של קבצן מופלג, שאפיית־מצות, במשך שבועיים בשנה, היא כל פרנסתו ומסיתם, שיכריזו למחרת שביתה, והם מבטיחים להענות לו. המעמד ומסיבותיו מעלים על זכרונו את הנושא הזה בספרותנו, כפי שהוא מצוי, למשל, במחזה קצר של י. ל. פרץ, אך פה נוסף עוקץ של שחוק: החייט, שאותו אופה־מצות דר בחנם במרתפו, מסכל את מזימתו של הסטודנט – הוא מזמינו, כדי למדוד את חליפתו ועוסק בכך שעה ממושכה, כשם שנוסף עוקץ־מישנה: החייט מסלק במזיד את מכנסיו של הסטודנט, וטוען, כי השוליה נטלם בטעות אל לקוח אחר, ועד שמספיקין להביא לו מבית־הוריו מכנסיים אחרים, דבר המתמשך הרבה גם הוא, חולפת שעת־הכרזתה של השביתה, והסטודנט מקלל בזעמו את כל החייטים והפועלים כאחד. ואף שאותה הומורסקה קצרה ביותר, יש בה שלל של מעמדי־שחוק, המשורשרים, זה בזה, באופן שההתרחשות מרובה, אף שהדיבור מועט, והיא פרופורציה, שמחברנו מקיימה ברוב מהתלותיו, הרחוקות מדרך הדברנות שהיתה והנה שכיחה ביותר בסוג הזה בעתונותנו.

ז.

באמת, השיג מחברנו שיעור מרובה של מחושבות במיבנה ושל חסכונות באמצעים, ולא בכדי הוא מדבר בשבחו של קוצר־הנוסח. על כל פנים עשוי ניתוח דרכו לחזק את הסברה, שניסיתי להוכיחה על פי ניתוח ההלצה, דהיינו: כשם שההלצה מצטמצמת, במרוצת־הזמן, כדי פתגם, שמתוכו נצמחת במרוצת הזמן, לפי המצב ההיסטורי, הסוציולוגי והפסיכולוגי החדש, הלצה חדשה, כך מצטמצם, במרוצת־הזמן, אף הסיפור הקצר או הארוך כדי עיקר־המוטיב שלו, שמתוכו נצמח, במרוצת הזמן, לפי שינוי המצב המשולש וחידושו, סיפור ארוך או קצר, שהוא אחר וחדש מקודמו, וענין זה חל ביחוד על ההומורסקה.

ודווקא ההומורסקות של מה־יפית, ביחוד אלה העשויות כמתכונת מוטיב, שיש לו כמה שימושים קודמים, מבליטות יפה־יפה את התהליך הזה – הן כמין אמצע דינאמי, העשוי שיוליך מסיפור־מעשה ארוך יותר לגרעינו המצומצם, כשם שהוא עשוי שיוליך מגרעין מצומצם לסיפור־מעשה ארוך יותר.

ח.

ולענין המצב החדש והשונה – לכאורה מצוי בה בכתרילישוק הרבה מכתריליבקה הישנה, לא־כל־שכן החדשה, אבל זוג הנאהבים במהתלה “באַטיסטיני בכתרילישוק” מואסים זה בזה, וכשם שנהגו קודמיהם לפני דור, לאחר שקראו על גיבוריו של שמ"ר, כך הם נוהגים לצלילי הראדיו – היא מציירת לה בדמיונה את תמונת באַטיסטיני לפי קולו, והוא מצייר לו את תמונת אדלהייד לפי קולה, עד בוא עתון הראדיו ומגלה להם – כי הזמר הוא כבר בן שבעים וחמש והזמרת היא כבר בת שבעים, וממילא בטלות ומבוטלות התמונות, שעלו בדמיונם של בני הזוג, ואנו בתוך תוכו של מוטיב, שניתן לצמצמו כדי המאמר: אינה דומה ראייה לשמיעה: ושמא אפילו כדי המאמר: לא ראיתי אינה ראיה.

אנו מוצאים פה ועתה, בכתירילשוק, ראדיו, ואותו חידוש טכני נתפסים לו לא בלבד בני־אדם אלא אף בעלי־חיים – הוכחה לכך מעשה השור שעלה, בשעת עריכת נשף חנוכה, אל הבימה וכשניסו להבריחו, פתח ודיבר בלשון בני אדם, והכל נסו בבהלה וכמה ימים לא העזו ליכנס לאולם, ורק לאחר שהשור מת ברעבונו נתחוור, כי הקהל היודע כבר על הראדיו ומשתמש בו ומבין כנראה מנגנונו, עוד מאמין בדברים שלמעלה מן הטבע וסובר, שהשור שכח, כי מחייבו הפתגם: השור לשונו ארוכה ואינו יכול לתקוע שופר (או: לומר יעלה ויבוא), ונזכר פרשת בלק ולמד קל וחומר מענין ויפתח השם את פי האתון.

ט.

אותה שכנות צפופה של כבר ושל עוד וערבובה – הוא המלח של כמה וכמה מעמדי־שחוק וצירופיהם. דוגמה לכך היא מוטיב, מסוג עניני־המועדים, החוזר כאן בשתים מהתלות – “אושפיזין” ו “איבערגעכאַפּט די מאָס” (הגדיש את הסאה).

במהתלה הראשונה שלפנינו עוד המלמד צופה, בליל הושענא רבה, לרגע של בקיעת השמים והוא משנן ללא הרף משאלתו: כל טוב, כל טוב, ולמחרת מוצא סוכתו מלאה סחורה, ולפי שאינו יודע, כי גנבים הם שטמנוה, הרי ודאי לו, כי נשלחה לו ישועתו ממרום, והוא מנדב מחציתה לצדקה, ואף לאחר שהגנבים הוריקו את הסוכה, אין אותו תמים זונח אמונתו וסובר, כי אשתו, שהתרעמה על נדבת־פיו, היא־היא שגרמה לביטול הנס. אולם כבר לפנינו המורה העברי, המטייל בלילות עם אהובתו והם נכנסים לפוש בסוכת המלמד, ובינתיים מתהנים בדגים המבושלים שנמצאו להם שם, ובשמוע המלמד, המצותת להם, דיבורם בלשון־הקודש ובצוד אזנו מלים כמו: דגים,לויתן, וביותר בהאזינו, כי הם קוראים זה לזה אברהם ושרה, הוא בטוח, כי הם האושפיזין. זהו מוטיב ישן, וכמה וכמה נוסחאות של שחוק לו, בעיקר בתחומה של ההלצה. אבל כאן, במהתלה שלפנינו, בנינו של המוטיב בכפל־מסלול.

במהתלה האחרונה שוב לפנינו סוכה ובה כבר יושב משורר המחכה בהקיץ ובסיועו של מקרא־עתונים, לבת־השירה, אבל בחלומו עוד מופיע מלאך, המחפש סוכה הגונה, לאושפיזין, ולפי שאותה סוכה נראית לו, הוא שואל את פי המשורר, מה חפצו, ובהשיב לו המשורר, לא כפי שניתן לשער: רוח הקודש, אלא: ממון, המלאך מוכן להענות לו, אלא שכל סכום נראה לו למשורר מועט, והמלאך סופו מתכעס, כי ממון מרובה כל־כך אינו בנמצא אף באוצרות־של־מעלה. אף זה מוטיב ישן, וכמה וכמה נוסחאות של שחוק לו, כגון בשירו הנודע של וולוול זבאַרז’ר, שבו הקדוש־ברוך־הוא מבזבז ש"י עולמות על ש"י עולמות לכל התובעם, עד שהוא פושט כביכול הרגל. אבל כאן, במהתלה שלפנינו, בנינו של המוטיב בכפל־מסלול.

כפילות־המסלול בולטת ביחוד, באשר המחבר נמשך לעקרון של זה־לעומת־זה, כמו למשל במהתלה “לקבר אבות”, המביאה בשעה אחת שני יהודים לעיירה – האחד, הבא מאמריקה, מי שעלה לגדולה, וכל בני־העיירה מעמידים עצמם שארי־בשר לו ובכל בית ובית מקבלים אותו במאכל ובמשקה; והאחר, הבא מעיירה סמוכה, מי שירד מגדולה, ואין בכל העיירה נותן דעתו עליו, אף השכנות של עליה ושל ירידה היא פלפלת בכמה מהתלות העיירה, שיש בה כבר אוטומוביל, ראדיו, וליד שמו של מרכס כבר נזכר שמו של פרויד וכדומה.

י.

כמובן גם הדרך של זה־לעומת־זה – דוגמה־למופת היא המהתלה “הנרות הללו” – היא בקו מוטיבים ישנים, הזוכים בהתגוונות מקורית. בכלל, אין המחבר מעלים, כי שאל לו שגרות, מוסכמות, והוא אפילו מורה על מקורותיו, מתוך שהוא מבין, כי לא עצם השאילה, אלא כיצד נזקקים לה, מה עושים בה, מה מחדשים בתוכה, הוא –הוא העיקר. המוטיבים כמותם כאלפא־ביתא – רק כ"ב אותיות, אבל הצירופים, שניתן לצרף בהן, הם לאין ספורות. יתר־על־כן, המחבר מביא שתי דוגמאות סותרות בשתי מהתלות מיוחדות – המהתלה האחת “סדר לייכטער” (מנורות סדר) יוצאת ללמדנו, מה שאילה שאינה נאה; המהתלה האחרת “טעמעס־ביוראָ” (= משרד של נושאים) יוצאת ללמדנו, מה שאילה שהיא נאה.

במהתלה הראשונה אנו שומעים מעשה במי שנמצא לו סיפור־של –היתול, באיזה עלון גרמני, נטל לו ותירגמו ופירסמו ברבים, מבלי שידע, שאותו סיפור הוא פלאגיאט של סיפור מסיפורי צ’כוב, והעוקץ אינו, כפי שניתן לשער, שאותו זייפן־של־זייפן התנחם בלשון הגונב מגנב פטור, אלא אדרבה הוא כולו תרעומת על אותו מנוול, שנטל לו לסיפורו של צ’כוב ופירסמו משמו שלו עצמו. העוקץ הוא, כפי שהוא מצוי באותה הלצה על מי שסיפר, כי ככל שהוא מפריח כזב בשעת תפילת־שחרית, הרי אותו כזב חוזר אליו שונה ומשונה בשעת תפילת מנחה עד ששוב אינו מכירו, והוא מסיים באנחה: אוי, עולם של כזבנים.

במהתלה האחרונה אנו שומעים מעשה במי שפתח בסוכתו משרד לנושאי־החגים והמועדים, והוא מנצל, ברוב גאונות, מוטיב־של־סוכות – הלצה־של־אתרוג, שפניה מרובות: פנים של מהתלה, פנים של טראגידיה, פנים של סנסאציה וכיוצא באלה. אף כאן עוקץ, אך הוא מעמעם את העיקר הסמוי – ביקורת ההומור, שנושאיו הם חגי־ישראל, שהלוח תובעו שנה־שנה, וכוח ההתמדה נוטה לחזרתו המונוטונית, ואילו כוח־ההמצאה כופה את התחדשותו הפוליפונית. המבקש לחזות בשחוקא־דבי־קרבא ולראות נפתוליהם של שני הכוחות האלה, שסופם תגבורתה של הגמישות על הנרפות – יקרא את הספר שלפנינו.

[תמוז תש"ל]

א.

בבואי להקביל את פניו של חיים גראדה, אומר, כי יפה הזימון שבינו, המשורר והמספר, ובינינו, קוראיו ולומדיו, וביותר שהוא זימון בתוך זימון, הלא הוא הזימון שבינו לבין ח. נ. ביאליק, כדרך שדמותו ושירתו נראות לו, או ביתר דיוק: כדרך שדמותו ושירו חיות וקיימות בו. אכן, הרבה דרכים מוליכים לביאליק – וכתלי האוניברסיטה, שבה נערך עתה הזימון הכפול הזה, ראו והראו רוב דרכים אלה, ועיקרם בירור וליבון, חקר וניתוח, שסיכוים בצדם, אך גם סכנתם בצדם.

סיכוים בצדם כיצד – אלה החידושים בהבנת שירתו הבאים להעמידנו על ערכה הקיים בתמורת הטעמים והשיטות; סכנתם בצדם כיצד – הבלעת שירתו ברוב דקדוקים, עד שהבא לטעום בה ולהטעים ממנה הוא כאותו רב ליטאי, ששיקע את עצמו בעיוני שיטתו של הרמן כהן במסכת היהדות, וכשנשאל לדעתו, השיב לו לפילוסופוס: והיכן עוד הנחת מקום לרבונו של עולם? ובמעבר מן המשל אל הנמשל נאמר: והיכן, המדקדקים, הנחתם עוד מקום לעצם השירה? וכדי לרבות את הסיכוי ולמעט את הסכנה, ראוי מפקידה לפקידה, לחדש עלינו את חווית השירה של אבותיהם או אחיהם לשירה.

הלכך חובה עלינו להחזיק טובה הרבה לאורחנו היקר, הבא לזכותנו בוידויו הגדול עתה.

ב.

אין ברצוני, ואפילו היה ברצוני אין ביכלתי, להקדים את דברי אורחנו ולנחש עיקרי־דבריו, אף שהרמיז על קצתם ברשות הרבים, אבל פטור בלא ניחוש־מה אי־אפשר. וביותר שסייעני ידידו־מנוער, מימי־תלמודם בישיבה, החכם שרגא אברמסון, שכשזכה בפרס ביאליק, סיפר בחגיגת־חלוקתו, על גודל רישומה של שירת ביאליק בין תלמידי־הישיבה, ואף סיפר, שכשהתקין את עצמו לעלות ארצה, כדי להמשיך תלמודו בישיבת לומז’ה שבפתח־תקוה, שיעשע את עצמו בתקוה, שיבוא לפני המשורר ויספר לו על כך, להראותו ראיה־לחזק את דבריו בסיומה של שירת “המתמיד”: “וזכורני מה חזק הגרעין, מה בריאה/ הפרודה הטמונה בחלקתכם הזעומה/ מה רבה הברכה אלינו הביאה/ לו קרן אור אחת יחמתה בחומה”, וכן ראיה־לסתור את סיום־סיומה של הפואימה: “הה! צר לי מאוד, צר לי, ימי חלכה! – / מה צחיחה החלקה ומה מקוללה,/ אם פרודות כאלה תעבשנה בתוכה”.

ומה לנו ראיה־לסתור כהני תרי צנתרי דדהבא, ושכמותם.

וחיים גראדה, כשם שנחלת־הישיבה היא גרעינו ופרודתו, כך הוויתה היא פריו ותנובתו – למראשית פסיעתו הבטוחה בשירה, עד המשך מצעדיו המאוששים בסיפור וסיפור. ודין שנחזור לאותה ראשית – כידוע, נמשך בנעוריו לתוך החבורה הקטנה של פרחי־סופרים, שקראה את עצמה “יונג ווילנע”, שבה וילנא של הגאון היתה שלשום רחוק הרבה, ווילנא של הלבנונים ורש"י פין ויל"ג היתה אתמול רחוק לא מעט, ואילו וילנא של זלמן רייזין ומכס ויינרייך וה"ייוואָ" היתה היום הקרוב, שאין השלשום והאתמול עשויים להסתדר בו בנוח; והנה בחבורה זו היה חיים גראדה דומה לחבריו ושונה מהם. דומה – ברוח אוירתה של השעה ומזגה; שונה – במצע החוויה וסברה.

כבר סיפרתי ברבים (“דבר”, ו' טבת תשכ"ו) מה היה, לפני כשני־דור, רישומה של הפואימה “מוסרניקעס”, שנעשתה שיחת טובים ומבינים, שדימו זה כמה וכמה לראות את “המתמיד” פינאל, והנה באה לפניהם במפתיע אוברטורה, או אם לחזור על דברי הפלאתם של ברל כצנלסון וזלמן רובשוב – הוא כבוד נשיאנו עתה – שאמרו: עוד חזון לבני הישיבה. ובהיותי אז השלישי־לזימון ידעתי, אמנם, כי אין עדותי חשובה כעדותם, אך היא בכל־זאת מיוחדה, אם כי לא במשקלה אך בסוגה – הם, שמזלם הצפינם וגדלו במחוזה של בימת־הפואימה ורחשה, היתה להם השירה הזאת כחידוש של היכרות, אני שמזלי הדרימני, וגדלתי במחוז רחוק הימנו, היתה לי השירה הזאת כהיכרות של חידוש, או בלשון השגור: להם היתה זו השבת־אבידה ולי מציאה.

ד.¹

אך מי פילל, כי נכונו כן נכונו לנו גדולות ונצורות – אלו היריעות הגדולות, הפורסות לפנינו, באמנות־סיפור חיה וממללה, את מלוא נוסח ליטא ומוקדה, ירושלים דליטא ואגפיה, על תוכם וברם – אם בדפי “דער שולהויף” [= חצר בית הכנסת] ו"דער ברונעם" [= הבאר], אם בדפי “דער מאמעס שבתים” [=שבתותיה של אמא], אם בדפי “די עגונה” [=העגונה], אם בדפי “צמח אטלאס”, אם ברוב סיפורים אחרים, שלא באו עדיין במגילת־ספר. והרי הפן של המספר שבו נלווה לו, ואף קדם לו, הפן של המשורר שבו, אלה ספרי שירתו, החל ב"יאָ" ]=כן] וכלה ב"אויף מיין וועג צו דיר" [= בדרכי אליך] – אשר בהם בולטת השיבה המחודשת אל יסודות השירה, טיפוחי שירו של ביאליק ומסורתה, והיא שירה אשר היתה לפה לאומלל ולמאושר שבדורות עמנו, שהגורל הוריד לו את מגילת החורבן ואת מגילת הבנין כרוכות.

ודומה כי בה, בשירה, עיקרו של הזימון שבין משוררנו לבין קודמו הגדול, ושעל־כן נעשה את אזננו כאפרכסת ונשמע, דרך אגב, מה בפי משורר, שמזלו הצפינו, על משורר, שמזלו הדרימו, ואעיר מה ששמעתי מפי ש"י עגנון ששמע מפי ח. נ. ביאליק, כשבא לישיבת וולוז’ין, העמיד אותו הנצי"ב על דרגש ובדקו לכאן ולכאן ומשנמצא לו בכל שבדקו, שאל: אַ ליטוואַק, נענה בנענוע של לאוו; המשיך ושאל: דער טאַטע אַ ליטוואַק נענה בניענוע של לאוו; סיים ושאל: דער זיידע אַ ליטוואַק,נענה בנענוע של לאוו; אמר הנצי"ב: ניט מעגלעך, לאמור: לא ייתכן. ובאמנה, סבו של ביאליק למד, כנכדו, בישיבות ליטא, ואף נמחקה לו בדיבורו שי"ן של ימין ונחלפה בשי"ן של שמאל, כשם שנמחקה ונחלפה, זעיר־שם זעיר־שם, בחרוזיו של הנכד, אבל ווהלין, אפילו שכנה באהלי ליטא,היא ווהלין, און ס’איז פאָרט מעגלעך. לאמור: ובכל־זאת ייתכן.

ה.

וברשותכם אסיים במעשה ששמעתי בילדותי מפי זקן שקנה חכמה – כשבעל “פני יהושע” חזר, מחמת המחלוקת, ללבוב, היתה בריאותו מעורערה ויצא לתקנה באוירו של יער – יש אומרים ביערה של נאַרול ויש אומרים ביערה של לובין רבתי, ונקהלו עליו כל אנשי הקהילה ובני הישובים סביבה ואמרו: ווויל אונדז וואָס מיר האָבן דערלעבט צו זען דעם פני יהושע [= אשרינו שזכינו לראות את פני יהושע], שאל להם: האָט איר אים אויך געלערנט [= האף למדתם אותו], השיב הבר אורין שבהם: עפּעס האָבן מיר אויך געלערנט [= משהו אף למדנו], אמר: הייסט עס, זעען זעט איר אַ גאַנץ פנים, אָבער לערנען לערנט איר בלויז אַ שטיקל פּנים [= משמע, אם לראייה, אתם רואים מלוא הפנים, ואם ללימוד, אתם לומדים קצה־הפנים]. אפשר שדבריו אלה של אותו גאון נצררה בהם אנחת־סתר שלא הספיק להדפיס את כל ספרו אלא חלקיו, על כל פנים ידע אותו בר־אורין מה שישיב כשאמר, כי פני יהושע כפני הלבנה ועיקר חידושה וקידושה כשהיא ילדה, וכשם שזכינו לראותה במולדה, כן נזכה לראותה במילואה.

והנמשל הוא אורחנו, שיצא לו מוניטין נאה בארצנו, וספריו נפוצים בה הרבה, בין במקור בין בתרגום, וטעמנו, טעמם של מורי יידיש ותלמידיה, המקור עיקר, ושעל־כן נקבע השנה, בכתלי האוניברסיטה שלנו, בחוג לספרות יידיש, מחזור שיעורים עליו ועל פעלו, ולשם כך הוצאנו, בכרך אחד, דבר־שירה ודבר־פרוזה, המשלימים זה את זה – הפואימה “מוסרני קעס” והמסה “מיין קריג מיט הערש ראסיינער”; ואם יאמר האומר, כי זכינו, אמנם, לראות עתה את כל פניו של מחברם, אך עדיין לא זכינו ללמוד אלא קצת חיבוריו, נענה אבתריה כמענה הבר־אורין ההוא לענין הלבנה: יצירתו של אורחנו, כשם שזכינו ללומדה וללמדה במולדתה, כך נזכה ללומדה וללמדה במילואה. כן יהי רצון.

[כ"ו סיון תש"ל]

א.

אם נטול, לשם מיקח ידיעה ראשונה, את הלכסיקון של רייזן, לא נוכל שלא לבוא עליו בתמיהה – אף שהכרך, שבו נכללת אות למ"ד, יצא לאור עשר שנים לאחר ששמואל לוין, שעמד אז בשנתו העשרים ושבע, פתח במעשה כתיבה ופירסום ברשות־הרבים, ואפילו כבר הוציא ספרים, אין בעל־הלכסיקון מזכירו. ולפי שקשה להניח כי לא ידע עליו, נשאלת שאלה, על שום מה לא הודיע עליו; או בדיבור אחר: כיצד הוא, שנתן דעתו ועינו הפקוחה על מתחילים בעודם מתבקעים מקליפותיהם, פסח פסיחה כזאת. נודה, כי אין בידנו לתרץ אותה קושיה, אלא באופן שאנו מניחים, כי בשעת הברירה שבעל הלכסיקון נהג בה, התערב מזלו של לוין, שלא זימן לו מערכה טובה ביותר בביקורת הספרות. לא שלא כתבו עליו קודם לכך ואחר כך – יפים ישורין נתלקט לו צרור הגון של רצנזיות מכל העתונות היהודית באגפים שונים של יבשת ספרות יידיש, אבל לרוב אלה דברי הערכה שיש בהם משום אמירה, אך לא משום גמר־אמירה. אך כהיונה של המערכה ההיא מתגלה בקו אחד – מזל מפוקפק הוא של סופר, אם לא ניתן לו לפרסם כל ספריו בחייו ומאלה שפירסמם, לא נתפרסמו בלשונו של עצמו, אלא בלבוש זר, ושעל כן לא הגיעו אל הקוראים, שלהם התכוונה בעיקר כתיבתם; ומה עלול להכאיב יותר לבו של מחבר, מהחלפתה של לשונו ומקפחונם של קוראיו. לעניין ההחלפה ההיא – לשון היא יותר ממלבוש, ואימרה השגורה עד־דוש, הכלולה בשחוק המילים: traditore – traduttore הבאה לומר כי העתקה פירושה בגידה, יש בה גרעין עז של אמת, ביחוד שכל יוצר וכל יצירה מבקשים קודם־כל להשמיע קולם ולשמוע בת־קולם בבית. לפיכך היתה זו נחמה מפוקפקת, אם סופר בעל שיעור קומה כפראנץ ורפל עמד על טיבו של כשרון הסיפור של לוין, כפי שאנו למדים מהקדמתו לרומאן שלו, ומכתבו אליו (וינא, 5 באוקטובר 1935), שבו הוא כותב, כי הוא מתעניין בו במחברנו כדי־כך, שביקש מעם המו"ל גליוני ההגהה של הרומאן, שהקדיש לו את מבואו. הוא – יכתוב – מתפעל באמת מכוחו הפיוטי והמעצב, ונרעש עד עומקו ממסכת החיים הטהורים ומשופעי־הטוב, הרוחשים בספר, מה שאישר לו את הרושם שנתרשם מפגישתם פנים אל פנים. בעל המכתב כוונתו לספר "und er kehrte heim " [וישב הביתה], והוא מעיד, כי קרא אף את חזונו הפיוטי של לוין – כוונתו ודאי לספר " Gesichte " הנקרא במקורו ביידיש: “חזיונות” – שבו נכבש לתנופה התנכית של הלשון. ועוד זאת יכתוב במכתבו, כי לפי שהוא נוסע בקרוב לאמריקה (שם עמד להציג חזיונו התנכי) ישתדל שם לסייע לו למחברנו.

לכאורה נאה ויאה – מכתב כזה הוא למחבר, שמדפיו גדושים כתבי־ידו, כמלגומה ללב, אבל אם כביכול אומר: אשרי שמקלסין אותו בביתו כך, בשר ודם, וביחוד סופר, לא כל שכן.

ב.

הדברים החמים, שכתב במכתבו יהודי שלשונו היתה גרמנית, ניתן להוסיף עליהם דברים חמים מהם, שאמרם וכתבם לא־יהודי, שלשונו היתה גרמנית, אך דיבר, קרא ואפילו כתב יידיש – רודולף רוקר, בהרצאתו על מחברנו (1928), שנכנסה לחלק הראשון של הטרילוגיה המונחת לפנינו. הוא, ההוגה והקברניט הנודע של האנרכיסטים, נזדמן, כידוע, עם המוני יהודים, ביחוד בימי ישיבתו בלונדון ובניו־יורק, ומכוחם נתקרב לסברם ומזגם של יהודי מזרח־אירופה, הכיר את תרבותם, התיידד בברלין עם שמואל לוין, ועיין יפה־יפה בכתביו – תחילה בספרו הנזכר “חזיונות”. שבו הוא מנסה לעצב עיצוב של שירה את החוויה המאוימת של מלחמת־העולם הראשונה, והוא – רוקר – נזכר בשעת קריאתו ציוריו של קאלוט ותמונותיו של גויאַ, והבין כי המשורר, שזוועת חוויתו מגעת כדי מראה אפוקליפטי של כליית־העולם, מאמין באפשרות יחידה שהיא כפתח־הצלה מאימי הפורענות, והוא כוח התחייה של המחשבה וההרגשה הדתית. כוח זה גילה המשורר בסיפא של ספרו, ובכוחו זה הוא מבקש להושיע ולגאול את העולם. כדי לירד לסוף דעתו של רוקר עלינו להעיר, כי בשירה ההיא, הפורשת את חווית־האימה של מלחמת העולם הראשונה, הקדים המשורר לחוש את חווית־האימה של מלחמת העולם השנייה, ולאחר תיאור חורבנו של כל עולם־האדם כולו, שהמיטה המלחמה המודרנית, הוא מסיים כדרך שמסיים מיתוס המבול – לא נשתיירו ממשפחת האדם אלא החוזה, אוריאל בן ישעיהו, וזוג אנשים בודד:

לפי רוקר, אמונתו של לוין בהחיאת המחשבה וההרגשה הדתית פירושה תחיה ממש, לאמור: לידה חוזרת של ירושה, ירושת העם, העשויה וצריכה להיות נחלת העמים כולם. היא ירושת עשרת הדיברות והנבואה, שהאדם התנכר לה ועליו לשוב אליה. מה שרוקר, מבחינת הצמצום, באותה תעוזה פיוטית, הוא רואה, מבחינת ההתפשטות בתעוזתו הפרוזאית – היה לפניו אך חלק אחד של הטרילוגיה, ואף שידע, ככל הנכון, כי התעניינותו של הקורא נתפסת כאן ליריעה הרחבה של סיפור־המעשה, לרבגוניות של הדמויות המרכזיות והצדדיות, הבאות למצות את הטיפּאַז' הסוציאַלי, המנטאַלי והפסיכולוגי של העיירה, הוא מרמיזו על חוט המתפתל והולך, קצתו גלוי וקצתו סמוי, בתוך השיטין וביניהם, הלא הוא החוט של האמונה באוטופיה היוצרת, שאין לה כלייה והיא אורבת לשעתה מתחת למיתוס, שנעשה מציאות, היא מציאות ההרס במזל תוהו ובוהו.

ודאי שסעיף פלוני ואלמוני בתפיסתו של רוקר את ירושת עשרת הדיברות והנבואה פרוז לערעור, ונסתפק בהערת־ביקורת כלפי הסעיף העיקרי, שבו הוא נפגש עם לוין – עשרת הדיברות הם להם, בעצם, כרותי־ראש, שכן קישורם לדיברת אנוכי היא כמין מעשה־התקנה, העושה את שמו יתברך ככינוי של אדם מזוכך, וקושיה היא, אם לאחר התקנה כזאת – עשרת הדיברות עודם עשרת דיברות והנבואה עודה נבואה, ואם אותה תחייה אינה תחייה שנתקפח שוקה.

ג.

הקדמנו כל אלה כדי להדגיש מה שאמרנו תחילה, כי לוין לא מצא מקרוב הבנה כפי שמצאה מרחוק, כפי שאנו למדים משתי התעודות המובאות, וקל להוכיח, כי אם לימים שמענו כזה וכזאת בספרות־מבית, הרי זה הד שנתגלגל מרחוק, ולפעמים חזרה ממש על גישתו והערכתו של ורפל או רוקר. אולם כדי להישמר מגוזמה חובה להזכיר, כי גם בספרויות אחרות מצויים סופרים שגורלם כך – הקול היוצא מלפני כתביהם מעלה בת־קול בהיקף הנכר הרחוק יותר, מה שאין כן במרכז הבית הקרוב יותר, ורק לאחר שבת־הקול חוזרת מרחוק, מתחזקת במעט או בהרבה בת־קול תואמת בבית. אמת, הדוגמות לכך בספרותנו מועטות הן, אך אין ספק, כי לוין הוא בבירור בכללן. יליד עיירת יהודים קטנה בפולין הקונגרסאית, קונסקא־ווליא, בסביבי לובלין (1890), טעם יום יום במשך שנים טעמה של עניות ומצוקה יהודית טיפוסית, שהיא חסודה יותר מחסידותם של חז"ל, שכן היא גורסת: אין קמח אך יש תורה. משנת השבע עד השש־עשרה לחייו שקד על תלמודו בחדרים ובבית־המדרש (“לומד לבדו”), ניסה לעזור לבני־ביתו העניים ולהקל במעט את דחקותם, ונאחז בכל מיני פרנסות – שימש שוליא אצל אומנים, שוטט ברכבות כמוכר תפוחים לנוסעים וכדומה, וכל אלה לא היה בהם כדי חיונה, אך היה בהם כדי שחפת שלקה בה והתייסר בה במשך שנים. בראותו כי אין לו תכלית בביתו יצא למרחקים, נע ונד בגלילות שונים, הגיע לבסרביה, שממנה נישא גל מהגרים לארגנטינה, והתגלגל גם הוא שמה, וניסה לעמוד על הקרקע, אבל מזלו לא הראה לו גם כאן פנים מסבירות יותר, והוא חוזר לפולין, ולא יצא שבוע ימים לשובו, פרצה מלחמת העולם הראשונה, חוויתו הראשונה לאימה ולזוועה, שהטביעה חותמה בכל חייו, כי אף שחי לימים חורבן גדול יותר, שמחק את קיומם של ישראל מעל פני אירופה, הרי אותה חוויה ראשונה היא מצע כתיבתו וראש נושאיה, שהוא עושה אותה כחומר בשלושת דרכי ביטוי – בשיר, במחזה, ברומאן.

פסיעותיו הראשונות פסע בעיתונות המחוזית ב"לובלינער טאָגבלאַט", שעורכו אז היה ש"י סטופניצקי, איש בעל ביוגרפיה ססגונית, – קודם טרוד בעיתונות היהודית של המפלגה הפולנית־סוציאליסטית, אחר־כך מעורב בפועלי־ציון נוסח מינסק, היו מאחוריו כמה שנות השתתפות ב"היינט" הווארשאי, אך מחמת חילוקי דעות עזבו, בא לובלינה וכאן ערך את העיתון הנזכר. אנו מזכירים זאת, כי עורך בעל נסיון ומעמד כמותו היה מסוגל מכאן להציל את העיתון מסכנת טעם ונוסח קרתניים מדי, ומכאן לסייע לכוחות מסביב, שנבטי כשרונם משכום לספרות ולעיתונות. כי אמנם נתן דעתו על לוין אנו למדים מתוך שהעיר את תשומת־לבו של הקורא על הסופר הזה, שצעד ראשית צעדיו ברשות־הרבים גדולה יותר, כשם שהעיר עליו אז, בעיתונות היהודית־פולנית, מאכס (מאיר) ביננשטוק.

ד.

מקץ שנים אחדות אנו רואים את מחברנו, שכבר הוציא בינתיים לאור אילו ספרים, והוא יושב ישיבת־קבע בברלין והוא עושה בכמה ענפי ספרות – שירה, סיפור, מחזה, מסה, ביקורת, פובליציסטיקה, ואף שדבריו נדפסים והולכים ברוב עיתונים וכתבי־עת, רובי־כתביו מונחים במגירותיו, וקצתם מתפרסם ברבים בלבוש גרמני, ומקצת־קצתם זוכה להתפרסם במקורו, בלשון יידיש. והוא מעורב בין הסופרים, ביתו נעשה בית־ועד להם – כפי שמספר צבי הורביץ, שנזדמן שם עם דוד ברגלסון וזלמן שניאור, עם מרדכי ריבאק ומרדכי ברונשטיין (ארדון), עם א. נ. שטנצל ושמואל סלומון; ואחרים יודעים לספר על זימונים עם סופרים ואמנים אחרים, שנזדמנו בבית ההוא, שם נתארגה אף הידידות העמוקה ורבת־השנים עם רודולף רוקר, כשם שאותה ידידות חיזקה את הקירבה הרעיונית המוקדמת, כך הקירבה הרעיונית נתחזקה ונצטללה מכוחה של הידידות המאוחרת.

אני עצמי ראיתי את שמואל לוין פעמיים בברלין בשעת הרצאותיו של רוקר – אחת נשמעה בקבוצה הסינדיקליסטית בנוי־קלן ואחת במסעדתו של מר רוזנברג בקליינה־פרזידנטן־שטראַסה. בשתי הרצאותיו הסתער רוקר על מוסד המדינה והמשיל עליו משל עגל הזהב – וכמובן, מה שנעשה לו למשל דין שייעשה לו לנמשל, טחינת אפרו עד אשר דק, שלא ישתייר כל שיור הימנו. היום, בהיזכרי הרצאות אלו, דומה עלי כי משהו צלע באותו שימוש של משל ונמשל – המשל מחייב לזכור, כי לאחר טחינת אפרו, שב האדם שעשה את העגל אל האלהים שעשה את האדם, ודבר זה רוקר שכח או אנוס היה לשכוח, שהרי הוא חוזר, ודווקא בהרצאתו על לוין, על מימרתו של פויארבך, כי האדם עושה את אלהיו כדמותו; ואילולא שיכחתו, חייב היה להבחין בין משה ואהרן, ששניהם היו בעצם עושי־אלהים, האחד עשה את אלהי־אנכי והאחר את אלהי־זהב, אך שני האלים הם מלאכת־האדם. אולם אז, בשומעי את ההרצאה, חשבתי כי משהו אחר צולע באותו שימוש של משל ונמשל – בעיקר הפישוט הכפול. במשל – האמונה כי בשריפה הגונה אחת ובטחינת אפר הגונה אחת נכחד עגל־הזהב; בנמשל – האמונה כי פסיעה נועזת אחת מעבירה ממלכות־הרישעה למלכות־שדי. בשעת ארוחת־הערב העירותי על כך את שמואל לוין; לעניין הנמשל הזכרתי שיחה עם י. נ. שטיינברג, שניחם על שהסתלק, לשעה קצרה, מאמונתו באפשרות ובכוח של פסיעה נועזה, כזאת ונמשך לשותפות קצרת־עונה עם לנין, וכן הזכרתי מסה של חיים ארלוזורוב על קרופוטקין, שנדפסה כמה שנים קודם ב"מעברות", ושבה טען כי סוציאליזם של חירות לא יבוא לפני סוציאליזם של שלטון; ולעניין הנמשל הזכרתי ספקנותם של חכמי עמנו ומקובליו, שהיו עשירים יותר בנסיונות היסטוריים ואקטואליים מכפי שהיה החומש, והם ריחרחו מציאותו של העגל ברוב גלגולי סטרא אחרא למיניהם, וכדי שלא ישתולל נהגו בו מנהג נייטראליזציה והניחו לו פיסת מקום כדמות שערת עגל הנזקרת מן התפילין, והוא ענין שדנתי בו, מקץ שנתיים, ביתר פרטות (בויכוח עם תיאודור רייק מעל דפי “פּסיכאָאַנאַליטישע באַוועגונג”). לוין הקשיב לי ותשובתו, שנראתה שלא ממין הטענה, פגעה בעין־העגולה: נו, כן, חכמינו נתנו לו לכביכול שיהא מניח תפילין לבנים, אולם לנו, בשר ודם, אמרו להניח תפילין שחורים, אך לא חס ושלום תפילין אדומים.

ה.

כנראה שמואל לוין לא היה, לא יכול היה להיות, תמים־דעים ועד גמירא עם רודולף רוקר – הקושיא היא, עד כמה הדבר היה מודע לו, וכאן פעלה והכריעה העובדה, כי רוקר דרכו הוליכה מנפתולי התנ"ך בין אלהים ואדם אל אגדת האוונגליון על אֶל־אדם, ואילו לוין דרכו הוליכה מנפתולי התנ"ך בין הנביא והעם אל המשנה והגמרא, הרואה את המרחק שבין אל ואדם, אשר לא שגב־הפאתוס של התוכחה אלא העניווּת של קיום המצוות עשויה למתוח מעליו גשר, העלול בכל שעה להתמוטט, שכן אין רשותו של האדם על עצמו קלה ביותר, ועניין בשגם בשר הוא הוא כתוב מפורש, ועל ספו של המבול.

והרי שמואל לוין, בדרכו בחיים ובספרות, עמד לא בלבד על ספו של המבול, אלא קדח בתוכו ובעיצומו של המבול, שהאדם הביאו על עצמו. כבר מלחמת העולם הראשונה, שחזה בה מבשרו את חורבן העיירה, הוחזקה לו לא בלבד כבשורת המבול, אלא כעצם המבול, באופן שהחורבן הגדול יותר, חורבן אירופה, היה לו כהמשכו של אותו חורבן עצמו, שפתחו בו מלכים מתכתשים ומשרתיהם, והמשיכו והעצימו היטלר ושותפיו הרחוקים והקרובים, ואם האדם לא ישים מחסום, ויגרש מקרבו את היצר האפל, שהעלה את המלכים וההיטלרים, לא ייפסק ההמשך וסופו כליית המין האנושי, ולא ישתייר אלא כאותו ניצוץ חיים זערער, שמתוכו, מעל החורבות, תבצבץ, ברוב עמל ויסורים, בראשית גלמודה ומיותמת. והמופלא הוא, כי לוין הקדים לחזות בעקביה, עקבי הדם, של מלחמת העולם הראשונה את המצעד שטוף־הדמים של מלחמת העולם שלאחריה וחורבנה המאוים, ומתבקשת הקבלה לביאליק, אשר ב"על השחיטה" וב"עיר ההרגה" הקדים, בפוגרום שבקישניב לחזות את הפוגרום הכולל והנורא־מהכיל, כשם שמתבקשת הקבלה לביאליק מבחינת חזון החורבן והאחרית שלו, המחריב את המקדש, העם, היקום, אך משייר לכורחו שלהובית חיה, גרגיר חי, העריבים לתקומת החיים.

ו.

כבר הזכרנו כי שמואל לוין קבע מדורו בגרמניה, עד בוא מלכות־הרישעה וניצל בדוחק, תחילה התגולל באנגליה, וסופו הגיע לאמריקה שבה קידמו אותו צינה ואדישות על כל סביביו, בעיקר בסביבי הספרות היהודית, ואלו הגבירו את הסתגרותו, שאינה יתרון בחייו של מחבר, אך אינה מגרעת לתהליך חיבורו. והכוונה היא לחיבורו הגדול, הטרילוגיה, שבה ביוגראפיה של יחיד מתרחבת כדי ביוגראפיה של כלל, של דור. ואם בשבתו בגרמניה ראה בכל־זאת כתביו ברשות הרבים, ויהא בלבוש נכר, הרי פה, באמריקה, לא נמצא לו מו"ל, ואפילו – כפי המודגש במבואי הספר – כשהמחבר היה מוכן ומזומן לשאת בעול ההוצאות, שכן ספרו לא היה לפי קו הטעם והנוסח שנעשו לו מהלכים לאחר החורבן הגדול.

מה פירושו של דבר – לוין היה ממשיך הראייה הריאליסטית, לפי התגבשותה הנאטוראליסטית, נוסח א. מ. וייסנברג, לפני מלחמת העולם הראשונה ולפי התחדדותה עד־קצה בידי תלמידיו, בעיקר בכתביהם שעניינם חבלי המלחמה ההיא ושלהיה בחיי היהודים בפולין – עוזר וארשבסקי, פישל בימקו, ולימים ש. הורונשטיק. אולם שמואל לוין דומה אליהם ושונה מהם. דומה – אף הוא לא נמשך לרומנטיזציה החדצדדית, על טיפוחה וסלסולה, ודחה אותה בשתי ידים אף לאחר מלחמת העולם השנייה, כשהכאב והצער על החורבן הבליטו בה בספרות, בהילה נוסטאלגית, את המאיר והבהיר, וקיפלו, אף הסתירו, את הכהה והאפל, ונבראה אווירה של כולם אהובים, כולם ברורים, בגין כולם קדושים. שונה – כשם שדחה את כולו זכאי, דחה את כולו חייב, וממילא נשמר מפני החדצדדיות האחרת, שהעמידה את החיים היהודיים כציניות לכל דבר, והוא ראה בבירור ואף יגע להראות בבירור את שני הצדדים; ולא בחינת חשבון מאוזן, אלא בחינת מתיחות של סתירות אנושיות, הנאבקות זו בזו. אף נמנע מחדצדדיות שלישית, הרואה אך את עולם היהודים מפנים ואינה רואה את עולם הגויים מחוץ, הוא העולם אשר בתוכו חיינו. הוא העולם של שנאת־פרא מסביב, עולמה של האנטישמיות הפולנית, שמחברנו ראה בו אותו יסוד ברברי, ששורשו נעוץ בתהום רבה, והיא אחות קטנה לאנטישמיות הגרמנית, והיחס שביניהן כיחסה של ראשית להמשכה היצריי המעוצם, אך שתיהן, באי אנושיותן ובאנטי אנושיותן, מכוּונות כנגד המין האנושי כולו. אולם כשם שבמציאות היהודית לא נתעלם מחמת צלליה מאורותיה, ולא נתעלם מחמת צלה הלא־אנושי מאורה האנושי, שהיה מדוכא ונחנק, אך לא כבה, שכן הניצוץ המשיחיי שהעלו אותו הנביאים, והמהבהב קודם בעם שהנבואה היא מורשתו הישירה, מהבהב בכל העמים שקיבלוה כנחלה עקיפה, והם כל העמים ממש, כי היסוד הנבואי, שנתגלה תחילה בעם־ישראל, הוא היסוד האנושיי ביותר בכל אדם, באופן שמה שהיה גלוי תחילה ליהודים ובהם, היה סמוי בכל ובכולם, באשר הוא אדם.

ז.

מהלך־מחשבה זה, המנצנץ כבר בביכוריו, הביאו לסוציאליזם, בעיקר כפי שנתגלם בקורט אייזנר, ובייחוד בגוסטב לנדואר – בו דן גם מאמרו האחרון של לוין לפני פטירתו (1956). ושוב לפנינו ירושת־נבואה, ישירה, שהרי אייזנר היה אומר, כי הוא מקיים תורת רבו, הרמן כהן, והמגע בין לנדואר ובובר לאו מילתא זוטרתא. ואין לטשטש נטייתו של לוין לקומוניזם ונסיונו הטראגי להבחין בין התוך של התחטיב האנושי ובין הקליפה של החזות הלא־אנושית. אנו אומרים: נסיונו הטראגי, שהרי ראה עד כמה ועד־מהרה הקליפה הוודאית טרפה את התוך המשוער, ולא בכדי העמיק את עצמו באנארכיזם אוטופי מזוכך. הוא לא חשש שילגלגו עליו על שום היותו אנארכיסט, בעל הזיה, כשם שלא חשש שיבקרו אותו על שום שאינו חסיד מארכסיזם וחסיד דיאלקטיקה, ויעלבו בו על שהוא דוחה כל עבודת אלילים, ואליל הפרולטריון בכללם. אפשר שאילו חשב אמירתו זו עד מיצויה, היה מקשה לעצמו, האם בסברתו כי האדם הוא ערך עליון לעצמו אין הוא עובר על איסור עבודת אלילים; אבל זה היה הגבול, שלא רצה ולא יכול לעבור אותו.

נראה כי כשם שחי בברלין חיי־רותחין בתנועה הסינדיקליסטית, כך חי בניו־יורק חיי־צוננין בחוג השארית של האנארכיסטים, בייחוד היהודיים. ואולי לא מקרה הוא, כי במידה שניתן לדבר בתגובה־ממש על יגיעתו הרוחנית והאמנותית – היתה זו העיתונות היהודית האנרכיסטית. אמרנו: במידה שניתן לדבר בתגובה־ממש – כי בשאר העיתונות היהודית נשמעה אמנם מדי פעם בפעם הערכה לחיבורו אחד או אחר של מחברנו, אך הצד השווה שבהן, שהיו רחוקות ממה שססגוניות כזאת, ובייחוד היקף כזה, מעוררים ברגיל הן לצד החיוב הן לצד השלילה בספרות כלשהי. וּודאי הדין עם יוסף לפטוויטש, אומר כי דומה עליו שפעלו של לוין לא זכה, בספרות היהודית, להערכה ראויה.

אם נאמר להכיר את הדרך שעבר לוין עד הבשל שבספריו, היא הטרילוגיה שלו, אנו חייבים בהצצה בכלל יצירתו. נראה כי תחילה נמשך, כבני דורו האחרים, למחזה – שני מחזות פירסם עוד בנעוריו: “אַ שריפה” [= דליקה], “פאַד זינד” [= על חטא] (1919), אחר כך נמשך לשירה, לסיפור, ובאחרונה לפנוראמה הסיפורית הגדולה, כנזכר, לא מעט מחיבוריו נתפרסמו תחילה בתרגום גרמני, קודם שנתפרסמו בלשון מקורם, – כן, למשל הרומאן שלו “Und kehrte heim” [=וישב הביתה], שיצא במגילת ספר (1935) עם מבואו של ורפל, נדפס תחילה בהמשכים ב"יידישעס פאַמיליענבלאַט" ההאמבורגי בשם "boomerang " ואך מקץ שנה (1936) יצא במגילת ספר בלשון מקורו ובשם “דער הויפזינגער” [= זמר החצר).

יתר על כן סיפורו “קעגן הימל” [= כלפי שמיא], שבו מצוי גרעין־היסוד של האני־מאמין המשיחיי שלו (שלושה צדיקים קורעים את הרקיעים, שהשם ישלח משיחו), נודע בנוסחו העברי ב"התקופה" (1923), ויצא תחילה, במגילת ספר, באותיות גוטיות מסוגננות, בשם “chassidische legend " בתרגומו הגרמני של ארנו נאדל ועם חיתוכי־עץ של יליד פלונסק – יוסף בודקו (ברלין 1921, אחר־כך במהדורת צילום, ציריך 1964), אולם מקורו בלשון יידיש יצא כמה וכמה שנים לאחר־מכן (1935). הוא הדין בשירת־המלחמה, שכבר הבאנו הסיפא שבה, – אמנם היא נדפסה תחילה בהמשכים ב”פרייע ארבעטער שטימע" (1924) אבל במגילת ספר יצאה קודם כל גרמנית “daemonen des blutes” [= שדי דמים] בהוצאה האנארכיסטית “דער סינדיקליסט”, (1925), ולימים יצאה, במתכונת מטרית אחרת, ושוב תחילה גרמנית, בשם “gesichte” [= מראות] (הספר על שתי מהדורותיו הועלה על מוקדו של היטלר), ואילו בלשון המקור יצאה במגילת ספר, בשם “חזיונות”, רק מקץ שנים (1940), בעיבוד רב ועם ציוריו של בנו ישעיהו לוין (נודע ביותר בשל ספר ציוריו על תועבות המלחמה " the parade" – שכתב מבוא לו אלברט אינשטיין). דומה כי סגי בעובדות אלו להעמיד על הפרדוכס, שאינו פוחת מחמת העובדה שהיו ספרים שיצאו תחילה ביידיש, בין אלה שיצאו בווארשה – הרומאן “געזאַַנג פון דורות” [= שירת הדורות] (1936), ובייחוד הטרילוגיה – שני הכרכים הראשונים על־ידי החברה הרציונאליסטית היהודית בבואנוס־איירס – “צווישן צוויי תהומען” (1959) [= בין שני תהומות] “בעת דאָס גרויסע מאָרדן” [=בעת המרצח הגדול] (1959), “שוואַרצע בערג און בלויע טאָלן” [= הרי שחור ועמקי כחול] (1963), והכרך השלישי בהוצאת “המנורה” תל־אביב " וואָלקן־געדראַנג" [= חשרת עבים] (1970).

שמואל לוין לא זכה לראות מפעלו זה ברשות הרבים; והיא זכותה של אלמנתו, מרת מרים לוין, ילידת שלזיה האוסטרית שגדלה בלשון הגרמנית, ושהתקרבה ללשון יידיש וספרותה, ולא חסכה יגיעה ודמים ולא נרגעה עד צאת הטרילוגיה, הן במקורה ביידיש הן בתרגומה לעברית, מעשה המשורר שמשון מלצר. הזדמנתי עם מרת לוין הן בארצנו והן בניו־יורק (היה לי הכבוד למנותה עם שומעי בתלמוד ספרות יידיש מטעם ה"ייווא"), והריני מודה, כי נפלאתי לראות עד היכן מסירת נפשה לאותה נחלה רוחנית מגעת. לכאורה מותר לה, לאחר יגיעה כזאת, נופש־מעט, אך דאגתה נתונה לעזבונו של שמואל לוין, הכולל מחזות, מסות, שירים ואוטוביוגרפיה שלו.

ט.¹

מי שיטול עליו לחרוש את כל החומר, זה שכבר יצא לאור וזה שעודו גנוז, יוכל להעריך בבירור ובשלימות את האיש ופעלו, אבל גם מה שמונח לפנינו, בעיקר הטרילוגיה, מניח בידנו לתפוס עיקרה של עובדה – התנופה לצייר, בתמונה רבתי ודינאמית, את דיוקנו וקלסתריו של דור, שהתענה בעווית כאב בתקופת גזירתן של שתי פורענויות, אשר אך שארית ניצלה מידה. ודין לזכור, כי שמואל לוין בא אל הספרות היהודית כשהיתה עדיין מטפחת, כעיקר ביטויה של הפרוזה, את הנובילה, וטובי מספריה היו נוביליסטים ובקושי נועזו לחרוג ממסגרתה, וקצתם, שהפליגו למסילת הרומאן ובה, לא הדביקו את מדרגת עצמם בנובילה. וההבדל שבין שתי הדרכים הבדל הוא – האמירה, כי הנובילה היא רומאן בזעיר־אנפין כמותה כאמירה, כי הרומאן היא נובילה באנפין־רברברין, וזו כן זו הברקה נאה, אך לא למעלה מהברקה. לא טובה הימנה היא האמירה, כי הנובילה מפתחת אספקט אחד או אחר, שהרומאן אינו יכול או אינו רוצה לעשותו מרכז, והדוגמה של מה שדמותו של גובסק מייצגת, לרוחב ולעומק, בנובילה של באלזאק הקרויה על שמו, ובין קרן־הזווית הניתנת לו לגובסק ברומאן על אבא גוריו, עשוי להצדיקה. אבל ההבדל הוא בנקודה אחרת וכל עצמו אחר – נובילה, בין אמונה היא בה, כי בטיפתה משתקף האוקיינוס כולו, בין יגיעה היא בה, כי היא גל מועט בין הגלים סביבה ומתחתיה, ורק עמהם הנהר הוא נהר והים הוא ים, הריהי נתפסת להשליה, אם היא מתאמרת להיות כוליות. וכאן אין הפרש בין הנובילה הקלאסית יותר, שהיתה בניין שלם, ושהיתה קרובה ללבו של הדור שלפנינו – מורי כמר פוגל היה מתענג עליה לאמור: כך ניתן להשחיל גמל בחרירה של מחט; לבין הנובילה המודרנית יותר, המודעת היותה קטע שנחתך באמצע, והיא רחוקה מלבו של הדור שלפנינו – סיפר לי מלך ראוויטש, משמה של אמו מרת הינדא עליה השלום, שהיתה מתאוננת על נובילות כאלה, לאמור: לא ידעתי אם אני נרדמתי באמצע או המחבר נרדם באמצע. על כל פנים הנובילה היא כלי־שרת מסופק להנגין כוליות הן במעלה־תנופתה, כמעשה הרומאניסטים בני המאה התשע־עשרה, הן במעלה־תנופתה כמעשה הרומאניסטים בני המאה העשרים; ולפי שהכוליות היהודית תרומתה ותמוטתה כנשוכות זו בזו, לא יכלה ספרותנו להסתפק בנובילה, אפילו נתרחבה כדי כעין־רומאן, כפי שניתן במראה העיירה הסותר, מעשה אַש ומעשה וייסנברג, ושעל כן לאחר המלחמה הראשונה, לא כל שכן לאחר המלחמה השנייה, היתה הכוליות שלנו כמצווחת לבוא הרומאן הגדול ורב־האגפים, והסופר היהודי, ששמע אותה צווחה מקרבו, נדרש לסלול דרך חדשה, כפי שמחייבו המצע הנורא והאיום, שאין כדוגמתו בספרותה של כל אומה ולשון באירופה. אולם סופר־היהודים, היו עוד לפני זכרונו טולסטוי ורומן רולאן והיו כבר לפני עיניו קאפקא וג’ויס, הפליג לרצונו ולכורחו למסילה, שבה מראה־העינים מזכיר את הצמד הראשון והלך־הנפש מזכיר את הצמד האחרון ומכאן תערובת התוכן הריאליסטי והכלים הסוריאליסטיים, או איפכא. ודאי שמספרינו מתנודדים אילך ואילך – דוגמות לכך שני האחים זינגר, ומתנודד אף שמואל לוין.

י.

ואפשר שתנודתו טעם מיוחד לה – הוא, כבני דורו, משופע חומרים תוססים התובעים פורקנם בסיפור, וראש לכל מתוך עצמו אל זולתו, שפעת אנשים ומאורעות, ומצעו, עתרת החוויות, המאורעות, המראות, ההרהורים, מעורר סכסוך עמוק – חוקת האמנות תובעת גיבור, כי טיבה של האמנות בברירה, ולפי אמירתו של מאכס ליברמן – בעיקר בשמיטה; ואילו חוקת המוסר תובעת הכול וכולם, כל אלה שהמבול גרפם וטיבעם, להצילם בדיבור היוצא לסיפור, ואם מותר להיעזר במשל, הרי הוא המאבק בין מאוזוליאום, שבו הבחירים זוכים לארונות מסותתים ולתבליטים מחוטבים, ובין בית־קברות, שכל אחד ואחד ניתן לו ציון פה נטמן ונוסח מצבה. בפני מאבק כזה ובתוכו ניצב כל הבא לתאר את הכוליות היהודית בדורנו – אין כאן עניין של שואה, שמחתה את עצם מהות הקיום, ושארית הפליטה, שניצלה לתקומה חדשה, חייבת לקיים בחינת זכור אשר עשה לך עמלק, כדי לקיים זכר הכול, למן קטון עד גדול, בחינת יש התובע את צלו ומראיתו, כדי לחיות חיי עולם בזכרונו ובדמיונוד של העם. רק לאור התעודה הזאת אנו חייבים להעריך הישגיו וכשלונותיו של לוין, בנסיונו הכביר להקיף את הממש האיום של אתמול, ואת נסיונו הכביר ממנו לקיים בתוך הממש הזה, מעליו ומתחתיו, את החלום המנחם של מחר.

[חשון תשל"א]

א.

ישעיהו שפיגל נודע בעיקרו כמספר, שחווית־השואה היא מרכז־סיפוריו, על ענינם ועניניהם, והקורא המצוי אצלם סברה היא לו, כי חוויה זו היא לא בלבד מוקד יצירתו אלא אף מולדה. והיא טעות, ואפילו כפולה – ראשית, הוא נמנה עם צעירי־הסופרים, שביצבצו ועלו לפני שנות־השואה: אחרית, גם קודם לכך גם אחר־כך, התנודדה יצירתו בין דרך שירה, כענין בכור־ספריו, לבין דרך פרוזה, ואחרון־אחרון גבר. ולא עוד אלא זלמן רייזן, שהיה חרד ושוקד על כל נצנוצו של כשרון חדש והיה זריז ומזורז לפרסמו ברבים, קבע לו לישעיהו שפיגל מדור־מה בכרך־הסיום של הלכסיקון שלו (1929) ומתוך כשני תריסרי הטורים של ערכו אנו למדים, כי לידתו וגידולו היו בבאלוט, פרבר העוני של לודז'; אביו ואמו, פועלים בבית־חרושת לאריגה, שלחו את ילדם תחילה לתלמוד־תורה ואחר־כך לבית הספר העממי, אולם בשנת הבר־מצוה גזרו עליו גירוש מספסליו על שום נטייתו להתעלף; מחמת עניים של הוריו אנוס היה לפרנס את עצמו והיה נער־סבל, נושא פחמים, תפוחי־אדמה, צרורות מקרונות־הטראַם; לימים נכנס לגימנסיה והגיע עד גמר שש כיתות בה. בן תשע־עשרה (1921) התחיל מפרסם דברי שירה ופרוזה בעתוני לודז', כגון ב"פאָלקסבלאַט" בעריכתו של ל. קאַהן, וכן באסופות “ס’פעלד”, “שוועלן”, בשבועון “פרייטאג” ואף שלח דבריו ל"פרייהייט" בניו יורק. אומנותו מורה בבית־ספר־ערב על שמו של ולאדימיר מדם בלודז', ומורה פרטי ללשון האנגלית וספרותה.

ב.

הבאנו כמעט מילה־במילה, את הערך ההוא, כי היא הידיעה הראשונה על הסופר, שהגיעה לרשות־רבים גדולה יותר, וביותר שעם כל קיצורה יש בה כדי ללמד, שהיא מרמיזתנו על המוצא ואוירת־הגידול ודרך־החיים וראשית־העשייה בספרות, ושבח היא לבעל־הלכסיקון, שמתוך שהרגיש במציאותו של הצעיר סיפר עליה לקוראיו. והרי אפשר היה שלא ירגיש בה, כדרך שלא הרגיש י. י. טרונק, – בספרו “די יידישע פּראָזע אין פּוילן אין דער תקופה צווישן ביידע וועלט־מלחמות”, כלומר הפרוזה של יידיש בפולין בתקופה שבין שתי מלחמות העולם, שיצא לאור מקץ עשר שנים לתחילת המלחמה האחרונה (בואנוס איירס 1949), נמצא פרק־סיום, שבו ידובר, בתכלית־הקיצור על סיעת צעירי הפרוזאיקנים, שנגלו בסמוך למלחמת העולם השניה, ונזכרים שם שלמה ברלינסקי, הנגדר כמספר שאין לו נעימה משלו ואף המוטיבים שלו אינם בחזקת־מקור, אך כשרונו הוא בנותן־הבטחה; הרץ ברגנר, שהוא מטובי הצעירים, בן תרבות וחד עין בציורו; לייב אוליצקי, שכתב כמה רומנים והם שנויים במחלוקת המבקרים; מרדכי צאנין שהנובילה שלו מוטיבים מיוחדים בה; מרדכי האלטר שפירסם רומן מחיי החלוצים; וכן נזכרים קורנבלום, גרין, מיצמאכר, שייביץ, משה לווין, ב. שלווין, ולא עוד המחבר מכניס בכללם אף את יקיר וורשבסקי ולייבל דרייקורס, ששוב לא היו מכלל הצעירים, אבל ישעיהו שפּיגל, שככל המשוער קלט משהו עליו ועל עשייתו, עדיין אינו בכלל חשבונו, חשבונה של הפרוזה, על סברו וסיכויו. גם סקירתו האינסטרוקטיבית המקפת של שלמה שווייצר על חיי התרבות היהודיים בפולין בין שתי מלחמות העולם (יהדות פולין, ספר השנה ב', תשכ"ח), פוסחת עליו על שפיגל בפרק הפרוזה ומזכירתו בפרק השירה על דרך הערה, כי הוא, שנתפרסם אחרי המלחמה בסיפוריו העזים על מלכות־הגיטו, פירסם לפניה כרך שירים “מיטן פּנים צו דער זון”.

הלכך החוזר לרמזי הערך בלכסיקון של זלמן רייזין ומבקש פירושם, מוצא עזר מועט בזכרונות כשל יצחק יונסוביץ על לודז', היהודית־ספרותית, והם במאמרו שהוא פרק מספרו " די שטאָט פון מיין פרילינג", כלומר עיר אביבי, ועזר רב ממנו במונוגרפיה של חיים לייב פוקס “דאָס יידישע ליטע־ראַרישע לאָדז”, כלומר לודז' היהודית־ספרותית.

ג.

מתוך המאמר של יצחק יונסוביץ (די פּרעסע", 27 אוקטובר 1965) נשמע כי בראשית שנות השלושים כבר היה עולמה של ספרות יידיש, כפי שנתגבש במרכזה זוטא בלודז', אחר תקופת סערתו המהפכנית – משה ברודרזון הניח את להטי חידושיו בשירה ושיקע כוחו בפזמון ושחד מכוחו לפריחתו של “אררט”; ישראל ראבון, שנחשב כדמות המובהקת ביותר, סלד מכל מהפכה ומהפכנות וכל מיני חידושים, וחידושי כתיב בכללם, היו קונם עליו; מרים אולינובר היתה תמיד מצדדת לקרן־זוית וספר־שיריה “דער באבעס אוצר” על הקדמתו, מעשה דוד פרישמן, כבר הוחזק כשיור של קדמוניות, והיא גם רחקה מאכסניות הספרות, בין בדפוס ובין בעל־פה שבעיר, ואפילו פרחי הסופרים שנתלקטו בחוברות “ס’פעלד” [=השדה] כאלו כבר שקטו במכונם. ולענין ישעיה שפיגל יאמר בעל־הזכרונות, כי לאחר שפירסם את בכור־ספריו, הוא ספר השירים " מיטן פּנים צו דער זון" (לודז' 1930) לא נחשב כמי שמתקין עצמו להפתיע את העולם, אם כי לימים אמנם הפתע הפתיע אותו. כמה וכמה ממסיבות חייו נתנו, כי לא נראה אלא לעיתים רחוקות בחוג־הסופרים, שהיה חוג שרפיונו מרובה מליכודו. אנשי “יונג יידיש”, שרוח מהפכנותם נפוגה, או שנתפזרו בעולם וכתבו מכתבי־עגמה מרחוק, או שנשארו בעיר ונטרדו לרוב דאגות שהתישו את חפצם לחולל מהפכות. הרי, בערך, האוירה שבה הבשילה ראשיתו של הסופר שלנו.

ואילו מתוך המונוגרפיה של חיים לייב פוקס, הכלולה בכרך השלישי של האסופה “פון נאָנטן עבר” (ניו־יורק,1957, עמ' 191–284), והמתכוונת לשרטט את כלל תולדתה של העיר ההיא בחינת מרכז של ספרות יהודית לשלושת דורותיה האחרונים, אנו למדים לענין ישעיהו שפיגל, כי היה מכלל חבורת הסופרים, עיקרם צעירים, שהתרכזו מסביב ליצחק קצנלסון, הנגדר כמין אוניברסיטה רוחנית של סופרי לודז' ואמניה. פה – אומר הכותב – בביתו של קצנלסון, הריקו את “מהפכנותם” צעירי המשוררים חיים קרול, דוד זיטמאַן, ישראל ראַבון, ישעיהו שפיגל, שלמה ברלינסקי, יצחק ברלינר, יצחק יונסוביץ, יוסף אוקרוטני, ריקודה פוטאַש, לייזר דומנקביץ, ובעל־המונוגרפיה עצמו. אך לפני שבני החבורה הנזכרים קצתם ודאי הגיעו לידיעתם של קהל העברים וקצתם ספק אם הגיעו אליה, ראוי שלא נסתפק במנין שמותיהם אלא נאמר בהם, בקצירת־האומר, קצת דברי הגדרה, שיש בהם מקירובה של הערכה. ראשונים, שהגיעו ודאי לידיעתם של קהל העברים – שלמה ברלינסקי, שנמלט, עם פלישת הנאצים, לברית המועצות וממנה חזר לפולין וממנה עלה לארצנו ופירסם בה ספרי פרוזה, בין במקורם “בילדער און דערציילונגען”,(1958) בין בתרגומם – “בשחר חיים” (תש"י), “ירח אדום” (תשי"ד), ונפטר בה לעולמו; ריקודה פוטאַש משוררת עדינה, שישבה שלושים שנה ושנה עד מותה בירושלים, והיא גם ענין גדול בשירתה, כהיות נופה של ארצנו ענין גדול בה, כעדות ספריה שיצאו בחייה. “פון קדרון טאָל” (1952), “מולד איבער תמנע” (1960) וספריה שיצאו אחרי מותה, ספר השירים הגדול “לידער” (1967) וספר הפרוזה “אין געסלעך פון ירושלים”, כלומר: בסימטותיה של ירושלים (1968); אף בעל המונוגרפיה עצמו, חיים לייב פוקס, בא בשנות השלושים לארצנו וקצת שיריו, וביחוד שירו הנפלא על י.ח. ברנר, נודעו גם בקרבנו, אך חזר לפולין וממנה גלה לברית־המועצות ושוב חזר לפולין וממנה בא לפאריס ובה הוציא ספר שיריו “שעה פון ליד” (1951) ובכללם שירים הנושמים אהבת ציון ושמחת תקומתה, ועתה הוא בניו־יורק מעורכי הלכסיקון של ספרות יידיש החדשה; אחרונים ספק הגיעו לכלל־ידיעתם של קהל־העברים – חיים (אהרן) קרוּל בעל נעימת שירה מקורית, שהקדים לילך לארצות־הברית (1923) וימי חייו, קדושת אהבה נכזבת ויסורי חלאים קשים, וכעשר שנים לאחר מותו (1946) יצא כרך־כתביו ונספחו לו מאמרי־הערכה (ובכללם גם משל ישעיהו שפיגל, חברו בקבוצת “יונג־יידיש”); דוד זיטמאַן, שמזלו החשיך לו, שאחז כמה אומנויות ואף אומנות של מורה בגן הילדים של יצחק קצנלסון, פירסם כמה וכמה שירים, מהם שבאו במגילת ספר שיצא בליטוגרפיה, ובראשית שנות העשרים התגולל רעב ומיוסר בבתי־חולים ונפטר עזוב ובודד בברסלא, וחבריו כינסו קצת עזבונו; יצחק ברלינר, שנדד בראשית שנות העשרים למכסיקו, והיה בבוני מרכז ספרות יידיש ועיקר יצירתו כלול בשני ספריו “שטיל זאָל זיין” (1948), “געזאַנג פון מענטש” (1954) ויסורי החולי, שהיו לו בני־לויה, עידנו את קשבו לצער הנברא עד־דק, והוא נתן לו מבע בטרם מת בלא עתו; יצחק יונסוביץ, שייבדל לחיים טובים, כבר הוציא לפני מלחמת־העולם השניה שני ספרי־שירה, “רויכיקע פאַרטאָגן” (1933), “שטילקייטן” (1938), ולאחר טלטוליו בברית־המועצות בא לפאריס והוציא בה את הפואימה “אַ שטוב אין שטעטל” (1951) והלך לארגנטינה, והוא בה עתה מראשי הפובליציסטיקה והבקורת, ואף הוציא ספר: “זכרונו תמיט יידישע שרייבער אין רוסלאַנד” (1959); יוסף אוקרוטני (טורקו) שאף הוא נמלט לברית־המועצות וממנה נתגלגל כמה גלגולים ונשתקע בארגנטינה והוא בעל רומנים רחבי־יריעה שענינם חייהם של הפרוליטאַרים ודלת־העם בלודז', וביחוד בענייה שבשכונותיה, באלוט, שבה גדל גם ישעיהו שפיגל, ויצירתו טוענת פרק לעצמה, ונסתפק עתה בהערה, כי הוא חבר ותלמיד לאחרון־אחרון שהוא מבחינת מה ראשון־ראשון בחוג ההוא, ישראל ראַבון (רובין) בעל הרומנים “די גאַס” (1928), “באלוט” (1935), שאף הוא נספה עם הנספים וחייו ויצירתו קובעים פרשה לעצמה.

ד.

ומשהוספנו פירוש־מה לרמזיו של ח. ל. פוקס, ואנו מדמים, כי עמידתו של ישעיהו פוגל בחוגו וסביביו נראית לנו ברורה ומובלטת יותר, נחזור לשאר הרמזים, כגון ההערות על ראשוני־שיריו של שפיגל, שנדפסו בחוברות “ס’פעלד” שהיו שרויים עדיין באווירת השפעתה של השירה הפולנית המודרנית, אך כבר נזקר מתוכם משהו מיוחד משלו, באופן שהרפיון של אַזלוּת־יד לא היה עלול להאפיל על קוי־הכשרון העתידים לבוא על פיתוחם; והיא הרגשה שנתאַדקה עם הופעת אסופת־שיריו הראשונה “מיטן פּנים צו דער זון”, [= הפנים כלפי החמה], גם אם המשורר עצמו נהג בה בשירתו, ואף באמצעותה, מנהג של ביקורת שדרכה באירוניה גלויה כלפי עצמו, ועדות לכך שלוש השורות, שבעל המונוגרפיה מזכירן; השורה האחת אומרת: “ישעיהו שפיגעל, דיכטער־פוטוריסט נישטָא” [= ישעיהו שפיגל, משורר־פוטוריסטן, אָין]; השורה האחרת: " ס’האָט שפיגעל שוין אַ ליד געגנבעט, פון מארקיש צי טובים" [= שפיגל כבר גנב שיר ממאַרקיש או מטובים]; השורה האחרונה “וויל נישט שטאַרבן, ווי א גאון”[= אמאן למות כגאון]. ולאחר הזכרת שלוש השורות הלוצצות, רואה הכותב להעיר, כי עם־זאת גילה שפיגל קווים של גיניאליות בנובילות שלו מן הגטיאות והמחנות, בהשכילו בנעימות הדקות־מן הדקות להעלות את הגדול שבמכאובות. ודומה, כי ההערה הזאת היא למותר, כי בין נסיוני־השירה, שחן־הבוסר היתר היא להם, ובין מסות־הפרוזה ששוב אינן צריכות היתר כזה, חוצצות שתים מחיצות, – המחיצה האחת, שהיא רגילה, מחיצת הגיל, שבה נגלה לו לסופר, כי עיקר כוחו אינו בשירה לירית, אלא ככוח תעודתו, והיא בפרוזה, שהיא גם היא שירה על פי דרכה, והגילוי לא היה, כנראה, קשה עליו, והראיה, שבכור־ספריו ספר השירה, נצטרף לו לימים אח, שהיה בשל ממנו, “און געוואָרן איז ליכט”, כלומר: ויהי אור, שהוציאו בוורשה־לודז' (1949) וכמה וכמה משיריו אלה ידועים לקוראי־העברים, שעמדו להם כמה מתרגמים (נ. גינתון, עזרא זוסמן, שמשון מלצר, אברהם רגלסון, אברהם שלונסקי), אך אף הוא לא שינה את שיעור המיעוט של ספרי־שירתו כלפי שיעור הרוב של ספרי־סיפוריו, שמנינם קרוב עתה שיצטרף כדי מנין. המחיצה האחרת שאינה רגילה והיא מחיצת הגורל, שכמותה כתהום, והיא הכלייה של בני עמנו לקהילותיהם, וקהילת לודז' בכללה, שנדרסה בצפרני קלגסיה של האומה, שהשליטה על עצמה את זרע־עמלק וטבחה את טבחה ככל שיד זדונה ורשעתה הגיעה.

נמצא שלא נפגע במרכזה של מידת־האמת. אם סופרנו יהא מוחזק לנו איש־פרוזה, שדבר־השיר היה כגישוש או כטיפוס אליה, ונראה כעיקר יצירתו את קבצי סיפוריו: " מלכות געטאָ" (לודז', 1947), “שטערן איבערן געטאָ”, כלומר: כוכבים מעל הגטו (פאריס, 1948), “מענטשן אין תהום” כלומר: אנשים בתהום (בואנוס איירס, 1949), “ליכט פונעם אָפּגרונט” כלומר: אור מני תהום (ניו־יורק, 1952), – כולם נכתבו על הגיטו, וחלקם נכתבו בתוכו, שמחברם החביאם, לפני שנשלח לאושווינצ’ים, ולימים, לאחר שניצל מכלייה, הוציאם ממחבואם ופירסמם, כאחד עם הסיפורים הנוספים, ברבים. סוג סיפורים אלה, שריווח־הזמנים שבין התרחשות־האימים ובין תיאורה לא היה עדיין מרובה, ידוע אף לקהל העברים, שכן מיבחרם נכלל בקובץ “מלכות הגיטו” בתרגומו של א.ד. שפיר (הוצאת הקיבוץ המאוחד, תשי"ג). המספר לא היה היחיד שכתב בתוך הגיטו, דבר שיר ודבר סיפור, וכבר פירש ברל מארק שמותיהם (יהושע פרלה, שלמה גילברט, יחיאל לרר, מיכל בורשטין, משה שמיל) אך הוא מוסיף ומעיר, כי מה שנשמר מכתביהם אלה מעיד, שהכותבים לא נתנו את לבם, על צד העיבוד והשכלול, ואף יצחק קצנלסון, המאומן שבהם, לא טרח לחפש מלה יפה יותר, כי מה שנחשב להם ביותר היה דיוקם של הדברים כהוויתם, פעמים כדי עובדתיות מדעית. אך ליד הדרך הזאת, שעד כדי נטוראליזם הגיעה, היתה גם דרך אחרת, דרך ההבלטה של הקווים ההרואיים והרומנטיים, הקווים של מסירת נפש, של אהבת אחים, דביקות בטהרה, משמר צלום־האלהים. אי לזאת דין שנראה את ישעיהו שפיגל כשלוחה של האמונה הזאת, אֵם האמנות הזאת, שאינה מבקשת את נפשות סיפוריה בפסגות הגבורה הגדולה והסעורה, אלא מוצאת אותם בשפלת הגבורה הקטנה והדמומה, גבורת־יום־יום של אנשים ונשים מכל ימות־השנה, שהשגתם אינה מפליגה מתחום־הבינונים, אך לבם רוגש וחם; רובם ככולם כשם שאין בהם יכולת של מרידה על הרעה, כך אין בהם אפשרות של השלמה לטומאתה, והם רואים את הפורענות, שירדה עליהם לבולעם ובולעתם, כגזירת הנבלה שפשטה בעולם בחינת ניתנה ארץ ביד רשע, ולא בכדי ראה א. וולף־יסאני, לכנות את המספר, בעלותו לארצנו, בכינוי; משורר הכליון היהודי, והוא כינוי הטוען תוספת: כליון, שמתנצחת בה שיכבת האפלה המעובה ורצועת ניצוצי האור המבליחים מתוכה.

ה.

ודומה, כי עזריאל פרשלייסר הוא שתפס ראשונה את בעיית־היסוד של המספר וסיפורו והושיט לנו קנה, במה שהיקשה קושיה חמורה: האם ממידת־המוסר הוא, נוכח פני שואה כזאת ומה גם בתוכה, להשתעשע בחרוזים או לחטט בפסיכולוגיה, ביחוד אם הדברים אמורים במי שלא היה בטרבלינקה; והיא קושיה שהיקשה אותה לימים, וביתר חריפות, איציק מאַנגר, וירד עליו קיתון של זעיפה ותרעומת. עם־זאת היא קושיה ששוברה בצדה, כי מי לנו פותר לה כספר־הספרים, והוא כולל גם ספר תהלים גם מגילת איכה; אלא שהסופר בן־ימינו חייב שישאל את עצמו, האם הוא ראוי ומוכשר לכתוב מה שהוא בגדר תהלים של ימינו ובגדר איכה שבימינו, וביותר אם אין הוא יכול להעיד על עצמו: טבעתי ביון מצולה, וביחוד: אני הגבר ראה עוני בשבט עברתו. שאם, אמנם, יש בידו להעיד על כך, לא זו בלבד שהוא רשאי אלא אף חייב במתן־עדות על הקורות אותו וסביביו, ואפילו ביטויו וכלי ביטויו אינם במעלת־התיקון, על אחת כמה וכמה, אם בעל העדות מחונן בסגולת מספר־מלידה, שיכולת סיפורו אינה מחייבת תחוסה ועומדת בפני חומרת דינה של אמנות, ואדרבא עצם־יכולתו זו מעלה פליאה, איך נשא כל אלה בגבורה רוחנית כל־כך, איך לא נשברה אמונתו, כשנגזר עליו לראות וכשגזר על עצמו להראות כל אלה, ולא כדרך רוב סופרי־השואה, המניחים להם למעשים שיספרו את עצמם על דרך השתלשלותם העובדתית, אלא כמי שרואה ומראה פנימם של החזיונות בסילוני אורה של האוירה וגווניה ובנות־גווניה, עד שנשקפת בנו כבת־זיוה של גישה רמבראנדטית.

ודאי, כבר בעצם השם של אסופת הנובילות “ליכט פונעם אָפּגרונט” אור מני תהום, רמוזה תודעת עצמו של המספר, והוא על הרוב אור נערב, כיאה לחיתוך־סיפור כבוש ומאופק, הרואה את המעונים ומעניהם, אך כמעט שאינו מראה את המענים אלא את המעונים בלבד, שכן אי אתה יכול לתאר תיאור של ממש ומיצוי אלא את שאתה יכול לדעת אותו מנפשך, ומקרבך פנימה, והוא המספר, ספק אם פחתת היא לו, שאין בו כדי כך, שהרי אין לומר, כי המידה הזאת אינה יאה לצאצא נאמן של רחמנים, ביישנים, גומלי חסדים, וכבר קדם לו למספר הכרוניסטן של חבלי ת"ח, שנמנע מלתאר כל זוועות הנבלים, שלא לבייש את המין האנושי. וודאי הדין עם ח. ש. קזדן, כי המספר שלנו מסורת היא בידו, כפי שהיתה בידי אברהם רייזן, שהנובילה שלו, המצוינת בנעימה עממית ובהומור שקט, שקויה רוך אורה של החמלה. כ"ח הסיפורים של האסופה מסגרתם אחת – תחילתם אימה ורעב ויסורים וסופם מיתה וכליה, אך בין תחילתם מרטטים אורי־הרגעים, שבהם מתרוממים הנגזרים לכליה למעלת קדושה. אוכלוסיה גדולה ומגוונת היא – אנשים, נשים, בני גלויות שונות, בני מעמדות ושכבות שונים, משכילים והדיוטות, מתבוללים וחסידים, קרובים ורחוקים, ואימי הכליה קורעים את הפרגודים שביניהם וביניהם לבין נפשם והיא, נפשם, נבחנת ביסוריה ועומדת בהם ונגלית בתומה וכתומה, ויותר משמגלים אותה המאורעות עצמם מגלה אותה רקעם על דקות־תיאורו ודקדוקו. ולענין עצם היכולת הזאת לקלוף פירורי־אמנות מגוש האמת וזוועתו, ספק אם היינו מצטרפים לדעתו של א. מוקדוני, כי היא באה לו למספר על שום שנשאר אמן בזוועות התופת, שאלמלי־כן, היה קולף גבישיו, מגוש הממשות, והממשות שתים פנים לה, פן הרוצחים ופן הנרצחים, אך הוא אמנם קלף פירורי אמנות מגוש האמת שהיא יחידה, והיא אמתם של בני אברהם ויצחק ויעקב, שנאבקו על האדם שבקרבם, שלא הניחו, כהגדרתו הנכונה של ד. ניימארק, להוריד את עצמם בידי מי שהורידו את עצמם לנמיכותם של בני־שחץ להיות כמותם, והמאבק הזה על גבורותיו המרובות על כשלונותיו, תעודת תיאורו של המספר, באופן שבחינת האמנות ובחינת האמת עולות בקנה אחד, כדרך שהן עולות בספרות הרליגיוזית לאמתה.

ו.

אין בידנו להכריע, מה היה עליו על ישעיהו שפיגל אילולא הכריע לצד עליתו לארצנו והיה נמשך לאותם מסופרי־יידיש, שרידי השואה ופליטי מחנות הגולים, מהם שנשארו בפולין, מהם שהשתקעו בפאריס, מהם שנדדו בין שתי האמריקות. אבל מותר לנו, כמדומה, לשער, כי כמותם אף הוא היה מייחד יצירתו בתחומו של תמול־שלשום, מבלי לכלול בו את היום, את סביבת חייו החדשה, שכמעט כל סופרי יידיש בגלותם החדשה אינם חיים אותה, וכבר העיר שמואל ניגר, כי חייהם של יהודי אמריקה, וביותר חייהם בניו־יורק, שוב אינם ממרכז־ענינה של סיפורת יידיש, והבליט את הפרט האופייני, כי מי שנתן באחרונה לבו לכך היה הסופר העברי ראובן וואלנרוד; ומאז לא נשתנה הדבר, ואדרבה כנוסח הקבוע הוא עתה, כי מספרי חייהם של יהודי אמריקה עתה הם בניהם של המהגרים, כותבי אנגלית. מה שאין כן סופר־יידיש הבא לארצנו,שאפילו ירצה אינו יכול שלא להיות שרוי בריתחתה ודריכותה, מה גם שהוא, כדרך הטבע, שרוי מלוא־נפשו ברחש חייה ועלילתם. יתירה מזו, המבקש לעמוד עמידה פנימיית על כמה וכמה חזיונות בחיי מולדתנו, וביותר מימי תקומת מדינתנו ובנינה, יותר משעשויה לסייעו הסיפורת העברית עשויה לסייעו הסיפורת היידית, וכמה טעמים לכך – סופרי־העברים הותיקים אישיותם ודרכם נתרקמו, אמנם, בהוויה יהודית דו־קטבית, בגולתם ובארצנו, אך גמר־בישולם היה בתקופה קודמת; סופרי־העברים הצעירים רובם ככולם אישיותם ודרכם נתרקמו בהוויה חד־קטבית, בארצנו, שכן הגולה אינה להם חוויה אלא שמועה, ומיעוטם, החל בבני עלית הנוער וכלה בפליטי השואה והמחנות, אינם אלא כיוצאים מן הכלל הבאים לאשרו. הלכך משוררי יידיש ומספריה, שחיו את שני קטבי־החוויה, קוטב־הכלייה וקוטב־התקומה, הם בחינת מבשרי אחזה, והם באים בכפל־חזיונם לפנינו. בנתיב־הכפל הזה נראו שתי אסופות הנובילות של שפיגל “ווינט און וואָרצלען”, כלומר: רוח ושרשים (ניו־יורק, 1955), “די בריק” כלומר: הגשר (תל־אביב, 1963).

אסופה ראשונה שמה הכפול מתפרד לשני מדורים: רוח וכשמו ענינו – הוויה עקורה ומרופפת בתוך התופת ובירכתיה; שרשים וכשמם ענינם – שרידי־הכליה המבקשים אחיזה באשר טלטלם גורלם ותחילת הבקשה ודאות של תוהו וסופה אפשרות של ממש, שתחילתה ביער־טורינגיה וסופה בהרי ירושלים. אסופה אחרונה היא כהמשך הקו שנמתח בקודמתה והמגיע עתה לקצה־מתיחתו – לא אפשרות של ממש אלא ממש שבממש, וכדרך דוגמה מובהקת: שם, זקן בודד המתנודד בין קבר אשתו בפולין ובין קבר בנגבה של ארץ־ישראל והוא בוחר באחרון אחרון, פה פליט־התופת, אשר מוראיה מחלחלים ואינם מניחים לו סדקו של פתח־אושר והרגשת אושר, זוכה לראות בנחמת ציון, והוא בבוניה והגשר, שהוא עמל בו, הורגו, אך הוא משען ומבטח לדור בא אחריו.

ושמא לא מקרה הוא, כי לאחר שני הסיפורים, ששני העולמות, עולמה של כליה ועולמה של תקומה, באים בו כשהם צפופים, מביא לפנינו המספר שני ספרים, נפרדים בענינם, ששוב אינם קבצי נובילות אלא נסיונות של בנין־רומן. הספר האחר “פלאַמען פון דער ערד”, כלומר: להבות מן האדמה (תל־אביב, 1966) והספר האחר: “שטיגן צום הימל”, כלומר: שלבים לשמים (שם, 1966, שניתן גם בנוסח עברי “ערומים בטרם שחר” בתרגומו של א.ד. שפיר (שם, תשכ"ח).

ז.

הרומן הראשון בא מתוך כוונה ללכד י"ח סיפורים, שכל אחד ואחד הוא סוגיה לעצמה, כדי מסכת אחת, וכוונתו עלתה בידו כמידת הצלחתו בהקפת מסגרת אחת, כשגרעינו של הספר הוא הסיפור על הפעמונר של כנסית פרנציקוס הקדוש, המסתיר שליחה של המחתרת לגיטו לודז', מתוך שהוא מחביאו מתחת למזבח ומשקהו מיין הקודש ומלבישו בגדי־כומר אך הוא נתפס בדרכו ואינו מגיע לגיטו, ופולני, ממקורבי הנאצים, מסייע לגלות את עקבי מחבואו, ומשנמצא בו זוג תפילין של המתחבא, נגזרת עליו על הפעמונר מיתה בתלייה. סיפור זה, שחלה בו הרחבה, המכשרתו כדי תפקיד של נעימת־ראש, היא הנאמנות לצלם־האלהים, שדבק בה בכל לבבו אותו חסיד אומות העולם, תוכו רצוף נעימת־מישנה, פרשת־אהבה על ספה של הכלייה, ואפשר מבריחתו אף נעימת־סתר, והיא בקשת תשובה לשאלה על העדרו של גיטו לודז' מכלל הגיטאות שהתקוממו אל משמידי־העם. ואודה, כי אף שאותה שאלה נשאלת כדרך שהיא נשאלת, אם בהצעפה בסיפורי ישעיהו שפיגל, אם בהבלטה בסיפורי ירחמיאל בריקס, הרי התשובה לה היא מתעודתם של חוקרי־השואה, אך אילו נדרשתי לומר, מה עיקרו של הרומן שלפנינו, המבקש להיות גולת כותרת למה שקדם לו בסיפורי המספר, הייתי חוזר על מה ששמעתי מפי שארי הרב ר' משה שמרלר שסיפר, איך אנשי הגיסטאפו התעללו בו במרתפם בוינה והסבו לו כל מיני עינויים וביזויים, וכשכבר תש כוחו מיסורים ורעב והיה קרוב שיתמוטט, והם ערכו שולחנם ואכלו וסבאו והוסיפו והתעללו בו, חלשה עליו כדי רגע דעתו, אך משנהו התאושש, ובירך את השם שלא ניטל צלמו ממנו.

הרומן האחרון הוא לו למספר בחינת פרשת בראשית בחידושה – כמי שהשלים תעודתו, שהיתה בחזקת ויבוא הפליט ויגד, חזר לראות את עצמו עולה מתוך הווית־ילדותו וקדמתה, משל אילן ששרד משריפת היער סביביו והוא עומד באפר המקלה ומקונן את אבדן אחיו השרופים ומבין לאחריתם, ובעמדו יתום בשלכת־עצמו, הוא נזכר אביבו שלו, שהיה כאביבם של רבים־רבים מאחיו, והוא רואה סדנו עולה ומשגשג, עד מלאות לו שבע שנים, והדברים, עם כל תגובתם מאירים ושמחים, ולא ייפלא, אם אנו הצופים בקוצר רוח לכרך הבא שיביאנו, לפחות, ליום הכניסה למצוות.

ביבליוגרפיה

תשומת־לבה של הביקורת ליצירתו של ישעיה שפיגל מידתה גדושה, והבאנו מתוכה בזה מה שיש לו צד של זיקה לדיוננו.

1. אברהם בלאט “ערומים בטרם שחר”, הצופה, ט"ז בתמוז תשכ"ח.

2. עמנואל בן־גוריון: מלכות גיטו, דבר, כ"א באדר ב', תשי"ד.

3. בן צבי: צווי שרייבער (על ישעיהו שפיגל וב. שלווין) אוזער אייגן ווינקל, בדצמבר 1966.

4. יחזקאל ברונשטיין: א)צווישן חורבן און אויפקוס (על ספרו של ישעיהו שפיגל “די בריק”), קענעדער אָדלער, 17 נובמבר 1963; ב) גבורה דורך בלוט (על ספרו של ישעיה שפיגל “געוואָרן איז ליכט”), ישראל שטימע, כ"ג טבת תשכ"ד, וכן שם, א' בשבט תשכ"ד; ג) די נייסטע ווערק פון ישעיהו שפיגל (על ספריו “פלאַמען פון דער ערד” ו"שטיגן צום הימל"), שם, י"ז בכסלו תשכ"ז; וראה בספרו “פרייד פון יצירה”, תשכ"ח, עמ' 103 – 107.

5. יעקב גלאַטשטיין: ישעיהו שפיגלס נייע נאַוועלן,אידישער קעמפער, 31 ינואר, וכן ישראל שטימע 1954 י"ב בניסן תשי"ד.

6. ד"ר וו. גליקסמאַן: ווירקלעכקייט און געדאַנק (על ספרו של ישעיהו שפיגל: שטיגן צום הימל", דער וועקער, דצמבר 1967.

7. מ. גרוס־צימרמן: ישעיהו שפיגל, די גאַלדענע קייט, 1959, חוב' 31.

8. נח גריס: א) אחד מסופרי הגיטו (ליום השואה והמרד), בשער, י"ג בניסן תשי"א; ב) דער גייסט פון ווידערשטאַנד (על ספרו של ישעיהו שפיגל “פלאַמען פון דער ערד”), צוקונפט אַפריל 1967.

9. א.וואלף־יאסני: א) משורר הכליון היהודי (לעליתו של ישעיהו שפיגל לישראל), דבר, א' באדר תשי"ט; ב) ליכט אין שאָטן פון אַ פאַרגאַנגענעם לעבן, אַרויסגעבראַכט אין שפּיגלס בוך “שטיגן צום הימל”, לעצטע נייעס, כ"ט בסיון תשכ"ו; ג) די גייסטיקע געשטאַלט פונעם געטאָ ייד (על ספרו של ישעיהו שפיגל “פלאַמען פון דער ערד, שם, כ”ד באלול תשכ"ו.

10. ד"ר ל. ז' יטניצקי: ליטערארישע פארצייכענוגען – י. שפיגלס אייגנאַרטיקער ראָמאַן, “שטיגן צום הימל”, די פּרעסע, 27 דצמבר 1966.

11. משה יונגמאַן: ישעיהו שפּיגלס פלאַמען פון דער ערד, די גאָלדענע קייט, 1968, חוב' 64.

12. רבקה כצנלסון: פגישה עם ישעיהו שפיגל – “סופרי אידיש האחרונים אנחנו”, מעריב, ד' בטבת תשי"ח.

13. אברהם ליס: ישעיהו שפּיגלס געטאָ־דערציילונגען, דרוֹם־אַפריקע, ינואר־פברואר 1958.

14. ברל מארק: ליכט פון אָפּגרונט (על הנובילות של ישעיהו שפיגל “מלכות געטאָ”, “שטערן איבערן געטאָ”), יידישע שריפטן, גל' 10 (20), 1949.

15. ד"ר א. מוקדוני: א) י. שפּיגלס נאָוועלן און א. שמריס לידער (על ספרו של ישעיהו שפיגל “ליכט פון אָפּגרונט”), צוקונפט, יולי־אוגוסט 1953; ב) די צעברעקלטע טראַגעדיע (על ספרו של ישעיהו שפיגל “ווינט און וואָרצלען” ועל ספרו של ברל כהן “אַ ייד אין וואַלד”), צוקונפט, מאַרס 1956.

16. ד. ניימארק: אַ גרויס בוך וועגן דעס יידישן לעבן, קאַמף און גבורה אין די געטאָס, קולטור און דערציאונג, אוקטובר 1953.

17. א. סוצקבר: דער קינסטלער פון מלכות געטאָ (ליובלו הששים של ישעיהו שפיגל), די גאָלדענע קייט, 1966, חוב' 55.

18. דב סדן: א) בינה בחשכה (מבוא לספרו של ישעיהו שפיגל “מלכות גיטו” בתרגומו העברי של א. ד. שפיר), על המשמר, י"ד בשבט תשי"ג; ב) שמיטת קערה, מולד, אדר־ניסן תשי"ג.

19. י. י. סיגאל: ישעיהו שפיגלס וועלט (מאמר מעזבונו של הכותב), דער אידישער זשורנאַל, 16 באוגוסט 1954.

20. דוד עוגן: סיפורים על בעיות של עולים חדשים (על ספרו של ישעיהו שפיגל “די בריק”), אומר, ו' באייר תשכ"ג.

21. אפרת פאַיאַנס: לבוש סיפורי לזוועות, מעריב, י"ד ניסן תשכ"ח.

22. חיים לייב פוקס: ליכט פונעם אָפּגרונט, דער וועקער, 1 באוקטובר 1954.

23. י. פרידלנדר: ערומים בטרם שחר, היום, כ"ח בניסן תשכ"ח.

24. עזריאל פרשלייסר: שייע שפיגל – דער קינסטלערישער שיל־דערערטער פון געטאָ־לעבן, פרייע אַרבעטער שטימע, 19 בדצמבר 1952.

25. ח.ש. קאַזדאַן: פון אונזער חורבן־ליטעראַטור, ישעיהו שפיגל: ליכט פון אָפּגרונט, אונזער צייט, מאַי 1953.

26. שמעון קאַנץ: געטאָ־גרויל, אומקום און ליבע (על ספרו של ישעיהו שפיגל “ערומים בטרם שחר”), לעצטע נייעס, ח' באב תשכ"ח.

27. רבקה קוויטקובסקי־פינחסיק: שאַפונגס־וועגן פון דיכטער פראָזאַאיקער ישעיהו שפיגל, לעצטא נייעס, ט"ו באדר תשכ"ח.

28. ש.ק. (=שמעון קושניר): ישעיהו שפיגל, בגבעתיים (בטון העיריה),אדר תשכ"ה.

29. ג. קרסל: ישעיהו שפיגל, ו"מלכותו", שם, שם.

30. הלל רוגוף: “ליכט פונעם אָפּגרונט”, פאַרווערטס, 7 ביוני 1953.

31. יעקב צבי שרגל: א) לייענענדיק “די בריק” פון ישעיהו שפיגל, ישראל שטימע, כ"ג באלול תשכ"ג; נוסח עברי, על המשמר, כ"ג בתשרי תשכ"ד; ב) די מיסטעריע פון שאַפן, צו ישעיהו שפּיגלס יובל, ישראל שטימע, כ"ז בסיון תשכ"ו.

[כסלו תשכ"ט]

א.

זו לי הפעם השלישית, שאני מכניס את הקורא במבואי־ספר של יוסף ארליך. בראשונה, כשתירגמתי את ספרו “טוב הארץ”, מתוך כתב־יד בלשון מקורו, לשון־יידיש, הצגתי את המחבר בפני קהל העברים לאמור: מחבר מקורי ואולי אף משונה: כותב יידיש ומדפיס עברית; ובעיקר התכוונתי להעמיד על שורשיו־מדעת ושלא־מדעת, בין בחיים בין בספרות.

בחיים – מגודל בעיירת־פּולין וולברום, הצטרף בשחר־נעוריו למערכות החלוצים, עלה לארצנו, ובהיותו מחונן בעין חדה, חי עד־עומקו את תהליך ההשרשה בארצנו הקדומה־צעירה, וחי אותו אף כדרך חווייתם של אחרים, ולא בלבד מבני סוגו, אלא אף מבני סוגים אחרים, שהעלום גלי־העליה השונים, על ריבוי הטיפּאַז' האנושי, לפי שוני המזג והסבר ולפי שוני החוויה וההוואי, כוחה של הצלילה הזאת לתוך חייהם של שונים ואחרים ניכר גם בספרו הנזכר, שנפשותיו עיקרם עולים, בני מזרחה ומרכזה של אירופה, גם בספרו “הרריים”, שנפשותיו עיקרם עולים, יוצאי עדות המזרח, אך כאן וכאן המוקד הוא במאבק עם טבע־האדם וטבע־הנוף, והמתיחות הדראמתית במלחמת הכוחות וגילויים.

בספרות – בעל חוש הפתוח כלפי כוחות האיתנים הוא מבקש להעלותם, לפי אופיו, והוא מעלם בקו־התפיסה, תפיסת עולם ואדם, נוסח א. מ. וייסנברג או א. מ. פוכס, אך כשם שאנו מוצאים בהם, אנו מוצאים גם בו, כעין חשבון, שבו כל הפרטים הם ריאליסטיים ואפילו נאטוראליסטיים, אך סך־הכול הוא סורריאליסטי וסורנאטוראליסטי, והמתבונן יפה־יפה באותו סך־הכל, נדמה לו, כי אין זו המסקנה אלא, בעצם, ההנחה של הכל.

ב.

ומה שנדמה לו למתבונן, מתאשר בבירור בספר “וולברום”, שיצא לאור הן בלשון־מקורו, נוסחת יידיש בת מוצאו וביתו של המחבר, הן בלשון־תרגומו, נוסחת עברית של שמאי מאַנדל, ובמבואי לספר עמדתי על החידוש בחיי המחבר ועשייתו – עיירתו כביכול המריצתו לכך, שלא בלבד ברשות היחיד, בינו לבין קולמוסו, אלא אף ברשות־הרבים, בינו לבין קוראו, ידבר בלשון אביו ואמו. אותה שעה היה ודאי לי, כי אותו ספר קטן־הכמות, שהוא כמצבה נלבבה על חורבותיה של וולברום, הוא כסדקו של פתח, שיפתח מלוא־רוחבה של דלת, ושעל־כן לא נפלאתי בשמעי, כי הוא טורח על הספר, המונח עתה לפנינו, ושענייתו וולברום לא כנקודה זעירה בגיאוגרפיה הפולנית, אלא כהתלקחות גדולה בתולדה היהודית, על עומק אמונתה ועומק תרבותה, בדמות אחד מגדולי המפעלות של עם־ישראל – שבּתם של ישראל, כפי שבאה על גילומה בקהילת־היהודים.

עניינו של הספר דין־וחשבון אפּי, לפעמים פלאַסטי ביותר, על אותו יום אחד ויחיד, המכובד מכל הימים על שפעת החוויות שמילאתו, עד־גודש; אך זה למעלה מדין־וחשבון, זה אף רמז שנהרהר ונחזור ונהרהר, האומנם מבינים אנו, מה יישובי ארצנו על עריהם וכפריהם הפסידו בכך, שהשבת שבהם רחוקה מהיותה בקהילה יהודית חיה, כלומר: יום שונה ואחר לחלוטין מששת ימי המעשה, יום שבו נמזגו להפליא מנוחה וקדושה; האומנם מבינים אנו, כי איפכא מסתברא: אם שם, בנכר, היתה לנו גדולה כזאת, כל שכן שהדין נותן, שתהיה לנו, לפחות, כמותה בארצנו.

ג.

אפשר אין זו כוונתו של המחבר, אבל טבעם של ספרים טובים שכוחם עז מכוונת מחברם, ואתמול גדול, שהיתה בו שבת, כפי שאנו רואים אותה פה, שואף למחר גדול ונאה כמותו, ואף למחר גדול ונאה ממנו.

[תשכ"ט]

א.

מחבר פלוני לחיבור פלוני כיצד – היא קושיה, המבצבצת ועולה, כדרך הטבע, ככל שנושא וטיפולו אינם מצויים בקו ההתעניינות או המגע, של הספרות והלשון, שהמחבר שייך להן לפי מוצאו, גידולו וסביביהם. וכאותה הקושיה מקשה לנו סיפור המעשה, המונח עתה לפנינו, ושהוא לפי נושאו, רחוק מכלל ההתענינות המרכזית, ואף מכלל המגע ההיקפי של סיפורת יידיש עתה. כי הסיפורת הזאת מרוכזת, מבחינת נושאה, בשני הקטבים של קיומנו – החיים כדרך תחנותיהם הרחוקות יותר והקרובות יותר שלפני כלייתנו אתמול, החיים היום על ספה של תקומתנו ומעבר לו.

נראה, כי הריקאפיטולאציה של החיים היהודיים בקאַטאַקליזם כפול־הפנים תובעת מעם הסופר בחינת בכל לבבך ובכל נפשך, עד שכל מרצו, מרץ־היצירה, מתמצה בעולם ההוא, והספרות עודה רחוקה ממיצויו. ואם נזכיר אך את שני מרכזינו הגדולים, הרי כמעט ככלל גדול הוא, כי הפרוזאיקן הכותב יידיש, והוא באמריקה, יעסוק כמעט אך ורק בריקאפיטולאציה של חיינו במזרחה של אירופה, וכדוגמאות בולטות יצחק באַשוויס וחיים גראדה, ואחיו, והוא בארץ ישראל, יעשה כמותו – דוגמה בולטת יחיאל הופר, וינסה אף בריקאפיטולאציה של החיים כאן – דוגמה בולטת ישעיה שפיגל.

ב.

ודאי, לפני כמחצית דור היו הדברים שונים ואחרים, ופרוזאיקן רב־ייצוג כמו יוסף אופאטושו, שעסק בריקאפיטולאציה של אתמול רחוק ביערות פולין ושל אתמול רחוק הימנו ברגנשפורק ושל אתמול רחוק ביותר בימי רבי עקיבא, יכול היה אף להקיף מצדי צדדים את האתמול הקרוב ביותר ואת היום הקרובת הימנו, הן בעיירות פולין והם בכרך גדול באמריקה, וככלות כל אלה עוד נשתיירו בלוח־צבעיו גוונים לצייר ולשרטט את הטיפולוגיה המשופעת והצבעונית – תרתי משמע – של השכנים. לא כל שכן לפני דור, כשגם השירה גם הסיפור שלנו באמריקה נעו ונדו בקו רחב של מסכת הנושאים הזאת, ובשתים לשונותינו – ובלטה הבחנה ברורה: סופר־יידיש נטה יותר לחדירה בחיי הכושים, סופר עברי נטה יותר לחדירה בחיי האינדיאנים, וכבר ניסיתי לפרש, כי ההבדל היה בהרגשת־היסוד השונה של שתי הלשונות שם – הלשון העברית הזדהתה אז עם המורד האריסטוקראטי הדומם, ואילו לשון יידיש הזדהתה אז עם העולם הדימוקרטי ההומה.

וראוי להביא דוגמה של סופר כפול־לשון דהתם – י. י. שווארץ, ששתי הפואימות הגדולות שלו נתחברו בסדר הפוך של מהלך־הביוגראפיה שלו, תחילה כתב את ספרו “קנטוקי” (ולשנים תירגמה לעברית) ומקץ שנים הרבה כתב את ספרו "יונגע יאָרן [= שנות שחרות], המתאר את ביתו בליטא, וכאן הטיל במפתיע פרק ושמו: פעלקער און זייערע געטער (כדבי הכתוב: גויים ואלהיו, וכן כנודע שם פרק ב"מורה נבוכי הזמן" – לרנ"ק), וזה פרק אכסוטי ביותר – הוא מתאר בו את מכסיקו.

ג.

אך כהיום המהלך השליט של סיפורת יידיש הוא שונה – אין היא רואה ואין היא מראה את עולם השכנים כעולם בתוך עצמו ולעצמו. ודאי, יש הבדל בין מרכזי הספרות הגדולים והקטנים, והמרחק שבתחומים שונים, ניכר אף בספרות. בדרכי על פי דרום אמריקה נזדמן לי פעמים הרבה לשמוע את האמירה: המתרחש באמריקה הצפונית מתרחש על כרחנו גם אצלנו באיחור של דור או מחציתו. אין בידי להכריע עד מה ההנחה של הפרוגנוזה הזאת, שאין בה כדי להעליז, היא בחינת מושכל ראשון; אך אם לספרות מצויים כמה וכמה גילויים, המזכירים דור קודם או מחציתו. כך, למשל, נזדמנתי בבואנוס איירס עם קהת קליגר והתבוננתי בו, כדי להבין, כיצד שירתו חיה בסימטותיה של לודמיר וצפת, בפאמפאס של קורדובה ובמהומת קוריינטס; ובריו־די־ז’אנירו נזדמנתי עם רוזה פאלאטניק, שעיירת הולדתה וגידולה, קרושניק, היא לה ראש ועיקר, אך היא רואה ומראה אף את עולמה של מאקומבא השחורה ושכרונה, שכרון הקארנאוואל ואחרית־גורלה המרה. וכן נזדמנתי שם עם הרש שווארץ, שאף סיפוריו חלוקים, מבחינת נושאיהם, כאותה חלוקה, ואפילו מודגשת יותר. יתר על כן, במוטיווידיאו נזדמנתי עם איציק וויינשנקר, ושמעתי על התעניינותו המיוחדת בקבוצות האתניות דהתם, אך כששלח לו לימים ספרו “אורוגוואָרצלען” [= שרשי אורוגוואי] נפלאתי־ולא־נפלאתי על מבואו, שבו יספר, כי בלקטו את החומר לספרו, חשב, כי ייצא־לאור בלשון הספרדית, אולם אחד ידידיו התעקש וכמעט שכפה עליו שיפרסמו בלשון־אמו.

וסיפרתי כל זאת הן לגופו של החיבור המונח לפנינו, הן לגופו של המחבר, פייבל זיגלבוים, כי כשנזדמנתי עמו פה, בירושלים, היו שיחותינו סובבות על ציר הספרות, ענין איציק מאנגר, שהוא, איש־שיחי, חידש את הוצאת הספרים “אַליינעניו”, שהוציאה, בעזרת יונה גלאזר, את המחזה של מאנגר: “האַצמאַך־שפיל”, כשם שהוא, איש־שיחי, סייע בידי החוג ליידיש באוניברסיטה העברית להוציא מהדורה שלימה ובדוקה של “מדרש איציק”, כשם שסייע קודם בידי מורו במשחק ובבמאות, מיכאל ווייכרט להוציא “טרופע טאַנענצאַפּ. הלכך כשקראתי מעל עמודי “ישראל שטימע” פרקים וקטעים של ספרו על ארץ־זולו: שאלתי כמשפט הפתגם: קרבן זה למזבח זה כיצד, או כפי שניסחנו קודם: מחבר זה לחיבור זה כיצד. ובאמת, מה ענין זה אצל פייבל (לייב) זיגלבוים, יליד קראסניסטאב, בגליל לובלין (1908), מגודל במשפחה שהיתה מצוינת בעשירות כפולה (עשירה בוולדות, כמעט תריסר; עשירה בעניות), ושנאבקה בדלות יהודית טיפוסית, ויכלה לה מתוך גבורתה החיונית־להפליא – בכוח הרצון, הרוח והאמונה. האח הבכור שמואל מרדכי (ארתור) נעשה עסקן נודע במפלגת הפועלים היהודים “בונד” ובחיותו את גורל יהודי פולין בימי ממשלת הזדון ההיטלראית, יצא לזעזע את מצפון האדם, ובמצאו אותו, ערל אוזן וערל־לב, שלח יד בנפשו. ואילו אחיו פייבל, הצעיר ממנו בשלוש עשרה שנה, נמשך לבימה היהודית, למד בלהקת־הלימוד של ווייכרט, נעשה חבר ב”יונג טעאטער", ושנתיים לפני פלישתו של היטלר לפולין, נדד לדרום אפריקה, עסק במישחק ובבימוי, בתיאטרות, הן ביידיש הן באנגלית, והתחיל אף לכתוב דברי מאמר וסיפור. ואם היה נראה מובן, כי כתב “גיטוגראד” (1944), שבו ניסה בדראמאטיזציה של גיטו ווארשה, לא נראה מובן כל־כך, שכתב ופירסם סיפורים מחיי־זולו. אמרנו: לא נראה מובן כל כך, ולא אמרנו: נראה לא־מובן, שהרי כדרך הטבע אין פליאה בכך, כשם שלא היתה פליאה בכך לפני דור או מחציתו, ואדרבה, דין לראות בכך סימן לרינורמאליזאציה של הספרות, שהכלל הגדול שלה אומר, ששום דבר אנושי לא יהא זר לה.

ד.

ואין הכלל נגרע, גם אם נמצא, כי המוזרות שבאכסוטיקה, היא שמשכה את המחבר ועוררתו, שהרי קיימא־לן, כי לא אחת דרכה של סקרנות חיצונית שהיא מביאה לידי התענינות פנימית, ודרכה של ההתענינות הזאת שהיא חושפת את סיבותיה העמוקות יותר הטמונות בנושא, ולסוף מתגלה סוד ההזדהות שבין הביוגרפיה של המחבר לבין הענין של החיבור.

לפנינו כרוניקה של משפחת זולו – סב, שפלט את ריאותיו במיכרות הזהב וזוכה בשל־כך בכמה צמדי שדה והוא מעבדם; בן ההולך העירה וחייו חיי־שוליים של נחשלות פרוליטארית, אך ברשתו את שדה־אביו הוא שב הביתה; נכד הגדל בבית הזה ובשדות סביבו והוא ניטע בנופם ושתול בטבעם, והוא־הוא, בעצם, גיבורו של סיפור־המעשה, ואפשר כי כאן חוט־מה של קישור בין המחבר והחיבור – הלא הוא כינויו של הנכד: אוסינדילה, כלומר: הנשאר, הניצל, כי הוא הנכד, שרד, בודד וגלמוד, מכל משפחתו, שנספתה בשלהבת האש, שירדה בסערת־אימים מן השמים.

ואולי אף ההמשך רמוז בו חוט־מה של קישור בין המחבר והחיבור – התינוק שניצל, היתום העגול, הגולה לנכר־לא־נכר, לעיר שהיא שונה לחלוטין מכפר־מולדתו, אך בה שארי־בשרו, דוד ודודה, אחינו־בני־זולו. והילד מזכיר בגידולו ומהלכו ילד־יהודים טיפוסי הנמשך מלוא־נפשו, מעזובה ומצוקה, להויה של כבוד עצמו. נאה, פיקח, נבון, ער, חרוץ, נועז, רוחש הרגשה טבעית של שייכות ומסירות לביתו, לשבטו, לעמו, יודע לקיים את עצמו כצביונו בעיר, שבה הלבן – רום רקיע, והשחור – תהום רבה. והכמיהה לשלימותם של ימי ילדותו משיבתו לכפרו.

ודאי, המתבונן יפה־יפה, מבחין בשרטוטים ברורים של מיתוס הגואל – מי שניצל כשהיה שרוי בין בעלי חיים לול עופות), מאומץ כבן הרחק־הרחק ממקם הולדתו מלווה שני מלאכים טובים (הכומר, מנהל בית הספר), מוקף אהבה ואוהבים (מאמציו, מורת־הנגינה, החברים), נמצא, כאחת גם מעבר לשבטו גם בתוכו, והוא כעל סיפה של דיאלקטיקה, הנעוצה במיתוס ההוא: מי שניצול בדרך נס מציל את עמו, בפרט שכל האותות מעידים־מגידים כי רוחות־האבות עומדות לימינו, אולם בסופו־של־דבר הוא נופל חלל באחד המשעולים המוליכים אל הגאולה – בשעת הפגנת המחאה של השחורים, השורפים את תעודות הזהות שהם בלבד מחויבים בהן, – וייעודו שלא בא על מילואו, ננחל ליורשו. הוא בנו הנולד, לאחר מותו, בכפר־זולו.

זו יריעת סיפור המעשה, והוא קרוי לנו לא נובילה ולא רומאן, כפי שהוא קרוי לו למחבר, כי הוא, לפי מהלך תכנו ולפי מיבנה צורתו, מעשה לילדים ולזקנים, למשכילים ולהדיוטות, כמשפט סיפורי המעשיות, ומזכיר בחיתוך־ענינו את “אהל הדוד תום”, ואפשר שצפוי לו כאותו המזל המאיר.

ה.

אך אין להעלים שתי סכנות, שארבו לו למחבר ושטרח, ככוחו, להימנע בהן. הסכנה האחת היא בעומס הבחינה הפולקלורית – עלתה בידו לשלב, שילוב מתאים וחי, את היסוד הזה בתוך עצם הסיפור, ואך בפרק אחד (החתונה) הפולקלור הוא בחינת כל־וכל. הסכנה האחרת היא ביותרת הבחינה הפובליציסטית, הנוטה להסתנן, ואף הסתננה זעיר שם זעיר שם, אך המחבר שקד לטרדה מתוך שזכר כי סיפור עיקרו פרשת אלה תולדות, קורות, שהיו כפי שהיו בשטפם של המאורעות והמעשים.

ומתוך שנחזור על הערתנו, כי סיפור־המעשה שלפנינו הוא עדות לרינורמאליזאציה, נאמר לו תודה על כך ונביעה באופן שנספר בשולי סיפור המעשה הארוך שלו סיפור מעשה קצר ממנו: רבה של יאריטשוב, ר' וולף גרסטל, שטרח על תפוצת ידיעות בתכונה ובתורת־הצמחים, ושעל־כן העבירו אותו מכהונתו, סיפר לי, כי כשראשי קהילת יאריטשוב טענו כנגדו, על שום מה הוא עוסק בדברים כאלה ואינו חושש, שסופו יהא כסופו של המשכיל, שישב בעיירה הסמוכה, קיליקוב, הוא ר' שמשון הלוי בלוך, שעסק ב"שבילי עולם" בתפוצת ידיעות בתורת גלילות הארץ וארחות העמים. השיב להם הוא, ר' וולף, מה שהשיב ר' שמשון הלוי, לטענה דומה של ראשי קהילתו, שהללו טענו: כיצד אתה, בן תורה, ויודע ליבונה של הלכה, ויכול לחדש בה חידושים, מפרנס את הציבור בדברי־הבל כאלה, והוא השיב להם לאמור: מי לנו גדול כהילל, שבת קול יוצאת ומכרזת: הלכה כהילל, ואף על פי כן מספרת הגמרא, שכשביקשו לנסות כוחו בעניוות ובאורך רוח, לא הקשו לו בדבר־הלכה, אלא חיפשו אותו בבית־המרחץ, שאין דברי תורה יפים לו, והקשו לו על שום מה ראשיהם של הבבליים סגלגלים ועל שום מה עיניהם של התרמודיים תרוטות ועל שום מה רגליהם של האפריקיים רחבות, ומשבחים אותו על שיצא שלוש פעמים מבית־המרחץ ותירץ קושיותיהם במתון, אך באמת דין לשבחו על שידע לתרצן, סימן שלמד, כפי שאמרו עליו שידע הלשונות והחכמות ושיחת עופות ודקלים, ולימודו הן מפי הקריאה, הן מפי השמיעה, ומסתמא אף מפי הראייה – הרי ידענו כי בא ממרחק: ארי עלה מבבל, ולפי שהיה עני, עשה ככל הנכון דרכו ברגל, לא על גבי גמל ולא על גבי פרידה, אלא כארי הפוסע במדבריות, והתבונן יפה־יפה בכל ולמד ממראה־עיניו. ובכלל היה דרכו של הילל להתבונן מקרוב, שהרי נאמר בשמאי שדחף את הגר באמת־הבנין, דהיינו שהרחיקו מעליו. נמצאנו למדים, כי אנו חייבים להתבונן וללמוד מה אירע להם לבבליים, לתרמודיים, לאפריקיים ולכל שבעים אומות, ואנו חייבים להתבונן בהם מקרוב ומה שאנו רואים ולומדים, אנו חייבים אף להראות וללמד את זולתנו.

ו.

ונסיים לאמור: אם המשל על הרחוק, שצריך להיות קרוב, פירושו: תורה היא ולימוד היא צריכה, הרי הנמשל על הזר־והרחוק, האכסוטי, שצריך להיות קרוב וכבן־בית, פירושו: ספרות היא ותיאור היא צריכה.

[כ"א חשון תשל"א]

א.

מערכת הייחוסים שבין הספרות שלשון ביטויה עברית ובין הספרות שלשון ביטויה יידיש היא, בשני דור אחרונות, מערכה רבת תנודות שמתחלפים בה ריחוק וקרבה, יריבות והשלמה. ואילו הדורות שלפניהם לא ידעו כמערכה הזאת, שכן בכלכלם את הספרות בשתים הלשונות האלה, כלכלוה מתוך תחושה של תואם, שעד כדי חלוקה פונקציונאלית הגיעה. התחושה הזאת באה מתוך שהלשון העברית נראתה משותפת, או עשויה להיות משותפת לכל שבטי־העם ונמצאת לשון האומה כולה, בין כמציאות לשעבר בין כאפשרות לעתיד לבוא, ואילו לשון יידיש נראתה משותפת, או עשויה להיות משותפת, לגדול שבטי העם, הוא חלקו המכריע של שבט אשכנז, בעוד שארי השבטים אינם יודעים אותה מורשתם המשותפת, לשעבר ולעתיד לבוא.

ב.

מה שאין כן בשני דור אחרונות – העובדה, כי קיבוץ־היהודים הגדול ביותר, שהיה מלוכד במזרחה של אירופה, בחינת מטרופולין הנוטעת לה כמיני מושבות גדולות מעבר לאוקינוס ומושבות קטנות ברוב חלקי העולם, והוא גם מרכזו גם עיקר היקפו של העם, ולשונו לשון יידיש, שהוא דובר בה ויוצר בה, היא עובדה שהיתה עלולה לשנות, ואף שינתה, ממערכת הייחוסים המסורה לשתי הלשונות, וביחוד משנצטרפו כיווּנים, ששינו ממערכת האורינטאציה המסורה של העם, הלא היא האורינטאציה הרואה מסלולו בחינת אחרית כראשית.

מתוך השינוי הזה מסתבר החזיון, שגם הוא בן שני דור האחרונות, הקרוי מלחמת הלשונות, שיותר משנלחמו הלשונות ביניהן, נלחמו הפּלגות שעשו לשון ולשון כאמצעי מלחמה, כשסופו של האמצעי – תכלית.

ואין לגזם בשיעורה של המלחמה הזאת – רובו של העם לא היו שותפים לה, שכן נחשבו להם שתי הלשונות אחת אחת כתעודתה כאז כן עתה, ומה שחשוב במיוחד: רבים מסופרי העם לא היו שותפים לה, שכן רבים מהם, ובפיסת זמנים הגונה למדי אף רובם כפולי לשון היו, וההגדרה של מנדלי על מי שנושם בשני נחיריו הלמתם יפה־יפה. עד היכן כוחה של המסורה הגיעה, אנו למדים מתוך מיני סיסמה, כשל בעל מחשבות: שתים לשונות – ספרות אחת; או כשל שמואל ניגר: שתים ספרויות – עם אחד, והרי שני בעלי־הסיסמה כבר סרו, למעשה, מדרך המלך של כפילות־לשון, ראשון היה סופר יידיש בלבד ואחרון כמעט סופר יידיש בלבד.

ג.

ואמנם מלחמת־הלשונות, על סיבותיה ותוצאותיה, אינה אלא הופעת עראי, ועם הריאורינטאציה ההיסטורית, לא בלבד להלכה אלא בעיקר למעשה, נדרשת אף ריאורינטאציה בענין הלשונות, הנערכות אחת אחת לפי מעמדה ההיסטורי, בין כמציאות בין כאפשרות, וביחוד לפי ערכה ומשקלה ביצירה של העם, שאפילו היא יצירת חלקו הגדול, היא נחלת ישראל כולו. ולא עוד אלא מבחינה זאת נועדת ללשון יידיש הערכה, המפליגה יותר מהפלגת חסידיה הפרוגרמטיים, שכן היא בוחנתה לפי הרוח והכוח, שדורות דובריה שיקעו בה, והיא רוח גדולה לאין ערוך ואף כוח גדול לאין ערוך. לגודל הכוח – בעיצומם של ימי הביניים נטלו, כדברי דוד פינסקי, גולי אשכנז בדל דיאלקט בשולי דרכם וטלטולם והפיחו בו הגיונם ורגשם ונעשתה לשון מפליאה בעושרה ובגמישותה, אשר אך לשונות מעטות תדמינה לה לחיות. לגודל הרוח – הרי לשון זו היא, כדברי י. ד. ברקוביץ, בבואה חיה ונאמנה לרוחו של העם ולבושו.

ד.

ולפי שהלשון הזאת, לרבות ספרותה, היא ערך גדול בערכי האומה, הרי שאלת הזיקה אליה ואל ספרותה היא שאלת הזיקה ליצירה מיצירות־הפאר של העם, ויותר משמחויבים לחשוב על סלילת דרכי הזיקה אליה דובריה, מחויבים שאינם דובריה, שהראשונים יודעים אותה ואחרונים אינם יודעים אותה ולעתים אף אינם יודעים עליה.

וכמה וכמה דרכים עשויים לשמש את התעודה החשובה הזאת, ביחוד בקרב קהל העברים – כמובן, הדרך הראשה היא לימוד הלשון והוראתה, וההתחלה השיצאה לפני ט"ו שנים, מלפני האוניברסיטה בירושלים, דין שתמצא המשך לעצמה במערכה התיכונה של בית הספר, והשתא ניתן לברך על הסנונית הראשונה (קרית חיים). דרך־מישנה לה, המכוונת לקהל רחב יותר, היא מעשה ההסברה, המסתייע ביחוד בדרך התרגום, של ספרות יידיש, וכל עשייה ועשייה כזאת טעונה ברכה.

ה.

הלכך נברך את מרדכי חלמיש, שנטל עליו להיא לפנינו אנתולוגיה מיוחדת במינה והיא מתת תשובה לשאלה: סופרי יידיש היושבים בארץ־ישראל, מה פני הפרוזה שלהם וביחוד מה פני הפרוזה שהיא, ארץ־ישראל, היא עיקר נושאה וענינה. ודאי כי שאלה כזאת יש בה סכנה, שהרי היא מראה את הסופרים בחלקתם, אך יש בה גם סיכוי, שהיא מראה אותם שרויים מלוא נפשם וסגולתם בתוך תוכה של ארצנו, על מציאותה ונופה ואנשיה, ולא עוד אלא פעמים הרבה עם מעורים בה רב יתר מכפי שמעורים בה לא־מעטים מסופרי־העברים. ועוד זאת, מסדר האנתולוגיה שקד להביא לפנינו מערכת סופרים גדולה ומגוונת, למן העליה השניה, ועד גלי העליה הגדולים בימינו, וכשם שכלל סופרים שישיבתם בארצנו ישיבת קבע, כך כלל סופרים שישיבתם בה היתה ישיבת עראי, וכשם שהביא מדברי סופרים שלשון יידיש היא להם לשון קבע, הביא מדברי סופרים שלשון זו היא להם לשון עראי, בין קודם שעשו את הלשון העברית כלשון קבע לעצמם ובין לאחר שעשוה כך, שעל ידי כך התנהר לנו אף חזיון מענין של שיבה לאחר פרידה ארוכה.

כללה של האנתולוגיה עדות מצוינת לדבקותם של סופרי לשון העם בארצה של האומה, והיא דבקות שיסודה באהבה, האהבה הטבעית של לשון יהודים לארץ חמדתם, וכדרכה של אהבה היא זורעת אהבה.

ו.

ויהי רצון כי האסופה תסב את לבם של קהל־העברים לספרות יידיש, ויתעוררו להכירה גם מעבר לענין החשוב, שהוא מוקדו של הספר שלפנינו, ויהא הנושא היקר הזה כפתח התענינות בשאר נושאיה, שענינים, מעבר לכל חלוקי הראייה, ענינו של ישראל.

[יום הקהל תשכ"ז]

א.

בבואי להקדים דברי־הסבר על חייו ופעלו של ירחמיאל בריקס, בפתח ספרו “על קידוש השם”, הניתן עתה לקהל בעברית, בתרגומו של אלחנן אינדלמן, אעיר תחילה, כי שמו ושמעו של המחבר נודעו ברשות־רבים גדולה יותר אחרי מלחמת־העולם השניה, אף שבכור ספריו, והוא ספר שירים “יונג־גרין־מאי” יצא אילו ירחים לפניה, ולא הספיקה השעה לפירסומו, באה המלחמה ושיקעתו. הריני רואה להדגיש ענין זה, כי בימים ההם הייתי שקוד לא בלבד על קריאה רצופה של ספרות יידיש בפולין וחידושיה, על פירותיהם וביחוד על ניצניהם, אלא אף הייתי טורח להוציא לה מוניטון־מה בכמה דרכים, ובכללם אף מעשה תרגום, בעיקר של דברי־שירה, אך הספר הנזכר לא הגיע, כנראה, לארצנו ואף עתה לא אוכל לומר על טיבו וטבעו עד־מה, זולת עצם הקביעה, כי המחבר ניסה כוח ביטויו לפני בוא השואה, כבעל שיר היוצא בשיר על סיפה של השואה, שחי אותה במלוא־זוועתה הממלאה את בתי־נפשו עד שאין עטו נשמע אלא לזכרה ולזכרונה בלבד, ואין יודע, אם ישוב לספירת הוויתו וחוויתו, שמתוכה צמחו ביכוריו, ביכורי־אביבו, כדרך ששבו כמה סופרים, מבני דורו וגורלו, ששיבתם מניחה בידנו מלוא חברה של הריקאפיטולציה שלהם.

לאמור, ידעתי על המחבר היא לאחר השואה ומתוכה, וראשית ידיעתי הוא מאמרו, ששלחו משטוקהולם, שהגיע אליה חולה ודווי, אחרי יסורי הגיטו בלודז ואחרי עינויי מחנה אוישוויץ, שניצל בנסי נסים מגזירת הכלייה, מאמר זה ענינו כשמו: “ווערטער געשאָפן אין לאַדזשער געטאָ” (צוקונפט יולי­­–אוגוסט 1946), כלומר: מלים שנבראו בגיטו לודז, ועל פיו לא הייתי נוטל עלי להכריע, להיכן יפליג מחברו, אך ניתן לנחש, כי עם בצבוצי ההומור המר, מהם גלויים מהם חבויים, שבמסכת המונחים והאשגרות של הגיטו, כוחה של הטראגיות לרתק את בעל־המאמר ריתוק של מונותימטיות, שהיא לו כגזירה שאין המלטה ממנה. ואמנם, לא יצאו שנים מרובות, והמחבר שהלך לארצות הברית ונשתקע בה נשתקע בנושאו וסיעופיו, וכתב אף פירסם כמה ספרים, והם אסופה הכוללת את סיפוריו “אויף קידוש השם” [= על קידוש השם], “אַ קאַץ אין געטאָ” [= חתול בגיטו], שבהם זכה לסאת פירסום גדושה, ולא עוד אלא האסופה יצאה עד־עתה בארבע מהדורות (ניו־יורק, בין 1952 לבין 1956); אחריה בא הספר, שמחברו מכנה אותו רומן “דער ‘קייסער’ אין געטאָ”, והגיע לשתי מהדורות (שם, 1961, ו־1963), לימים יצאה אסופת שירים שנתחברו לו בגיטו לודז' בשנת 1943 ואבדו וחזרו ונמצאו בין פליטת כתבי הגיטו, והוציאם בשם “געטאָ פאבריק 76” (שם, 1976) וזה מקרוב יצא לאור ספרו, שהוא כהמשך סיפוריו הקודמים “די פּאַפירענע קרוין”, כלומר: כתב של נייר (שם, 1969), ועוד ידו נטויה.

ב.

סיפוריו של המחבר שלנו העלו על עצמם תשומת דעתם של מבקרים הרבה, מהם שנחלצו להקדים דבריהם, הכוללים את הערכתם, כדברי פתיחה, וכך ראה אלכסנדר מוקדוני להקדים מבואו לספר “על קידוש השם” בלשון מקורו, כשם שסול ליפצין ואירווינג האַו ראו להקדים מבואותיהם לנוסחו האנגלי מעשה מוריס אנגל ואף מרת אליאנור רוזוולט, אלמנת הנשיא, ראתה לצרף אגרת משלה. אף ספורט “געטאָ פאַבריק 76”, שויליאם גונטאר חיבר לו קאנטאטה ורפאל סויאר פיארו בציוריו ניתנה לו נוסחה אנגלית מעשה תיאודור פרימארק ויוג’ין קולמאן, וההקדמה לו נכתבה בידי יצחק באשוויס־זינגר, ואילו ההקדמה לספרו, האחרון לעת עתה, “די פּאַפּירענע קרוין” במקורו כתב מומחה לחקר השואה, נחמן בלומנטאל.

ואם לתרגומים, הרי הלשון האנגלית אינה בת־יחידה, שכן סיפוריו ניתרגמו לכמה לשונות אחרות, וכמובן בעינינו עדיפים מעשי תרגום ללשוננו, וכשם שכבר יצא לאור “חתול בגיטו” (ניו־יורק תשכ"ו) כך יוצא עתה “על קידוש השם” וקהל הקוראים יחזיק טובה למתרגמם, ואף בזה עוד היד נטויה.

עינינו הרואות, כי פירסומם של דברי הסופר שלנו פירסום, ואין לתרצו כפי שניסה על דרך צחות אברהם שולמאן לאמור: המחבר הוא אב נאמן ליצירי־רוחו ודאגתו עליהם, שאפילו לא נכחיש חריצותו בזה, והיא סוף סוף לגיטימית, אין לפרש על פיה את רוב בנות הקול שנענו לקול, שכך נענים למה שראוי שייענו לו כך – הלא הוא קול היגונים הבוקע ועולה מתהומו של גיא ההריגה. ואם לביקורת, הרי אף שפניה שונים, דין להעמידם על קו הבחנה, – מכאן המבקרים שעיקרם אמירת הן ולשונם רובו שבח ומכאן המבקרים שעיקרם אמירת לאו ולשונם רובו גנות. ראשונים אתה מוצא בהם לא בלבד מי שלבם מטה את דעתם לקולא, וראש להם אברהם רייזן שהאיר לו פנים לסופר ברוב חיבה, כעדות מכתבו הנלבב אליו, שפירסמו ברשות הרבים, אלא אף מי שדעתם מטה את לבם לחומרא, וראש להם יהושע רפפורט, אחרונים אתה מוצא בהם בעלי דין שכלי הערכתם דקים ומעודנים ביותר, וראש להם יעקב גלאטשטיין, כשם שאתה מוצא בהם בעלי דין שכלי הערכתם מצויים ופשוטים יותר, וראש להם א. אושרוביץ, ואם למצות את הצד השווה בין אלה ואלה, הריהי ההנחה, כי הסופר הנידון להם נפתל בין גודש חוויותיו וחוויות סביביו בתופת, כשכל חוויה וחוויה תובעת ממנו: שימנו בנאד התלאות זכרון לדור אחרון, ובין צימצום העיצוב, כפי שגוזרתו מתכונתה של חטיבת הספרות הקרויה נובילה או רומן, והוא נקרע בין האמת וגזירתה שלה ובין האמנות וגזירתה שלה, ומה שהוא מגיש לפנינו ניכרים בו סימני ההתנגשות ושיעוריה, ואילו הצד השונה שבין מעריכיו אלה ואלה הוא, שהראשונים מקבלים אותו גם כשזעקת אמתו מעמעמת ומקמטת את אמנותו ואפילו מערערתה ואומרים לו חזק, והאחרונים פוטרים אותו במתן־עצה טובה, כי ימלט את עצמו מלבטיו, באופן שיישב ויכתוב זכרונותיו כהוויתם ויפקיע עצמו מיגיעת יציקתם במתכונת האמנות, שהיא מעבר ליכלתו ולמעלה ממנה.

ג.

ודאי שהטענה ליכולת טענה, אבל היא צריכה בדיקה לא בלבד מצד עצמה אלא ביחוד מצד־מצעה, הוא מצע תיאורה של השואה, שעצמתה ומוראה תובעים יכולת, שהיא אפשר מעבר לכוחו של אדם, באופן ששיעורי־ההבחנה בין יכולת ויכולת הם כבטלים לגבה, ומבחינה זו ספק אם יש הבדל מכריע בין כרוניסטן לבין מספר, ששניהם דבריהם פחותים מאימת חוויתם, התובעת זעקה שמרוב עצמתה שוב אינה נפלטת מפי אדם או אינה נקלטת באוזן אדם, וכל דיבור בה ועליה הוא בדוחק כבבואה־דבבואה, אף אפשר ודברי הכרוניסטן כדברי המספּר יבואו באזניו ובלבו של אמן העתיד לבוא והיו רישומי חוויתם כאש עצורה וילקחו דמיונו לשירת הזוועה, הנוקבת תהום רבה. אבל עד בוא עת כזאת, נברך את הכרוניסטן ואת המספר, וביחוד את הנלבט ביניהם, שאינו מקפל בלבו את מגילת היסורים אלא פורשה לפנינו וכופאה עלינו לקרות בה.

ודאי ירחמיאל בריקס אינו יחיד למאמצי התיאור של התופת שנתייסרו בה בני עמנו, ורובם ככולם נספו ואך מעטים ניצלו ממנה והם בבחינת הפליט, שהאגדה אמרה מפליטי המבול הוא והוסיפה ואמרה, כי עוג הוא, שהבינה, כי אך מי ששרד מבני הענקים כוחו עמו לקיים תפקיד ויגד, וגילתה הבנה מרובה בראיית נפשו של ניצול־הכלייה. לא, אין הוא יחיד וכבר נאספה ספרות גדולה, ספרות העדות, ואפילו גיטו לודז קם לו מספר, הלא הוא ישעיה שפיגל, המפליא לעשות, ולא בכדי ראה מבקר להרמיז עליו: זה־ראה וקדש. ולא עוד אלא צירף סופר אחר כמופת, הלא הוא א. מ. פוכס, המפליא לעשות אף הוא, ולהרמיז גם עליו: זה ראה וקדש. ואודה, כי אין הרמזותיו סבירות לי ולא בלבד משום הכלל, שאם ר' זושא עתיד ללקות, לא ילקה על שלא היה הבעש"ט או המגיד הגדול, אלא על שלא היה זושא; אלא משום שאין המשל יפה לנמשל. ודאי שניהם אמנים של ממש, אבל א. מ. פוכס צד שווה בינו לבין המספר שלנו בתיאור יצרו של האדם בכוח של תיאור שעיקרו היוליותו, ושניהם כיונקים מתחום־בינתו של א. מ. ווייסנברג בעולם ורחשו, אך צד שונה ביניהם, שאינם דומים נחלי־בליעל, שאפפו, בימי מלחמת העולם הראשונה ושלביה את ישובי יהודים ויחידיהם, בים האבדון שבלע, בימי מלחמת העולם השניה לתוכה, את עם־היהודים ההרוג, והיחס שבין מערכת הנושאים האחת ומערכת־הנושאים האחרת כיחס שבין פירכוסי־זיעזוע לבין תמוטת־געש, בלשון אחר: כיחס שבין דליקה לחורבן. ולכאורה, הפרדה זו אינה חלה על העימות שבין ישעיהו שפיגל לבין המספר שלנו, שהרי שניהם מצע חוויתם ואימיה אחד, אותו גיטו עצמו ואותם מחנות־השמדה עצמם; אבל מה שנותן לפנינו הראשון היא ספרות ומה שנותן לפנינו האחרון הוא גם פחות מספרות וגם יותר מספרות, שכן הראשון נוהג ברירה כפולה, גם בחומר החוויה, שאינו נוטל ממנו אלא מה שמצריכה מערכת היחוסים שבין העלילה והנפשות, גם בעצם־הנפשות, שהוא מעלה בעיקר את הניגש והנענה, ולא את הנוגש והמענה, ולא בלבד מחוץ אלא אף מבית; ואילו האחרון אפשר רצונו כמלחש לו שינהג ברירה גם הוא, – ועל מידת־יכולתו בכך “החתול בגיטו” יוכיח – כרחו כגוער בו ומוכיחו, כי לא ככל גוש חוויה הוא הגוש חוויית התופת, שדראונו של השטן באדם כפאו על עם־העמוסים, והבא לסתת בו כמותו כאותו שסיתת בגוש־הסלע ולא סיתתו עד גמרו, שהסלע סירב לוותר על גוש־אמינותו והפּסל סירב לוותר על גביש־אמנותו, וסופם של הנפתולים מראה הגביש העולש מן הגוש אך אינו מכחידו ואף אינו מעלימו.

ד.

אבל הבירור למעמדו של המספר שלנו במערכת סיפורת יידיש בכלל ובמערכת סיפור־השואה שבה בפרט, כשם שהוא מחוייב בבדיקת דעתם החלוקה של המבקרים, הוא מחויב בבדיקת דעתו החלוקה של המספר עצמו על עצמו. אמנם, אין הנידון נעשה דיין של עצמו, אבל דרכו של בית־הדין שהוא קורא גם את הנידון, בין סופו זכאי בין סופו חייב, לדוכן־העדים. הלכך נרכין אוזן לעדותו של הסופר שלנו על עצמו, כפי שהיא רמוזה בקצת דברי מבואי ספריו ומפורשת בהרצאה שנשאה בפני קהל־סופרים בתל־אביב ופירסמה ברבים (“קענעדער אָדלער”, 19 דעצעמבער 1962). מפרטי עדותו ראוי לציין את ההערה על דרך גידולו שלו, כגון שהוא רואה כתיבתו יונקת מהשפעתם של אברהם רייזן, אדלשטאט וה. לייוויק, והיא שלישיה האומרת דרשני, שכן הראשון שבה גדול בפשטותו, שכל סביכות נלכדת לה ובה, והאחרון שבה גדול בסביכותו, השואפת לפשטות העשויה ללכדו, ואילו האמצעי שבה רחוק ממישורו של זה ומעקובו של זה, וקשה להעלות משירתו צד שווה, שיהא בו כדי תורה של רב הננחלת לתלמיד. אי־לזאת נראית סבירה יותר הערתו אחרת, המוליכה לשלום עליכם ודרכו לרקום אניקדוטה כדי רקמת עלילה ונפש (“האוצר”, “החייט המכושף”), אך דין לציין, כי צד הקירבה מצטמצם בעיקרו על נובילה אחת של הסופר שלנו, אמנם מפורסמת הרבה, והיא “החתול בגיטו”, שבו פיתח, אמנם, אניקדוטה כדי רקמת עלילה ונפש, לא בעיירה שלפני המבול אלא בעיר שבתוך המבול, בגיטו של לודז, ואף שהבדל־הזמנים קובע פרגוד בין רב ותלמידו, יתר על הפרגוד שקובעו הבדל־הכשרונות, הזיקה זיקה. והנה לא אוכל שלא להעיר כי “חתול בגיטו” אינו הכלל בנוסח הכתיבה של המספר שלנו, אלא היוצא ממנו, שהכלל אינו בדרך הברירה והצמצום, שננהגה עתה, אלא בגלישה מגזירתה, שהיא גזירה קלה באשר פורענותה של ההווייה פתוחה גם, ואפילו בעיקר, לצד החיים, אך היא גזירה חמורה, וכמעט נבצרת, באשר פורענותה של ההוויה אינה פתוחה אלא לצד הכלייה, באופן שנסיון כלילתה של הפורענות האחרונה במסגרתה של ספרות וחוקתה המקובלת, היא בגדר פרדוכסיה. אפשר, שאילו עמדה לו לסופר שלנו יותרת של אמנות כדרך שעמדה לו לישעיהו שפיגל היה מתפתה כמותו לגזירתה, על פי חוקתה, אך לפי שיש בו יותרת של אמינות, אין הוא מתפתה לה, ובאין בידו לצור חזקה שונה ואחרת, גלישתו ממסגרות־החוקה – כורח. ואפשר שהוא עצמו חש בזה, באמרו, כי הטובים שביצירי ספרות השואה הם ספרו של אברהם סוצקבר “ווילנער געטאָ” וספרו של לייב רוכמן “אין דיין בלוט זאָלסטו לעבן”. אמרתו זו ראויה לתשומת דעת מיוחדת, ומשתי בחינות – הבחינה האחת, הראשון שבצמד הנזכר נודע במה שכתב כמשוררה של השואה, וידוע פירסומם של ספרי שירתו, וביותר “געהיימשטאַט”, ואילו מה שכתב בכרוניסטן של השואה כמעט שאינו נזכר וזכור ברבים, באה הערת הסופר שלנו ומבליטתו, ומעירה כממילא הרהור בלבנו, שמא סולם ההערכה של דעת הקהל והמבקרים צריך בדיקה שסופה היפוכו; הבחינה האחרת, האחרון שבצמד הנזכר, מספר דברים כהוויתם ומידת האמנות שבסיפורו אינה אדונית להם אלא שמשתם, ואך לימים בא נסיונו לבנות חטיבה של רומן והוא ספרו “מיט בלינדע טריט איבער דער ערד”, והוא נסיון נועז הניזון מן הודאות, כי אם עולמה של השואה ניתן בכלל להרתם לכלי־פרוזה, לא יסכנו הכלים המשמשים את הפרוזה שלפניה, וככל הנכון לא מקרה הוא, כי הספר הזה לא נענו לו, לעת עתה, בביקורת, אלא קצת דיבורים של גמגום ומבוכה, שהן ולוא ורפיא משמשים בהם בערבוב, ובדרך כלל עמדה שתיקה סביבו.

אבל ירחמיאל בריקס יתירה אמר בנאומו ההוא: תלמוד־כתיבתו בא לו מן המקרא, מאגדת חז"ל ושלאחריהם, ובנוסח יידיש, הן של ביאליק־רבניצקי הן של ב. י. ביאלוסטוצקי, וזו אמירה, שאפשר היא משקפת משאלתו של האומר אך אינה משקפת ממשותו; והיא לכל המרובה השגה, אך אינה הישג. אודה, חרשתי יפה־יפה בפרקי כתיבתו, ולא מצאתי כי אמירתו יש לה על מה שתסמוך, אבל ניתן להבין נדנודיו, בחינת אשא עיני אל המורים, כי באמת סופר־השואה ניצב ואין מורים לו, וביחוד בספרותנו, וביחוד־שביחוד ספרות־יידיש, הנקרעת בין הנוסטאַלגיה, הבאה לקומם את מסכת החיים שהיו על מלוא דיוקנאותיהם ועל שפעת בבואותיהם, כשביטוים וכלי ביטוים נשאבים מתוך עצמה, ובין והקושמאר הבא לקומם את מסכת הכלייה, על מלוא זוועותיה ואימי־אימיה, כשביטוים וכלי ביטוים נשאבים מתוך עצמה, וכלי ביטוי ראשונים קיימים ועומדים, וצריכים מיצוי, וכלי ביטוי אחרונים אינם קיימים ועומדים, וצריכים בריאה, והמרחק שבין צרכו של דבר נוסטלגיה לבין כרחו של דבר קושמאר כמותו כתהום, ודין לומר, כי הביקורת שלנו התעלמה מכך, והדברים יגעים.

והיא נסיבה, כי הסיפור “חתול בגיטו” נענה לו כמעט אוניסונו של שבח, מה שאין כן כמה סיפוריו אחרים, שכן הסיפור ההוא נאמן למתכונת המקובלת, והסיפורים האחרים אינם נאמנים לה, אלא כמחפשים מתכונת אחרת, שונה, ואפילו אינה נכבשת להם, גמגומה העמום של מתכונת מתבקשת ואינה נמצאת יפה מדיבורה הברור של מתכונת הנמצאת ואינה מתבקשת. ודאי אין בידי להנבא, אם תימצא לו, אבל דומני שיש בידי לשער, מה דרך ניתן לבקשה – יתעלם־נא מן המהומה אשר סביביו, ויקשיב־נא להמייה אשר בקרבו, וכוחה של ההקשבה הדרוכה לעצמי, ולעצמו בלבד, יעמוד לו למעט את הריווח שבין השגתו לבין הישגו, ולקרבם הלוך וקרב.

ה.

ראיתי לומר דברי אלה דווקא משום שהצלחתו הגדולה, היא סיפור “חתול בגיטו”, עלולה להיות למפגע לו להתעלם מסביביו ולהתרכז בתוכו – ואמנם היתה זו הצלחה של ממש; תירגומו למנין לשונות, המחזתו וסיכויי הצגתו והסרטתו – (ורפפורט הוא שראה כמוכשר לכך סוג אמנים כקראַמר ואפילו אינגמאר ברגמאן) – התפשטות המהדורה האנגלית הראשונה בשלוש מאות אלף טפסים, וכדומה. ודיה סקירה על פני הביקורת שקידמה את ספרו אחר “דער ‘קייסער’ אין געטאָ”, להעמידנו על כך. לא שלא היו במבקריו מאירי פנים, כי הנה ראה מדרכי וו. ברנשטיין (“מאַטוויי”) לעוררנו על כך, כי אף שהספרות של גיטו לודז היא מרובת־פנים (תיעוד, חקר, זכרונות, בין אלה שנכתבו בשעת מעשה ובין אלה שנכתבו לאחריה), והספרות היפה עליו אף היא־כך (סיפורים, נובילות, קינות, מחזות), הרי הסיפור על הקיסר, הוא מרדכי חיים רומקובסקי, שהנאצים הפקידו, ביתר דיוק: הפקירו, את גיטו לודז (בלשונם: ליצמאנשטאַדט) בידו, והוא שלט בה בסיועם של אנשי העולם התחתון, היא כחטיבה מיוחדת במינה, הבאה להבליט את שחצנותו היהירה וגדלנותו הטרופה של השליט, שהתעמר בעזרת חונפיו השרתּנים באחיו בני עמו, עד שהללו ביקשו להמירו בגוי נאצי ממש. אמת, המבקר הסתייגות־מה לו על החלוקה של האור, שגילויו גילוי־אגב, ושל החשכה, שגילויה גילוי־עיקר, כשם שהסתייגות־מה לו על יותרת הקאריקאטורה שבהעמדת דיוקנו של השליט האכזר, אבל המבקר לא יכול להעלים כי יש לה לקאריקאטורה על מה שתסמוך, כי לשון אני ושלי, שאותו אוטוקראט מפליג בשימושו על דפי הסיפור, מתאשר מלשונותיו בגזירות, שפירסם ב"געטאָ צייטונג". ואילו יצחק באשוויס מצמצם את הסתייגותו על השימוש בהגדרת הספר כרומן, ומדגיש את הבחינה האוטביוגרפית הבולטת בהעמדת דמותו של האברך דוד בלוישטיין שאינו אלא ה־alter ego של המחבר והעשוי כמין אנטיפוד של הקיסר. מלך ראַוויטש, המגדיר את הספר כעטרת קוצים, קוץ אפיזודה קוץ אפיזודה, מגדיר אמנם את הרומן (והוא היה מוותר לא בלבד על שמו אלא אף על בנינו, וכתיבה בגוף ראשון נראית לו טובה הימנו) כרומן של שחור ולבן, ואחרון גובר, שכן הוא נראה לו כמי שיש בו כדי פיגורה של דון־קיחוט, אבל הוא מוצב לפנינו כגיבורה של אופיריטה שטנית, וקרובה אליו הגדרתו של אברהם שולמאן: בופונאדה של זוועה. ודומה, כי מיצו ביותר את הדין חנן אילתי, הרואה בתיאור דיוקנו של אותו אוטוקראט־כביכול קאריקאטורה שאינה מתרוממת כדי סאטירה על אותו סוג של קיסרים, ואילו יעקב גלאטשטיין, שאינו מוצא בו בסיפור זה לא שלימות של יסוד אדריכלות ולא תיכנון של יסוד אמנות: קובל על תיאור צמד ראשי־הנפשות, על דרך של כולו שחור וכל כולו לבן, כשם שהוא קובל על שתיאורו של שכולו שחור, הוא הקיסר, מספר לנו על מנגנונו־חוץ אך אינו מגלה לנו את מנגנונו־פנים.

ו.

ואטול רשות לעצמי להעיר, כי הצד השווה שבשתי ההזמנות, האחת לחיבור סאטירה והאחרת לחיבור טראגדיה, הוא בהצעה להעמיק בפסיכולוגיה של עבד כי ימלוך, והריני מתקשה למצוא דוגמה קודמת, אלא אם כן אבור דמותו של הורדוס, שהמחזה העממי של הנוצרים עשה אותו ענין של סאטירה והמחזה המודרני ואף של היהודים עשה אותו ענין של טראגדיה, והרי תעודתו של אותו מלך אדומי היתה שונה מתעודתו של אותו “קיסר” (המרכאות בגוף שמו של הסיפור), שהורדוס לא נצטווה להשמיד את נתיניו אלא לשעבדם לרצון שליטו, ואילו רומקובסקי נצטווה להשמיד את נתיניו כדי להשמידם כרצון שליטו. אבל לפי שחובת העמקה בנפש השליט־מבית גוררת אחריה ממילא העמקה בנפש שליטו־מחוץ, ולפי שדרכה של העמקה הבנה וסופה של הבנה – כמאמרו של הפילוסופוס – סליחה, תהא זו סליחה, שאבות אבותינו כפרו בה מכל וכל בהסתפקם בהגדרה נחרצה: המן הרשע, אדרינוס שחיק עצמות, המיל ימח שמו, וכדומה. ולא בדקתי באותה הלכה מסופקת אלא מתוך שראיתי מעשה והוא מעשה באַרנולד צווייג, שחיבר מסה מקפת, שבה טרח להעמיק בנפש היטלר ולהבין לה, והוא הביאה לפני זלמן רובשוב, הוא נשיאנו עתה ז. שזר, וקראתיה אף אני, ונחרדנו עד היסוד בנו על עצם היכולת הזאת של מעשה הבחנה דקה וניתוח דק כמותה בחגווי־חגוויו של השיקוץ השומם.

אבל נניח את השיקוץ השומם, שהמגע בו משמים ומשקץ כמותו, ונחזור אצל משרתו־מבית, כאותו קיסר של הגיטו, אשר בהתרוצצו בעגלתו העלובה הרתומה לסוס סומא, נהג בחינת אני־ואפסי־עוד, ואמנם חיים ומות בקצה־לשונו, ונשאל, האמנם מותר לנו להתאכזר לצעיר או אברך, שאפיו קרוב, במעט או בהרבה, לאפיו של שתואר לשנים, בסיפור הנזכר ובסיפור שהוא כהמשכו, ושכבר נגדר לנו כ־alter ego של מחברו, ולדרוש ממנו, כי יראה אותו שליט אכזר על נבכי־נפשו ויבוננה ויבינה על פיתוליה. אודה, כי איני מוצא מידת הצדקה לדרישה כזאת, שקיומה יקשה גם על הרחוק במקום ובזמן, שהרי אין אנו רואים נפש זולתנו אלא מנפשנו, וספק הוא, אם גם הרחוק בזמן ובמקום, יוכל לראות את שותפיו של עמלק מנפשו שלו עצמו, והרי אלפי שנים לא הביאוני בסודה של ראייה כזאת, והאיסור להסתכל בפניו של אדם רשע, כולל מאליו את האיסור להסתכל בנפשו, ואם באדם רשע סתם כך, ברשע שאין כרשעתו ומסייעיו לא־כל־שכן.

ז.

ספרות השואה, שחותמה בחינת אני הגבר ראה עני בשבט עברתו, מסעיפה והולכת והיא ניצבת כמערכה גדולה של נאדות דמעות ודם בבית־זכרונה של האומה. אל נשכח, כי העדות הצרורה בה היא עדותם של מעטים, שהרי לא ניצלו אלא מעטים, וכל השאר, מיליוני אנשים ונשים, זקנים וטף, נספו ונאלמו, והם, המעטים, שאינם מתירים שיכחה לזכרונם והוא מצטווה לשקע את רגשם והגותם בזכר ימי הזוועה ולחיותם ולהחיותם ולקבעם לדורות בזכרונו של העם, אף גואלים את מיליוני האילמים מאלמם, ועל רצונם וכרחם לספר כל אשר עשה לנו עמלק אם בלשון זעקה ואנחה, אם בלשון קינה ואיליה, אם בלשון התרסה ומחאה, אם בלשון סיפור ושירה, אם בלשון מראה וחזיון, ישאו תודת זכרון העם לדור דורים.

[ב' תמוז תשכ"ט]

ביבליוגרפיה

הספרות על ירחמיאל בריקס היא מרובה ולא הבאנו בזה אלא אותם דברים, שיש להם צד של זיקה לדברינו עתה.

1. מ. אושרוביץ: דער מאָטיוו פון קידוש השם אין דער ליטעראַטור, פאָרווערטס.

2. וולף הרש איוון: אַ שרייבער ווָאָס האָט זיין וועג געפונען, וועגן בוך “אַ קאַץ אין געטאָ” פון ירחמיאל בריקס, לעצטע נייעס, ג' אב תשי"ט.

3. חנן אילתי [= איאלטי]: גראָטעסק אין גיהנום, וועגן דעם “קייסער” אין געטאָ פון ירחמיאל בריקס, אידישער קעמפער, 27 באפריל 1962.

4. יוסף אלראי: מעשה בחתול, על ספרו של ירחמיאל בריקס בתרגומו של אלחנן אינדלמן, הארץ, ב' בעייר תשכ"ו.

5. יצחק באשוויס [ווארשאווסקי]: צוויי דאָקומענטן פון אידישער פּיין, פאָרווערטס, 19 במארס 1961.

6. אברהם ברוידס: חתול בגיטו, מאזנים, אב תשכ"ו.

7. בלה־שבע בריקס:

8. מרדכי וו. ברנשטיין: דער קייסער איז נאַקעט אָבער…, קולטור און דערציאונג, נובמבר 1962.

9. ב. צ. גולדברג: א) אין גאַנג פון טאָג – מען מעג שוין, טאָג מאָרגן זשורנאַל, 3 בדצמבר 1962; ב) כנ"ל – ביכער אויפן טיש, שם, 25 בנובמבר 1967.

10. יעקב גלאטשטיין: דער “קייסער אין געטאָ”, מאָרגן זשורנאַל, 28 בינואר 1962.

11. פרדריק גראנט: אויך קריסטן דאַרפן לייענען דאָם בוך יום טוב בלעטער, ראש השנה תשכ"ג.

12. ו. ד. טרי: From Ghetto to Crematorium Jewish Observer ינואר 1960.

13. עמנואל ליטוינוף:

Recounting the Horror, The Jewish Chronicle 1.1.1960

14. סול ליפצין: אַ בוך וואָס מאָנט און וואָרנט, מאָרגן זשורנאַל, 2 באוקטובר 1959.

15. ד"ר א. מוקדוני: געדענקט אוישוויץ, מאָרגן זשורנאַל, 28 בדצמבר 1952.

16. יוסף פרידלנדר: מספרי השואה – על “החתול בגיטו” בתרגומו של אלחנן אינדלמן, משא, כ"ה בניסן תשכ"ו.

17. מלך ראוויטש: אויטאָביאָגראַפישער ראָמאַן פון לאָדזשער געטאָ – פון דער סעריע: ביכער אויף מיין טיש, רעצענזיעס בצמצום, קענעדער אָדלער, 14 נובמבר 1961.

18. יהושע רפפורט: אין פּינטל אַריין, די יידישע פּאָסט, 5 באפריל 1963.

19. אברהם שולמאַן: נייער גלגול פון ירחמיאל בריקס “אַ קאַץ אין געטאָ”, אונזער שטימע, 8 בינואר 1962.

20. א. אלאן שטיינבאך:

א.

אם פטירתו של סופר נפסק הרומאן שבינו לבין חבריו־לעט וקוראיו, אך נמשך והולך הרומאן שביניהם לבין ספריו, ומתבקש דבר־סיום לרומאן הראשון, בעיקר מצד מי שקיים תפקיד־מה בחיי הסופר או בקטע שבהם. ולפי שעמדתי בראש הוועד, שיזם את הוצאת ספר זכרונותיו של מיכאל וויכרט, שכרכו אחרון, והוא הרביעי במניין, מוטל עתה לפניי, דומני, כי חייבני לספּר משהו על הרומאן, ויהא בראשי־פרקים בלבד. אעיר, איפוא, תחילה, כי אין זה רומאן כפשוטו, שכן יש בו שני חלקים: החלק האחד, עקיף – רוב ימי אך שמעתי על ווייכרט וקראתיו; החלק האחר, ישיר – בתקופת חייו האחרונה אף ראיתיו, והיה מגע־פנים־אל־פנים בינינו.

מיכאל ווייכרט, שקראתיו מאז פירסם מאמרו על תיאטרון יהודי מעל דפי “דער יודע” של בובר, ומכאן ואילך לא פסחתי, ככל הנכון, על שום פירסום מפירסומיו השקולים, הן בכתבי־עת הן בספרים, משך תחילה את לבי מבחינה מיוחדת – הוא היה אחד ממשכילי גליציה המרובים, שעברו לפולין הקונגרסאית, וכן לשטחי הספר שלה, וסייעו שם לבניינה של התרבות היהודית, ברוב תחומיה וכמעט בכל כיווניה. הריני אומר: כמעט, כי הפרופורציה לא היתה שווה. כן, למשל, היה מנין גדול של מורים חשובים בגימנסיות העבריות בערי פולין ובערי הספר מתגייס מבין המשכילים האלה, אולם אך לעתים רחוקות ביותר, היה בהם שלימד בבתי־הספר ביידיש. ואילו בספרות ובעיתונות מצינו יחס הפוך, כפי שמוכיח מספר האישים בעלי הערך, שפעלו בתחומה של יידיש, מהם סופרים, מהם עורכים, מהם עסקני־תרבות. פרופורציה זו יש בה בנותן־ציון למעמדה התרבותי־אידיאולוגי של גאליציה.

לפי שאני עצמי כמעט ניצבתי על סיפה של הוראה עברית בלודז' ועסקתי בעריכת שבועון עברי בווארשה, התעניינתי בבעייה זו, בייחוד מבחינת חילופי־האומנות, שהמעבר הזה לפולין הקונגרסאית גרמו. התעוררתי על כך, כי יחידים מבני־הדור שלפני דורי, שכבר היו תקועים ועומדים בפרקליטות מעשית, הסתלקו ממנה והלכו להיות מורי גימנסיה, וכדי להבליט את הפרופּורציה הנזכרת אפרש בשלושה שמות – של שני הבראיסטים מובהקים ויידישיסט אחד מובהק: ד"ר שמחה בונים פלדמאן, ד"ר ירמיה פרנקל, ד"ר מיכאל ווייכרט. הצד השווה שבהם, ששלושתם היו משפּטנים לפי תלמודם ועורכי־דין לפי אומנותם, והניחו אותה או עשאוה טפלה־לעיקר, והלכו להורות בבתי־ספר; הראשון היה מבוני “תחכמוני” בווארשה וחיבר ספר־לימוד עברי במאתימטיקה; השני הורה בגימנסיה “יבנה” בלודז' ונעשה שם־דבר, וכשביקש לעלות לארץ־ישראל עיכבו פסק־דין תורה של ר' צבי פרץ חיות בווינה; השלישי לימד תחילה תלמידי בית־ספר ואחר־כך פרחי־שחקנים, ואף שפיתח פעולת־ספרות מעונפת, היה ראשו ורובו נתון בתיאטרון היהודי, שזכה בשלו לתנופה נמרצת, הן מבחינת העלאת־הרמה והן מבחינת מיבחר הריפרטואר, והן מבחינת האידיאה הראדיקאלית. אף מרחוק ניתן להרגיש, כי מאחורי כל אלה ניצב לא בלבד בקי ויודע דברים על בורים, אלא אף בעל אופי עז. אופי זה, שנשקף גם מבין שיטי מסותיו ומאמרי־ביקורתו, שהיו מאוזנים בעניינם ומאופקים בסגנונם, העיד על אישיות שעקרונות־מוסרה מוצקים, וסייעני לגבור על הנעימה הזעפה והחמורה שחשתי בו; ואילולא ידעתי, כי הוא בן־פודהייץ, הייתי אומר, כי בקראי אותו אני כנתבע להבליג על יסוד מתנגדיי; ואך מקץ שנים רבות נודעתי, כי מוצאו, אמנם, ממשפחת מתנגדים, וקיומו של מזג מתנגדיי בסביבה חסידית טיפוסית כזאת אינו מכלל הדברים הקלים, ואף הוא מצריך אופי.

ב.

עמדתי על כל אלה, כדי לשרטט דיוקנו של מיכאל ווייכרט, כפי שנתרקם בקרבי, וכפי שנתאשר לי מפי מיודעים מהימנים, שהכירוהו מקרוב. עם ידיעות־האימים, שהגיעו מפולין, הייתי מרבה להרהר בגורלם של סופרינו, שנשארו שם, ובכללם אף של מיכאל ווייכרט, והיתה זו לי חוויה קשה, כשפשטה הברה, שהיתה עלולה לקעקע את הדיוקן, שנצטייר לי מכוחה של קריאה ושמועה. לפי ההברה הזאת היה שותפו־של־עמלק, ולא־אחת שאלתי את עצמי בלבי, אך הדבר הזה באפשר לפי אופיו שלו.

והשאלה התכוונה לא אליו בלבד, אלא לכל איש ואיש: מה ערך לאופי, ויהא גם מוצק, אם בעליו אינו עומד בפני הנסיון ותחת אשר יישבר, הוא נכפף. אכן, גדול נסיונו של בעל־תהילים האומר: גם כי אלך בגיא צלמות לא אירע רע; אך גדול ממנו נסיונו של האומר: גם כי אלך בגיא צלמות לא אעשה רע. אמת, השמועות סתרו זו את זו מבחינת העובדות הנמסרות, אך מחמת עקשנותן לא יכולתי לדחותן ומחמת סתירותיהן לא יכולתי לקבלן. עד היכן הדברים הגיעו: כשערכתי את ספר־הזכרון של קהילת סטאניסלב, עיר לימודו, מושבו ופעולתו של מיכאל וייכרט, פסחתי עליו, כי ממה נפשך – אם השמועות אמת, חובה להזכירן; אם אינן אמת אסור להזכירן, ומוטב שנמתין; ומי שיעיין במונוגראפיה שלי על הסופרים העבריים והיהודיים בסטאניסלב, שפירסמתיה שם, ירגיש בפסיחה הזאת. אולם השמועות לא באו על בירורן גם בהגיע אלינו, לאחר תבוסת היטלר, ידיעות מוסמכות יותר. זכורני, כי בבוא מלך ניישטאט לבקש עזרתי לא. ש. שטיין, שערך את הספר “חורבן ומרד של יהודי וורשה” נבוכותי מיחסו השלילי החריף למיכאל ווייכרט, והרי כשנה אחת קודם קראתי ב"יידישע קולטור" ניקרולוג של נחמן מייזל על ווייכרט, ובו נאמר, כי פראנק גזר עליו דין־תליה, ואפילו שמו של הניקרולוג לא היה בו קורטוב של גנאי, ואדרבה לשונו: אין ליכטיקן אָנדענק, כלומר: לזכרו המאיר. אך אודה, כי סמכתי עליו על מלך ניישטאַט, שעבד בשליחותה של הסתדרות העובדים, אבל האשמותיו היו רחוקות מן השמועות הפרועות, שהתחרו זו בזו במיני בדותות של מעשים נוראים.

ג.

סיפרתי כל אלה, כדי להבליט, שלא דיי שהייתי מדוכדך לשמוע את ששמעתי תחילה על מיכאל ווייכרט, הייתי מדוכדך רב־יתר בשמעי אחרי־כן על מאסרו, משפטו ושחרורו מטעם בית־הדין של פולין העממית, ונתחוור לי כי עיוולתיו בלבי. בראשונה העמידתני על כך רחל אוירבך שפנתה אליי וביארה לי, כי מעשה ווייכרט, שבית־הדין הפולני שיחררו, ואילו השעטנז המפלגתי של בית־הדין הציבורי אמר לאוו, כמותו כעלילת דרייפוס, ומן הדין שאתן דעתי על כך. איני יודע, על שום־מה פנתה אלי, אם מחמת התעניינותי בסופרים יהודים, או מחמת עמדתי, העשויה ללא פּשרה, לגבי תסביך היחסים היהודיים־גרמניים. על כל פּנים, אמוני אליה הניעני להתחקות על העניין, בעיקר על סמך הפרוטוקולים של בית־הדין שקיבלתים וקראתים מלה במלה, כפי שנרשמו, ובאתי לכלל מסקנה, כי היתה זו מחלוקת בין שני צדדים, כפי שנתגלעה כמה וכמה פעמים בתולדות המרות של המרטירולוגיה היהודית בגלות האפלה. זו מחלוקת, שאפשר ליישבה למעשה מתוך הכרת צד אחד כסמכות לגיטימית, ולענייננו עתה היה זה אירגון המחתרת הסמוי, וחיוב הצד האחר, ולענייננו עתה היה זה מוסד־העזרה־העצמית הגלוי, להישמע לו, אך תוכה של המחלוקת, כפי שנתברר מתוך הסתירה הקיצונה של דברי העדים המהימנים משני הצדדים, הצד המאשים והצד הנאשם, הוא דילמה, שהיא לא בלבד מכלל הפלוגתות הכאובות של העם האנושיי ביותר בנכר הלא־אנושיי ביותר, אלא אף מכלל ההתנגשויות הטראגיות־עד־עומק באתיקה האנושית, והיא שרויה בתחומו של הצד הקטיגורי, ולא כהפשטה של הפילוסופיה הגרמנית אלא כממשות שותתת־דם של הגורל היהודי.

זו דילמה, שאין לה התרה לא בכוחו של יחס ממושמע למוסד־סתרים מוסמך ולא בכוחו של כדור מטעם בית־דין סתרים, שכן הדילמה הזאת אינה מקפחת מחריפותה, בין אם חובת־המשמעת כלפי הסמכות היתה מתקיימת ובין אם זכות פסק־דין המיתה מטעמה היתה מתקיימת. מי שקרא את הפרוטוקולים ובדק יפה־יפה את גביות העדת והתעלם מן הדילמה, ראה עניינים, שהם חשובים לגופם, ובכל זאת צדדיים, אך לא ראה את העיקר. אבל בין התעלם ממנו ובין חש בו, הוא צריך להיסטוריון שסופו שיבוא ויגלה את מלוא עומקה של הדילמה, ועד אותה שעה אין העדים אלא עדים, בין היו גיבורים בין היו קרבנות. הם עדים בלבד, ואינם דיינים של עצמם, לא כל שכן היסטוריונים של עצמם.

ד.

כזאת קראתי בתוך הפרוטוקולים וכזאת קראתי מתוכם – סילקתי את הצדדיי והטפל, ועד כמה שידי הכהה הגיעה הסירותי את הקליפות, וכשנתגלה לי הגרעין, כפי שהוא מתגלה בהכרח לקורא בעל־אחריות, חשבתי, כי גם האומר, כי ווייכרט אינו זכאי לעמוד־הכבוד, אינו רשאי לומר, כי הוא חייב בעמוד־הקלון. הלכך עשיתי מה שחייב הייתי לעשות – טרחתי להוכיח, שאינו חייב במה שאינו חייב, ומעשה טירחתי בתכלית הפשטות: סיפרתי מה שאני מספר פה, כלומר מה שאני יודע ומבין בעניין הזה, ובעיקר הדגשתי, כי הבחינה המעשית של העניין היא מחלוקת, שהביאה לפסק־דין של מיתה מטעם אירגון המחתרת, והיא פסק־דין שלא הוצא במקרה לפועל, אבל קיפח כל משמעות עם תבוסת היטלר; ואילו הבחינה העקרונית של העניין היא מחלוקת של שני צדדים שעמדו בפני התהום של הכליה שנבצר מכוחם למונעה, אך רצונם היה אחד ושווה – להאריך את החיים היהודיים, להקטין את היסורים היהודיים, וברצונם זה התנגשו מרה.

הכרה זו הביאתני אל הוועד להוצאת זכרונותיו של מיכאל ווייכרט, ששני כרכיו הראשונים כללו פרשת חייו, למן פודהייץ, דרך סטאניסלב ווינה עד וארשה ובה; וכרכו השלישי כלל פרשת המוסד, שהוא עמד בראשו, הוא מוסד העזרה היהודית העצמית, ועתה בא הכרך הרביעי, שחלקו הגדול עוסק בעיקר במשפט ווייכרט. הוא הכרך היוצא לאור באחרונה, אם כי נועד לצאת לאור בראשונה – מחברו ביקש להציעו לפני ועדת־חקירה אוביקטיבית בארץ־ישראל – והוא, בעצם, בחינת צוואת שכיב מרע. לא אומר, כי אני מקבל את הטיעונים האפקטיביים והאוורסיים, שהמחבר, המתון והצונן בדרך כלל, התיר לעצמו לפעמים בחלקה הפולמוסית של ספרו, ואפילו בזוכרי, כי הכאב הוא המדבר מגרונו, אין כמה וכמה תארים של גנאי לרוחי, וכשם שלא הייתי משיא לו לקורא עצה שיצייר לעצמו את דיוקנו של הנאשם לפי סממני־הצבעים של המאשימים, כך לא הייתי משיא לו לקורא עצה שיצייר לעצמו דיוקנם של כמה וכמה מאשימים לפי סממני הצבעים של הנאשם. אך עצה אחת אני משיא לו לקורא ובפירוש מפורש, שיתעמק בחומר העובדות, המפקיח את עיני המעיין בו, להיותו מבחין בדילמה האיומה ההיא, וודאי יבין גם הוא, על שום מה נהגתי כדרך שנהגתי, בסייעי להוציא לאור אחרון ספרי מיכאל ווייכרט.

[י"ט מרחשון תש"ל]

א.

הישמר לך פן תעזוב את הלוי – היא מצוה מפורשת בתורה, וכשם שהיא חלה לפנים, על דרך הקודש, על בני שבט לוי לפי מוצאם, משוררי בית המקדש ונוגניו, כך היא חלה עתה, על דרך החולין, על בני שבטי לוי, לפי אומנותם, זמרי בית ישראל ונוגניו. בעיקר ניתן לתלות מצוה זו לגבי בני לוי ברחוב היהודים בפולין ומחוצה לה שנאלמו בהחניק צורר היהודים את קול זימרתם וקול נגינתם. שעל־כן אנו חייבים להיות זהירים ומוזהרים, שלא לשכוח בני לוי אלה, שנספו בשנות הכליה, שהביא עלינו עם־הגרמנים, בהרכיבו את היטלר ומריעיו שליטים לראשו.

ומן המוכרח היה, שיימצא מי שיראה כחובתו, חובת־קודש, ולא ינוח, עד שיוכל לבוא לרשות הרבים ובידו פינקס, שיתבקרו בה כל בני לוי אלה בפולין, ונראה בעליל את דרך חייהם, מפעלותיהם באמנות בכל ענפי היצירה המוסיקאלית ועשייתה. יששכר פאטר הוא שחובת זכרונם החי של האמנים היהודים הנספים לא נתנה לו דמי, ומתוך שהמריצתו אהבה עמוקה למילוס שלנו וסייעתו הבנה רחבה לעולם הזימרה והנגינה, חקר ובלש שנים הרבה. כבר מקורים־שבכתב והעלה מקורים־שבעל־פה, עד שהיה בידו, במיטב ידיעתו וידעותו, להושיט לנו את הספר המונח לפנינו.

ב.

המחבר הגה ורקם את ענין ספרו בהרחבה יתירה – מי שהיתה לו זיקה ממשית, יציריית לספירת הזימרה והנגינה והנה ובא, אם להעזר, בשינוי־מה ובתוספת־מה, בדברי ביאליק: שירת חייו באמצע נפסקה משום שחיי שירתו באמצע נרצחו, נכנס בספר־הזכרון. קודם כל היסוד, שכולו מבית: הזנים וכלי־זמרים ומובהקיהם; זמרי־עם וחביביהם; זמרי־בימה וכוכביהם; מנצחים של מקהלות בתי כנסת, של בתי ספר ושל חבורות עם, שחקני אופרה ותיאטראות־זוטא – הכל וכולם, שפעלו ברחוב היהודים, פירנסו את תיאבונה המוסיקאלי ועידנו את טעמה המוסיקאלי, ומילאו את חללו של הרחוב ושל הבית הנאה במזל אמנות, הוסיפו לטוות חוטיה של מוסיקה יהודית, בין בקו המסורה בין בקו החידוש, ואחריהם מוסיקאים, בין קומפוזיטורים ווירטואוזים, בין מנצחי תזמרות ומנצחי מקהלות, שחקנים וזמרים, שפעלו מעבר לרחוב היהודים ומחוצה לו, ובאשר פעלו, הביאו, מדעת ושלא־מדעת, שלהובית או לפחות, ניצוץ מביתם וממחצבתם. המחבר טרח טירחה נאמנה לספר על כל אחד ואחד את שצבר מצדי צדדים, שנדע את חייהם ויצירתם, באופן שכל ערך וערך בחינתו משולשת: הבחינה הביוגראפית, הבחינה היציריית, הבחינה הביקורתית־ניתוחית. ולענין היקפו של הטיפול שני חלקים לפנינו: הרוב ניתנו לו מדורים, מדורי־לכסיקון ממצים, וכמה עשרות, ניתנו להם, משום טעמים מסוימים, מונוגרפיות מיוחדות.

הצד השווה שבערכים, הכוללים ארבע מאות אישים, הוא מצעד מופלא של גאונות יהודית מוסיקאלית ושל כשרון יהודי מוסיקאלי, שצורר היהודים התנכל להם והחניקם, והמחבר יגע כל היגיעות להציל את זכרונם.

ג.

קיימא לן, כי עמנו היה מעודו אוהב שירה ונגינה – אדון הנביאים שר עם כל יוצאי מצרים את שירת הים, ומדרש קדום מניח להם לעוללים שישמטו דד אמם מפיהם ויכו באצבעם הקטנה: זה אלי ואנוהו; ומדרש מאוחר משתף בכך גם את העוברים במעי אמם; דוד בן ישי, רועה צעיר, מנגן לפני מלך בשר ודם, ובשבתו בעצמו על כסא מלכות הוא שר תהילותיו לפני מלך מלכי המלכים; ואגדה קדומה מניחה לו לכנורו שיתנגן מאליו בנשוב עליו רוח־חצות צפונית, ואגדה מאוחרת עושה אותו לא בלבד מנצח בנגינות בפמליא־של־מעלה, אלא נותנת בכנורו כוח לפתות ולמשוך לגן־העדן צדיקם של חסידים שהתעקש שלא יפסע פסיעה אחת, אם לא יבוא מלך המשיח.

משמע, שהאמירה: דוד מלך ישראל חי וקיים, כוונתה כי גם מעשה נגינתו חי וקיים, ובכל אשר איש יהודי יפצח רינה או יפרוט נגינה, יפול בה ניצוצו של אותו בעל־מנגן מלכותי עתיק וחדש, כאשר יפול בה ניצוצם של בני לוי, ומה שהאגדה מניחה בודאותה התמימה, אינו רחוק ממה שהמחקר מניח בבדיקתו הזהירה, כשהוא עומד, למשל, על אותם היסודות שבעבודה (ליטורגיה), המגלים שותפות, של שבטי ישראל רחוקים, ושקיימה את עצמה בעיצומם של הריחוק והגידול של ישוביהם ותולדתם, ללמדך כי מצויה ירושה משותפת וקדומה, שהיתה בידם מהיותם קרובים ומאוחדים. מבחינה זו מותר אולי לדקדק, על שום מה נאמר בלשון יחיד: שירו לנו משיר ציון, כאילו לא היו שירים הרבה אלא שיר אחד בלבד, ומותר אולי לתרץ, כי אף שהיו שירים הרבה, חשו אויבינו, כי בתוכו־של־דבר, אינם אלא שיר אחד, ואמרו: שירו לנו משיר ציון, ואבות־אבותינו בכאבם שאלו, וגם עתה בלשון יחיד: איך נשיר את שיר ד' על אדמת נכר.

ד.

ושמא הדין עם אמן הבימה הגדול, ר' יהושע ברטונוב, האומר כי הטעם אינו בתיבת נשיר, כי אבות־אבותינו ידעו, כי שיר ישירו, שדרכם של ישראל שהם שרים לרצונם ולכרחם; הטעם הוא בתיבת איך, כלומר איך נשיר, כי אחד הוא השיר בבית ואחר הוא השיר בנכר, והרעיון שבסיפורו הנודע של י. ל. פרץ: גלגולו של ניגון, המקיף אך את הדורות האחרונים, ניתן לתלותו בכל הדורות לקורותיהם, מאז תלינו את כנורותינו על ערבים בבבל, וסופנו הורדנום והיינו מנגנים מזמרים, וכל אותם הדורות, חשו, כנראה, כי נגינותינו וזמרותינו אינם אלא גלגול, גלגול רחוק.

כן, משהזכרנו את י. ל. פרץ, דין שנזכיר את שלום עליכם, כדי להעיר, כי, ככל המשוער, אין זה מקרה, כי חיבר את הרומן “סטמפניו” ומישנה לו הרומן “יוסילי הזמיר”, כי מחברם, שהיתה לו עין חדה לאור הצליל בחיינו היתה לו אוזן חדה לצליל המאיר בחיינו, ויקוד בפני צמד שלוחיהם הנאמנים – הכליזמר והחזן. כמין קידה כזאת הוא גם הספר שלפנינו, והיא קידה עמוקה המקיפה את כל אשר הצמד המתוק הזה העמיד בקרב פולין היהודית – את רוב הפנים ורוב הגונים של המילוס והמוסיקה בין היהודים ושלהם.

ומי יתן וספרו של ר' יששכר פאטר יהי לו המשך – על המוסיקאים הנספים בכל שאר ארצות אירופה, שהשתוללו בהם רשעי־הגרמנים, והיה מעשה הזכרון שלם.

[א' תמוז תשכ"ח]

א.

כבר יצאו כמה שנים מאז התכנס הקונגרס הקודם שלנו, שאף בו נדרשתי לומר את אשר עם לבי ובמשך הזמן הזה כולנו, כדרך הטבע, זקנו, ואם לא ימציאו בינתיים שיקוי־פלאים של חיי־נצח, הרי מנין השנים שמאחורינו מרובה במופלג ממנין השנים שלפנינו, ואם יש תעודה שאנו, יתר על כן: אנו בלבד, יכולים לעשותה, עלינו למהר קצת שלא נחמיצנה.

ידעתי כן ידעתי, כי הדיבורים: אחרית ואחרונים שימושם מחייב רוב זהירות, והסתפק בשתיים דוגמאות. הדוגמה האחת מעשה יום טוב ליפמן צונץ, אבי חכמה ישראל, שיגע יגיעות נאמנות להעמידה על מקוריה, אבל בבואו לתת טעם ליגיעתו העמיד עצמו כמי שבורר לה ליהדות קבורה נאה, לאמור: חכמת אחרית היא. והנה ידענו בבירור, כי לא היתה זו לה אחרית אלא כמין ראשית, שהלכה מחיל אל חיל, ונעשתה לחלקו הדינאמי של העם מסמוכות תודעת עצמו, ונמצא שלא היתה טירחתו של אותו חכם מופלא אמירת קדיש אלא ברכת יישר כוח. הדוגמה האחרת הוא ארי משוררי ההשכלה, יהודה לייב גורדון, שקונן בשירו: למי אני עמל, לאמור: הוי מי זה יחוש עתידות, מי זה יודיעני / אם לא האחרון במשררי ציון הנני / אם לא גם אתם הקוראים האחרונים. חידה הוא ותהי לחידה. שלא העלה על דעתו, כי אפילו אם מוסדים, כמו החדר והישיבה ביטולם יפה בעיניו מקיומם, הם חיים וקיימים ורבבות ילדי החדר ואלפי בחורי הישיבה הם ערובה מספקת, שאין הוא אחרון משוררי־העברים ושקוראיו אינם אחרוני הקוראים. והרי עוד בחייו נדפס ב"הפרדס" בכור־שיריו של ח. נ. ביאליק, בשורה לפריחה מופלאה וחדשה של הליריקה העברית, כחלק פריחת ספרותה ולשונה, שהתחילה כעשר שנים קודם לכך להיות לשון חיה וממללה, כהיותה עתה בקרבנו וסביבינו. ונמצא שאותו מקונן לא ניחש כי לא אחרון לראשונים הוא אלא כמין ראשון לאחרונים ולאחרוני אחרונים של יתמו.

ב.

כנגד־מי אמורים דברינו, כנגד אלה בינינו, הסוברים, כי אמנם אחרונים הם לירשתה של יהדות פולין ואחריהם ייסתם הגולל על הכל, והם חוששים מפני מעשים הצריכים שעה גדולה, שתארך ממילא עד לאחר שיסתם, מקץ מאה ועשרים שנה, הגולל עליהם עצמם, או שהם סוברים, כי מעשים אלה ניתן לפוטרם בפחזות של מניה ומיה. אכן, יש מעשים שאי אפשר להם בלא שהייה וחלק גדול של המעשים שאנו, אחרוני יהודי פולין, מתכוונים להם, כדי לקיים נחלתה של הגולה הגדולה הזאת על דרך קיום זכרה ודעתה, הם בפירוש בכללם. כמעשה הזה היא עצם תולדתם של יהודי פולין על דרך המיצוי הגמור, והוא רעיון שהטילו בקונגרס הקודם ישראל ריטוב כראש תפקידי יזמתו ונדרש הלכה למעשה על דרך בירור תכנית ברורה בקונגרס הזה, כפי שנטל עליו שמואל אטינגר, ברוח הדיוקן שצייר הלל בן ששון, תרי צנתרי דחכמת מחקרה של תולדות יהדות אירופה בכלל ויהדות מזרחה בפרט. ופירושה של התכנית ההיא – אגירה שקודה ומתמדת של חומר תעודות מוסמך לשם פירסום מדעי־ביקורתי כולל, שאי אפשר לו שייעשה לפי קוצר רוחנו שהוא, אמנם, נאמן לטבע האדם אך אינו נאמן לטבע האומה, שרקמה אגדת הנוטע אילן שאינו עושה פירות אלא מקץ שבעים שנה, באופן שאינם נועדים לא לו ולא לבנו אלא לבן בנו ולבני דורו ולאחריהם. גם חוקרי תולדת־עם לאגפיו הם בחינת נוטעים, שמעשה נטיעתם אי אפשר שהם ישלימוהו והם מנחילים תעודת ההמשך וההשלם לתלמידיהם ואלה לתלמידיהם, ואם נוטעים ראשונים, הן בעצם הנטיעה הן בהיקפה או שיטתה, יראו עצמם אחרונים, יתיאשו מעשייתם ותהא בה בדוחק מראית של ממש.

ג.

אבל יש דברים שאנו, הננו להם ובהם בפירוש אחרונים, וכדי להדגים דבר זה נמשיל משל וחילופו. הנה הגיעה משכבר השעה למילון היסטורי של לשון יידיש, שיהדות פולין היתה מגורמי־הראש של התפתחותה, וקשה להניח, שאפשר לעשותו בימי דור כי הוא מצריך חרישה עמוקה בכל הספרות היהודית כולה והפיכת כל רגע ורגב בה ובדיקתו, ומי שיתאמר לעשות מעשה רב כזה, ויהא גם במרבית הניצול של הקומפוזיטור וסיועו, בצרור השנים, ששרד לבני־דורנו, יהא כמשטה בנו ובזולתנו. ועל כן מובן הדבר, כי כשעלה רעיון מפעל זה וכזה והתחיל לקרום בשר וגידים צימצם את עצמו, גם מבחינה הצהרתית גם מבחינה מוחשית, צמצום אחר צמצום – לעת עתה לא מילון היסטורי, לא מילון אקדימי, אלא מילון גדול – לכל המרובה: המילון הגדול – של לשון יידיש. אמת, אף מילון זה, ששני כרכיו מונחים לפנינו נשען אל חקירה הגונה, אך הוא אך כראשית שלב למילון היסטורי שסופו, אם ירצה השם, לבוא. ולפי שמילון היסטורי סמוך, רובו ככולו, אל מקורי ספרות, בכתב ובדפוס, אין כורח ואין גם אפשרות לדחוק את השעה, אם שכר המהירות עלול לצאת בהפסד הדיוק והשלימות. מה שאין כן אטלס של היידיש המדוברת – הוא שעתו דחוקה ודוחקת, כי הוא מבוסס על המדברים, והללו חלקם האחד, שמנינו מיליונים, איננו, שנספה באימי השואה, וחלקם האחר מפוזר ומפורד מחוצה למחוזות הדיבור החלוקים בלכסיקה, בהגייה וכדומה, והחקירה נזקקת לכורחה לדוברים הישובים מחוצה למחוזי הורתם וגידולם, ואמינות עדותם כשם שהיא מתעממת והולכת, כך היא מתקלשת והולכת. הלכך בראותי את יודל מארק שיאריך ימים, עושה במלאכת המילון הגדול של יידיש, הריני מאחל לו, שיעביר, ככל המוקדם, מרכז פעולתו לארצנו, מוֹקדם של מדעי היהדות, ומברך אותו, את מפעלו בכוח של אורך־נשימה, אך בראותי את אוריאל וויינרייך, עליו השלום, עושה במלאכת האטלס הגדול של יידיש המדוברת, שחלק חשוב ממנו נעשה גם בארצנו, איחלתי גם לו שיעביר את מרכז פעולתו אליה, ובירכתי אותו ברוח של קצב נמהר, שכל יום שיצא ויוצא בלא חקירה היא אבידה שאין לה תקנה עולמית.

והנמשל – כדין אטלס לדיאלקטים של יידיש, (ולדיאלקטים של שאר לשונות היהודים בכלל), הוא דין שאר העניינים, שחיותם בעל־פה והם טעונים טביעה בכתב, וראש להם דברי זכרון ודברי מסורה ודברי פולקלור, ודוחק השעה, הקצרה, שהיא ברשותנו מפעים אמנם את העוסקים בכך.

ד.

אכן, יש דברים שאנו, אחרוני יהודי פולין, הננו בהם ולהם אחרונים, ואחריותם עלינו, כשם שיש דברים, שאחינו, אחרוני יוצאי־גלויות אחרות, שנספו בכלייה, הם בהם ולהם אחרונים ואחריותם עליהם, ואם אנו והם משתמטים הימנה אנו עתידים ליתן את הדין. ואביא דוגמה לכך – כשהוקם “יד ושם”, שלא הייתי מאושר על שלא הוקם בממונם של ישראל בלבד, היה אחד מראשי תפקידיו להציל את אחינו ואחיותינו שנרצחו מן הנוראה שבקללות, שארב לזכרם – כי שמם חלילה יימחה; למנוע זאת נועדו דפי “יד ושם”, שנדרשנו לרשום בהם שמות קרובינו ומיודעינו שנרצחו, אך למעשה לא נרשם בהם אלא חלקם בלבד, ובבקרי זה מקרוב במוסד, ומנהלו כתריאל כץ הראה לי את האולם המיוחד של פנקסי הדפים, ופתח לפני אחד מהם, והיה לי כל שם ושם כנפש חיה, ששמה שמור בזכרונה של האומה, אך לבי בכה על מיליוני השמות, שלא נשמרו משום שלא נרשמו, והבכייה היא, לא משום שכת של מנוולים טורחת עתה על הפחתת מיספר הקדושים, אלא משום שהאומה הישראלית לא תדע את שמותיהם; ואף שהשעה מאוחרת, שבינתיים קצר מי שכולו עיניים קצירו בינינו ואף אנו החיים אין אנו יכולים להתיימר כי כזכרוננו אז זכרוננו עתה, הריני מעורר לחדש את הפעולה הזאת בכל הדרכים ולתקן חטא הזנחה שקולרו תלוי בנו.

ועלינו לזכור, כי אנו אחרונים שידענו את פולין היהודית ידיעה של חוויה, ידיעה של אינטימיות, ודרכה של חווייה כדרכה של אינטימיות, שיש בה יסודות, ששום בקיאות של היסטוריון העתיד לבוא ושום אינטואיציה של משורר העתיד לבוא לא ימירוה, ואנו חייבים להנחיל אותה ידיעה של חווייה ואותה ידיעה של אינטימיות לבנינו אחרינו.

ה.

והיה, כי ישאלך בנך מחר – כתוב מפורש הוא שנשנה בתורה, ואנו חוזרים עליו בהגדה של פסח, וכבר היקשו, שלא נאמר: והיה אם ישאלך בנך, אלא: והיה כי ישאלך בנך, ותירצו, כי הבן וודאי שישאל משיראה את אביו נוהג דינים ומנהגים מיוחדים המעוררים את השאלה, ובעל־ההגדה מביא ארבע אפשרויות של ניסוח השאלה, לפי טיבם של ארבעה טיפוסים, ויפה אמר הכתוב: והיה כי ישאלך בנך. וכן הקשו שנאמר בנך, שהוא דיבור מצמצם, כלומר בנו של האב שהיה במצרים ויצא ממנה, והרי הכוונה מרחיבה – כל אב וכל בן שיהיו בכל דור ודור, ותירצו שמתוך שהאב, שהיה במצרים ויצא ממנה, השיב על שאלת בנו, סופו של הבן שקיים בחינת כאילו הוא יצא ממצרים, וממילא בנו של בנו נהג כך, וכן לשון בנך חל על כל הדורות, כשם ששם מחר חל על כל הדורות. והכל משום שהאב, שהיה במצרים ויצא ממנה, הנחיל לו לבנו את חוויתו הכפולה, חווית העבדות וחווית החירות, שנחשבה כל כך, עד שאין לך ענין גדול, ואפילו בריאת העולם, שלא נאמר בו: זכר ליציאת מצרים. ואין צריך רוב דברים, כי אנו, אחרוני יהודי פולין, שרויים במעמדו של אותו אב רחוק וראשון, שהשיב תשובה של חוויה וזכרון לבנו, ובעשותנו כמותו, נוכל להנחילה לכל הבאים אחרינו.

כללו של דבר, אנו נועדים לתת חזותו ותמצותו של העולם, שחיינו אותו, בלבם של בנינו, בני העם כולו על כל שבטיו, וביותר אלה המתלכדים והולכים בארצנו, גופה ונשמתה של האומה כולה.

ו.

כיצד מעוררין את הבן שישאל – היא־היא השאלה. אבל כבר ניתנה לה תשובה בהוראה: וכאן הבן שואל. אלא שגם התשובה גוררת שאלה: היכן הוא כאן, והתשובה לו: כאן, בהגדה. וכוונתי להגדת יהודי פולין – שכמה וכמה מפתחות לה, מהם מפתחות זהב, אך הטוב שבהם העשוי לפתוח לבם של בנים, היא הספרות היפה, שבני פולין ויוצאיה רקמו בתוך עצמם ועל עצמם. והספרות הזאת מוכנת ומזומנת לפנינו – רובה ככולה בשתים לשונותינו, וביחוד בלשון יידיש, וקצתה אף בלשון לועז, וכמעט אין לך גוש או גביש, עלילה או נדנוד בהוויתה של יהדות זו, שהספרות הזאת לא נתנה להם ארשת, אם במלואם אם בחלקם, באופן שניתן על פיה ללמוד תולדתה הפנימית, פעמים הרבה בהארה רנטגנית, ביחוד בשנות דור ודור אחרונים, מאז הספרות הזאת יצאה מחיתוליה – נחלצה ממיני פזילה לצדדין ונחלצה לראייה מעברים ולבינה בשיתי ההווייה והנפש, והבשילה כדי תפיסה כוליית, בין עמדו לה בעלי סגולה של בנין הבית על כל שבו ותחתיו וסביביו, בין עמדו לה בעלי כשרונות של הקמת אגפיו וזוויותיו, שנתלכדו, בתודעת הקוראים, כדי הבנין כולו. כולו פירושו: על כל מריבי הבית, שאפילו כשהם מקמטים את שלום־הבית, הם העדים החיים ביותר של שלימות־הבית.

ולא נטול עלינו עתה ליכנס לפרטים, לא כל שכן לפרטי הפרטים, של דרכי ההשתקפות השונים של חיי יהודי פולין בספרותם, שאפילו אמירה כדי גירוי התיאבון צריכה שעה גדולה ומיוחדת. תחת זאת נרמוז על סכימה של תכנית האומרת קיימוני וחיו – בדיקתם של יצירי־הספרות הנידונית לצד ברירת מיני חטיבות, שהם בנותן־ציון לכללם או לצדדיהם של חיי יהודי פולין, מתוך תנאי כפול, – ערך התוכן מבחינת האמינות, משקל הצורה מבחינת האמנות, שככל ששתי הבחינות משלימות, אנו רשאים לצרף את היצירה לאוצר הפרקים שהרכבם היא־היא הגדת יהודי פולין המתוכננת. למעשה ראוי לצרף כן, לפחות, אלפיים חטיבות של פרוזה, אולי ביחוד מתחומה של הנובילה בתורת מועט המחזיק את המרובה, ושיש בו כדי הארת ההוויה על משבריה ומיפניה, זרמיה ומהלכיה וכדי הארת החיים על רחשם והגותם, שירתם וקינתם, חגם וחולם, פרנסותיהם ועסקיהם, טיפוסיהם וקלסתריהם, הכל לאשר לכל, ואלה יינתנו, בתוספת ביאורים קצרים אך מספיקים, אם כדרך הנראית בעינינו נאותה, דף מקור כנגד דף תרגום, אם כדרך תרגום בלבד, למען יקראו בני כל שבטי עמנו, ולמען יחושו ויחזו דיוקנה של יהדות גדולה זו בכל עשות־ססגוניותה וילמדו לאהוב אותה כאהוב אומה כל שבט בשבטיה, מה גם שבט שהיה כמה וכמה דורות כחוט־השדרה של תולדות העם וממנו יתד ופינה לכוחו של העם כולו.

והיה כי ישאלך בנך מחר, מחר ממש, ותדע מחר, מחר ממש, מה להגיש לו כתשובה, הלא היא הגדת יהודי פולין. ומי למפעל הזה, שנתחיל בו מחר, מחר ממש, – אלינו.

[כ"ח ניסן תשכ"ט]

אמר הכותב: כבר ניסיתי להעמיד על בחינה אחת, והיא הבחינה המכרעת ביצירתו של ש"י אימבר, הלא היא שירתו (כמאמר: “כפל בכורה”, שנדפס בכרך הראשון של ספרי זה), ורמזתי על הבחינות האחרות – הביקורת, החקר, הפולמוס. אולם בעוד שירתו היתה אך בתחילתה, וגם זאת במידה מחוקה מאד, בלשון הפולנית, ואילו בהמשכה עד סופה כולה בלשון יידיש, הרי גם מחקרו גם פולמוסו משמשים בעיקר בלשון הפולנית. והנה אין צריך, כי מלוא הבנה של אישיות יוצרת מחייב ידיעת כל ענפי יצירתו, וראוי היה להביא, לפחות, שניים מאמרי – האחד, שענינו ספרו של אוסקאר וויילד, והיא הדיסטרציה שלו שהקנתה לו תואר דוקטור לספרות האנגלית, המאמר האחר, שענינו ספרי הפולמוס שלו, בעיקר כנגד שונאי ישראל, ונפתח בזה במאמר הראשון ולעת מצוא אף נפרסם מאמר אחרון.

א.

ספרו על אוסקאר וויילד פותח בהקדמת מורו ורבו, רומן דיבובסקי, שישב בקתדרה של מכללת קראקא והורה מעליה ספרות אנגלית ולשונה. הוא מודה, כי בשעה שנמסר לו כתב־היד של הספר הזה בצורת דיסרטציה לקריאה היתה בו דעה קדומה. “אמנם ידעתי, כי מאחורי מחבר־המחקר הזה שורה גדולה של שנות פעולה ספרותית ופובליציסטית בשני חצאי כדור הארץ, אך מחמת מחיצת־הלשון הזרה לי שחצצה ביני ולבין העבודה הזאת, לא היה כי כל מושג על פרצופו הרוחני של המעמד”. אך ככל שהוסיף בקריאה וראה את הכותב נוטה לדעה שאינה מקובלת ומפרש דיוקנו של וילד פירוש חדש ושונה ומפליג להערכה שגם היא אינו כמקובל – העדפת ערכה של השירה הוילדאית על הפרוזה שלו – הכיר שהכותב ראוי לתשומת לב יתירה ועידוד. ראשיתו של החיבור הזה לפני המלחמה הראשונה, בהיות המחבר משומעי־לקחו של משורר הפולנים יאן קאספרוביץ' וכותבו חזר לענין לאחר שנים הרבה, עיבדו והשלימו, עד שניתן בצורתו עתה.

קודם כל רואה המחבר לדבר בענין הביוגרפים של וילד, הרואים תפקידם במעשה־סניגוריה עליו ובעצם יותר משהם מגינים הם, שלא מדעתם, מאשימים אותו. ביחוד אמורים הדברים האלה בביוגרפיה של שיררד, שהיה מידידיו הקרובים של וילד, ושדרך־כתיבתו הוא גדישת צבעים עזים בבהירותם, אלא שמגודש האור שהוא מטיל על הדמות הזאת הוא מעבּה, שלא מדעת, את אפלולית־הצל החופה עליה. הוא מפשפש ברוב שקידה בחיי־אבותיו ואבות־אבותיו, אוגר כל מיני חטאים ומעשי־פחת זעירים, כדי להצדיק את ידידו האהוב בשם חוקי־התורשה וכדומה. דרך אחר של צידוק היא לו ההסתמכות המרובה על מאמרות של ניטשה, כאילו באמת לא באה תורתו של יוצר “מעבר לטוב ולרע” ו"כה אמר סרתוסתרא", אלא כדי לשמש כלי־הצדקה לכל אי־מוסריות קטנה. הנחת־המחבר שלנו היא, שכל אותה טירחה לשם הצדקה בדרכי־עקיפין שונות היא יגיעה מיותרת, לפי שוילד יכול ליפטר בלא כל אותה סניגוריה והטעם פשוט: מספר יצירותיו הבריאות הוא מרובה מכפי המקובל ומכפי שמשערים רוב סניגוריו למיניהם, שהורגלו והרגילו לראות כעיקרי־יצירתו את מעשי־הטלאי של הפרדוכסים שלו (אגב, מהם לא מעטים שנתן אותם בפי גבורים, שהם שליליים גם לדעתו שלו עצמו) והסיחו דעתם משירתו או שמיעטו בהערכתה כהויתה. מתוך ראייה כזאת מסתבר, על שום מה נשמעת עדיין בדברי הכותבים על וילד נעימת המחלוקת החריפה, כאילו לא עברו בינתיים עשרות שנים. מובן, שאם עיקרו של וילד נתפס כדרך שהוא נתפס למעריכיו, אין מקום לתמוה, על חלוקתם החדה – המתריעים על קלקוליו מכאן והנוהגים בו מנהג־פולחן מכאן. אך אילו נתנו במידה ראויה את דעתם לא בלבד על הפרוזה שלו אלא, וביחוד, על השירה שלו היו רואים כי האיש הזה, שהיה כמין מומוס בחייו ובכתיבתו שזכתה לפרסום־יתר, היתה בו עצמו הבחנה ברורה וראייה בהירה של הטוב והרע, כי האיש הזה שהיה שטוף בתענוגו ובפריצות וכפות לאנוכיות נשחתת, היה בשירתו עילוי גדול המעיד על כוח האלהים שבאדם, על כוח הנפש שבגוף, על כוח השירה והקדושה בתוך ההפקר שבפיתויי־חולין. שהרי מתוך השירה הזאת מבצבצים ועולים שרטוטי־דמות־אדם, שחייו לא היו אלא כרצועה ארוכה של נפתולי־מלחמה ברע החבוי ומרוקם בנפשו. הוא לא ניצח במלחמה זו, אך הוא נוּצח כלוחם ומידת־השטחיות והחולניות שדבקה בהרבה ממבקריו, היא שהעלימה את המלחמה הזו, את משפטו על מצפונו שלו עצמו, לא בלבד ממתנגדיו ועוכריו אלא גם ממכבדיו ומעריציו. אכן, אלה נתפסו לתאוות־הברק וצחצוח־הזין ולעירוב החוצפה והפחדנות העולים פעמים הרבה מדפי־הפרוזה שלו ולא נכבשו לנעימת־ההרמוניה שבשירתו.

ובענין ההברקות, שהן עדות נאמנה לעומק־יסורים גם בימי קלות־הדעת וההשתעשעות בלשונות נרדפים שביקשו להיראות כחמה עליונה, תמה המחבר שלנו על קוצר־הראייה של רבים ממעריכי־וילד, שבבקשם למצוא עילוי ביצירותיו התחכמו לדרוש כתבי־הפרוזה שלו כמין חומר ולפרש מניירות טפלות שלו כגילויים אלהיים ממש ולא הטריחו עצמם לבקש את אבני־הקודש המשתפכות בחוצות־שירתו. והוא, המחבר שלנו, בא לצרף אחד־אחד את הקטעים הפזורים, קטעי־מוסיקה, שהיא מכאיבה אך נפלאה ושרשה בנפשו הרסוקה של המשורר. “כי אנו הולכים לבקש את השלימות בלבו השבור של המשורר, כשעינינו מלאות אמונה וצמאות לפלא”. מי שמתעמק בשירת וילד – הנחשבת להם למבקרים ולקהל כצד טפל שביצירתו וממילא היא כאילו בת חורגת ולא כדין הוא יחס זה – רואים את הניגוד המכריע שבין הטונים, שמוצא מחבר־המסות, כותב־המחזות כדי לתאר יחסו לחיים ולאמנות ובין הטונים שמוצא לשם כך בעל השירה החרוזה; שכן במסה ובדרמה מרובה הפוזה, רדיפת־האקפט, ההצטעצעות בכווני־פרדוכסים ואילו בשירה החרוזה הנעימה היא לבבית, ישרה, בלא פרטנסיונליות. “כדי להבחין בנקל ולהבין את קולות־המצפון הנרגש, הפחד, הנוחם, החרטה, הבוקעים מיצירות פיוטיות רבות של וילד עוד בימים, שלכאורה היה מהלך כולו בזוהר ובארגמן־מלכות של נעורים ואושר – נבקש קודם אחרי מקור ההרגשות הכאובות והמבורכות האלו. אך תחילה נבקש אותו ביצירות, שבהן נבלט היסוד האֶרוטי במידה התקיפה ביותר, ושנתחברו באותם הימים עצמם. כי כשם שביטא את החרטה ואת האימה שלו ביחוד בפואזיה שלו, כן מצאו גם געגועיו הארוטיים, חלומות־האהבה שלו, תענוגותיה, שמחותיה ופשעיה ביטוי כן, ללא־מרמה בפואיזיה בלבד. לפי שאין סוג בסוגי־האמנות, שבו מעז האמן לנוד בעקשנות של סהרורי על פני־תהומות־האני שלו, כדרך שהוא מעץ בצורה הסובייקטיבית ביותר של היצירה, הוה אומר בליריקה”.

בין שיריו אתה מוצא כאלה, המגלים לך בפירוש את “פשעו” בחיים, אך אם תבדוק יפה ספק אם תוכל לומר דרך־ודאי, שהדין הוא עם אלה המקשים לראות את הגורם בנטיות חולניות. כי משתבדוק, תשמע הדים גדולים מיון הקדומה, שתמונות־עולמה העשירה והפרתה את דמיונו. אהבת־יון היתה אמת לאמתה בנפש האמנותית הזו – והאהבה היוונית לא היתה כאן אלא תוצאה, אמנם לא מוכרחת אך מובנת. היצירות המגלות לנו את הפינות האלו בחייו ובנפשו הם שירים ארוכים יותר כי “בשעה שהשיר הלירי הקצר ייתכן שייכתב בהלך־נפש בן־רגע, שאפשר לו שלא ישוב לפקוד את המשורר הזה – הרי שיר ארוך יותר הוא ברגיל בבואה של מערכי־נפש, שפקדו אותו לא אחת, והכריחו אותו להרהר על עצמו, לברר לעצמו את מערכי־הנפש האלה, להגדירם במלים השקולות של אמנות־הפיוט – לשפוט את מצפונו שלו עצמו. אפשר לו למשורר שיתכחש למה שאמר בשיר קטן בן־מצב־רוח – הרגע הולידו והרגע דרכו בקפריסה ומצעו מתחת־לתודעה שאין שליטה בה – אולם מחשבות ורגשות, שנתלבשו מדים נרחבים של שירה גדולה יותר, הם ביטוי לתודעה העמוקה ביותר, עדות לערכים העצמותיים ביותר, חשבון־המצפון האנושי והאמנותי, שאין להתכחש לו בשום פנים”. עתים צריך טירחה מאומצת, כדי לגלות את לוע־הר־הגעש הרה־הסכנות מתחת שכבת־הלבה שנקפאה כדמות, שכולה נוי שבצורה – אך ראויה היא טירחה זו. ויש שהטירחה הזו היא מיותרת (למשל, בפואימה “ספינכס”), לפי שהמשורר עצמו לא חיפה על הלוע המסוכן ואו אז נראה בגלוי, עד מה נתלבטה הנפש הזו בסערת־תאוות ויצרים, עד מה נפתלה ברעב־התרשמויות מבעית – שהמיט בסופו שואה כזו על המשורר. כאן “כאילו נסיון להעמיד את יסוד הארוטיזם המסולף, המהלך בכל הדורות ושראשיתו בתקופת־קדם, כשהאהבה היתה אש אוכלת”. באחרונה נגלית דמותו של ישו והיא מטילה מרותה על נפש המשורר חדלת־אונים ושאין בכוחה לעמוד בפני התאוות והיא מבקשת חסות בכנפיו. וכאן רואה המחבר שלנו להעיר, כי בשירה זו ובשירים אחרים מופיעה ליד דמויות־קדם של יון דמותו של ישו, הסולח והמנחם, ובהמשך הימים נעלמות דמויות־יון לחלוטין ונשאר ישו בלבד, השולט שלטון יחיד במקדש הבלדה על בית הסוהר ברידינג.

המחבר שלנו עובר בשבילי גן־השירה של וילד והוא למד מתוכם דרכו הפנימית ביותר, שביקש להצפינה מאחרים, ואפילו מעצמו בחן־רמיה ועדיי־השוא שגלגל בהם בשיחותיו ובהרבה מדברי־הפרוזה שלו. מתוך ניתוח זה מתברר לו, כי חטאו של המשורר היה קודם, מכפי שמשערים הביוגרפים שלו, הוא מבחין עוד ב־1891, כלומר בהיות המשורר בן ל"ב שנה, עקבות רבים של התאבקות פנימית, על רקע חטאים המדכדכים את הנפש. וכן הוא מערער על הביוגרפים בפרטים אחרים, שחשיבותם אינה פחותה לביאור דרכו. למשל, אלה סוברים שעד שלא הכיר אשתו רחוק היה מעולם־הנשים וממילא הם מתעלמים מן ההשפעה העמוקה של האשה על יצירתו והתפתחותו הרוחנית ואינם מתעוררים על תקופה בחייו שהוא קורא לה, בעקבות דנטה, בשם “חיים חדשים”.

“ביום מעונן, אחרון ימי נובמבר 1900, כשנטמן למנוחת־עולמים בבית־הקברות בבניי הנודד המיוגע סבסטיאן מלמוטה (הוא השם שוילד ברר לעצמו לאחר צאתו ממאסרו), הונח רק זר־פרחים אחד על קברו האלמוני, זר ועליו הכתובת: “לדייר שלי”. בעל־המלון ממדרגה רביעית “ד’אלזאס”, אף על פי שדיירו המוזר לא סילק לו את החובות, עמד לו גודל־נפש כזה, שהניח מזכרת זו על קברו של פליט־ספינה נטרפת, ששבע סערות והשפלות, נרדף בפורעניות־הגורל, והגיע לחופו, לבלות בו את הערב המוקדם של חייו האבודים. זרו של מר דופואיריה הטוב צריך היה להיות המתת האחרונה מסוג זה לאדם, שאסונו הוא במה שתלה חשיבות יתירה במתנות כאלו. המסילות, שהוליכו את החיים הסוערים האלו מספירות, ששלט בהן רוב טוב ומתת־התפארת, דרך נצחונות קצרות־שעה עד לנפילה, לחטא, ובאחרונה לעזובה איומה, דרך מבעיתה זו, המוליכה מנעורים רבי־קסם, המלאים הזיות על יפי־אמנות עד למקלט המעופש ברחוב, שנקרא כאילו באירוניה בשם “רחוב האמניות היפות” – דרך זו היתה בעצם, בגילוייה החיצוניים, שאיפה רצופה לאותו אידיאל פעוט, ששמו “מחיאת כפים” ו”זר". “היתה זו קללת אוסקר וילד, שיצא לדרך־החיים בגעגועים כה גדולים לשם אידיאל כה פעוט ואפסי”. במלים אלה פותחת, בעצם, דרך־הסברתו של המחבר שלנו, המבקש לבדוק, עד כמה דרכו זו של וילד באה לו משום אשמתו שלו עצמו ועד כמה אינה אלא פרי אשמתם של גורמים זולתו. קודמת לכך סקירה ביוגרפית קטנה: וילד נולד ב־1854 למשפחת אצילים אירלנדית בדובלין, אביו רופא עינים מפורסם באירופה, וכן גם ארכיאולוג וסופר, אמו משוררת וכותבת פמפלטים של התנועה האירלנדית הצעירה (הפסידונים ספרנצה), מקרוביה הוא צ’רל מטורין מחבר “נדודי מלמוטה”. בית אבותיו – בית ועד לספרות, לאמנות, למדע. אוירת־חינוכו משופעת כל טוב שברוח ושביפי־נימוסים. בימי נעוריו – נסיעות מרובות לצרפת, לגרמניה. יודע יפה יפה שפת־צרפת וספרותה (אחר כך כתב גם בשפה זו וכן כתב בה את המחזה הידוע שלו “שלומית”). עודו על ספסל בית הספר והוא מתמיה בנצנוצי־כשרונו המבורך ברוב חידוד וחריפות. עם כל ערוּת־המזג שבו ניכר בו כובד־ראש, לפי גילו. ב"קוטבוס" ו"איריש מוֹנטהל", שיצאו לאור בדובלין מתפרסמים ביכורי־עטו – שירה ופרוזה. 1877 הוא עושה באיטליה (ברומה מחבר את השיר על פסל־קיטס) וביון. בהיותו ברונה כתבה שיר נאה. במקרה הכריזה מכללת־אוכספורד פרס על חיבור על העיר הקדומה הזו. וילד זכה בפרס וקרא את יצירתו בפומבי והמכללה כדרכה, פירסמה אותה בדפוס ברבים. היתה זו לו הופעה ראשונה, שהיתה ניכרת יותר. עד מהרה נמשכה לו דעת־הרבים על שום דרכו בתלבושת, שהיתה אכסצנטרית במיוחד. עיקר פרסום עשו לו עתה עתוני־ההיתול, ביחוד “פונש” שהרבו בקריקטורות של דרכו בהידור־לבושו וסלסולו. פרסום זה כבש לו גם לבו של אחד מו"ל, שהוציא ב־1881 ספר־שירים שלו, שרוב הבקורת מתחה עליו דין קשה מתוך שאמרה למצוא בו תכונות של בנליות, דרך־חיקוי ורדיפה אחרי האֶפקט. “כל המגרעות, שנמצאו בחיי־יום־יום של המחבר, נתלו בלא יישוב־דעת ונימוק, בביכורי־יצירתו שזכו לפרסום. הופעה לא חדשה על בימת החיים הספרותיים. אפשר כי בדרך כלל מתנקמת הרוח על העוול, שנעשה לה בידי המשורר הלא־נבון, הרודף בחיים אחר האפקט. מי שזרעים לו, אל יזרע רוח”. הוא עצמו חשוב היה לו הפרסום כשלעצמו, ויבוא גם דרך שלילה של הבקורת הספרותית. הוא הדין בביקוריו בערים, שצד הביזוי שבהם לא היה מועט כלל. הרצאותיו באמריקה, בקנדה, בשוטלנד החדשה נתקבלו בעתונות בנעימה סטירית, אך האמנים־כביכול ראו להוציא לו מוניטון על פיטומי־המלים וגרמו בדרך כך להתבצרותו בדרך־ריק זו ולחיזוק־האמונה שבו בגדולתו וגדולת־המעשים שבידו. בצרפת נעשה גיבור־טרקלינאית, ובני המעמדות העליונים נמשכים לשיחותיו המתנוצצות בעדי־עדיים, שבאו לחפות על ריקניות עצמם. “מלבושו הפאריסאי הוא שונה ממלבושו הקודם, אך צד הגיחוך שבו לא היה פחות. אמנם, וילד הסיר את המסוה מעל פניו, אך עתה שם אותו על נפשו. ההתחפשות היתה עתה לא בלבד מגוחכת, אלא גם מכאבת. עתה התחיל מחקה דרכם – החיצונית, כמובן, בדרך ההליכה, הלבוש וכדומה – של סופרים אנשים־שם כגון בלזק ואחרים ותוך כדי מוקיוניות זו הוא גם מנסה במעשה־יצירה. ברוב זריזות ידע לחפות על מעמדו העגום, שכן רוב שומעיו סבורים היו, כי הוא עשיר מופלג ובאמת היה נוסע ממקום למקום לדרוש ברבים על ענין “הבית היפה” וכדומה, לשם מחיתו. הנישואים עם העלמה הנעימה והאמידה קונסטנס ללויד ב־1884 פוטרים אותו מחיבוטי־פרנסה. עתה יכול היה במנוחה להקדיש מעתותיו לכתיבה. ולא היא. גליוני־נייר, הגזורים יפה־יפה, סדורים על שולחנו וממתינים לשוא לקולמוסו. קמעה קמעה הם מתכסים שכבת־אבק דקיקה. לא שקולמוסו שבת, אלא הקדישו לדשדוש־דברים, לחיבור־מאמרים משוטחים על כל הנושאים שבעולם ושהוא מפרסמם בעילום־שם בעתוני־לונדון, עורך שנתיים ז’ורנאל לגברות “עולם האשה” וממלא עמודיו פטפוטי־דברים על תלבושות דמיוניות לתינוקות, על כתיבה במכונה וסטינוגרפיה כמקור־רווחים לאשה וכיוצא באלה. עתה הוא משחק בתפקיד של איש־עסקים, מו”ל ומתענג על כך. לפלא הוא כי מעינו לא חרב. בעצם הימים ההם כתב את סיפורי האגדה “הנסיך המאושר”. ב־1890 כתב, לפי הזמנה, את הסיפור הידוע “תמונתו של דוריאן גריי”. ב־1892 כתב את “המניפה של ליידי וינדרמר”. המחזה עובר בהצלחה בבימות הטובות באירופה. פרסומו מוסיף והולך, אף הכנסתו מוסיפה והולכת. כלומר, תקופה של הצלחה. אך לא ארכה ביותר. כשלש שנים בלבד. ב־1893 הוא מעלה על הבימה את “אשה ללא חשיבות”, ב־1895 נוספו שני מחזות חדשים “הבעל האידיאלי” ו"חשיבותה של רצינות", בפאריס נכתבת “שלומית”. אך בעצם ההצלחה משתלב קמעה קמעה הרע והוא גובר, עד שהוא מערער מעמדו. הכוונה לידידות הלוהטת עם הלורד הצעיר אלפרד דוגלאס, משורר מחונן (הוא שתרגם את “שלומית” לאנגלית), שראשיתה ב־1891. מאמצי־אביו של אלפרד, הוא המרקיז מקנזסבורי, להפר את הידידות הזו. ב־1895 מעליב המרקיז את וילד ברבים והוא תובעו לדין. בבית הדין נעשה המאשים – נאשם. המשפט – הדו גדול היה בעתונות, שזיהמה ללא רחמים את מי שנחשב עוד זה מקרוב כפאר־האומה. בהפסקה, שחלה במשפט, רמזו לו שיימלט אל מחוץ לאנגליה. גאותו אינה מניחתו לישמע לאותה רמיזה. סופו של המשפט היה עצוב יותר מכפי הצפוי. יום ה־25 למאי 1895 היה יום פסק הדין – מאסר לשנתיים ימים. כשהועבר לבית הסוהר התעלל בו הקהל – גידופים, ביזויים, אפילו יריקות בפניו. נשא את ענשו – עבודת פרך. רק חדשים אחדים לפני שחרורו הורשה לקרוא כרצונו. אז נתחברה תעודת־האדם הגדולה – מכתב גדול לידידו, שקיצורו ידוע כספר בשם “ממעמקים”. קשות היו גזירות בית הסוהר ברידינג – מהן איסור הדיבור בין האסירים. הוא, איש־השיחה להפליא, נגזרה עליו גזירת שתיקה. קהל־מעריציו כאילו נתמסמס. רק מעטים מהם, שנאמנו לו ובאו לבקרו לשעה חטופה. פעמיים באה אליו אשתו הטובה ומיטיבה – פעם להודיעו על מות־אמו. כשנפטר מעונשו לא שב אליה ולילדיו. משאת־נפשו – בדידות ושיכחה. תחילה ישיבה בכפר ברנויל בצרפת. מנסה בכתיבה ואין היא עולה בידו. ב־1897 ו־1898 פרסם בעתונים מכתבים גלויים על מעשי־האכזריות שבבתי־הסוהר. כן, ב־1897 פרסם שירת־הברבור שלו, את הבלדה שלו על בית הסוהר, היא “יצירתו האחרונה של המשורר, אך יצירתו בנות־האלמות של השירה הגדולה, בדרך־קוצים ודמעות”. היו נסיונות לחידוש־הידידות עם דוגלאס, אילו חדשים הם יושבים במחיצה אחת בניאפול, אך וילד מרובה הרעל, שנסכו בו היסורים וחיי־הסוהר, משיהא מסוגל להמשך־ידידות. הוא מת עני, בודד, עזוב.

באנגליה – אפילו לימים לא ראו מידה יתירה של נימוס בדיבור מרובה על וילד. עיקר פרסומו לאחר נפילתו היה בצרפת, שבה נשתבחה ביחוד אישיותיו ובגרמניה שבה נשתבחו ביחוד הערכים האמנותיים שבו. הוא עצמו היה חזור על דברי פלובר, שהתהילה האחת, שהוא מבקש לזכות בה, היא תהילת “מקלקל־המידות”, אך מה שזיהם את חיי־האיש הזה לא זו בלבד שלא השחית את האחרים, אלא שנצרף עצמו באש־יסוריו להיות בו הכוח לזכך את האחרים. “אפשר שאין מקום לבקש סמל בגילויים ובמעשים בודדים שבחיי המשורר, אך ראוי לבקשו בכללותם. הסמל, העתיד להחשף בתמונת חייו האומללים של אוסקר וילד אפשר שיתגלו בו, לאחר התבוננות מעמיקה, יסודות המרוממים את הרוח יתר על המידה המשוערת בהשקפה רגילה”.

מראשיתו על בימת־החיים הספרותיים לא היתה התנהגותו כתיקונה. “הבימה הספרותית אפשר שתהא נחשבת כשדה־הצטיינות, או כשדה לפיתוח הערכים העצמיים העמוקים, העשויים להיות לברכה לכלל”. וילד עלה אל הבי־מה הזאת בלא הרגשת־כבוד לה. אמת, בודלר, רימבו או ביירון בראשית־הופעתו גם בהם לא היתה הרגשה כזו, אך להם היתה השירה “הוט־הפז של מחשבותיהם ופס־הדם של חויותיהם, בעומק נפשם היתה היא קו־החיבור שבינם ובין אלהים, בינם ובין האנושיות. אך נפש –וילד בימים ההם היתה כשדה עקר, שבו התגוללה בין גידולי־יתר ועשבים שוטים אבן־היקר של כשרונו המעולה”. אמנם, עמים ותקופות ומשורריהם. לא כמשוררים הרואים עצמם נושאי־יעוד של עמם או של האנושות, הם המשוררים שהם כמיני שחקנים, שכל עיקרם ועצמם לא בא אלא להפתיע, לשעשע. הראשונים – הופעתם בציבורים נענים ונדכאים והעוני והיסורים מגבירים כוח שירתם, האחרונים – הופעתם בציבורים שבעים ומשתעממים והשובע והשעמום מתישים כוח־שירתם. “במקום שהציבורים נינוחים כנפשם שבעם והשמים מכוסים כליל עשן־בתי־חרושת משופעי־רווחים; והתענוג בא תחת השמחה, והאידיאלים הם כפרח כמש שנשר מעץ־החיים ופירותיו המתוקים נמכרים בשווקים בחצי־חנם, במקום זה מצויים יותר אותם הפּגזים בעול־זהב, סוסי־הדר המסולסלים והרתומים למרכבת־ציבורים משועממים”. עד 1895 נמנה וילד על אלה. לא שאין ביצירתו, ביחוד בשיריו, הבעה לירית טהורה, המביעה תהום יסורים וחתירה לטוב שבנפש, אלא שאותה הופעה היא הופעת־ארעי, דרך־הברקה. אך פסק־הדין החמור הוא שקלף מעליו את הקליפה, שדבקה בו כל ימיו.

[תרצ"ז]

א.

במלאות עשר שנים לפטירתו של עמנואל אולסבנגר, נתכנסו מוקירי שמו ופעלו, ובכללם ראש הממשלה מרת גולדה מאיר, באולמה של קרן־היסוד שבירושלים, ונקראתי אף אני להוסיף על דבריו הנלבבים של ד"ר ישראל גולדשטיין, וראיתי חובה לעצמי להקדים ולהעיר, כי אם לא יהא בדברי כדי מלוא הערכה, אפשר יותר משגורם לכך העדר היכולת וחסרונה, שאין בידי להקיף כל ענפי עשייתו, גורם מרחק־הזמן ומרחק־המקום שבינינו; מרחק־הזמן – שהיינו בני דורות שונים; מרחק המקום – הזימונים שבינו, הנע ונד על פני ארצות ועמים, לביני, הנטוע ויושב בפינת יקרת, פשטו על פני רצועת־ימים קטועה, והרי כל שידע את האיש מקרוב, ידע כי אין מלוא־ייחודו מתגלה אלא בפגישת־פנים, והכרת כל פניו הצריכה פגישות הרבה, ומי שלא זכה או זכה אך במעט לכך, נתקפח לו מפתח גדול להכרתו כאמיתה. לאמור, דבריי גבולים ברצועת־ימים צרה למדי, אבל אילולא הרצועה הזאת, ולא ניתן לי למדוד את דרכו ופעלו, ביתר דיוק: את דרכיו ופעליו, על פי עקרונם והיא אישיותו, שהיתה בה כסתירה ממנה ובה – שוני התענינויותיו וריבוי עיסוקיו, הרחוקים או, לפחות, נראים רחוקים אלה מאלה, כפי שנשקפו בחיבוריו וכתביו, העמידו אותו כפוליכרומיה, שבה צבע מצבע יאמץ, אבל דיה שיחה אחת, אפילו היתה במזל של לאקוניות, שאיש־שיחו יראה בחוש, כי מתחת הפוליכרומיה הזאת חבוי מונוליט של מזג ואופי, ובעוד הפוליכרומיה משעשעת בחליפות־צבעיה, שקלות וחירות משמשות בה בעירבוב, המונוליט מפחיד באפרורית־עינו, שחומרה ומשמעת מתלכדות בה כאחת.

ב.

לענין הפוליכרומיה, הרי אם להעמיד את תחומי־התענינותו על רביעיה, שסדר חשיבותם הוא, אמנם, לפי חזותו של המתבונן, אך לטעמי הם כמסתדרים כשני צמדי ניגודים, הצמד האחד: מכאן דיבוקו במחצבת ביתו, היא עיירת הורתו וגידולו, שהוליכתו לתחום הפולקלור, איסופו ומחקרו, ומכאן הפלגתו למרחבי ארצות ולשונות, בינתו בהם והתחקותו על ייחודם, שהבשילה את מעשי התירגום שלו, אם בספרותה של הודו, שידיעתו בסאנסקריט, ענין תלמודו באוניברסיטה, סייעתו. הצמד האחר: מכאן דיבוקו במחצבת עמו, היא ארצנו, והעשייה לה ולבניינה, על דרך מסעי ההתעוררות שלו בישובי ישראל רחוקים; ומכאן ההפלגה למרומי הקוסמוס ולחלומותיו הטראנס־פלא־ניטריים, שהגיעו כדי כך, שהיה בראשי מייסדיה של החברה הישראלית לחקר החלל, ונרשם באחת הקבוצות הראשונות למסע אל הירח, וככל שתקפה עליו חולשתו, שהביאה עליו זיקנתו, היה מיצר, שלא יזכה לכך, אבל כבר חש עצמו בן עולם רחב יותר, גבוה יותר, מרומם יותר; ומעשה שערערתי בפניו על עצם התאווה הזאת ונסמכתי על דברי נעים זמירות ישראל: השמים שמים לד' והארץ נתן לבני אדם, פייס את הנעימה הקניטה של ערעורי, לאמור: יפים דברי נעים זמירות ישראל, וודאי ידועים היו לבנו, החכם מכל אדם, ולא חשש שאנו, חס ושלום, עלולים להבריח את הבורא ממעונו, שידע כי מלבד השמים יש שמי שמים, ואף עליהם אמר: שמי שמיך לא יכלכלוך.

ולא הייתי מזכיר אותה מריבת־כתובים קטנה, אילולי נכרכה לה, לימים, שיחה, שבה הרמיזני על השייכות הפנימית של שני צמדי־הניגודים, כי רק מי שדבוק במחצבת־ביתו, היא עיירת הורתו וגידולו, רשאי ויכול להפליג למרחקים, מבלי לדלדל את שרשו, ורק מי שדבוק במחצבת עמו, היא ארצו, רשאי ויכול להפליג למרומים, מבלי לקפח מסדו; ואדרבה, כאן הוא מרחיב את שלו וכאן הוא מרומם את שלו.

כי כל ארבעת התחומים העניקו לו הרגשת שלי – היא כנראה חידתו ופשרה, ומתוך כך לא חשש לתחרות בין תחום לתחום, ואם צריך מופת לכך, באה מסירותו ללשון אספרנטו ותוכיח – הוא לא ראה אותה תמורה ללשונות המוטבעות אלא השלמה להן, כגשר המתוח ביניהן, לאמור: אין גשר אלא בין גוש של יבשה וגוש של יבשה, וככל שהאדם נטוע יותר ביבשתו, מורשת עמו וקורותיו, נצרך לו יותר כאותו גשר ואם זמנהוף, שעמידתו בשתים לשונות עמו, היתה קלושה, לא חזה, מזל רעיונו ויגיעו חזה.

ג.

ואין בידי להרחיב מעט את הדיבור אלא בתחום שעדר בו, וניסיתי לעדור בו גם אני – הלא הוא תחום ההלצה היהודית, ששייכתיו לפולקלור, אף ששייכותו הגמורה לכך רפויה בידי, וכבר פירשתי טעמי ברבים, ולא אחזור על כך. הוא לא היה בן יחיד בעיסוקו זה, היו לפניו והיו בשעתו וישנם ויהיו לאחריו, אך הוא הטיל בחקר הזה שני חידושים גדולים ומכריעים. החידוש האחד הוא במה שידע, מה היא בדיחה יהודית אוטנטית, ילידת הוּיה יהודית ממשית, ומה מייחד את יהידותה, אף בהיות ענינה שאול, שכן אין לך מסתננים זריזים וערומים כדברי בדיחה והלצה, שאינם מודים בגבולות עמים ולשונות ומבריחים אותם כבאפס־יד. לא שאני נוטל, חלילה, מהרגשת האמינות של י. ח. רבניצקי ואוצרו, או מוודאות הבקיאות של א. א. דרוינוב ואוצרו, אלא הבלשן הדק־מן־הדק שבאולסוונגר העמיד אותו על חשיבותם של פרטי־צדדין, שהם לכאורה כטפלה לעיקר, קפל מועט או קמט זעיר, העולים עיקר.

ואפשר הענין יואר במעשה שאירעו וסיפרו ברבים, והוא מעשה שנתגלגל לעיירה בדרום־אפריקה, ואלה שאמרו להמתין לו בבית הנתיבות לא המתינו לו, ולא ידע צאת ובוא, ושאל מפי שוטר, מי כאן יהודים, ענה לו, כי לפי החוק אסור לו להצביע עליהם, וכל מה שהוא רשאי לומר, כי הם, אמנם, מצויים פה. טייל, איפוא, לאורך הרחוב, עת שעבר על פני חלון פתוח, שמתוכה בקעה אנחה: אוי, ועל פי צלילה וגיוונה הכיר, כי אנחת בן אברהם יצחק ויעקב היא; ולא עוד אלא מאותה שעה ואילך היה מצותת לייחודה של אנחה ואנחה, ולא זז מציתותיו, עד שיכול להבחין עד־דק אנחת עם ועם. כששמעתי סיפורו זה, הרהרתי, כי לא היה זה מנהג חדש עמו, אלא כך היה, בעצם, דרכו בצותתו לבדיחות שלקטן וכנסן במגילת־ספר – כשם שהאזין לגופה של בדיחה, כך האזין לכל ניע וזיע שבה, שהם עיקרה. החידוש האחר, שהביא את אוצר החידודים והבדיחות, את “ראָזינקעס אין מאַנדלען” (צימוקים ושקדים), ו"רויטע פּאָמעראַ נצן" (תפוזים אדומים), בלשון העם וכלשונו, ומתוך שהביאם באותיות לטיניות, הקפיד על דיוק־ההיגוי, כפי שנקלט לו במחוז־ילדותו, באופן שהקורא קרא את הדברים במלוא מהימנותם הדיאלקטית והאידיומאטית.

ד.

שני חידושים אלה, מלבד ערכם לעצמם, הם כקרן שכבר הצמיחה ועודה עתידה שתצמיח פירות ופירי פירות. כבר הצמיחה – בין של עצמו בין של זולתו. של עצמו – מתוך שצותת למיני הדקויות למד להתחקות על כמה וכמה חזיונות, כגון מה מתרחש במגע־משא בין לשון ללשון, אם בקו־המעבר מלשון־בית ללשון־לעז, אם בקו־המעבר מלשון־לעז ללשון־בית. דוגמה לקו הראשון היא השאלה: מה טעם המדבר יידיש באמריקה אומר על בנו, כשהוא צעיר ובחור: מיין באָי, וכשהוא מגודל ונשוי: מיין זון, ועל בתו כשהיא בתולה יאמר: מיין מיידל, וכשהיא ארוסה או נשואה: מיין טאָכטער; דוגמה לקו אחרון היא השאלה: מה טעם המדבר עברית בארץ־ישראל, כשיישאל לטיבו של איש פלוני, ואמר: מצוין, וכשיישאל לטיבה של הצגה פלונית, יאמר: מצוינת, והצד השווה שעיקר הנחץ הוא בהברה־לא־הברה ראשונה, במי"ם השוואית, ולא, כחיובי הדקדוק, ביו"ר הפתוחה או הסגולה. עיקר התשובה לשאלה הראשונה, שהנטייה להחליף תיבת־בית בתיבת־בית מתחזקת. מכוח שווי האורך ומשקל (זון – בוי) ומתרפית בשל גיווני סמנטיקה; ועיקר התשובה לשאלה האחרונה, שמנהג הנחץ בראש התיבה, כפי שהיא נוהג בכמה וכמה מלים עבריות המצויות בדיבור של יידיש הו’ריות, ע’רכין, ח’נוכה) נתחזק מכוח מנהג האֶמפזה בלשונות לעז: ausgezeichnet, doskonaly ומה שחשוב ביותר, כי התשובה כאן וכאן מניחה פתח העשוי לשמש הרבה חזיונות שווים ודמים.

ה.

דוגמה זו ניתן לצרף לה כמה וכמה דוגמאות ואסתפק ברמיזה על כמה ענינים, שנתעוררתי עליהם על פי רמיזותיו. כן, למשל, בגבולה של אסיפת ההלצות – לשאלתי, מה ייעשה בהלצה ביסוד ניבול־הפה, האם לקרבה או לרחקה, השיב בפשיטות: אם ניבול־הפה, הוא כל עצמה ועיקרה של ההלצה, הריהו מעשה מירמה של שביקש להרוויח אפקט בזילי־זול, ונידויה תקנתה; מה שין־כן אם ניבול־הפה, שמיעוט שימושו שבחו, אינו עצמה ועיקרה של ההלצה, אלא כטפילה לו שאינה פוטרתה מחובת החריפות, שהיא עיקרה, והבלטת עיקרה תקנתה. ואמנם כדבריו, כן נהגתי בשני ספרי ההלצות שהוצאתי לאור, ומשהזכרתי את הדבר אוסיף, כי בצאת ראשון ספרי אלו היקשה לי שתים קושיות: הקושיה הראשונה באה משמה של ההגינות לאמור: איך באת ומילאת ספרך היום צימוקים, כדי למלאותו מחר שקדים, ולא נתת לבך על כך, שהפאטנט להעזר בצמד הפירות האלה, שהוא חביב על דיבור העם וזימרתו, לענין הבדיחה וההלצה, הוא למי שקדמך בספרו “ראָזינקעס און מאנדלען”: הקושיה האחרונה באה משמו של הדקדוק (ואותה היקשה לי קודם י. ד. ברקוביץ): איך לא הקפדת לומר קערה צימוקים, על דרך: איפה סולת וכדומה, ואמרת קערת צימוקים. קושיה ראשונה יכולתי לתרצה, כי מימרת עם הפקר וכל הבא ליטול נוטל, אבל שורת־האמת חייבתני להודות, כי הוא שהוציאה מחזקתה הראשונה וחידושו חידוש, ושעל כן לא מילאתי את הקערה שלאחריה שקדים וקראתיה: קערת אגוזים. קושיה אחרונה יכולתי לתרצה, ועל פי הדקדוק, שכן קערה היא, שהיו בה או יהיו בה צימוקים ועתה אין בה אלא זכר־ריחם לעתיד־לבוא. וכל־כך למה, שרוב החידודים וההלצות באסופות, לא כלשון־כתיבתם לשון אמירתם, מה שאין כן אסופתו הוא, שהחידודים וההלצות באסופותיו כלשון־אמירתם לשון־כתיבתם.

ו.

התכונה הזאת שבאסופותיו של אולסבנגר, שנעלתו אמנם בפני קהל העברים שאינו נזקק ליידיש, ואשר לו נועדו אסופותיהם של דרוינוב וליפסון ושלי, הניחה בידו לקיים בשלימות את מידת האמינות וחובתה, שנתקפחה באָספי הבדיחות היהודיות, שנתפשטו במערב, הן בין אחינו בני־עמנו הן בין זולתם, והם, בענינם ולשונם, כעיקומה של ההלצה היהודית וסירוסה. הלא הם אָספי שמאָנצעס ו־לאָצעלעך, שבהם הבדיחה היהודית מסגלת את עצמה לדיוקן היהודי בעיני בוזיו־מבית ובוחליו־מחוץ, והיא עוקצנית ונשכנית, כשהמזוכיזם הגלוי כלפי עצמו הוא כחיפוי לסאדיזם המכוסה כלפי זולתו, והיא נחיתות, הגוררת הנחתתה, והמצויה באסופות ההלצה היהודית כתובות בלשון לעז ולא נפטרו הימנה גם חיבורים אחרונים, אם של סאלציה לאנדמאן בלשון הגרמנית או של הוראצי סאפרין בלשון הפולנית, ולפי שהדברים ארוכים ויגעים, אחזור בתכלית הקיצור על מה שכבר אמרתי בארוכה בכמה דוכתי: הלא היא הבדיחה, שנצמחה בראשונה בין יהודים כותבי גרמנית, אם בדמותו העדינה של מומר טראגי – היינריך היינה, אם בדמותו הגסה של מומר קומי – מוריץ גוטליב ספּיר. כן, כשהמשורר והטרגיקן הגרמני, פרידריך הבל, נתקל באותו הומור, בקראו את חוכותיו וטלולותיו של ספּיר, היה תוהה ובוהה – לפי שסבר, כי עם ועם ההומור שלו מתגלה במקורותיו, ולפי שמקור־המקורות של היהודים, התנ"ך, לא נמצאה לו בו לא בלבד מציאות אלא אף לא אפשרות של הומור כזה, כדרך שספּיר היה מספקו בסיטונות, הניח, כי, ככל הנכון, היהודים, בטלטוליהם וייסוריהם, נתעקמו להם כל־כך כל הקווים והשרטוטים, שיצאה מלפניהם מפלצת־שחוק כזאת. מה שנעלם מדעתו של הבּל הוא, כי זהו אך ההומור של יהודי, המתבדח באזני הגויים, אך אולי שיער או חש, כי יהודי־האמנציפציה הוא, בספרותם של אחרים, כמין מומוס או להטוטר. וחבל שחוקרי ההומור היהודי, ופרויד בכללם, לא נתנו דעתם על ההבחנה בין שני סוגי הבדיחה היהודית – זו שבינם לבין עצמם ובלשונם, וזו שבינם לבין הגויים ושלא בלשונם, ולכל המרובה בסירוס־לשונם, והסתמכו פחות מדי על הסוג הראשון ויותר מדי על הסוג האחרון, ונמצאת דעתם וסברתם, וביותר אם נתעגלה כדי תיאוריה, נסמכת על מצע מפוקפק. וקל להבחין בכך, אם נבדוק מי שלא היו לפניו ומי שהיו לפניו אסופותיו של אולסבנגר. כי גדול ושלם כוחה של בדיחה שלשונה במקורה וכמקורה, שהיא לא בלבד עדות למהימנותה, אלא אף קמיע ושמירה מפני סטייה ונליזה הימנה, והמבקש לתת לה, לבדיחה היהודית, מטבע בלשון אחר, ואפילו היא הלשון כלשון העברית, חייב ליתן דעתו על קפליו וקמטיו של המקור, ואם היא, הלשון־האם, מתקשית בכך, לשונות לעז ונכר לא כל־שכן.

ז.

ונחזור לראשית דברינו על הלימוד הגדול, שלמדנו מדרכו ופעלו של אולסבנגר כי הדבוק במחצבת־ביתו רשאי ויכול להפליג למרחקים ואין עצמותו מיטשטשת והדבוק במחצבת־עמו רשאי ויכול להפליג למרומים ואין ייחודו נימוח.

ח.

ואם אולסבנגר ראה להורותנו, כי הדבוק במחצבת־ביתו רשאי ויכול להפליג למרחקים והדבוק במחצבת־עמו רשאי ויכול להפליג למרומים, ואם נענינו לו ואמרנו, כי הוא נעזר יפה־יפה ברשותו וביכולתו, והפליג באשר ולאשר הפליג; חובה שנסיים ונאמר, כי היתה זו אך מחצית דרכו ולא כל דרכו, שכן חזר מהפלגתו בין עמים ולשונות למחצבתו האחת, מחצבת־ביתו, ולמחצבתו האחרת, מחצבת־עמו, וכשם שהעשיר את זו במה שקנה לו במרחקים, כך העשיר את זו שקנה לו במרחקים – וממיצפה השיבה הזאת אנו חייבים לחזור ולבדוק את ערכם וטיבם של מפעלותיו, הן ברכוש הרוח: אוצר הבדיחות, שהביאו מפנים הביתה; אוצר השירה וההגות, שהביא מחוץ הביתה; הן ברכוש הנפש, בין קוראים ומעניינים, שהלכו אצל ספריו, בין עולים קרובים ורחוקים, שבאו מאצל דבריו, וכן נקיים בחינת דובב שפתי ישנים, שיהיו שפתותיו מרחשות בגנזי־מרומים, שהיו לו כממש מכל ממש.

[י"ד ניסן תשל"א]

דברים באזכרת השלושים מטעם האוניברסיטה העברית

א.

בחללה של חכמת־ישראל מהמה עוד התוגה על פטירת העילוי המושלם אוריאל וויינרייך, בחינת על מות לבן, והנה נוספת לה עתה התוגה על פטירת החכם השלם, מכּס וויינרייך, בחינת לבי למו אב יזעק, וימי־אֵבל בימי־אֵבל נגעו. אכן, חרדה היתה בנו, כי האב לא יעמוד לו כוחו לשאת במחצה של הפורענות המרה שירדה עליו ועל ביתו, וחששה היתה בנו, כי בהביאו את אחרון פעליו של בנו, הוא המילון הגדול, לרשות הרבים, ובהשלימו הכנת מבחר כתביו של בנו, יתם ואיננו, ולמחיתת לבנו אשר יגורנו בא, ומיצווה עלינו לשקוד על כך, שיהא נספד כהלכה, ולא תצטרף לדמעתנו אף דמעת המזבח. הלכך נתאספנו עתה, מוקיריו ותלמידיו, ששתינו מבאֵרו לרוויה, לקונן את האבידה על דרך שנספר מעט במעשיו, שעשה לחכמת יידיש, בת־זקוניה של חכמת־ישראל, ומה פעל לחקר לשונה וספרותה.

אמרתי: נספר מעט, ואמנם דברי אינם אלא מעט מהרבה, כרמזה של מונוגרפיה, כוללת ומפורטת כאחד, על חייו ופעלו של מכס וויינרייך, כאשר נטלתי עלי, לאחר שקראתי את ספר היובל, למלאת לו שבעים שנה, ומצאתי בו עבודות מעבודות שונות, ועבודה, שתשיב תשובה מספקת על צמד־השאלות: מי ומי, בכל אלה לא מצאתי. ולא עוד, אלא אף הודעתי זאת לבעלי־היובל ושמחתי לשמוע ביטחתו ואמונו בי, ואין לי אלא להתפלל, כי אזכה לקיים את הדבר הזה כראוי ליקרא־דשיכבא, כבודו של הרב, וליקרא־דחיי, תועלתם של תלמידיו.

ב.

לענין חייו ראוי לעמוד ברמיזה על מוצאו, קהילת גולדינגן שבקורלאנד, שהיא גם עיר מולדתו של עמיתו זליג קלמנוביץ שעדר גם הוא באותה שדה, מחקרה של יידיש, כשם שראוי לעמוד ברמיזה על גידולו, שכבר היה שונה משל הטיפוס המצוי של סופרי ישראל וחכמיו – לא חדר וישיבה, אלא חדר מתוקן וגימנסיה יהודית ואסכולות רוסיות וגרמניות, וכשם שראוי לעמוד ברמיזה על תחנות חייו השונות, החל בפטרבורג ומוסקווה, דרך מארבורג וברלין, ושתי התחנות הגדולות, ווילנה וניו־יורק, מרכזי פעולתו, ביחוד במכון, שהוא היה מהוגיו ומיסדיו ובוניו, הלא הוא ייוו"א (יידישער וויסנשאַפטלעכער אינסטיטוט), המוסד המכוון והמכוּון של חכמת יידיש שעשייתו, הנשענת על תודעה רעיונית ברורה ומתממשת בתכנית פרוגרמתית ברורה, המשתלשלת הימנה, היתה צפויה לכמה מיני סכנה, אילולי עמד לה העיקרון, שהמנוח נאמן לו, הוא דרך המחקר שאין לפניו אלא בקשת האמת בכוחו ומכוחו של המדע לשמו. ודאות היתה בו, כי ככל שמיני הסכנה האורבים לעשייה זו נפחתים והולכים, כך מיני הסיכוי לתכליתה נפתחים והולכים, והרי התכלית ינקה את חיותה מכוחה של תנועה אשר חפץ לה ומגמה לה, והיא תנועה לוחמת ויריבה, וגיבושה כדי מפלגת־תרבות ברחוב־היהודים הגיע. הלכך לא קלה היתה מלאכת התיחום והמנוח השכיל בה, מתוך שעמדה לו, יותר משעמדה להם לרבים מחבריו, ההכרה, מה גדול הסיכוי הצפוי לו לאיש־מדע היוצא לחפש ומה גדולה הסכנה הצפויה לו לאיש־מדע היוצא למצוא, גם אם לא היה בידו לערוב, כשם שאין בידי שום חוקר לערוב, כי חפץ־המציאה לא השתרבב זעיר־שם זעיר־שם, במשהו וכמובן שלא מדעתו, בחובת־החיפוש, ולא ייפלא הדבר, ביחוד שלבו היה קרוב למה שדעתו העלתה לו, כי החכמה, שיגע עליה, חכמת־חיים היתה לו, הבאה לסייע לבנינם של החיים, חיי התרבות, במתכונת התפיסה הלאומית המיוחדת שהאמין בה ונאמן לה.

אכן, חכמה היתה בו לחכמתו, שמתוך שעסק בה להלכה וכהלכה, היתה גם יפה כהלכה־למעשה. מי שלא ירד למורכבותה של תודעתו והשקפתו, על בחינתה הרעיונית והתכניתית, לא יירד למידת מאמצו, ואפילו גבורתו, בשמירת נקיונו של החקר. והיא נסיבה, שכשם שלא טישטש את המרחק שבינו לבין עמיתיו־לחקר בתחומה של האידיאולוגיה, כך לא טישטש את הקירבה שבינו לבין עמיתיו־לחקר בתחומו של המדע, וספר אם היה בין חכמי־יידיש, שהצליח כמותו לרכז כוחות־חקר קרובים ורחוקים, מבית ומחוץ, מסביב לחכמת יידיש, בתוכה ולמענה. במעשה־הגיוס הזה לא שאל, כדרך ששאלו לא מעטים מחבריו – ועוד שרידים מיושנים להם גם עתה – לליגיטימציה נוספת על הלגיטימציה היחידה, היפה למחקר – הבקשה להעמיד דברים כהוויתם. אין בידי להכריע, אם היה מרבה להגות במה שאנו למדים מנסיונה של תנועה ותנועה, שפריה, שיש בו ממש, עשוי שיהא קיים מעבר לאפקה בת זמנה, וממילא מעבר להנחותיה, אך כמה וכמה סימנים ברורים בידי, שעם כל דבקותו ומסירותו לתנועה, ששימשה מלוא כוחו, ידע כי דרכה של הדיאלקטיקה, על מסילתה ושביליה, יש לה חוקה וחוקים משלה. הרי ידע יפה יפה, כי אבות חכמת ישראל לא חזו ולא ידעו לחזות את מי ואת מה יגיעם עשוי לשמש, וחכמי ישראל, בין ראשונים, ששלחו ידם לחקר יידיש, בין אחרונים שהיו במסייעיו שלו עצמו, הם עדות מובהקת לכך. אי־לזאת פשט ידו לכל מי שיש בידו לעשות למחקרה של יידיש, וכשם שלא שאל כמותי, אם ועידת צ’רנוביץ היא בעיני אימפרזה היסטורית ביותר, שהייתי מתקשה להשיב הן, או היא בעיני הרפתקה פרובלימטית ביותר, שלא הייתי מתקשה להשיב לאו, כך לא שאל גדולים וטובים ממני. יתירה מזו, הוא הבחין יפה יפה בין חקר הלשון, כדיסקיפלינה מדעית, ובין חיי הלשון כדיסקיפלינה פרגמטית ונעזר בהלכה, שנלמדה לו מתוך החקר, לתועלת החקר, אך לא עיקם, חלילה, את החקר לצרכו של המעשה, כלל גדול שקצת חסידים שוטים מתקשים ללמוד אותו.

ג.

ולענין מסכת פעלו לסוגותיה, הרי הוא עצמו מושיט לנו קנה להתמצאות מצויינת – בבכור ספריו “שטאַפּלען” [= שלבים, מדרגות], שפירסמו בשנת 1923, והכולל ארבעה מחקרים למדע הלשון ולתולדות הספרות של יידיש, נמצא גם המחקר: וואָס מיר האַבן און וואָס אונדז פעלט, כלומר: מה יש לנו ומה אנו חסרים, ובו הוא מפרש את שנעשה עד לאותה שעה בחכמת־יידיש או לחכמת־יידיש, בין במתכוון בין בלי משים, ופורש את כל תחומיה ומפרט, מתוך סקירה ממצה וביקורת ממצה, כמותה, כל מעשה וכעין־מעשה וספק־מעשה, והדברים נקראים ברוב ענין גם עתה, במעמדה האחר והשונה ולפעמים אפילו שונה במכריע, של חכמת־יידיש, אך עיקר הענין בהם הוא לא בלבד בנכתב אלא בכותב – הסוקר פעלו שלאחר פירסום מחקרו זה, רואה בעליל, כי הוא לא מנה את החסרונות, כדי לקונן עליהם, אלא כדי למלאותם, וממש מפליא לראות, איך לא פסח על שום חסרון וחסרון, מבלי שישקוד לתקן אותו במלוא כוחו ובמלוא יכלתו, עד שניתן לומר, כי המעשים, שעשייתם נראתה לו צורך וכורח, היו לא בלבד משאלה לכלל החוקרים אלא נבואה לחוקר אחד ומסוים, נבואה לעצמו, כביכול ראה מראש מה יעשה, או בפשיטות: ידע כי ירתום מלוא כשרון המעשה שבו וישלים את הטעון תשלום והוא, אמנם, רתמוֹ והפליא לעשות.

עד כמה הפליא לעשות יבין מי שיראה חובה לעצמו לזכור דבר נחשב ביותר בדרכו ובפעלו של האיש – כרוחב אפקו היה רוחב השדה לערוגותיה, שעבד אותם ובהם, ודיה סקירה חוזרת על פני שמונה מאות היחידות הביליוגרפיות, שלקט והסדיר לייבל כהן, כדי לעמוד על רוב שימושיו, שנתקיים בהם גדול וקטן שם הוא בחינת אי אתה יודע מהו שכרה של מצוה, ועל כן היה שקוד וזהיר בקלה כבחמורה. כי כשם שעסק בענינים העומדים בזוטה של ההוראה, בחינת אלה לתלמידים ולעם, וכשם שכתב דברי עיון בשאלות לשון וספרות, וירד בהם עד השיתין, כך כתב דברי לימוד בשאלות דקדוק וספרות, ואל נשכח את חלקו בפובליציסטיקה ובז’ורנליסטיקה, כי כמה וכמה קולמסאות היו לו, מקולמוסו של ראש־ישיבה עד קולמוסו של מלמד־דרדקי, אך כל הקולמוסאות שימושם היה מתוך אחריות וסולידיות, כיאה לשימושה של תורה אחת שאופני הבנתה שונים, הכל לפי מקום העמידה בשלבים השונים של הסולם האחד. היה מאותם, שריבוי הנושאים וריבוי דרגות הטיפול בהם מעשירים לא בלבד את זולתם, אלא אף את עצמם. אכן, נשא לבו לימים ולתנאים, שבהם יוכל החכם לגדור את עצמו בכך וכך אמות של הלכה, אך מצפונו ועֵרותו לא התירו לו מעמד זה, שכן בהווית התרבות שפעל בה ולמענה, נראה לו מעמד כזה בחינת מותרות, ושעל כן ביקש את העוֹל, כמלוא עומסה של תביעת הדור, ונשא בו.

ד.

וראוי להבליט זאת וכזאת, כי מתוך אותה הבלטה עולה הבלטה גדולה הימנה – יבול חכמתו, שאין בו סוג של תבואה, שהראה, בראשית דרכו, ולא השלימו בהמשך־דרכו וסיומה. והרי כבר בפתח מחקרו הנזכר ניכרת ביטחתו בכוחו ובכוח דורו – כי הוא פותח בענין לשונות היהודים ולשון יידיש בכללן, ואף שהוא מצביע על הנעשה שהוא מעט, הרי בבואו להקשות, האם אפשר בתחום הזה ספר כשל ג’ספרסון לגבי האנגלית או כשל ביהאגל לגבי הגרמנית, הוא משיב במפורש תשובת הן. לא כל שכן כשהוא מדבר על תחומים מפורטים – אם דקדוק ופוניטיקה, והוא מונה את הנעשה, הרי אם נצרף את שנעשה מאותה שעה ואילך ונפרש במיוחד את שעשה הוא, והבינונו עד־מה ראה דבריו לא כתוכחת־זניחה אלא כמזכרת חובה, ועד כמה הוא קיימה. בענין יסודות של יידיש, לא יכול למנות אלא קצת מחקרים, מהם אמנם בנותן־טעם ובנותן־ציון, אך הוא־הוא שהגדיל, בתחום זה, לעשות, ומחקריו על הקומפוננטים של לשון־ההיתוך יידיש, – לשון קודש, רומנית, גרמנית, סלאווית הם עבודות־למופת, ואם לענין אוצרות־המלים שלא יכול היה לראותם במעלת התיקון – והתיר לעצמו שבח למילונו של יהושע מרדכי ליפשיץ בלבד – הרי אוצרו הגדול של סטוטשקוב לא היה בו כדי חטיבה של ממש, אילולא טירחתו של העורך וכוח סדרנותו המצוין, וכבר עמדתי בבירור על כך במבואי לאוצרו האחר של סטוטשקוב, שלא האיר לו כמזל הזה. ואם דיבר בענין דיאלקטים, ומנה מה שהיה בזה בעין, הרי הוא שתרם תרומה עשירה – וראה, למשל, עבודתו על הדיאלקטים ביידיש מערבית וחלוקתם. והוא הדין בענין ביבליוגראפיה וביוגראפיה וביותר, כמובן, בענין תולדות הספרות – ואף עתה מותר לראות את ספרו “בילדער פון דער יידישער ליטעראַטור געשיכטע” (1928), כלומר: דיוקנאות בתולדות ספרות יידיש, לא בלבד כקציר של מחקרים אלא אף, ואולי ביחוד, כמיזרע של מחקרים רבים ומפורטים – ואם להסתפק בקצת פריטים בולטים, הרי טירחתו בפירסום נשכחות או גנוזות; אם בלשון – הדקדוק של קריזאנדר; אם בשירה – מגילת ווינץ או פזמון שבתי צבי, וביחוד בתקופה הקרובה – כל כתבי גדול אמני יידיש שבין סופרי המשכילים, שלמה אטינגר, שחיכה כמאה שנה לגאולתו, אם קומדיות משכיליות ביידיש, שאף הן חיכו לכך, ועל אלה וכאלה נוספו מחקרים רבים ושלמים, החל בדמות כדמויות כמנדל לפין ומנדלי וכלה בקלסתרים כדיק ו־או ליון־דור וכדומה. ויש שהתפנה למונוגרפיה, כספרו על א. א. קובנר “פון ביידע זייטן פּלויט” [= משני עברי הגדר], ונראה כי פנייתו אליו היתה משום חיבתו הנסתרת לתעוזתו, כשם הפנייה למשה לייב לילינבלום היתה משום חיבתו הגלויה לישרותו, אלו שתי התכונות שהיו תכונותיו שלו עצמו. וכן לענין פולקלור – אף כאן מונה מחקרו ההוא את המעט המצוי והרב הרצוי, והוא שלח ידו להגדילו, בין כמחבר בין כעורך, ועריכתו המצוינת של שני ספרי י. ל. כהן: “שטודיעס וועגן דער יידישער פאָלקסשאַפונג” [= מחקרים על יצירת העם היהודית], וכן: יידישע פאָלקסלידער און מעלאָדיעס" [= שירי עם יהודיים ומנגינותיהם] תוכיח. והוא היה עורך, שבחינת העושה ובחינת המעשה נתלכדו בו להפליא, ולא בכדי הגיע את הפריודיקה של חכמה יידיש, החל בכרכי “פילאָלאָגישע שריפטן” [= כתבים פילו־לוגיים], דרך “ייווא בלעטער” [= דפי ייווא], “פנקס”, עד “יידישע שפּראַך”, לרמה של דיון ולדרגה של דיינים, שהיא פסיעה גדולה ומכרעת של חקר־יידיש לרומו.

ואחרון אחרון, תולדות לשון יידיש, שהיא גולת הכותרת של פעלו, ושעל פי הפרקים הבודדים שאנו מכירים, ובאחד ממכתביו אלי הגדירם כנסרים הניתזים מעיקר המלאכה, ניתן לשער חשיבותו. קהל העברים דיו בקריאה של שפירסם מעל דפי “לשוננו”, בין מחקרו על ראשית ההברה האשכנזית בין מחקרו על בני חי"ת ובני חי"ת, שזכיתי להיות מתרגמת, ואם יצרף לכך ממחקריו כמחקרו על הפריודיזציה של תולדות לשון יידיש, והוא ענין השנוי במחלוקת הפוסקים, יובן קוצר רוחנו לראות את החיבור כולו על שני כרכיו הנמצאים, כנשמע, תחת מכבש הדפוס.

ה.

ובאחרונה תרשוני להורות היתר לעצמי ולומר משהו שבינו לביני – ברית ידידות היתה כרותה בינינו מאז נזדמנו פנים, פעם ראשונה ולצערי אף אחרונה, על מפתנה של מלחמת העולם השניה, במערכת “דבר” ושוטטנו ברחובה של תל־אביב השמשית ודברינו סובבים את הגולה הקודרת – גילגלנו בשיחה, קצתה על פסיכואנליזה, שהיה אדוק בה כמותי, ואף תרגם מספריו של פרויד, ויותר מזה על תהום שנפערה בלבה של אירופה ועל קיבוצי ישראל העומדים על פיה, היא התהום שבלעתם, וההגות המחרידה בה, כשם שהביאתו לספרו “היטלערס פּראָפעסאָרן”, כך הביאתני לספרי “הנמר וידידו המנמנם”: אך רובה של השיחה היתה על ספרות יידיש ולשונה, שלא יכולתי לדעת, כי סופי להיות הוראתה לי אומנות, ואדרבה אילו נשאלתי, מי צריך ללמד יידיש מעל דוכן גבוה בירושלים, אם אמנם יוקם, ודאי שהייתי עונה: מכס וויינרייך. והראיה, בבוא ר' בנציון דינור להציע לפני לעלות לאותו דוכן, אמרתי: פנו אל מכס וויינרייך וודאי יאמר הן, ומתוך ביטחה שיאמר הן, הוספתי בקלות־דעתי: ואם יאמר, חלילה, לאו, אומר אני הן, וכך נוקשתי בלשוני. אכן, האוניברסיטה העברית רצתה בו והוא תחילה נענה ואחר כך עשה חשבונו, חשבון נפשו, ומצא כי ספרו על תולדות לשון יידיש עשוי וראוי שיבלע את כל כולו, ולימים אף כתב אלי, כי לדעתו ולטעמו יפה עשה המזל או המקרה מה שעשה. הקשרים בינו לבין אנשי האוניברסיטה העברית ואנשי האקדמיה ללשון העברית נתחזקו גם מכוח קשריו של בנו, אוריאל וויינרייך, שביקר כמה פעמים בארצנו, ופעם אחת האריך ישיבתו כדי שנה, ואף הורה באוניברסיטה העברית, וכמה מתלמידיה, לומדי יידיש, שמעו שיעוריו מעל הקתדרה שלו בניו־יורק, ואחד מהם אף זכה לתואר דוקטור. אבל ברית הידידות שנעשתה כחוט המשולש היא פרשה לגופה, ותהיה חתומה בלבי תמיד, כפי שהיא חתומה בלבם של כל שזכו להארת פניהם של האב והבן זכרונם לברכה.

ולענין זכרונם, כבר אמרו, כי זכרון חכמים מעשיהם ואנו מבקשים לעשות נפש למעשיהם, וכשם שהחילונו בבין – נוציא ככל הקרוב מהדורה עברית של ספרו College Yiddish כן נמשיך באב – הוצאת תרגום מבחר מחקריו, לקיים דובב שפתי ישנים, שיהו שפתיו מרחשות בקבר.

[כ"ז אדם תשכ"ט]

א.

אכן, אנו הקרובים אליו, ידענו על חליו, אשר כל חכמת רופאים, במעמד ידיעתה עתה, אינה יכולה לו, ושעל־כן אין, לדעת־עתה, מיפלט ממנו, וראינו כל יום ויום שניתן לו כחסד, אולם בהודיעו לנו, בשיחת טלפון, מניו־יורק תלמידו ד"ר מיכל (מרווין) הרצוג על מותו של האיש הדהימתנו השמועה, כאילו לא ידענו את הגזירה התלויה מעליו שעה שעה. ככל הנכון פעלו בנו הידיעות, שהגיעונו עליו, כי הוא ניצב ער ודרוך על משמרתו, משמש נאמנה את תעודתו בחקר ובהוראה, וביותר פעלה משאלת־הלב, שלא אבתה להשלים אל הגזירה. והתדהמה עוד גדלה והוסיפה בשמענו, כי יום קודם לכן, עסק בצלילות רוח גמורה ובמנוחת נפש שלימה, בבחינות תלמידיו. אין זאת, כי אם דימינו, שקצה־קצו של הגורל תלוי בו כעין תיקו, כפי שמציירתו התקווה הצמודה לאמונה, כי החיים הצעירים והיפים האלה ראוי שיתרחש להם ובהם נס.

אמרנו: החיים הצעירים והיפים האלו, כי צמד־תכונותיו, עדנת־הצעירות ויפי־הצניעות, קרנו מאישיותו וממפעלו, והוא התובע ספרונו, ויהי גם הסיפור בחינת והיו דבריך מעטים.

ב.

אוריאל ווינרייך בר־אבהן היה – אביו מכס ווינרייך, שמת זה מקרוב אף הוא, היה מגדולי החוקרים של לשון יידיש וספרותה, וגדול חוקריה בדור; אמו, בתו של ד"ר שב"ד, נתקיימה בה בחינת אשת חבר, כחבר, אך בנם, אוריאל, צירף לייחוס־אבותיו את ייחוסו־עצמו – בר־אוריין היה, מגודל כרוח ביתו בתרבות יידיש; ודומה כי אוירת־גידולו וסביביה הניחו, אמנם, פתח לדבר תרבות־יידיש ממש, כמהדורתה המודרנית נוסח ווילנא, קנה לו את תלמודו גם בבית ספר עממי גם בבית ספר תיכון על טהרת ההוראה ביידיש, אולם בשנת הארבע־עשרה לחייו, בצאת אביו לניו־יורק, נעקרו, מחמת המלחמה, מעיר מולדתם, והמעבר הזה עלול היה לרחק אותו משרשו ולקרבו לאשר דרכו לקרב את הצעירים, והוא לא ריחק אותו אלא קירבו, ובשבתו באותו כרך גדול שרשיו בתרבות עמו ולשונו העמיקו והלכו, ולא על דרך הסגרם אלא דווקא על דרך פתחונם, באופן שהעמיד את עיונו וחיקורו במיפלש הרוחות הכוללים, כי לאחר לימודיו בבית ספר על שם שלום עליכם ולאחר עבודתו בצבא האמריקאי, הלך לשוויץ וקנה בה דעת בחקר הבלשנות המשווה, שנעשה לימים מטובי בקיאיה, וזיקתו העמוקה ללשון עמו, ואהבתו אליה, נתנו, כי ייחודה לא נבלע לו באותה כוללות, ואדרבה נבלט מתוכה, כמשל האגדה על הירדן המקיים את עצמו בתוך הכינרת, והמשלתי עליו המשל הזה, ואמרתי לו, כי יש ציור של מפה כזאת, חייך כנגדי, לאמור: אף זה נוסח ווילנא; וכוונתו היתה, כמובן, לציור הנודע המיוחס לר' אליהו הגאון. אכן, כשטפו של נהר, המוליך סגולת מימיו בתוך ים גדול, היה בעלותו על דוכן גבוה, היא הקתידרה ליידיש, נדבת אטראן, באוניברסיטת קולומביה שבניו־יורק, שעלה בה למעלת פרופיסור, כשכל עצמו בן עשרים ותשע, והוא מפתח בשקידה מופלאה ובזהירות מופלאה ממנה, מערכת חקר, הפרוזה לשבילים הרבה ומתלכדת במסלול אחד, שמעליהם ומתחתיהם, כאחד.

ג.

על ריבוי הפנים בפעלו עשויה שתעמידנו סקירה מרפרפת על פני פירסומיו המרובים – החל במחקרו על הלשון בכתב־יד של אייזיק מאיר דיק (1943), דרך מאמרו על הלשון הוולשית ומלחמתה לזכויותיה (1944), וענין מחקרם של שירי־עם יהודיים מרובי־לשון (1950). כבר במיני התחלה אלה ודומיהם ניכרים רובי תכונותיו לטובה – בקיאות שאינה מכריזה על עצמה; חריפות שאינה מפגינה את עצמה, אך שלימותה של זו כשלימותה של זו. וכן המשך עבודותיו, המכוונות בעיקר להלכה אך משמשות גם הלכה־למעשה. ודאי לא מקרה הוא, כי כשהתקין את עצמו, בינו לבין נפשו, להוראה אקדימית – ראה לחבר את ספרו College Yiddish שהוא כשמו וכעניינו, לא בלבד ללימודה של לשון יידיש, אלא אף מדריך לקניין ידיעה על חיי היהודים ותרבותם. הופעתו של הספר – שלא פחות מרומן יעקובסון כתב הקדמה לו – כשנתיים לאחר הקמת מדינת ישראל והקורא אינו יכול שלא להפלא על הפרופורציה המעויינת של נושאי הלימוד מצד כלילתם של עניני היהודים על ממשותם, כולל מדינת ישראל, וכבר מילתי אמורה, כי אף שהספר נאמן לתכליתו המעשית, הוא שיעור נאה למה שנקרא לימים בשם תביעה לתודעה יהודית.

ממחקריו, שהבשילו מכאן ואילך ראוי להבליט את מאמרו לשאלת ההגייה הנורמאטיבית (1951), מחקרו על החלפת שי"ן ימין שי"ן שמאל, בדיבורם של יהודי ליטא ואגפיה, מה שקרוי שבשדיקע לשון, שהעמיד את הבעייה בתחזית חדשה שפטרה מלהביא ממרחק לחמה, אלא הראה את צמיחתה במעגל הקירבה של שתים לשונות שכנות; כוחו היפה בפירוטה של בעייה, מתוך ריבוי סימוכים, נראה במחקרו על התפתחות הווקאלים ביידיש, שנדפס באסיפה המוקדשת לאנדרה מרטינה – הוא מורו, שכתב מבוא לספרו Languages in Contact (1953), בענין השפעת הגומלין של לשונות ושנעשה מושג ומונח בעולמה של הבלשנות. ולא בלבד הלשון אלא אף הספרות נהנתה מסגולת עיונו – עם מחקרו הנודע של בנימין הרושובסקי על הריתמים החפשיים בשירת יידיש, נתעורר למחקר רב־ענין של החריזה המורכבת, או כלשונו: וועגן פילטראַפיקן גראַם (1955), ודבריו מאירים ושמחים. והוא הדין, כשנדרש לחבר תשקיף קצר וממצה על שירת יידיש בשביל מילון אנגלי לפואטיקה (1957), או כשנתעורר לחבר, כאחת עם רעיתו בינה סילברמן־ווינרייך מילון, שעניינו אלף ניבים אנגליים ומקבילותיהם ביידיש (1958), או כשהביא דברי־חקר בפולקלור, וביחוד אלה שעניינם זימוני־לשונותיים, כגון מחקרו על ארבע חידות בדיאלקטולוגיה הדו־לשונית, שנדפס באסופת התרומה של חכמי־אמריקה בקונגרס הסלאוויסטים (1963).

וכל אלה שבילים, שמסלולם מתלכד במשימות הגדולות שנטל עליו, וראש להם תעוזתו לחבר אטלס לשונה של יידיש מתוך חקירתם של דרכי ההגייה, הלכסיקה ושאר הסעיפים, מפי הדוברים, שזכר לשון מחצבתם עודו שמור בהם, ולא נבלע בתוך ההאחדה מבית ולא בתוך ההלעזה מבחוץ.

ד.

והעושה היה אף מעשה – מעמיק שביליו ומלכדם במסלולם, ידע לעורר אחרים למעשי־חקר ואף פרסמם בשני הכרכים של האסופה שבעריכתו Field of Yiddish כשהוא עצמו מפרסם בכרך הראשון (1945) את עבודתו המצוינה של מיבנה התיבה ביידיש, ואף ביבליוגרפיות נהירות על שלום עליכם במקורו ועל י.ל. פרץ בתרגום, ואילו בכרך האחרון (1965) העדיר את עצמו ופירסם בו משל אחרים בלבד. ולפי שידע את הגזירה התלויה מעליו (אפילו שיער, וכמעט בדיוק, תאריכה) שם מעיניו בחיבור מילון גדול יידיש־אנגלית, והספיק להכינו למכבש הדפוס ואביו, מכס ווירייך, הביאו לרשות הרבים.

ודברינו המעטים ימעטו, אם לא נדגיש את יחסי הקירבה ואהבה שהתרקמו בינו לבין האוניברסיטה העברית בירושלים – הוא הרצה בה מחזור הרצאות (1956); השתתף בשני קונגרסים למדעי היהדות בירושלים – בקונגרס האחד קרא את הרצאתו על נוסח הכתיבה בלשון־כלאיים עברית־יהודית של יהודי אשכנז והוא נדפס בתרגומי בחוברת ב"לשוננו" (תשי"ח); בקונגרס האחר קרא, בפני עגולה גדולה של חוקרים מחוגים שונים, את הרצאתו על הממד הגיאוגרפי של לשונות היהודים ותרבותם, שנתרחבה כדי ספר ויצא בתרגומי אף הוא שם (תשכ"ה). וכן ישב בארצנו כשנה (1960) והורה באוניברסיטה הירושלמית שני קורסים, האחד בבלשנות של יידיש והאחר בבלשנות כללית, והייחוסים שבינו ובין ירושלים וחכמיה נתהדקו עד־מאוד, וביטחה היתה בנו, כי ישוב אלינו לישיבת־קבע, ואמנם הרגשתם הנפלאה שלו ושל רעיתו וילדיהם הקטנים, בן ובת, בעיר חמדתנו חיזקה ביטחתנו זאת. בימים ההם ראינו אותו בעצם עבודתו באטלס – הוא טרח למצוא, במתאים לתכניתו, אינפורמאנט לכל קילומטר מרובע של ישוב דוברי יידיש בגולה, וביותר בגלילות שבדיבור היה מורשת דורות ונתקיים בעיקרו, וכן הציל דרכי דיבור אמינים של כמה גלילות שנחקרו מעט או לא נחקרו כלל (ריגאט, הונגריה, טרנסילווניה, זיבנבירגן), והצילם בשעה האחרונה ממש, והרחיב את היריעה על דרכי־דיבור בגלילות, שהיידיש שלהם נחקרה יותר (גליציה, פולין) וגם עתה חיפש ומצא עדים מהימנים לייחודים, שלא חלה בהם האחדה מכוחה של ספרות או עתונות. אף עצם תוכניתו על האטלס הלשוני והתרבותי הדפיס בארצנו (“די גאָלדענע קייט” 1960). וכן זירז את העוסקים ביידיש ומחקרה שבקרבנו לפרסם מחקריהם באסופותיו, ואמנם אנו מוצאים בהם את דניאל לייבל עליו השלום, ויבדלו לחיים ארוכים משה אלטבויאר, חיים בלאנק, חנא שמרוק, בנימין חרישובסקי ואף אני בכללם.

ה.

לו נדרשתי לומר בהגדרה אחת את עיקר טיבו הייתי אומר מה שאמרתי לו, תוך הערכה של ביקורת לכמה וכמה מחוקרי יידיש, שיותר משיצאו לחפש, יצאו למצוא, הרי כאביו (ואף יותר מאביו) יצאו לחפש ואם אמנם מצאו את שקיוו למצוא לא משאלת החקר הסובייקטיבית, אלא ממשות החקר האובייקטיבית הביאה לכך. אך בין שאומר מה שהשיב לי: מיר קענען זיך דאָס שוין דערלויבן ([=אנו כבר יכולים להתיר לעצמנו]), ובחיוכו שנתלווה לתשובתו היה הרבה ממידת ההבנה למי שהיו ואינם, ואף הרבה ממידת העניווּת, שכוחה עמד לו בתעוזותיו כי רבו.

זכורו שמור בלבנו כזכר אדם אציל ועילוי צנוע, וכשם שהחילונו לעשות לזכרו – התאמה עברית לספר הלימוד שלו, הנעשית מטעם החוג ליידיש באוניברסיטה – נוסיף ונעשה למחקריו הן על דרך לימודם והן על דרך נתינתם לציבור התלמידים והמעיינים. והאזכרה שהאוניברסיטה העברית ערכה במלאת שלושים לאבלו, ובמעמד נשיא המדינה, היתה כפתיחה לכך.

[י"ד אייר תשכ"ט]

א.

“האדם אינו אלא קרקע ארץ קטנה/ האדם אינו אלא תבנית נוף מולדתו” – היא, כנודע, פתיחה לשירה, שהמשכה וסיומה באים לאַמתה לאור גידולו ודרך גידולו של משורר, אך אמיתה חלה, כדברו המפורש, על אדם ואדם, והלכך אף מבקר וחוקר יסתייע בה להבנת דרכו של עמיתו, ואפילו מסילת חייו בה הרחיקתו מקרקע גידולו ונופה ופעלו וטיב פעלו בה בדלים ובדולים הימנה; לא כל שכן אם מסילת חייו אף שהפליגתו, לא עקרתו הימנה. הלכך לא ייפלא נסיוני להבין את דרכו ועשייתו של שמואל זיינוול פּיפּע על דרך הבדיקה של אותה קרקע ארץ קטנה, שבה הורתו וגידולו ומתחומה ינק גם בנודו ממנה, בין מרחק תחומי־שבת מעטים, כשנטלטל מקהילתו מחצבתו לקהילות קטנות בעיבורה, בין מרחק תחומי־שבת מרובים כשנטלטל מקהילתו לשפת הסאן לקהילה על גדות הוויליה. ולא בכדי נקטנו לשון תחומי־שבת, כשם שנקטנו לשון קהילה; כי אם להוציא שנות שירותו המעטות בחיל מלכות פולין, הרי חייו ועשייתו נטועים ומרוקמים היו בחלל אווירם ואווירתם של ישראל, משמם ולשמם, באופן שגם הצצותיו אל מעבר לנופם לא נעשו אלא מתוכם ולמענם.

ובכן קרקע קטנה זו סאנוק שמה, עיר בינונית במערב־דרומה של גאליציה המזרחית, אוכלוסיתה, כדרכה של פרובינציה זו בימים ההם, משולשת: הפולנים, והם היסוד השליט, האוקראינים והם היסוד הנשלט והיהודים שביניהם שרויים בקהילתם, שלא זכרה דיוק־ראשיתה והוא עד עתה שנוי במחלוקת מוני שנותיה, שהללו מרבים ואומרים: כשמונה מאות שנים, והללו ממעיטים ואומרים: כארבע מאות שנים. על כל פנים מיספר־ימים שהיה בו כדי עיצוב דמותה של קהילה המכלכלת את חייה, חייי עדת ישראל כחוקתה, ועם כל הפירודים שבה, ביחוד בדורות אחרונים, כמותה כשאר קהילות פולין, עזה ובצורה במרכזה ורפויה ופרודה בקצותיה, עד עלות עליה הכורת ונמחתה, כמותה כאחיותיה, מעל פני מפת־החיים. היא לא היתה, על פני המפה הזאת, נקודה גדולה למדי, שבליטותה מכרזת עליה, אולם אף לא היתה נקודה קטנה מדי, שעלימותה מאפלת עליה; ובשני דורות אחרונים אף שמה יצא קמעה־קמעה לפניה.

כי אם ללמדנות, הרי הכרוניסטים שלה, איתרע מזלם משל חבריהם בקהילות אחרות. כמה שלא טרחו, לא עלתה בידם להתקין שלשלת אדוקה של רבניה, ולכל המרובה ליקטו קצת שמות של מי ששמשו ברבנותה והזכירוה בחיבוריהם שהוציאום בשבתם כסאות למשפט בקהילות אחרות, אבל בדורות האחרונים מהל שמו של הרב ר' נתן נטע דים, ששם משפחתו שם־דבר לליבונה של הלכה – ד’ייני י’שראל מ’ומחים – שקבע בה ישיבה “תמכין דאורייתא”, והיא כמפתן לישיבה גדולה הימנה, שבנה פה לימים הרב ר' מאיר שפירא, הלא היא הישיבה הגבוהה “בני תורה”, שאף היא כמפתן לישיבה גדולה הימנה, שבנה אותו גאון, הלא היא ישיבת חכמי לובלין כשם שהיא, לפי עדות מהימנה, אף עריסתו של המנהג התם והנועז, הוא מנהג הדף היומי. גם מי שבאו אחרי אותו הגאון, אם ר' טוביה הורוויץ, שריננו אחריו על שנסתייע בכוחה של השררה, אם שארי וידידי ר' דוד אביגדור, בנו של הרב בטיראווה, ואחיו של ר' יעקב אביגדור, רבה של דרוהוביטש ולימים במכסיקו, מופלגי תורה היו, והעיר שרתה בה רוח תורה וריחה, שמילאוה תלמידי חכמים צנועים, שקצתם הכרנו בארצנו, כגון הרב ר' מאיר אלתר ודומיו.

ואם לחסידות, הרי מסורת־אגדה מוקדמת הביאה אליה את ר' לוי יצחק מברדיצ’ב, שישבות בה ויתפלל בבית־המדרש הגדול ויעבור בו לפני התיבה, כדרכו בתפילה, ברוב התלהבות ודביקות, וכזכר לכך כיבוד עמודו וסיפורי־פליאותיו, וכסימן לכך כינוי: בערדיטשעווער קלויז שנתלה באחד מבתי־התפילה; ומסורת־אגדה מאוחרת יותר הביאה הנה את ר' ישראל מריז’ין, שביקש לקבץ ממון לנרדף ומשנענתה לו יד קפוצה, הזכיר את הניחוש, שהוא מרדכי האמורי: גד גדי וסנוק לא (שבת ס"ז ע"ב) ודרש אותו דרך צחות: גאָט, גי־די (גיב דו) וסנוק לא, לאמור: השם, תן אתה, כשאין סאנוק נותנת. כדרכה של ליצה במדרש־שמות, לא באה אף ליצה זו אלא משום שווי הצלצול, אבל כשם שאפשר שהיא קדומה יותר, ובה נדרשת אותה אמירה בגנותה של קמצנות – וכראיה נוסחת־הפורים הלוצצת ששמעתיה בעירי: יתן המזל ולא נצטרך לדבר־אחר – כך אפשר שהיא מאוחרת יותר, ובה נדרשת אותה אמירה בגנותה של הקהילה, בימי המחלוקת סאדיגורה־צאנז. וכראיה מה שדרשו בימי המחלוקת ההיא בגנותה של קהילת־רישה (ראשית מדון), ואין צורך לומר בגנותה של סאדיגורה (שדה גרוע) וכדומה. ולענין המחלוקת גופא, נאמנה עלינו עדותו של ר' יצחק דוד קאנר, שנתגלגל לטשרנוביל, ובה כתב לשארו, שמואל אבא הורודצקי, בענין המחלוקת בעירו, סאנוק, והיא תעודה חשובה, שכן היא מגלה את שרשי המחלוקת הסמויים שקדמו לטעמי־המחלוקת הגלויים – רבה של צאנז, ר' חיים האלברשטאם, היו קשים עליו דרכם ונוסחם של בית ריז’ין, מיסודם ועיקרם, ראם סתירה לדרכו ונוסחתו, באו מעשי ר' ברניו מלווי, ונעשה חפץ־המלחמה שבו היתר־מלחמה לו, ומצוות־מלחמה שעשתה מלחמת מצווה, וחסידי צאנז וסאדיגורה, שהתפללו קודם יחדיו, נחלקו כשני מחנות אויבים, ואף בסאנוק מצד זה לא בא לבית התפילה, שמא יקראו לעלות לספר תורה שכתבו חסיד מצד זה. ואם ניתן לתלות דברו של משורר כראובן אייזלאַנד על המחלוקת הזאת בעירו, ראדומישל רבתא, גם בעיר אחרת, וסופם נהנים הימנה, ואם ניתן אף להרחיבו על שושלות אחרות, ניתנה תוספת ביאור לריבוי פניהם של סוגי החסידים בסאנוק, וביחוד ביצירה של שושלת־דינוב, ששני צאצאיה מלכו פה, שני גיסים ושניהם שמם ר' דוד שפירא – האחד מושבו בעיר והאחר בקירבתה, בבוקובסק, שהמוניטין שלהם סייעם להיות פירמה גדולה מדי, אך הייחוס שלהם סייעם שלא להיות פירמה קטנה מדי.

ואם להשכלה – לא שפר חלקה, כחלק צמד הפלגות האחרות, אבל גם הבודק בביבליוגרפיה של אסופות ההשכלה, ומוצא בה ילידי רוב ערים וכפרים בגאליציה, יותר במזרחה ופחות במערבה, וסופו מודה: ויליד סאנוק בכל אלה לא מצאתי, חייב להניח, כי התנועה הזאת לא פסחה עליה, הרי ברור שיצירתם אפילו רחקה מדרך ההשכלה, אי אפשר לה בלא מורשת יסודותיה החיוניים. הלכך נאמר, כי ההשכלה חלחולה היה מרובה מגילויה, שאיחר לבוא, ובבואו כבר שלטו פה רוחות אחרים, שנהגו בה בהשכלה בחינת דין הניין לן ויתהון לא הניין לן. ואם בהשכלה כך, ביריבותיה לא כל שכן.

ב.

דברים אלה צריכים לא בלבד לתיאור מסגרת הגידול הכללית של הדור, ששמאול זיינוול נמנה עמו, אלא אף כדי להאיר מסגרת גידולו המיוחדת – משפחתו, הוריו, בית פיפע, שבאו הנה מקהילה אחרת, קהילת דוברומיל, ובבואם כבר מצאו בה את הכוחות התוססים נלחמים לתת לה, לקהילה ולחייה, פנים אחרות. היתה זו משפחת חייטים, ושמה מעיקרה שניצלר, שאף הוא שם טיפוסו של בעלי־אומנות, וכמותו כשם שניצר היה פשוט לא בלבד בגלילות ההם, אלא אף בקהילות מהרין והגר, ואילו השם פיפע נזדווג לה משום שאבי המשפחה נתיתם בקטנותו וקראו אותו מאמציו בשמם. ללמדך, כי משפחת־האומנים, שאיגודיהם ובתי־תפילותיהם היו לפנים כשניים שהם אחד, ואף גלגולם המאוחר “יד חרוצים” כך, משוכים גם בפועל גם בכוח להשכלה או לדומה לה ודבקו, אם לא מבחינה אידיאולוגית הרי מבחינה מנטאלית, במהדורתה העממית לגילוייה, והדברים ידועים. נמצא שהנער, שגדל בבית זה וכזה, גדל כממילא ברוחו, רוח דלים ושמחים שידם עושה במלאכה ופיהם מלא זימרה. ואם תכונת בולש ודורש לו, הרי הוא כממילא מועמד לשאול למוצאם של דברי זמרת העם, ולפי שצד של התענינות דרכו למשוך אחריו צדדיה האחרים והשונים, הריהו כממילא מועמד לשאול לנתיבות הפולקלור ולהעמיק בו חקר.

הרי כך, בעצם, הגדיר שלמה ביקל את שמואל זיינוול, כשמתח קו השוואה בין שני בתי חייטים, בית מאנגר ובית פיפע, שהבית הראשון הוליד מרוחו את המשורר כרוחו, והבית האחרון הוליד מרוחו את החוקר כרוחו. ואף שראייה זו מקובלת עלי בכללה, הריני רואה אותה, כמובן, כאפשרות ולא ככורח. והראיה – שמואל זיינוול כמותו כבן עירו וגילו, עזריאל שוואַרץ, הוא אוכמני, בן חייטים, והנה הראשון הוליכתו דרכו לייווא בווילנה, לעבודה למענה, לאספיראנטורה ולמחקר מסועף בפולקלור בה, שכל כולו יידיש; והאחרון הוליכתו דרכו לבית־ספר “תחכמוני” בווארשה, ללשון ולספרות, שכל כולה עברית, ואפילו ניצב, כאחד עם בן־ציון כץ ואחרים, בראש תנועה שקראה עצמה “חלוצי השפה העברית” – וכלי מבטא שלו “אבוקה” שמו, שיצא תחילה בהקטוגראף ואחר־כך בדפוס. וחס לי להעמידם כראשי מחנות יריבים קנאים; ולא בלבד משום שראיתי לו לאחד חלוצי־השפה, שמואל ריפּ, עוסק בספרות יידיש ומתרגם ממנה לפולנית (משה נאדיר) וכדומה, אלא משום שהחלוקה היא בעיקרה חלוקת הדגשים, ועיקרה של המלחמה היא בביצור החומה מבית בפני מבולו של הלעז והנכר. ועוד זאת, הרי אותם שני בני החייטים היריבים כביכול, גידולם ב"השומר הצעיר", שהיה ביחוד בקהילות הבינוניות והקטנות, תנועה עממית, שבה גדלו גם שני אחיו הצעירים, שאף הם עסקו בפולקלור, ומשמה ולשמה עלו לארצנו ונאמנו לקיבוצי־תנועתם. ואף אחיהם הבכור היה, ככל הנכון, בא אחריהם, אילו ניצל מצפרני הנבלים.

וכאן אתי המקום להזכיר אפיזודה לפני כארבעים ושש שנים בחינת בדידי הוה עובדא – ימים מועטים לפני עלייתי לארצנו נתבקשתי להרצות במועצה של “השומר הצעיר” בלבוב, ולפי שהיו אלה דברי פרידה, ביקשתי לשדל את צעירי־שומעי שיתנו, איש איש בעירו, את דעתו ולבו על הקורות, ההוויה וההווי של בני עמנו, יושבי עירם, שיתחקו על מנהגיהם וילקטו שיריהם, ויתענינו בכל מה שנכלל בשם פולקלורה. הבחנתי שרוב פרקי הרצאתי נמצאו להם אזנים קשובות, ואילו הפרק הזה – לאו דווקא. והראיה, שומעי שהקיפוני בקושיות, נגעו כמעט בכל הפרקים, ואילו אותו הפרק לא נגע בו אלא אחד, איש ביילסקו, ונגיעתו –תרעומת. מה טעם – טען, בערך – נשקע את עצמנו בגרוטאות של עולם, שאנו מבקשים, בכל הדרכים לעקור ממנו? טענתי־לסתור משמה של חובת הנאמנות לכל ערכי תרבות העם וקניניה, שהוספתי כנופך לה ענין יעקב אבינו ופכיו הקטנים, לא הועילתני הרבה.

אם לדקדק הרי תנועה, ששלושת יסודותיה: ציונות, עבריות, חלוציות, לא היה בה לכאורה מקום לזירוזי, שלא ידעתי כי נמצאו לה בסאנוק מזדרזים מאליהם, אך אלה דקדוקי עניות, ואילו דקדוקי עשירות – שאני; ודומה, כי אם אחים פיפע, הבכור כבכירתו והצעיר כצעירותו, נאמנו לה לציונות, נוסח חלוצים, ולא ראו כסתירה לה את חיבתם ללשון העם, שירי־עם, מנהגי־עם, וטרחו להצילם משיכחה, הרי תפיסתם הכוללת ינקה, אם מדעת אם שלא מדעת, מתפיסה האומרת כי תרבות לפי עשרותה, מלוא עשרותה היא נמדדת. ולענין “השומר הצעיר” דין להזכיר כי לא כדרכם של הקינים בכרך ובמתדמה לו, דרכו בערים הבינוניות והקטנות, שכאן רווח בה דיבור בלשון־נכר, לשון השכנים השליטים, וכאן רווח בה דיבור בלשונותינו, אם לשון האומה, אם לשון־העם, כשלשון ולשון נשמעת על שיריה ושירי־העם על חיותם היתרה. שעל כן קל להבין את קטרוגו של שמואל זיינוול על הקן בסטרי, שהיה מבקרו בימי שרותו בצבא, שככל שהיה מבקרו היה נרתע מפני לשון־הפולנים השלטת בו. אכן, אהבתו ללשון־העם ודבקותו בה היתה מנוע גדול, ואולי מכריע, בדרכו כשיצר האספנות הסוכן בו (מילדותו אוגר בולים ומטבעות היה) מסייעה. אהבתו ליידיש לא כיבתה אהבתו לעברית – מירב פעילותו היה במפלגת “התאחדות”, ואילו נתרצה היה מתמנה מזכירה הראשי בקראקא – ובסניפה בעירו נהג שיעורים לשתי הלשונות, כשם שמסירותו לייווא בווילנה לא כיבתה את מסירותו לאוניברסיטה העברית ולבית ספריה בירושלים, או לארכיון העבודה בתל אביב, וכלל מנהגו כשל הסובר, כי יש מקום בראש לשתי תפילין. לא בכדי הוא מטעים, כי היה הציוני היחיד בין כל שנתקבלו לאספירנטורה של ייווא בווילנה, ולא אוכל שלא להזכיר, כי לשנים כשנודע לי, כי בין מובהקי עובדי ייווא בניו־יורק היה הציוני היחיד ד"ר שלמה נובל, לא יכולתי לתמוה על אותו מקרה־לא־מקרה – שניהם בני־סאנוק.

כמובן מהלך עבודתו בפולקלורה גרם להעדפתה המעשית של לשון־יידיש, שהיא לשון ביטוים של רוב סוגיה ופריטיה, וישיבתו בין ראשי תנועת יידיש, חוקריה וסופריה ועסקניה, הגבירה את ההעדפה הזאת, והמגע עמהם בעל פה ובכתב עשוי היה להטות, זעיר שם זעיר שם אף הטהו לראייתם – כך אני מבאר לי חשדיו בכשרים, כעוקצו בדרויאנוב, מאבות חקר הפולקלור שלנו המכוון למלוא היקפה של האומה לשבטיה – הלכך לשון מכתביו שנשתיירו רובם ככולם יידיש; והכוונה היא לא בלבד לחכמי יידיש, אלא לאחיו, שם בשבתם בארצנו, ואך מעטים כתב בלשון העברית; ושניים כתובים, באנסה של גזירת הנאצים, גרמנית והם דבריו האחרונים. אבל דיבוקו בארץ־העברים ולשונם בעינו עומד; אחיו נדרש להמציאו “דבר”, “מאזנים” “כתובים”, “גזית” וכמובן “רשומות”, “קרית ספר”, “ציון” וכדומה, והוא קורא בהם תמידים כסדרם, כשם שהוא קורא ספרים ופעמים נותן דין וחשבון עליהם כמו דרך משל על “רמבראנדט” לפאסטרנק בנוסח עברי ובמבואו של ביאליק וכדומה. הוא אפילו ידע לשדך ענין זיקתו לארצנו וענין עסקו בפולקלור מתוך שהקדים להכיר חשיבותו המכרעת של זימון שבטי־ישראל השונים, ועיקרם ישובי יבשת יידיש, לגבי אפשרות החקירה וההשוואה, הכרה אשר כפשע בינה ובין ההכרה הכוליית של פולקלור אשר לעמנו. אף דרש הכרתו זו הלכה למעשה, וראיה לכך זירוזיו החוזרים לאחיו עוזר, כי ישאל מפי עולים אלה ואלה לנוסחאות אלו ואלו, כפי שהיו שגורים ביישוביהם בגולה.

ג.

הבא לסקור להסתעפותה והתגוונותה של העבודה, כפי שנעשתה בווילנה, מתבקש לחזור לנקודת־ראשיתו, היא עירו שחנה היה עליו כל הימים, כשם שהיה גם על בניה האחרים: והכוונה היא לא בלבד לאלה, שעשו אותה עניין לחזיונם, כגון רבקה גורפיין שסיפורה העברי “כוכבים מעל לגן” מתאר, לאורה של ליריקה, את עלילותיו של דור מקצה אחד, וכגון קלמן סגל, שסיפורו הפולני “המאוהבים בסדום”, מתאר לצלה של דרמטיקה, את תעלוליו של דור מקצה אחר והצד השווה הוא מסגרת עירם, על רקעה, נופה, טיפוסי נפשותיה. וכן אין הכוונה לבני־העיר האחרים, אם שלום קרמר, שעניינו ברוב מסות בביקורת, ואולם מסתו האחת בבלטריסטיקה היא על ביתו ועיר הורתו או אלעזר שוורט, עתה: שרביט, שעניינו בשיר, אך נסיונו בחקר הוא בקורות עיר גידולו. ואין צריך לומר שאין הכוונה לקרובים מצד־מה לעיקר עיסוקו של שמואל־זיינוול, כשמעון תודר וביחוד ברל ראבאך, שהפליגו לפולקלור בייחוד בתחום הפתגם, ואחיזתם בביתם בעירם. הכוונה היא אף לבן־ציון כץ, שהסביר את התעוררתו לתלמודה של קלאסיקה, שסופו ממתרגמיה, במה שהתעניין, בימי חרפו, בגז’יגויז' מסאנוק, בן המאה הט"ו, שעלה למעלת ארכיבישוף בלבוב, וקירב את ההרפתקן האיטלקי, פיליפו בואונאַקורסי, שכינויו ההומאניסטי היה קאלימאכוס וצייר את דיוקן פטרונו באור יקרות השאול ממכמני הגוזמה.

ואם במי שמביא ממרחק לחמו כך, במי שמביאו מקרוב, מבית אבא ממש, על אחת כמה וכמה. כי פה, בבית אבא, היתה ראשית ההתעוררות – מפי אבא ואמא מפי קרובים ושכנים צמחה ראשית העבודה, שהרחיבה על אינפורמאנטים הרבה, ועיקרם בני עמך, כשם שהרחיבה על עניינים הרבה. והמשוגע לדבר אחד, כפי שמתארתו רבקה גורפיין בסיפורה, נעשה משוגע לדברים הרבה, שסיכומם חוזר להיות דבר אחד, כוללותו של הפולקלור שלנו.

ד.

ושאלה לגופה היא, האם הנאמנות ללשון־העם ינקה גם מנסיוני עתונותה של העיר שסופר או חוקר בה ראה את עצמו כממשיך־מצד־מה של אברהם (המכונה אדלברט) שנבאך, שבנה פה שבועונו “פאָלקספריַינד” וקיימו כמה וכמה שנים; וראוי להחזיק טובה על הסקירה המרפרפת, על הבימה הזאת, אך הדין מחייב לחקור אותה מצדי צדדים, ודיו שיתופם של מיטב הכוחות, שהעמידה גאליציה הצעירה, שיחייב לכך, וביותר שיש בהם העשויים לסייעם בעדותם, שכן במשתתפים היו א.מ. פוכס (מאסקוף), מלך ראוויטש (ח.ז. ברגנר) וא.צ. גרינברג. ולעניין העורך, על הביוגראפיה שלו רבת העניין והעניינים, לא למותר להזכיר כתיבתו כפולת הלשון. ואגב אורחא אזכיר שמועה משמו, שחתם אומנם, אבן שה"ם, אך ביקש לחתום אבן שח"ם, שהוא אנאגראם ממש לשם משפחתו, שעמה נמנה אף ד"ר שלמה נובל. אפשר כי עם בירורה של הפרשה הזאת, נוכל אף לראות בקווים הגלויים והסמוים המוליכים ממנה לא רק לבני העיר שפעולתם בספרות התחילה בה, אלא גם אל מחוצה לה כקהילת מוצאו של בית פיפע, דוברומיל, אשר עם ילידיה נמנה יצחק פאנר, אוהב יצירת העם ומאהיבה, ואחרים.

אך אלה וכאלה עשויים היו להיות גורמי צדדין לשמואל זיינוול, יתר על גורמי־השתין שהוליכו אותו לעבודתו רבת הענפים, אין כמכתביו הנתונים לפנינו לגלות, ממש פסיעה פסיעה, את דרכה, דרך ההרחבה וההעמקה של העבודה הזאת – שירי עם ושירי ילדים, שירי פורים, קידוש־פורים וביחוד מחזות פורים, שמות ערים וכפרים – כשנקודת גירוי היה שם־עירו שהיגויו בפי היהודים אינו מקיים את ה־a וממירה ב־u, והשאלה היכן חלה והיכן אין חלה התמורה היא שאלה נחשבת – מנהגים ושרידי מנהגים (תספורת ראשונה), שירי ילדים, משחקיהם וחידותיהם, שירי בדחנים, מסורות אגדה וסיפורי מעשיות, מונחים של מקצועות מלאכה, דינים וחשבונות של חברות צדקה וכל כיוצא בזה, והאסיפה ככל שהיד מגעת וככל שהרגל מיטלטלת; ובהישלח החומר לייווא, צויין צמד־האחים לטובה, כאלופי הצבירה השקודה והמחושבת.

אולם תוך כדי עשייתו של האינפורמאנט מבשיל והולך החוקר, ויותר משהוא נשאל הוא שואל ובהינתן לו שעת הכושר, אלו ארבע שנות האספיראנטורה, הוא לומד מפי בקיאים כוללים בחכמת היידיש, וראש להם מכס ויינרייך וזליג קלמנוביץ, כשם שהוא לומד מפי מומחים מיוחדים וממכתביהם, וראש להם י.ל. כהן, שהיה מורו ומדריכו ועורכו באסופת שירי העם והארתם, כשם שהוא התלמיד, נעשה לאחר פטירת מורו שומר נחלתו.

ה.

הדגשנו את אסופת שירי העם אף שאינה בת יחידה לטיפולו ומחקרו (כגון הכנת הוצאת כל שירי ולוול זברז’ר) כי היא כשם שהיתה ראשית־מזרע בעבודתו כך עשויה היתה להיות גמר־בישולה; ותוכניתו – והיא אוצר השלם של שירי גלילות הורתו וגידולו, תוכיח. ניתן לומר כי תוכניתו זו, שחלקה מונח לפנינו, היתה לו כמזיגה של זכות וחובה, שהוא נדרש לקיימה, משום שהיה מסוגל לקיימה מכוח התערותו האינטימית, שפירושה הרחבת מוקד אהבתו לעירו על פני כל החטיבה ההיסטורית־גיאוגרפית הקרויה גאליציה. נהירותה של הרגשתו נותנות, שראה את עשייתו השלמה למה שנעשה לאחותו בפרובינציה הגדולה הזאת, שהרי ידע כי הוא לא ראשון ולא אחרון, וקדמו לו פיליפּ מאנש ואלפרד לאנדוי, בנימין זאב זגל ומתתיהו מיזיש, יעקב וילר ונדיאל לייבל, אך צלילותה של תודעתו נתנה, שראה את עצמו נועד שלא להסתפק כמותם, בעשייה מקוטעת בתחומו של הפולקלור, אלא במלאכה שלימה, במתאים לקווי התפתחותו של המקצוע ושיטותיו, ודומה כי אף שעשיותיו מרובות היו, אותו בעל מלאכה אחת בעולם המעשה – והרי חייט היה וככל שהיה חוזר לביתו היה מסייע את אביו – נשא נפשו להיות בעל מלאכה אחת בעולם החקר.

כתביו המונחים לפנינו על שלושת חלקיהם – השירים, המחקרים והמכתבים – אף הם חתיכה הראויה להתכבד, והם מאירים ושמחים לגופם ולהארתם שיגעו בה נאמנה גם אֶחיו, גם האי מרא דהלכתא, דב נוי, שטרח ליתן בידנו מהדורה ממועדת וטירחתו כמפעל לעצמו, אינם אלא פראגמנט גדול בחייו ובפעלו של שמואל זיינוול שרוב עולמו היה לפניו – הלא עמד לבנות ביתו, וכבר בישר לאחיו בחורף הקרוב יעמיד חופה עם חברתו החוקרת נחמה עפשטיין, הוא החורף שבו נהפכו חיי ישראל בפולין ואגפיה לגיהינם. לאמור, אין בכרך שלפנינו אלא מה שניצל במקרה או בנס; ואדרבה, מתוך המכתבים אנו למדים, כמה אבד ממחקריו כשם שאנו למדים מהם, כמה עשרות, אם לא מאות, מכתביו, שהיו מכוונים לחכמים ולסופרים שנספו כמותו, לא הגיעוני, ואלה ואלה אבידה שאין לה חליפה. אך גם מה שניצל וניתן עתה במגילת ספר, (כרך ב' של מחקרי המרכז לפולקלור – הכולל ב־700 עמודיו, מחקרי ש.ז. פיפע: שירי עם יהודיים מגליציה; “דער אַרבעטער”לדוד אדלשטאט, מכתבים; – ירושלים, האוניברסיטה העברית, תשל"ב) –תורה היא ולימוד היא צריכה, ואשרי מי שכמה מפרשיותיו הן כתורה שלימה.

[תמוז תשל"א]

א.

בהביאי עתה, ברשות־רבים גדולה יותר, דברים שאמרתי במסיבה, שנתקיימה זה מקרוב בבית סוקולוב, ושענינה היה בירור מקומה ותפקידה של יידיש, לשונה וספרותה, במערכת החינוך, אקדים את שהקדמתי בפתיחתם, והיא הערה, שבה העידותי עלי את מסדרה של המסיבה, ידידי שמעון רוזנברג מנהל הוצאת ספרית י.ל. פרץ, עד כמה התקשתי להיות במשתתפיה, כשהקושי כפול – גם ספק עניני גם היסוס אישי. לענין הספק העניני –לפני כמה שנים נתקיימה בתל־אביב, ביזמתו של מלך ראַוויטש, מסיבה שענינה דומה היה והרכב משתתפיה היה אפילו מרובה־גונים יותר, משום שהיה שונה־פנים יותר, אולם הנסיון של מחשבה וחשבון כתביעת המקום והזמן, נשטף ברוב אמירות כּרזניות וכמעט חרזניות. טעם־הלואי של המסיבה ההיא רדפני הרבה והתערב לימים, בבוא זלמן ארן, כשר החינוך והתרבות, שהציע כינוס של סופרים עבריים ויידיים מכל העולם בירושלים, והייתי היחיד, שראה עצמו מחוייב להטיל לתוך תרועת־ההסכמה הכללית, החמה והכמעט לוהטת, התראה צוננת, שכן חששתי, שמא תחזור עלינו אותה אימפרזה שלפני כמה שנים, ובהיקף גדול יותר, שמשמעו ממילא סכנה גדולה יותר. אמרתי סכנה, אבל באמת חששתי מפני שלוש סכנות.

הסכנה האחת – האינרציה, כלומר הנרפות בגלגולה המיוחד: התודעה העמוקה־יותר, לא כל שכן ההרגשה העמוקה יותר, חיות את המשבר הגדול בשני קטביו, הכלייה של אתמול והתקומה של היום, אולם הפה, האדוק בהרגל שנעשה טבע, מדבר כמשפטו שלשום. הסכנה האחרת, המפרנסת את קודמתה ומתפרנסת הימנה – הריגרסיה, כלומר התסוגה: יריבים־לשעבר, יודעים, עד מה תמורת־האיתנים כפולת־הפנים קרקרה את חומות היריבות, אולם כשהם מזדמנים פנים־אל־פנים, ביחוד ברשות־של־פומבי, הריהם נרתעים, מעשה־אַבטומאַט, לעמדותיהם משלשום והוא, לא עלינו, שחוק לשטן. הסכנה האחרונה, המפרנסת את שתיים קודמותיה ומתפרנסת מהן היא אולי החמורה והקשה שבהם – ressentiment. כלומר טינת־גרר, והיא הנותנת, שניגודי שלשום, שנתמוטטו עד־היסוד בסערת הכלייה האיומה מתגלגלים שלא־במודע או במודע־לחצאין לתוך דאגה מופלגת לדמדומי התקומה, מין חרדנות למהלכה של מדינת ישראל, איכותה ומוסרה, תכנה ומתכונתה, והיא היא המולידה אותה ספרות־התוכחה, הנקראת כפרשת בחוקותי ממושכת – שפע של חיפוש־חטאים ושפע שכמותו של דברי־תוכחה, שנושאיהם מתחלפים, ולא אחת אף נושא יידיש תופס מקום בראשם. שלוש סכנות אלה ראיתי לפני, בבואי להטיל את התראתי, אולם משנפלה ההחלטה לכנס אותו כינוס־סופרים כולל, הטלתי את עצמי לעבודת־הכנתו, ולא בי תלוי הקולר, שהיתה זו יגיעה לבטלה.

דומה, כי פטורני לקיים מצוות את פתח לו, כדי להסביר, מה בין המשל אז, חששותי לתכניות הכינוס, ובין הנמשל עתה, חששותי לתכונת המסיבה.

ב.

ולענין ההיסוס האישי – כשראיתי את רשימת המשתתפים באותה מסיבה, והם מכובדי חיים בעז, משה גרוס־צימרמן, יעקב זרבבל, זלמן יפרויקין, יעקב פאַט, חיים פינקלשטיין, לא יכלתי שלא להבחין, כי משהו אינו בגדר faie play, פשוט משום שההופעה חסרה שויי־כוחות, שכן לפחות בשלוש נקודות הכל כנגד אחד, והאחד הוא עבדכם בן אמתכם. הנקודה האחת – כל המשתתפים עמידתם על בסיסה של תרבות יהודית חילונית, ואני חסידה המסופק וסובר כי מה שהיה הוא שיהיה, היהדות והיהידות תחילתה ואחריתה אמונה, שיסודה ברית בין העם ואלהיו ודרכה תורה נחיית, ואילו חילוניות לא כטפלה לעיקר, אלא כעיקר, ואף היחיד, של תרבותנו אינה אלא ארעי דיאלקטי, כמין בין מלכא למלכא. הנקודה האחרת – כל המשתתפים הביוגרפיה שלהם מצוי בה פרק הגון של יידישזמוס אם מלוהב אם מהבהב, ואלו הביוגרפיה שלי נעדר ממנה כאותו פרק לחלוטין, ולא בכדי ראה דניאל לייבל לברכני, בעלותי לדוכן־ההוראה של ספרות היידיש ולשונה, באופן שהדגיש, כי העברית היתה לי מעודי יסוד נוצח וודאי, הן מבחינה היסטורית־אורגנית והן מבחינה אקטואלית־חיונית, בתחיית עמנו בארצו, עד שהייתי אפילו פטור מלהיות הבראיסט. הנקודה האחרונה – רוב המשתתפים ושמא אפילו כולם, הם תיירי־עולם, משוטטים על פני יישובי בני עמנו באשר הם, ואני קרתן־מדעת, וזה לי שלושים וארבע שנים שלא עזבתי את ארצנו כדי רגע וכדי פסיעה, אלא אם מחצית השנה, ששימשתי בה מורה בנהריים, שהיתה והנה בכלל עבר־הירדן, תהא חשובה כישיבה בחוץ לארץ אף שהחומש והגמרא עשויים למחות על כך.

אמת, היה בידי לנהוג כדרך אותם בעלי עצה־מרחוק, אבירי־התוכחות, ביחוד בשתי האמריקה. וכשם שהם מיעצים מרחוק, איזה פנים יאים לה למדינה והם מתרעמים על שאין מצייתים להם, אף אני אהא מיעץ מרחוק איזה פנים יאים להם לישובי בני עמנו בגלויות ואתרעם על שאין מצייתים לי; אבל מה אעשה וכל אותה השיטה של עצה־מרחוק מפוקפקת בעיני הלכה־למעשה, ויותר מזה הלכה־למוסר, וממילא אין בידי לדבר על הנושא הנידון אלא בגבולי ישראל, ביתר דיוק: מה פני הנושא בעיניו של מי שרואה את עצמו קרוב, מבחינה ספרותית, פובליציסטית, מחקרית, פדגוגית, להיקפה של הבעייה והוא מדמה שהגיע לגרעינה.

פירשתי ארבע בחינות ופסחתי על בחינה אחת: הבחינה האידיאולוגית. ולא משום שהאידיאולוגיה פסולה בעיני, אדרבה בלעדיה אתה מופקר לסכנה של קנה הנד ברוח, אבל איני סובר, כי מה שאנו עושים טעמיו עמוקים ויסודיים יותר, והחשבון ההיסטורי הגדול סופו מגלה, כי יותר משאנו בחרנו בעמדותינו עמדותינו בחרו בנו, ואל יתהולל החכם בחכמתו היא אמירה קדומה.

ג.

כי הנה אנו מתבוננים במה שהתרחש בחיי עמנו או שלושה הדורות האחרונים, ואנו מצמצמים את התבוננותנו על הבחינה האידיאולוגית, ואין אנו יכולים שלא להתרעש למראה התמונה המסוכסכת, שכמותה כתוהו ובוהו, – מילא, פלגנות וכיוונים אתה מוצא בכל אומה ואומה אלא שיסודה של האומה או יסודותיה, אם ארצה אם לשונה או שתיהן, הם מחוצה לכל ריב ומצה, ואילו אנו מריבותינו מטמטו את עצם יסודות העם עד שהוגה הלאומיות הפורמאלית כיעקב קלצקין, יכול היה להניח אפשרות של התפרדות עמנו לשני עמים, כשעילת ההתפרדות היא לשונית – עם עברי לחוד ועם יידי לחוד. קשה לומר, כי הנחת התפרדות כזאת היא בדויה – ניסויי תכונתה עלו לנו ברוב דמים – אולם לפי שעצם ההנחה היא כמין חשבון, שנעשה שלא מדעת־בעלים, שלא מדעת תולדות עמנו ודרכה האימננטית, שהיתה ברורה ומודעת לכל יהודי שלפני דורות־הבלבול ולרוב היהודים בעצם ימי־הבלבול, נמצא שהדיסאורינטציה של שניים־שלושה דורות אחרונים אינה, בתוך שלשלת התודעתיות ההיא, אלא כסטייה אֶפיזודית, והאֶפיזודיות שלה נבלטת והולכת, ככל שאנו מפליגים והולכים לתוך עצם ההלכה־למעשה של הריאורינטציה ההיסטורית.

קיימא לן, כי בחינת אחרית כראשית כוללת בקרבה את הזיווג של הארץ ההיסטורית הישנה־חדשה, או כמאמר אבותינו: של ארץ־הקודש ושל לשון־הקודש, ואין בנו יודע, מה הוא הגדול בפלאות, האם תקומת־הארץ או תחיית־הלשון, אולם כאן וכאן אין לפנינו בריאת יש מאין, כי שני היסודות לא חדלו מלחיות בעם; הארץ כיסוד שבכוח שנגלה כמעט תמיד כיסוד שפועל – וסימנך הספרות העברית העשירה. אבל כל אותם זמנים ארוכים של ההווייה­־שבכוח היו לו לעם לשונות חיות, שנתמזגו בהן השוני של חילופי־הגורל והשווי של יציבות־השליחות – יש והיתה זאת לשון שלא עברה את המדרגה הפרימיטיבית, או עלתה משהו אליה וחזרה לנמיכותה; יש והיתה לשון שהשיגה מעלת בינונים הגונה ונקשרה בה; יש והיתה לשון שהתפתחה מראשית של שאילתה והמשך של עצמיות ונעשתה כאחת מלשונות אירופה הגדולות, מן הפרוגרסיביות שבהן במבנה השקיף ומן העשירות שבהן באידיומאטיקה, ובה נתגלמו הגיניוס של העם ואפיו, תחילה בשפת־הדיבור ואחר כך בשפת־הספרות שנסמכה עליה, ושימשה כאחד הכוחות העזים לקיומו של הקולקטיב היהודי והווייתו. הכוונה כמובן, ללשון היידיש, ביחוד במזרחה של אירופה ומושבותיה הגדולות בעולם, ולתפקידה במאות השנים האחרונות. וגם זאת, היא־היא שהיתה הדחף הגלוי ואף אם ניתן לומר כך, הלחשן הנסתר לתחייתה של העברית כלשון־דיבור.

לכאורה ניתן לומר, כי אמירתנו האחרונה סותרת את מה שנקרא מלחמות־הלשונות בישראל, אבל באמת לא נלחמו לשונותינו זו בזו; נלחמו אלה שהסתייעו בהן ככלי מלחמה במריבותיהם האידיאולוגיות, אם היסטוריות אם אַ־היסטוריות, אַנטי־היסטוריות. ולענין הלשונות עצמן הרי עלילת שווא היא התולה בה ביידיש יריבות לעברית – דייה הצצה בספרותם של רוב הדורות כדי לראות, עד מה זיווגן עלה יפה: בדורות ראשונים לשון־קודש למעלה ועברי־טייטש למטה או לשון־קודש מימין ועברי־טייטש משמאל. בדורות אחרונים פמליה של סופרים כפולי־לשון. וכן עלילת־שווא היא התולה בעברית איבת יידיש – אילולי מיני היידיש, כפי שהחכימנו ביאליק, היתה העברית שבגלויות מתפלגת לכל מיני עברית, ושוב לא היתה עשויה להיות כאותו הדבק הטוב, שחיבר שבטי ישראל בפיזורם ומלכדם עתה בכינוסם, בבואם אל ארצם מבין שבעים אומות ודוברים למעלה משבעים לשונות; דבק טוב שכוחו במה שהלשון העברית היא, מבחינה היסטורית, כמולדת המשותפת לכל.

ד.

הקושיה, שאני מבקש להעלותה, היא: מה ייעשה בה ביידיש בתוך מציאות עברית. ולפי שהקושיא עשויה שתכלול כמה מיני יידיש, ננסחה לאמור: מה לשון טאט הפרסית ולשון תרגום הכורדית, ואין צריך לומר, דז’ודזמו הספרדית מחיבים תשומת דעת, שהרי יעקב אבינו נאבק עם המלאך ונקעה כף ירכו על שום ששכח פּכים קטנים וחזר ליטלם, קל וחומר יידיש האשכנזית, שהיא בחינת פכים גדולים, ביתר בירור: חביות בלומות דינרים של זהב. לשם תירוצה של הקושיא הזאת, אעלה זכר שיחה עם יוסף אופאטאשו עליו השלום – השיחה היתה ארוכה ונמשכה מלא ארכו של יום כיפּור בתל־אביב. היא התחילה כהמשך פולמוס, שנתגלע עם תרגומי ל"יום ברגנשפורג" – כידוע לכם זו מלאכת מחשבת של נובילה, אולם לא יכלתי להניח שיתפרסם תירגומי, בלא לוואי של סיפא, שבה הוכחתי, כי אם הנובילה הזאת מתכוונת להחשב היסטורית, דין לקבלה cum gra no salis כלומר, דין לבזוק עליה מעט מלח של ביקורת. באמת, בנה המחבר הנובלה שלו, על מחקרים של נחום שטיף ומאכס עריק, אבל ערבך וערבא צריך; הם ודומיהם ביקשו לשדל בה בספרות יידיש הקמאית מה שלא היה בה וכשם שהחוקרים העלו לפנינו את המחברים שבין המאה הט"ו והי"ז, כך העלה המספר את גיבורי סיפורו בני המאה הט"ז, כאילו כבר ידעו את הפירוש הקיצוני של החלטות הועידה הצ’רנוביצאית. באמצע השיחה הטיל אופאטאשו קושיה: וכיצד, שטוק תחיה, למשל, אתה מתכוון להורות יידיש באוניברסיטה העברית; השיבותי: זו לא בלבד אוניברסיטה עברית אלא ירושלמית, הוסיף והקשה: מאי נפקה מניה, השיבותי: ירושלים היא מעולה ו־noblesse oblige. הקשה: דהיינו, אמרתי: ירושלים מחייבת ומניחה לראות את מלוא המפה של התרבות היהודית, הכוליית; והמפה הזאת נקבע בה ליידיש מקומה הנאות – מאות שנות חיים ויצירה של גדול שבטי היהודים, רוב שבט אשכנז. בעצם, כמי שתעודתו תעודת מדע, הוצרכתי לומר, כי אלמד את הלשון וספרותה, לא פחות ולא יותר מכפי שהיא זכאית לפי הפרופורציה שלה על המפה ההיא, אולם הרי באימפונדראביליא קעסקינן, ואין כל אפשרות וצידוק של דקדוקי מדידה ודקדוקי שקילה, שכן העיקר הוא – בהשגה וההישג, במסירות וביכולת להקנות את מלוא העשירות, ולהראות, כי המתאמר לדעת את תרבותנו מתוך פסיחה על האוצר הזה, לא זו בלבד שאיננו בן־בית גמור בה, אלא אפילו איננו שכן מקוטע לה. שהרי מכל לשונות היהודים התחטבה יידיש כאחד מערכי תרבותנו הגדולים; לא אומר כדרך שניסו לומר, כי כמותה כבבלי – הגמרא היא בת תחרות קשה מדי – אך כאחד מענפי תרבותנו המשופעים ביותר.

הלכך שורת הדעת נותנת כי מדינתנו, דוקא משום שהיא רוצה ויכולה וחייבת להיות בחינת הים אשר כל הנחלים הולכים אליו, נועדת לעורר ולקיים את ההתענינות החיה בערך הזה. עליה לעשות זאת בבתי הספר – בבית הספר העממי והתיכוני דין לחזק את המגמה שכבר באה על גישומה, ולהרחיב את לימוד החובה בכתבי מנדלי, שלום עליכם וי.ל. פרץ על אחרים בתירגומים מהימנים; ואילו בכיתות העליונות של בית הספר התיכוני דין להניח בידי התלמידים ברירה של לימוד יידיש במקורה; בסמינרים ובמחלקות היהדותיות של בתי הלימוד הגבוהים דין ללמד יידיש כמקצוע עיקרי לגופו או כהשלמה או כהשלמה לענפי הלימוד השכנים – תולדות ישראל, אם של שבט אשכנז אם של יהודי מזרח אירופה ומושבותיהם, תולדות החסידות, תולדות הספרות העברית בדורות האחרונים, תולדות תנועת הפועלים היהודית וכדומה; מוסדי־תרבות והוצאות הספרים הציבוריות דין שירחיבו את מפעלי־התירגום מיידיש, יתר על כן חובה שיתקינו תכנית הוצאה מחושבת של אוצר ספרות יידיש, דף כנגד דף, אחד מקור ואחד תרגום. אף נדרשים מרכזים מיוחדים של התענינות בה – מוסדות שכבר נבנו, כבית ליסין או בית שלום אש וכן מוסדות העומדים להבנות כבית שלום עליכם ובית דוד פינסקי מתאימים, מעצם טבעם, להיות נקודות זימון קבועות להתענינות הזאת; ואולי דין לזרז הקמתה של אגודה מיוחדת, שתוציא גם כלי מבטא כפול־לשון משלה. ולא הייתי מפזר תכניות אילך ואילך, אילולא למדתי מפי הנסיון, כי קרקע נאותה מוכנה להן – אזניים קשובות ולבבות פתוחים.

ה.

מתוך חיתוך דיבורי באותה מסיבה ניכר היה מוצאי, וסיימתי בהערה כי כבן גליציה טרחתי להכיר את אוצרו של פתגם יידיש, מעבר לגבול ארץ ילדותי, ושעל כן נהניתי בראותי זה מקרוב במאמרו של יעקב פאַט ב"וועקער" פתגם ליטאי: צען קען ניט פאַרשפּאַרן די וויליע מיט אַ שפּענדל, כלומר אי אפשר לסתום את נהר הוויליה בקיסם. הוא מסתייע באותו פתגם, כדי להגדיר אפשרות של יחס אי אפשי לגבי יידיש מצד ועידת החינוך היהודית הכל־עולמית בירושלים. אודה, כי לטעמי משל נחמד כזה ראוי היה לנמשל טוב מזה –אפשר שפועלת בי רהייה שבי, שכמותה כקליפת ביצה חלולה, ואמנם בחיי לא הייתי כרוך אלא במוסד יהודי כל־עולמי אחד בלבד, כל עוד היה בו ממש, היא ההסתדרות הציונית העולמית. וגם זאת משום שתעודתה היתה לשחררנו מן העולמיות; ואפשר שפועל בי השיקול כי המשל הזה יאה לו נמשל אחר, שהוא כמדומה הולמו יותר. כי המתבונן בדורות האחרונים אינו יכול שלא לראות, כי ניסו בהם, יתר־על־המידה לסתום נהרות היסטוריים בקיסמים זמניים, והם הנהרות, וביחוד נהר־הנהרות שבהם סילקו במחי גל לא בלבד את הקיסמים אלא גם את המחסומים והסכרים והמשיכו מהלכם מהלך דורות כחוקתו. שעל כן, רבותי, זכרו כלל גדול זה: לא כנגד הנהר, אלא עמו ובתוכו

[י"ט אב תשכ"ב]

פרק ראשון

א.

שלוש שאלות נשאלנו:

א) האם היחס בין ספרות יידיש וספרות עברית היה, לדעתך, יחס של אנטאגוניזם או יחס של הפריית־הדדין, ב) מה היה משקל הזיקה של היצירה ביידיש ושל היצירה בעברית בזרמים אידיאולוגיים שונים בעם היהודי, ג) היש סיכוי של קיום לספרות יידיש בעתיד – בישראל ובתפוצות, והיש להשקיע מאמצים לשם הבטחת המשכיותו, ואם כן –מה צריך להיות טיבם של מאמצים אלה, ומי חייב ליזום אותם. הבאתי שלוש השאלות כלשונן, כדי להעיר, כי השאלה הראשונה כלולה בה תיבה אחת: לדעתך אך דומה עלי, כי הענין הנדון לנו יפה לו יותר תיבה אחרת: לידיעתך. שהדעה מותרת בסובייקטיביות, ואילו הידיעה מחייבת באובייקטיביות, הילכך אנסה לערוך את תשובתי מתוך מידת־ידיעתי, שאני מחייב בה, לפחות לפי כהונתי; הלכך אפתח ואומר כי מערכת־היחסים שבין ספרות עברית ובין ספרות יידיש אי־אפשר שנעמוד עליה אלא מתוך סקירה על פני מפה גדולה, אולי גדולה ביותר, אם לא מאכסימלית, של תרבות עמנו ותולדתה. שכן העיון הזה עשוי שיעמידנו על החלוקה הנכונה, וממילא על הפרופורציה הנכונה, של שני העניינים אלה.

ב.

מכאן ספרות, הנמשכת לאורך תולדות ישראל והמשותפת לכל שבטי־העם. ומכאן ספרות שתחילתה נעוצה באמצעה של תולדת־העם והיא מיוחדת לשבט בעם שהיה, במאות השנים האחרונות, גדול־שבטיו. לאמור: לפנינו, בעצם, שני משקלות שונים לפי אורך הופעתם ולפי תמידות־פעילותם בתולדות־העם ותרבותו. ממילא אנו נמצאים בתחומה של פרשה גדולה וסבוכה, היא פרשת לשונות־היהודים. כידוע, פיתח עמנו מערכה שלימה של לשונות שלו, ששימשו אותו במקומות שונים ובזמנים שונים, והן היו לו כלי־ביטוי לרוב צורכיהם ואף לכולם, מבלי שיזנח את לשונו השותפת לכל העם כולו; ולא עוד אלא שנוצרה כעין קואליציה, אם לא לומר: קואופרציה, בין הלשונות והלשון, על דרך חלוקה פונקציונאלית ברורה ומסויימת, ואם לחזור על המפורסמות הרי כך היתה היוונית, כך היתה הערבית, כך היתה הפרובנסיאלית, כך היתה הלאַדינו, וכך כנראה, היתה הכנענית (סלאווית מערבית). אוזניכם השומעות, כי פסחתי על שתים לשונות: הארמית והאשכנזית, ועשיתי זאת במכוון, שכן כל הלשונות שהזכרתי לא הגיעו, משום טעמים היסטוריים, למעלתה של הארמית ולמעלתה של היידיש, שעל כן אם נטריח לגבי כל הלשונות הנזכרות את הכלל, שאינו פטור מאכזריות: אומה הזוכרת אימתי באה אליה, כולה או קצתה, לשון מלשונותיה, אפשר שתזכור, אימתי היא מסתלקת הימנה.

ואמנם, הלשונות האלו הסתלקו או מסתלקות ואך ספרותן, במידה שהיא מצויה, קיימת ועומדת ונכללת באוצר קנייניה של האומה, ואילו הארמית לא כן עמדה – היא חיה, כדרך שהיא חיה, עד עצם היום הזה. אמת שלשלת היוחסין שלה קדומה – היא כבר מצויה במקרא: בחומש מלה אחת בלבד; בנביאים פסוק אחד; אך בכתובים פרקים שלימים; וחלקה הגדול של הגמרא כתוב בה, והיא נלמדת בבית, בחדר, בישיבה, באוניברסיטה, וניסויי תרגומה לעברית, שהם בחינת אָדער מען דאַרף נישט אָדער עס העלפט נישט [=או שאין צורך בכך או שאין תועלת הכך], הם כממילא למותר. עד־עתה אנו מעבירים את הסידרה שניים מקרא ואחד תרגום, והתפילות האינטימיות והרגשיות – קדיש וכל נדרי – נאמרות בה, ככל המשוער אף דורות המתפללים לעתיד־לבוא לא ימירוה בשם שלא ימירו, לפני החזרת הספר להיכל את לשון יקום פורקן ובשבועות ינעימו זמר אקדמות, וככל הנכון אף לא ישנו את לשון הכתובה, ויוסיפו ויזמרו אתקינו סעודתא ויה רבון עלם ועלמיה וכדומה. כי ראו גם ראו, לאחר שחדל לה ללשון זו אורח לשון חיה, פרצה בתקופה מאוחרה למדי, הופעה נאדרה כספר הזהר, שרישומו ניכר ביותר בתולדותינו, ממנו יתד וממנו פינה לתנועה רוחנית גדולה, ולימים לתנועה פוליטית גדולה, ולסוף לתנועה חברתית גדולה הקיימת עד עתה, והלא פרקי הספר הזה קבועים בסידורי התפילה, שנמשכו לו לנוסח האר"י, עד עצם היום הזה. והנה נמצאו שהקישו מגורלה של הלשון הארמית על גורלה של לשון יידיש, שבה מצא עמנו, כצביונו בגדול שבטיו, את מלוא ביטויו, אָפיו ודיוקנו. אודה, זו מעשה־פלאגיאט היא בידי, כי היא נטבעה בידי י.ד. ברקוביץ ומפיו שמעתיה, ואין לי אלא לחתום עליה בשתי ידיים. לא שהמקישים מתעלמים, כי מה שעמד לה לארמית אינו עשוי שיעמוד לה ליידיש, והיא קירבת המוצא, המקל על השפעת ההדדין, אולם מתוך שהם יודעים, כי שום לשון־יהודים לא הגיעה, כדרך שהגיעה לשון היידיש, לעצמות ולייחוד ולעושר, ונמצאה הזנחתה, שיכחתה, לא־כל־שכן כליתה אבידה, שאין אומה המוקירה את ערכי עצמה וחסה על יצירת עצמה, יכולה ורשאית להשלים לה. ועל־כן, לדעתם, גם עם תחייתה המופלאה של הלשון־האם, הלשון העברית, נשאלת וחוזרת ונשאלת האומה כולה: מה נעשה לאחותנו?

ג.

זה כמדומה הרקע לשאלה שנשאלנו: האם היחס בין ספרות עברית וספרות יידיש היה יחס של יריבות או יחס של גומלין. וגם למשמעה אנו חייבים בסקירה על פני אותה מפת־תרבות גדולה – כתב היד הראשון, שנמצא ביידיש, ופירסמתיו לפני כשלוש שנים, כל עצמו חרוזה קצרה ומשולשת והיא, כמעשה־סמל, כתובה בתוך הדפנים החלולים של אותיות תיבת הפתיחה של פיוט במחזור וורמייזא, והריני מתקשה מאד להבין, מה יריבות יש כאן. כתב היד שלאחריו, שנמצא בגניזה הקהירית והובא לקמבריג' ופירסמו ל. פוקס, רוב מצעו פרקי שירה, שתכנם מדרשי חז"ל, וצורתם כדרך האפיקה הגרמנית ודרך חריזתה, והם על לשונם וכתבם, מכוונים ליהודים בלבד, וביותר שמחלחלת בהם האווירה של מקדשי־השם. ואם נרחיק מעט נמצא גם את שמואל־בוך ואת מלכים־בוך, שבהם היידיש הקדומה, ידעה למזג תכני־מקרא ותכני־מדרש שענינם מלכות שאול ודוד אחריהם, כחטיבה סיפורי־שירית אחת, מה שנבצר, גם אז גם אחרי כן, מן הלשון העברית, לא במעט אף משום ההפרד של הסגנאות ההיסטוריים. אבל אפילו, אם מבחינה זאת, היתה כאן תחרות ובאמת תחרות ברוכה שסופה הבשילה פירותיה, אך לא היתה כאן יריבות. והוא הדין במעשיו של אליה בחור, שקולמוסו אחד נתן לנו את “מסורת המסורת” ו"התשבי" ו"טוב־טעם" וקולמוסו אחר נתן לנו את תרגומי מקרא ו"בבא־דאנטונא" ו"פאריש ווינא", וחלוקת קולמוסיו כחלוקה שבין חומרת־דעת וחקר בדקדוק ובמסורה, שייחד לה את לשון העברית, ובין קלות שירות ושעשוע בתרגום דבר קודש והעיבוד דבר חול, שייחד לה את הלשון היהודית וניתן לומר, כי יש כאן הפרדה של השלמה, אך אין כאן הפרדה של יריבות. ואין צורך לומר, כי הכלל הזה מקוים לכל אורך הקו בספרות העממית, שבה כלולים “צאינה וראינה” ו"נחלת צבי" ו"קב ישר" ו"לב טוב" ו"שמחת הנפש" וכיוצא באלה, שנולדו מתוך מגמה עמוקה ומחושבת, שחינכה את העם לערכיו ובערכיו.

ד.

ואם נפליג לתקופת ההשכלה וניצג לפנינו מנדל לפין, הפותח את השורה הארוכה והנכבדה של בעלי־האוניה הפרסונלית בתחומו של כפל־לשונות, ונשאל: האמנם בתרגומו ללשון עברית, לשון חכמים נפלאה, את “מורה נבוכים” וללשון יידיש עממית נפלאה את תהלים, משלי, קהלת, איכה, ובהניחו, במפעלו הכפול הזה, יסוד לספרות ולסופר כפולי־לשון, לא חיזקה את ברית־הגומלין בין הלשונות, שתהא האחת מסייעת את חברתה, מפרנסת מתפרנסת הימנה. ואפילו גוטלובר המקיים את עשייתו בשתי הלשונות כשתי רשויות נפרדות על דרך חלוקה – העברית לשירה, מאמר וחקר, והיידיש למשל, לפרודיה ולקומדיה, כלום לא היה גשר סמוי ביניהן, שהאחת השאילה לחברתה מתכונתה, כמשפט גשר גלוי ביניהן שאנו רואים בעליל במפעלו כפול־הלשון של מנדלי, ממשיכו של מנדל לפין בדיוטה עליונה, דיוטת הפרוזה במזל אמנות. ואל נא נשכח כיצד נכתבה פרוזה זו – תחילה נכתבה בלשון יידיש חיה וממללה, כפי שהעלה אותה כותבה מרתחי־החיים, ולשנים כתבה בלשון עברית חיה וממללה כמותה, כפי שהעלה אותו מקפלי־הספרים. ואילולא קדמה קומת־יידיש לא היתה נבנית קומת עברית מתוכה ועליה. אמת, מעשה תרגום מפואר זה לא היה עולה בידו, אילולא סייעתו עקשנותו המשולשת, – עקשנות שלו עצמו, עקשנותו של מגודל בחומרת־האחריות של מתנגד ליטאי, ובייחוד עקשנותו של האמן שבו, שלא ידע ויתור, אך העיקר היתה תחרות הלשונות שבנפשו, שסייעתו – כהגדרתו של ניגר – לעשות ללשון חיים כלשון־ספר ולשון ספר כלשון־חיים. הרוצה לבוא בסודה של חידת־כפל זו, ישווה כמה פרקי פרוזה של מנדלי, דף כנגד דף, פיסקה כנגד פיסקה, ויטיל בידו ספרו של זאב אהרנקרנץ, ששיריו ניתנו בשתי הלשונות, עמוד כנגד עמוד, ויקבל נוסחו העברי הנמלץ מזה ונוסחו היידי החי מזה, ויבין מלוא־משמעה של עלילת מנדלי לעשות את הישגו ביידיש כמנוע להשגתו בעברית.

ומנדלי הוא ראש למערכה גדולה של סופרים כפולי לשון ואם נאמר למנותם אותם ופעליהם נדבר עד שבת הגדול. כי מי אינו נמצא בכללם: מ.ל. לילינבלום ונחם סוקולוב, י.ל. פרץ ודוד פרישמן, הלל צייטלין ומ.י. ברדיצבסקי, ח.נ. ביאליק וש. בן ציון, יהודה שטיינברג ויעקב פיכמן, יעקב שטיינברג וי.ב. ברקוביץ, אהרון ציטלין ואורי צבי גרינברג, ורבים אחרים. אמת, בשני דור אחרונים מצויים יותר סופרים יחידי־לשון, והם נעשו כטיפוס השליט, אך עדיין לא נעשה ניסוי של בירור, עד כמה נשכרו אלה ביניהם, שכתבו אמנם בלשון אחת בלבד, אך ידעו את שתי הלשונות, כשם שלא נעשה ניסוי של בירור עד כמה נפסדו אלה ביניהם שכתבו בלשון אחת, אך ידעו אותה בלבד; ועוד נבוא בחשבון. אמנם, תגבורתה של יחידות־מהלשון נתחזקה לכאורה מכוחה של אידיאולוגיה, ובאמת האוריינטאציות הנפרדות ברחוב היהודים נעזרו בהרפתקה, הקרויה מלחמת הלשונות, באופן שנראה כאילו הלשונות נלחמות ביניהן, ובאמת הפרדי הדרכים ההיסטוריות נלחמו ביניהן. אך גם עתה היתה זו ספרות כפולת־לשון של עם אחד, כשסופריה מכאן ומכאן עושים בריקאפיטולציה של אותה הוויה עצמה ומתלבטים באותה פרובלימטיקה עצמה, ומה שאלה מחסרים, אלה משלימים ואיפכא.

ואסיים בדבר נחמד, ששמעתי מפי מורי ורבי, ר' יהודה לייב אבידע, שהיה גם חוקר לשון ופולקלור של יידיש, שאמר: אילו יהודי פשוט, דובר יידיש, ידע את המקורות ומקורי־המקורות של לשון דיבורו, על צירופיה, פתגמיה וניביה, השגורים על פיו, היה מגדולי התורה. לאמור, הלשון הזאת קלטה לתוכה, שכבות שכבות של ערכי תרבותנו, והם מסדה ורקמתה של ספרותה.

פרק אחרון

א.

אם מותר מתוך כובד־ראש להפליג, כדי־רגע, לצד קלותו, אתיר לעצמי, ברשותו של היושב־ראש להזכיר דבר־חידוד ישן – מעשה בר' יונתן אייבשיץ שהתעקש בילדותו וביקש דג שלם; נטלה אמו ראשו וזנבו של דג וחיברתם לאמור: הרי דג שלם לפניך. בלעו התינוק ולא אמר דבר, אך למחרת, כשהגיעה שעת תפילה, אמר תפילת מה־טובו ותפילת עלינו לשבח, וחסל. שאלה לו אמו: זו תפילה? השיב: אם ראש וזנב הם דג, הרי מה טובו ועלינו־לשבח תפילה. הנמשל הם מיני התפיסה, הנוטלים ראשה וסופה של תרבותנו, פוסחים על החלל הגדול שבאמצע, ואומרים: הנה תורה כולה. כמה מיני פסיחה מצינו בדורות האחרונים, למן ימי ההשכלה ואילך ונוספו להם גם מיני חידוש – יש השומט את אחרונות ומניח בידו את הראשונות – כך למשל, נוהגת הכנעניות. כאחת הפסיחות האלה היא גם הפסיחה על יידיש – מסלול של כשמונה מאות שנה הוא מסלול גדול, אפילו בתולדה בת אלפי שנים, כתולדתנו, והרי בעמי־אירופה אתה מוצא כאלה, שזה כמעט כל אורך מסלולם. ובדברי על פוסחים, כוונתי בעיקר לאנשים עברים, שכן דוברי יידיש וסופריה מקיימים אותה. וגם בירורנו עתה, לא בא להכריע בשאלת ספרות יידיש, גורלה ועתידותיה, כי לא בידנו הוא הדבר – ספרות יידיש מוקדים חיים וקיימים לה, ובכללם, ומצד־מה אף בראשם, מוקדה בארצנו, ומתרכזים בהם וסביבם כוחות פורים, המפתחים ספרות המצויינת בחיות ומעוּרה בכל אשר בשם ישראל יכונה, ופעמים עולה בי הרהור, שאילו קצת מצעירי הסופרים העברים היו מכירים אותה, היו אולי מתעוררים להרהר אחרי עצמם ודרכם.

ב.

לא, לא לגופה של לשון יידיש ולגופה של ספרות יידיש אנו נשאלים, גורלה של לשון חיה הוא בידי דובריה וגורלה של ספרות חיה הוא בידי סופריה, ולא עוד אלא ספרות משנכתבה, שוב אין מיתה חלה עליה, וכבר אמרו כי הומירוס שלשונו מתה חי יותר מתריסרי משוררים שלשונם חיה, ומפורסמות אינם צריכים ראיה. לשון יידיש, עם הסכנות האופפות אותה מעברים, חיה בפי עם רב, וספרות יידיש כוחה עמה ודיה הצצה בבטאוניה כגון “”צוקונפט" ביו־יורק ו"סאָוועטיש היימלאַנד" במוסקבה ו"גאָלדענע קייט" בתל־אביב להעמידנו על קצבה הער ושטפה הרוהט. במידה שאנו דוברי יידיש וסופריה – ויש בכלל הסופרים העברים כאלה, וגם עבדכם נמנה עמהם – אף אנו מכריעים על כך. אבל לא זו השאלה שאנו נשאלים להשיב עליה. אנו נדרשים להשיב על שאלה אחרת: מה ענינה של לשון יידיש וספרותה באיזורה של לשון עברית וספרותה. זו, בערך, שאלה ששאל את עצמו כנראה אהוד בן עזר לפני שהחליט לכלול בלימודיו באוניברסיטה גם קבלה וגם יידיש. וצר לי שלימודו ראשון עלה בידו ולימודו אחרון לא עלה בידו. אם לא אטעה התכוון, גם בלימוד זה וגם בלימוד זה, להכרת איפרכיה גדולה בתרבות עמנו, ותולדות רוחו. ודאי יכול היה להכריע לצד איפרכיה גדולה הימנה, שגם היא כספר החתום לתלמידי בית־הספר התיכון הכללי, הלא הוא ים־התלמוד, שהממונים על חינוך והוראה סבורים, כי אפשר לו למה שנקרא תודעה יהודית להסתדר בלא ידיעה הגונה בו ועודם מדמים כי הם יודעים מה הם סחים. הנה גם ענין לשון יידיש וספרותה הוא איפרכיה חשובה בתרבות עמנו ותולדות רוחו, ואין קניין אוריינטציה יהודית מלאה בלעדיה, ולפי שהיא גם ערך קרוב וחי, הרי פסיחה, שפוסח עליה מי שטוען להתערות בחיי עמנו, לא בלבד תמול־שלשום אלא היום ומחר, כמותה כסמיות־מדעת. וודאי הרבה הגישה המוטעית בהוראת ספרות הדורות האחרונים עושה, ושמא ידעתם, כי כשלושים שנה אני דורש, וככל שידי מגעת אף מקיים, דרך אחר, שאחד תלמידי הגדירה בשם קונצפציה תלת זרמית (השכלה, חסידות, מתנגדות) ותלת לשונית (עברית, יידיש, לעז). על פי כהונתי ושכרי עליה. הריני היסטוריון שהוא, לכל המרובה, נביא־לאחור ואינו נביא־לפנים. ושעל כן לא אטיל עלי להתנבא אם נקיים תלת־לשוניות לעתיד לבוא, אבל הלא קיימנוה דורי־דורות ואנו מקיימים אותה גם עתה, ואין זו תעודת עשירות יתירה לנו, אם המשכיל, לא כל שכן הסופר העברי, צריך תיווכה של האנגלית כדי לעמוד על טיבם של סופרי יידיש וספרותם שהיא חלק אורגני של ספרות העם. ודאי אשמת הוריו ומוריו היא, שלא בטחו, כנראה, בכוחה של העברית, עד שחששו כי ידיעה ביידיש עלולה להעמיד אותה בסכנה, והרי תוספת זו היתה, מבחינה יהודית, מעשירתם כשם שמגרעתה מדלדלתם.

ג.

אבל כאן אנו נוגעים בתחומה של אידיאולוגיה. הרינו נמצאים עתה בבית, שאידיאולוגיה היא בו ענין גדול, כמעט מכריע, שעל כן אבקש בכל לשון של סליחה, כי יותר לי לומר, כי אין אני מחשיב כל־כך אידיאולוגיה. לא שאפשר לנו לשחות בלעדיה בים־החיים, בלי שנעמיד עצמנו בסכנת־הפקר, אבל אם אנו סבורים, כי האידיאולוגיה ממצה את סיבות־עשייתנו והיא מבטיחה את תוצאותיה, הרי זו סברה של תוהו. לימים מסתבר, כי מוצאי מעשינו אינם כמבואיה, שדרכה של קליפה שהיא נושרת ודרכו של תוך שהוא מצטרף לחשבון גדול בהרבה, מכפי שיכולנו לשער בגבולי אָפקו של הדור. ספרות־ההשכלה, שיעשעה את עצמה במיני מליצה וטרחה לעשותם כלי־שרת לדרכי מבע שונים לצרכי השקפתם, לא שיערה כי סופה של טירחתה סיוע לתקומת מיליונים של הוגי עברית ודובריה, במולדתנו הקדומה; וחכמת ישראל, שאביה ראה אותה כבוררת מיתה יפה וקבורה נאה ליהדות, לא שיערה תחילה שסופה משענת לתודעת תחיתה של האומה בארצה, ואפשר להאריך במשל ונמשל. אמנם, היתה אידיאולוגיה הבראיסטית והיתה אידיאולוגיה יידישסטית, והיתה מחלוקת קשה ומרה, אך ודאי הדין עם דוד כנעני, שאמר, כי כל אותו עסק שנמשך כעשרים או כשלושים שנה אינו אלא אפיזודה במרחק הימים של מאות שנים ואוסיף על דבריו, כי היה זה גרר של אחרית הדיסאוריינטאציה ההיסטורית שבאה על ביטויה לא בלבד במלוא חללו של הבונד וכדומה, אלא גם ברוב חללה של הציונות, שתפיסת מדיניות ההווה, והדברים יגעים. אכן, רוב הציונים הבראיסטים היו קצתם בממש ורובם בהכרזה, והם שבנו את “תרבות” שלימודיה היו על טהרת העברית ולשון המדינה נלמד בה, אך בת קולה של יידיש, לשונם של המוני בני העם, לא נשמע בתכליה. אכן כל הבונדאים יידישיסים היו, רבים בממש ולא מעטים בהכרזה, והם שבנו את ציש"א, שלימודיה היו על טהרת יידיש, ולשון המדינה נלמד בה, אך בת קולה של עברית, לשונם של כל דורות ישראל, לא נשמע בכתליה. אבל הציונים הטובים האלה, שקיימו שלושה עתונים פולנים מצויינים, לא היה בהם כדי הוצאת עתון עברי אחד, והיו שנים שהשבועון העברי היחיד, לא בלבד בפולין, אלא באירופה כולה, היה “השומר הצעיר” בעריכתו של יהודה גוטהולף. ולא מקרה הוא, שכן תנועה עברית בגולה שאינה כרוכה בעליה, אין בה ממש, וסופה של ההסתדרות העברית באמריקה יוכיח. אך נשוב לענין בתי־הספר שלנו בפולין – רוב ילדי היהודים לא הלכו לא ל"תרבות" ולא לציש"א, אלא לבתי־ספר של הרשות, והיא עשתה מה שעושה תרבות־נכר. אלא מה, היה ציבור יהודים, עצום ורב, המוני בית ישראל, והם קיימו את הלשון העברית קודם כל בתפילה, בלימוד תורה אם בחדר אם בישיבה. היו בני־נוער, חברי “החלוץ” ותנועות הנוער, שקיימוה בדיבור ובקריאה, כשם שקיימו לשון יידיש בבית וברחוב, באסיפת עם ובתיאטרון, ועינה של לשון אחת לא היתה צרה בחברתה, כשם שלא היתה צרה לפני היות המחלוקת ואפילו בתוכה, שכוחה של העברית ככוחו של מסלול ארוך וכולל יותר וכוחה של יידיש ככוחו של מסלול קצר וגדור ממנו והיא פרופורציה שמשמעותה המכרעת עמה ואין בכוחה של כל אידיאולוגיה לשנותה.

ד.

ולשאלה לסיכויי קיומה של ספרות יידיש לעתיד לבוא, גם בארצנו גם בגולה, –הרי גם התשובה לה מחייבת תכונה שכאמור אינה בי, והיא נבואה־לפנים. קשה לי לדון בענייני הגולה, שאיני מכירם אלא על פי השמועה, כי בארבעים וכמה שנים לא יצאתי מארצנו אלא פעמיים, פעם אחת לפני ארבעים שנה לערך, שעשיתי ב"חלוץ" בגרמניה ושם לא היתה בעיה של יידיש; ופעם אחת, לפני שנתיים, לכמה שבועות לאנגליה, שגם בה אין זו בעייה מקפת ביותר. אבל אם לדון על פי התענינותי הרצופה, הרי מערכת יידיש בגלויות חמורה – רוסיה ידעתם מה היה לה, מאז ניתקו יהודיה לכרחם ממגע חי ופעיל עם כלל האומה ונחסמה תרבותם, תחילה בלשונה האחת, הלשון העברית, ואחר בלשונה האחרת, לשון יידיש, שראשי סופריה נרצחו, ולא הונח לה אלא כזכר לטיט: סידור תפילה בסטנסיל מזה וירחון “סאָוועטיש היימלאנד” מזה, שהוא מקלט־מה לכשרונות חשובים, השומרים על גחלת היידיש, והיא יפה ומקורית, ועל פי הגלוי על דפי הירחון הזה אנו למדים מה רב הסמוי והגנוז מה שאין כן בשתי האמריקות – שם אין חסימה ואין חמיסה, ופועלת בה ספרות ועתונות, ומשמשים אותה כשרונות רבים, מהם מופלגים, ולא עוד ספרות יידיש היא היחידה, מבין ספרויות העמים המהגרים העומדת על נפשה ומעמידה קומה גדולה, אבל סכנה, שאתה מוצאה בברית המועצות אתה מוצאה גם בארצות־הברית – המעבר הנמהר למקצועות אקדימיים מפורר את קיבוצי היהודים ומבודדם יותר ויותר, יחידים יחידים, והעירוב של מעטים בין רבים מקשה על קיומם של ייחוד וייחודים, שאין להם גילום אלא בהוויה קולקטיבית, ותהליכה של טמיעה, בתרבות ובלשון הוא במלא־קצבו, וקרבנה הבולט הוא כאן וכאן לשון יידיש, שאינה ננחלת לבני־דובריה, והיא שיכחת ראש הקולקטיביזטורים שלנו ביהדות מזרח אירופה ומושבותיה מעבר לים. ודיה הצצה במערכת גילם של סופרי יידיש בשתי האמריקות, בקנדה, בדרום אפריקה, כדי לעמוד על כך. לשונם של רוב עם־ישראל בגולה היא האנגלית מזה והרוסית מזה, ומי שאינו מעלה על דעתו עובדה זו ואין היא מדידה את שנתו, אינו מעיד על עצמו, כי אמנם דאגת לבו נתונה לעמו.

ה.

אכן מצדי־צדדים נראה לי מעמדה של יידיש נוח יותר בארצנו, שמהיותה עתה העז והנועז שבמוקדי חייה והוויתה של האומה, מתקיים בה מה שמתקיים בכל גל עליה גדולה של חיות העם – כל הכוחות החיוניים שבעם, ולא בלבד אלה שהיו מלוכדים בתוך הציונות וסביבתה, מבקשים בה אחיזה ובכלל גיאותה גם גיאותם. אין לך זרם ופורמציה בעם, שלא יחול עליו עתה כלל זה, מתוך סבר וסברה, כי בכלל עילויה של מדינה אף עילוים, ואין זו טעות להם. ולא ייפלא אם לשון יידיש וספרותה ביקשו להן אחיזה ונעשתה להם כאחיזה – מה שהפריחה והציצה היא לא בלבד המשך אלא חידוש, עד שמותר לדבר על מולד חדש, שזכתה לה וזיכתה בה את אוצרו של העם.

תנועה זו לא שעתה לא לעצתו של משורר צעיר לסופריה: להתחסל, ולא לשידולו של משורר ותיק ללשונם: תעלה נא עצמה עקדה, אלא בנתה מרכז לעצמה, והריני מתברך, כי ידי היתה בתקומת כלי־מבטאה. אמת, כשהלכתי בענין זה ליוסף שפרינצק, היתה תוכנית אחרת בלבי ובפי – הקמתי שתי אכסניות: אכסניה אחת “גשר” שמה, שתעודתה לספר לו לקורא העברי, מה מתרחש בספרות יידיש, ואכסניה אחרת “די בריק” שמה, שתספר לקורא יידיש, מה מתרחש בספרות העברית. תחת תכניתי באה תכנית אחרת, והיא יצאה לפועל – “די גאָלדינע קייט”, והיא כמובן, פתרון חד־סטרי, ועדיין תכניתי צופה לגואלה. אולם בדברי אלה אני כבר אומר, מה ראוי שייעשה. ובכן אמשיך בכך, ואפתח במה שאני עוסק בו והוא עיסוק כפול, מכאן לימודה של לשון יידיש וספרותה באוניברסיטה, המחוייבת בכך גם משום גופה, גם משום זיקתה למקצועות לימודים אחרים, והוא קיים עתה בירושלים, בחיפה וקרובה גם שעת לימודה בתל־אביב. הנסיון של גימנסיה בקריית חיים, ללמד לימוד־של־בחירה מקצוע זה כאחת הלשונות הנלמדות, דין שיתרחב על ערים אחרות. מכאן הוצאת מיטב ספרות יידיש בתרגום עברי, חובה שמה שנעשה עד עתה על ידי מוסד ביאליק ואחרים, יתרחב בכדי מפעל גדול ומחושב, אוצר ספרות יידיש לכל דורותיה, ובכללו אף אנתולוגיה על דרך מתן דף כנגד דף – מקור ותרגום. ועל שום מה ההסתפקות בתרגום אינה נראית בעיני – ראשית, ידועה אימרתו של ביאליק, כי הקורא דבר שלא במקורו אלא בתרגומו, הוא כמנשק ארוסתו מבעד לצעיף, וניתן להוסיף על דבריו, כי הרבה חופים על פני ארוסה הזאת צעיפי צעיפים, מהם אמנם כמשי דקים אך מהם גם העבים כשקים, שאין לנו מתרגמים הרבה, ולא כולם מעולים, ויש בהם העושים מלאכתם כלאחר־יד. לא מעטים יצירי לשון יידיש שאינם בני־תרגום, או שאינם עדיין בני תרגום. אין ספק, כי מלבד מעשי הסופרים שתרגמו את יצירות יידיש שלהם בעצמם – ביחוד מנדלי וזלמן שניאור – מעשה התרגום הבולט ביותר הוא תרגום י.ד. ברקוביץ לשלום עליכם, והנה מה שאמרתי בחייו, אומר גם עתה: מפעלו זה, שבו גם נהנה מדרך החירות שהניח לו שלום עליכם, שידע גודל זהירותו ואחריותו, נעשה במעמדה של לשון הספרות העברית בדורו, וזה אמנם מעמד גדול, שאינו חוזר בכל שני וחמישי. שהרי מעמידיו היו מנדלי בפרוזה, ביאליק בשירה, אחד העם בהגות ונוספו לו כיבושיהם של תלמידיהם ותלמידי תלמידיהם, אבל מעמדה של לשוננו היום, אפשר אינו רם יותר אך הוא משופע יותר, שנוספו בינתיים כיבושי הפרוזה של עגנון והזז, ושל כשלושה דורות של פרוזאיקנים, מהם שגדלו בתוך הלשון החיה ומתוכה, וכשלושה דורות של תרגום ספרי מופת מספרויות העמים, וביחוד כשלושה דורות של חיי לשון תקינים, הוא מעמד אחר ושונה, המניח פתח רחב יותר לתרגומו של שלום עליכם ותכונות לשונו המיוחדות. דייקתי בלשוני ולא אמרתי: פתח רחב למדי, אלא אמרתי: פתח רחב יותר. האם יימצא מבני הדור שימסור על כך נפשו, כפי שמסר ברקוביץ – זו השאלה. והשאלה, כיצד יעלה מתרגם באפס ידיעתו בלשון יידיש. ומה שנאמר בשלום עליכם נאמר ברבים אחרים.

ועוד זאת, אנו חייבים בהוצאת כתביהם של הסופרים כפולי הלשון. האוניברסיטה העברית נטלה עליה מעשה־בכורה – להוציא הוצאה אקדימית את מנדלי בשתים לשונותיו בשנים עשר כרכים. אך מה יהיה, למשל, על כתבי דוד פרישמן ויהודה שטיינברג ויעקב שטיינברג ויעקב פיכמן וכיוצא בהם, שנכתבו יידיש – נגזור עליהם שיכחה, או נתלם בחסדם של מתרגמים, שאין שבילי יידיש נהירים להם.

ו.

ואף זאת: עיר זו, שאנו מגלגלים בה דברינו עתה, יש בה בית ליסין ובית שלום עליכם ובקרוב יהיו בית לייוויק ובית בורוכוב – האם זה כדרך הטבע, כי בית ליסין אינו חושב, כי השם מחייב, והוא חייב בתשומת דעה מיוחדת ומכוונת לספרות יידיש, ולמעשה חוששני כי משאל חטוף היה מגלה כי לא בלבד באי הבית אלא הקרובים אליו אינן יודעים מי הוא ליסין זה, מה הגה, מה שורר. ובית שלום עליכם, שמגונזה בו נדוניה כבירה – אלפי אגרותיו הצופות לפירסום (וזה יהיה כמין שלום עליכם־תנינא, שדרכו שישקע כאותו רוח של יצירה במכתב כשם ששיקע בסיפור). יש, ברוך השם, לעת עתה מה לעשות. ולעתיד לבוא? עם ישראל מידת בזבזנות היא בו, אך מגזם מי שתולה בו מידת בזבזנות מוגזמת – הוא ישמור כדרך שישמור על הלשון העשירה ביותר שבני עמנו יצרוה. ולא עוד אלא בסיום־סיומם של דברי אנסה להגיב משהו כצופה באצטגניות לאמור: עתידה קונפרונטציה של דור בא עם כלל חזיונה של רוח עמנו אמונתו ותרבותו. ככל המשוער תיעשה בלא הציצה, כלומר שלא כדרך הפגישה עתה, כשהיא נעשית בתיווכם של מורי דור קודם, יהא זה זימון פנים אל פנים עם הפינומן של היהדות. אין בידי לנחש, מה יעשו בני הדור לאחר זימונה, ואם אומר כי יחזרו לאורחא דמיהימנותא, הרי אין זו אלא הבעת משאלה, ואין הדבר תלוי במשאלתי, שאם הדור ההוא לא יזקק למתווכים גדולים, מה להם מתווך קטן כמותי. ואם תשאלו, מה פירוש של זימון פנים אל פנים – פירושו: זימון עם אישי תולדותינו למן ר' עקיבא עד הבעל שם טוב, עד שהמפה הגדולה של תרבותנו תתפרס על כל איפרכיה ואיפרכיה שעל פניה והאיפרכיה, שנידונה לנו, בכללן כי כל איפרכיה לא לתהו נבראה כי אם לשבת נוצרה.

[י"ד–כ' ניסן תשכ"ח]

א.

בדרך הארוכה שעשיתי זה מקרוב, שמעתי דברי־ברכה הרבה, ולא אחת לא היה בידי להתגונן מפני הרגשתו של מי שנגזר עליו לשמוע הספדים חמים על עצמו, וכידוע משפט ההספדים הוא שהם עשויים כמין הלל גדול. ומה יעשה אדם השומע הספדים ורואם נקשרים מעל ראשו, ואין לפניו אלא ברירה משולשת: אם הוא בר־מינן – השתיקה הגזורה עליו יפה לו, כדרך העולם בסדר הפרשיות: אחרי מות קדושים אמור, ולא נולדה עדיין המציבה שנוסחה ישתרבב בו קורטוב של גנות. ואף אם הוא שרוי בנים־לא־נים של מיתה מדומה, השתיקה יפה לו, גם אם יתמה בליבו שלא ידע, כי היה כליל־השלימות. אולם אם הוא חי־וקיים כמוני, הניצב לפניכם היום, שוב אין השתיקה מותרת לו, אלא הוא אומר מה שאומר לכם עתה: שמח אני כשמשבחים יהודי, לא כל שכן יהודי והוא סופר, קל־וחומר סופר והוא איש ארץ־ישראל, ואין שימחתי נפחתת משום שנבחרתי לכך, כדין או שלא כדין, שהרי העיקר היא הכוונה הטובה ושמא שם, למעלה, יתחוור, כי אני זכאי למקצת השבחים שהירבו עלי, ולא יוכלו מלאכי־החבלה להכחישם, וממילא לא יוכלו למנוע ממני מנת הלוויתן שלי, ועל כך בלבד חייבני להחזיק טובה למשבחי.

ב.

אולם בתוכו של דבר, אין דעתי נינוחה עלי – סוף־סוף נהגו בי בעלי השבחים לפי מידת החסד, ואני רציתי לשומעם לפי מידת־הדין. אולם זאת רובם לא יוכלו לעשות, ואפילו היו רוצים בכך כי כדי לנהוג בי לפי מידת הדין, הוצרכו לקיים את דברו של לסינג, משמו של הסופר: רצוננו להיות משובחים פחות ונקראים יותר. ודאי, כדי לשפוט אם יין הוא לא בלבד יין טוב, אלא יין בכלל, אין צורך לשתות את מלוא החבית עד מיצוייה, אבל מה הדין אם רוב החביות נשארות סתומות וחתומות, ואך חביונת אחת וכמה תריסרי בקבוקים סביבה נפתחים, כפי שאירע לארבעים ספריי העבריים מכאן ולספרי, היחיד לעת־עתה, ולקצת נפוצותי ביידיש מכאן.

ואילו הדברים אמורים אך ברוב לטואַסטים ובכעין־טואַסטים שנזדמן לי לשמעם למן בואנוס־איירס עד ניו־יורק, היתה זו צרה מועטת. סוף סוף רובם של בעלי־הטואַסטים בטחו במה שכתב משה שטאַרקמאַן בלכסיקון החדש של ספרות יידיש או יעקב פַאט בספר שיחותיו עם סופרים בישראל והניחו, כי מן הסתם ספריי המפורשים שם אינם בדויים. אך הדברים אמורים בעניין רחב בהרבה ועמוק בהרבה, שבו אין אני אלא פרט פעוט וצדדי ביותר – רובם המכריע של סופרי־עברית הצעירים אינם קוראים יידיש, וספק חמור הוא, אם במציאות כזאת מותר עוד להטריח דיבורים שגורים, כגון: שתיים לשונות וספרות אחת; שתיים ספרויות ועם אחד וכדומה.

ג.

התנכרות־כפל זו זקנה אמנם עבות אך לא עתיק ביותר. אך זה מקרוב ראה יעקב גלאטשטיין – בדוכן אגודת הסופרים על שם י.ל. פרץ – להזכיר את כפילות־הלשון היוצרת כדמות אונייה פרסונאלית שהיתה דרך־המלך של ספרותנו, ומנה מניין ראוי של סופרים כפולי־לשון, שניתן להוסיף עליהם כהמה וכהמה. שכן דרך המלך – לא מלתא זוטרא היא. אלא כהיום הזה האונייה הפרסונאלית הזאת יקרת־מציאות. כיצד באה אותה התנכרות־כפל, שסופה חלוקה קיצונה כל־כך, ומה היו פני תחנותיה המיוחדות, הוא עניין להיסטוריון לענות בו, אך גם אנו, החיים, בין היינו שחקנים בין היינו צופים במחזה, יש, לפחות, דבר עדות בפינו. ובכן, לחלקי אני מסתפק בהערה: אותה חלוקה התחילה בתוך תוכה של האוּנייה הפרסונאלית כפולת־הלשון, ובאה על גילויה ביחסי שיעור שונים: י.ל. פרץ – מיעוט יצירתו בעברית ורובה ביידיש; ח.נ. ביאליק – מיעוט יצירתו ביידיש ורובה בעברית. אף כפילות־הלשון היוצרת באמצע נפסקה – אצל י.ל. פרץ המאוחר צריך לחפש בנרות חיבור עברי, ובייחוד אחרי ועידת צ’רנוביץ, ואילו ח.נ. ביאליק, ראה, לשמע הפולמוס בצ’רנוביץ, לטפוח על השולחן ולומר: שוב לא אכתוב יידיש. שתי עובדות קטנות המפיצות אור על בעייתנו.

אף עניין ריב הלשונות הוא עניין להיסטוריון לענות בו, אך גם אנו, החיים, בין בני דור בין לאחריהם, יש, לפחות, עדות בפינו. ובכן, לחלקי אני אסתפק בהערה: לכאורה המחלוקת היתה בין הלשונות, אך הלא הן, הלשונות, במשך מאות שנים, לא היו שרויות במריבה, אלא השלימו זו את זו, ללמדך כי יסודה של המחלוקת לא היה בהן, אלא השלימו בחילוקי הדעות בעניין דרכו של העם, והיתה זו אם לא החריפה שבפלוגתות, הרי אחת החריפות שבהן בתולדותינו. אילו כל האורינטציות, שכל אחת ואחת מהן היה מחנה רב למדי מאחוריה, נצחו, והתחלקנו, חלילה, לכמה עמים, ביתר דיוק: לכמה פירורי עמים. ועניין הלשונות לא היה בפלוגתה זו כלי־איחוד אלא כלי־פירוד, בפרט שהנחת־הראש של רוב האורינטאציות היתה האפשרות, ואפילו ההכרחיות של יהדות חילונית גרידא, והיא תפיסה צעירה ביותר בקרב עמנו, ואם הכתה שרשים בכלל הריהם קצרים ודלילים, וממילא אינם מסוגלים לאחד, כדרך שאיחדו השרשים הקדומים והקדומים־ביותר.

הלכך ראה אחד מבעלי ההלכה החריפים ביותר של הלאומיות היהודית המודרנית, יעקב קלאצקין, שהעמיד כל היהדות כולה על הלשון והארץ, לדבר על שני עמים – העם האחד שלשונו תהא עברית והעם האחר שלשונו תהא יידיש. ואף היום מנסרת לפעמים בת־קול טריטוריאליסטית לאמור: כשם שהעברית יש לה מדינה משלה, דין שיידיש תהא לה מדינה משלה, ואותו אציל ותמים־במופלג, יצחק נחמן שטיינברג, כדי הפלייה הגיע – העברית, לפי תולדותיה, מיליטאַנטית ותעמיד מדינת־מלחמה; היידיש, לפי תולדותיה פאציפיסטית, ותעמיד מדינת־שלום.

ד.

ודאי שחלוקת־הלשונות הגיעה בזה עד־אבסורד, אבל גם במדרגותיה המתונות יותר היתה מפסיקנית למדי, תחת מאחדנית. עד היכן הדברים הגיעו, למדתי ממעשה שהיה – בבאנקט שנערך בירושלים לרגל יובל החמישים של אגודת י.ל. פרץ בניו־יורק סיפרה גולדה מאיר מעשה שהיה, הוא מעשה בויכוח שבין חיים ז’יטלובסקי לבין נחמן סירקין, שעשוי היה שיימשך כמים שאין להם סוף, הציע סירקין דרך פשרה: כל מה שכבר קיים – שלכם, כל מה שאינו קיים עדיין – שלנו; הגלות כבר קיימת – שלכם; ארץ־ישראל עדיין אינה קיימת – שלנו; יידיש כבר קיימת – שלכם; עברית עדיין אינה קיימת – שלנו. לאחר עיון מסתבר, כי דבריו כוללים רב יתר מכפי שנכלל, ברגיל, באפוריזם. משמע, כיון שאלה, בעצם, שני צדדים של מטבע היסטורי אחד, אבל המחלוקת הראתה לכל פלגה ופלגה צד אחר בלבד וניסתה לשדל את עצמה וזולתה, כי הצד הזה הוא המטבע כולו, וכוחו של שידול כזה כמותו כחולי, מן המחוייב למצוא מודוס־וויוונדי – תקיים כל פלגה את צדה, וסירקין הניח את המשא הקל לז’יטלובסקי ואת המשא הכבד נטל על עצמו. ואם נשאל כיצד היה סירקין מגדיר עתה את המצב, מותר לנו להניח, כי היה אולי מדבר על ארץ ישראל ועברית שהן כבר קיימות ועל גלות ויידיש שהן עוד קיימות, אך קשה לומר אם היה שוב מציע חלוקת עבודה, כי אילו זכה לתקומתה של מדינתנו, היה, ככל הנכון, ראשון נשיאיה, כפי שהאמין בעצמו. אף קשה לדעת, מה היה ז’יטלובסקי אומר, אילו היה עתה בינינו – ולא הייתי דן לפי עמדתו הכהויה בשנותיו האחרונות ואדרבה הייתי מביא בענין אותה שעה מאירה, שבה הציע לפניו, לפני ביאליק, הוצאה משותפה של כלי־מיבטא, ושירטט תכנית, שהיתה מינימאלית מדי לגבי ביאליק, אך מכסימלית למדי לגבי ז’יטלובסקי, והיא תכנית שעיקרה ישובה של המחלוקת.

ה.

והיו עיניך רואות את מוריך – כלל גדול, משמע, חובה לראות, כיצד עמדו הללו במצב זמנם ומסיבותיו, כדי להקיש, מה היתה עמידתם במצב־זמננו ומסיבותיו. ולפי שאני סבור, כי זמנם עמד במזלה של דיסאורינטציה היסטורית, ולפי שאני מאמין, שזמננו עומד במזלה של ריאורינטאציה היסטורית, נס תקומתה של מולדתנו הראשונה והקדומה־ביותר, והנס הגדול ממנו, נס תחייתה של לשוננו הראשונה והקדומה־ביותר, הם מסימניה הבולטים, הריני מצייר לעצמי, כי הם, המורים, היו, בעצם, ניצבים באשר ניצבים עתה כל היהודים – להוציא קצת חבורות הלוקות ביושן או בבוסר – כלומר: היו ניצבים בתוך הריאורינטאציה היהודית, מי בכל רמ"ח ושס"ה ומי, לפחות בכיוון־פניו אליה.

ואם־כן, ניתן להקשות: מה מועילנו ענין־והיו־עיניך־רואות־את־מוריך, והתשובה היא: הם, בכל־זאת, היו מרבים לראות ומרבים להבין ממנו, בעיקר עתה, שהמעשים גדולים מעושיהם ויש לנו, ברוך השם, קברניטים הרבה, אך קברניטי־רוח כמוהם כאין, ושעל־כן אנו נדרשים לא אחת לקיים בחינת שאל אביך ויגדך זקניך ויאמרו לך.

ו.

אך אשוב לדבריו החמים של יעקב גלאטשטיין ענין כפילות־הלשון היוצרת ביסוד האוניה הפרסונאלית, כדי להקשות, האם אנו חייבים לדבר עליה כעל זכרון של מה שהיה לפנים, או שאנו ראשים לדבר עליה כעל משאלה של מה שיהיה, או עשוי שיהיה לעתיד לבוא. אמרתי: היה לפנים, כי מחוצה לשתי דוגמאות, שגלאטשטיין הזכירן – דוגמת אהרן צייטלין, שהוא כפול לשון בתחום השירה, איני יודע כיום דוגמאות אחרות של אוניה פרסונאלית מלאה, מתמידה, שוות־ערך ושוות־שיעור. התחקיתי על הענין הזה והתפתחותו באמצעה ובסופה של המאה הזאת ואביא צמד־דוגמאות שהוא בנותן־ציון – ראובן אייזלאנד שהלך לאמריקה, יעקב שטיינברג שהלך לארץ־ישראל. הראשון, ראובן אייזלאנד, פירסם ב"התורן" שיר בעברית, ואילו המשיך לכתוב בה היה מצטרף לזימון של המודרניסטים – אברהם בן יצחק לפניו ודוד פוגל לאחריו, אבל אותו שיר בן־יחיד הוא לו בלשונו, והצטרף לחבורת "יונגע, שנמצא בתוכם, אמנם י.י. שווארץ כפול הלשון, אך הוא אותו יוצא־מן־הכלל הבא לאַשר את הכלל. האחרון, יעקב שטיינברג, בבואו לארץ ישראל היה מאחריו ספר שירים קטן בעברית וקובץ סיפורים וכרך ראשון של הפואימה “רוסלנד” ביידיש, אבל הוא לא שב שיבה של ממש ליידיש. צמד דוגמאות זה הוא כאות לניתוק מודע של סופר מכפילות הלשון היוצרת שלו עצמו, והוא כמופת למהלכה של יחידות־לשון, ולא כמקרה הוא שראובן איילאנד, שהלך לאמריקה, הניח את העברית, ויעקב שטיינברג שהלך לארץ ישראל, הניח את יידיש.

ז.

אף תולדות הפרישה מן הלשון, אם לכאן ואם לכאן, היא ענין להיסטוריון לענות בו, והוא יזכור לא זאת בלבד, כי פרץ הירשביין כתב תחילה עברית ופרש הימנה, אלא אף זאת, כי השמועה תולה בו בשלום אש התחלה עברית וכי ה. לייוויק כתב, לדבריו, מחזה בעברית ונשאר עמו בכתובים, והצד השווה, כי שלשתם, שנעשו נציגים מובהקים של סופרי יידיש, רחקו ממנה מן הלשון העברית, שלא היו מסוגלים לתרגם את עצמם אליה, ונצרכו לסיועם של אחרים. ואף זאת, בהמשך הימים קיפחו את מגעם עם העברית, עד שגם גירסת־ינקותם נתפוגגה והיתה כלא היתה. הרינו מדגישים את בעיית יכולתם לתרגם את עצמם, כי זה חזיון מיוחד בספרותנו וטעון התענינות מחקרית מיוחדת. תחילתו נעוצה כידוע, במעשה מנדלי וסיומו במעשה זלמן שניאור, י.ד. ברקוביץ, וי.י. שוואַרץ.

הצד השווה שבהם ובשכמותם הוא, כי חיבורים שנכתבו יידיש מיתרגמים בידי מחבריהם לעברית, ולא להיפך, והטכניקה של תרגומם מכוונת לכך כי היידיש־שבעל־פה שלהם, והיא יידיש חיה מדוברת, אידיאומאטית, תימצא לה מקבילה בעברית שבכתב שלהם, ובהימצאה נמצאה הלשון העברית החיה נשכרת. ככל שהללו הצליחו באותה טכניקה, כן ייתרו את נוסח־יידיש שלהם עצמם לגבי הקורא העברי, דבר שהוא, בעצם, ענינו של תהליך־התרגום מיידיש לעברית, הנמשך זה שני דורות, ושהוא כחלק מיוחד וביתיי של תהליך־התרגום הכללי, שכוונתו להניח לקורא העברי אפשרות לקרוא את הכל בעברית. אמת, לפי שאין כל מקבילה שבתרגום, שיהא בה ממידת השלימות או קירובה, אין כל מקור מיותר, וכשם שאנו רואים, כי בכמה וכמה ספרויות מתגברת ומוסיפה המגמה להביא מקור ותרגום זה לעומת זה, דף כנגד דף, אנו רואים כהופעה זו מתגברת גם אצלנו, ובשנים האחרונות נתפרסמו על דרך כך כמה וכמה אסופות שירת יידיש (מאני לייב, איציק מאנגר, אפרים אויברך, רחל קורן, חיים גראדה, ח.י. בילצקי) ועוד היד נטויה. מובן כי השיטה הזאת הנוהגת באסופות מכוונת לא בלבד להשלמת החסרונות הסובייקטיביים והאוביקטיביים של התרגום, אלא אף, ואולי ביחוד, לקרב את הקורא העברי אל לשון יידיש שמן הדין הוא, כי בתורת רכב־תרבות־מבית תהא קרובה אליו. לסברתי דין הוא, שהשיטה הזאת תישמר גם במלאכת־התרגום מעברית מודרנית ליידיש, שהיא פחותה ממלאכת־התרגום מיידיש מודרנית לעברית, והתחזקה משהו בשנים האחרונות בלבד.

על כל פנים הסופרים, היודעים לתרגם את עצמם, הם מעטים ורובם המכריע, שני הצדדים, שוב אינם מסוגלים לכך, משום שהסופר כפול־הלשון כמותו האין.

ח.

נחזור לדוגמת יעקב שטיינברג, כדי להעיר, כי דרכו היתה ראש־דרכים לכל סופרי העליה השניה. יעקב גלאטשטיין הזכיר את דוד שמעוני (שמעונוביץ), אבל באמת כתב לא יותר מחצי־תריסר שירים ביידיש, ואף אלה בשנות נעוריו, וכל השאר כתב עברית. ואם להזכיר אחרים – אשר ברש, שהניח מאחוריו בגולה קצת שירי־יידיש ואחר־כך כתב עברית בלבד, והוא הדין בש"י עגנון, שהניח אחריו בגולה אף הוא כתריסר שירים וכשני תריסרי סיפורים ביידיש, וכל אלה כתב עד שנת השמונה עשרה בחייו ואחר־כך שוב לא כתב בלשון זו, ואך על ספה של שנת הגבורות חיבר בה הקדמה קטנה לכרך סיפוריו המתורגמים. אמת, כשזכה בפרס־נובל חגגה אותו העתונות היהודית כסופר עברי־יידי, אך הקולר היה תלוי בי, שכן אילו שנים קודם לכך כתבתי על סוגיית יידיש במסכת יצירתו וחזרתי ופירסמתי שירי נעוריו וכל שהביאו ממנו ביידיש, משם הביאו. ואם ענין זה פיקאנטי למדי, יש ענין פיקאנטי ממנו – אהרן ראובני, אף הוא מאישי העליה השניה, פירסם כבר בהיותו בארץ ישראל, ספר שירים ביידיש, וי.ח. ברנר תירגם מסיפוריו הראשונים לעברית, אולם לימים פירסם בעברית רומנים, שירים, דברי־ביקורת, מחקרים, פובליציסטיקה, והוא גם מטובי המתרגמים העבריים של ספרות העולם, והנה בצאת, לפני כמה שנים, בהוצאת “דער קוואַל” בניו־יורק, נוסח יידי של רומן שלו שקראנו אותו כלפני שנות דור בעברית, שיבחתי בפניו את מעשה־תירגומו ונפלאתי, כי הוא זוכר כל־כך לשון יידיש ותגיה. השיבני בבת־שחוק, כי הוא, אמנם, מוכן לקבל מחמאותי, אך באמת רכישת יידיש כרכישת עברית לא נקנתה לו בנקל, שכן רכשן בגיל מאוחר, ולענין הרומן ההוא, הרי הוא עצמו כתבו מעיקרו יידיש ותירגמו בעצמו לעברית, והניח את המקור והיה גנוז עמו כל אותם הימים, ומה שיצא עתה לאור הוא־הוא אותו כתב־היד במקורו.

ההבראיזציה של הסופר נתחזקה רב יתר עם העליה שלישית, שהיתה מורכבת יסודות חלוציים, ובין אלה שהיתה להם גירסת־ינקות הגונה ובין אלה ששוב לא היתה להם, ראו את תחית־הארץ ותחית הלשון כתאומות, והסופרים, שהתגייסו מקרב היסודות האלה, מלכתחילה סופרים יחידי־לשון, סופרים עברים.

ט.

כללו של דבר: העליה השניה והשלישית, על יסודותיה החלוציים, הם שביצרו את מעמדה של העברית כלשון הישוב בכל ענפי החיים והיצירה, ובזכותם קמו הארץ והלשון לתחיתן ולחידושן. הרינו מדגישים זאת, לא בכדי לצמצם זכויותיהם ההיסטוריות של אנשי העליה הקודמת וראש להם בתחומה של הלשון אליעזר בן־יהודה ויחיאל מיכל פינס, אלא כדי שלא להפחית מזכותו של ציבור הפועלים, מגורמי־היסוד בתחייתה הממשית של הלשון העברית, שכן הציבור הזה כאחד עם המורה, שהעמיד בית ספר עברי ונלחם בהשפעת הלעז – הצרפתית (“כל ישראל חברים”), האנגלית (“אגודת אחים”), הגרמנית (“עזרה”) וכאחד עם הסופר העברי, הם שיצרו, עוד בימי העליה הראשונה והשניה, מרכז־תרבות שהיה עשוי לפרנס ישוב גדול כמה וכמה מכפי שהיה בימים ההם.

ודאי גם בימי העליות הראשונות היה פרק יידיש – “חבצלת” היתה לה תוספת יידיש “די ראָזע”, האכרים היה להם כתב עת מקצועי ביידיש “דער קאָלאָניסט” (כתבתי עליו ב"די גָאלדענע קייט") וכד', אך הכתיבה העברית היתה הכלל, שהיוצא ממנו נבלט ביחוד עם העליה הרביעית – קבוצת סופרי יידיש, שהיתה כמיעוט משולש. ראשית, הקבוצה הזאת היתה מיעוט לגבי ציבור הסופרים העבריים, שהתחילו מתרכזים בארץ־ישראל, אף שפרנסה על הכתיבה לא היה בה ממש, אך הסופר העברי רצה לחיות באוירה עברית שהיה בה ממש. שנית, הקבוצה הזאת היתה מיעוט לגבי ציבור סופרי יידיש, שלא האמינו במרכז שבארץ־ישראל, ולא שאפו למרכז כזה, בשביל שמשוכים היו אחרי אורינטאציות אידיאולוגיות אחרות. שלישית, הקבוצה הזאת היתה מיעוט מחמת שייכותה הרשמית או זיקתה הלא־רשמית אל פועלי־ציון־שמאל, שהיו מיעוט גם בתנועת הפועלים הציונית גם בתנועה היידישיסטית, שעיקרה היו חטיבות ויחידים אַ־ציונים ואנטי־ציונים. אך הקבוצה הזאת חשיבות מיוחדת לה – היא שפתחה בפני ספרות־יידיש אופק חדש וארץ חדשה: ארץ ישראל, ולא ככמיהה לימי החומש של דרדקין, ולא כנושא של תיירות, אלא כחווית־יום־יום ממשית בעצם גידולו ונפתוליו של הישוב, ובין המשוררים שבקבוצה ובין המספרים שבה נתפסו מתחילה לארץ ונופה, לישוב ויגיעו ומאבקו, שאלה נעשו עיקר תכנם של שירם וסיפורם, כאילו לא הניחו בפולין ובליטא כל־מאומה. לאיפיונה של הקבוצה הזאת ראוי לציין, כי יועצם ומסייעם הנאמן, דניאל לייבל, היה בקי מופלג בלשונותינו השתים, ועסק בחקרי מקרא וחידש בהם חידושים נאים, וסופו פעיל ביותר באקדמיה ללשון העברית, שהיה חבר בה, ואילו היא, הקבוצה עצמה, הלכה בדרך של יחידות־לשון ונאמנה לה.

י.

על כל פנים דין להבדיל בין הקבוצה הזאת, הקטנה יותר, שבאה עוד לארץ־ישראל והקבוצה האחרת, הגדולה יותר, שבאה כבר למדינת־ישראל. הקבוצה הגדולה יותר היא, כידוע, חלק ממחנה סופרי יידיש הניצולים, שהלכו לכמה מרכזים ובאשר הגיעו היו כתסס מחדש של ספרות יידיש. דומה, כי לא תהא זו טעות אם נניח, כי החלוקה היתה לפעמים מרובות מקרית למדי, וראובן, היושב עתה בבואנוס איירס יכול היה לשבת בתל־אביב, ואילו שמעון היושב עתה בירושלים יכול היה לשבת בניו־יורק, אבל ההבדל הוא לגבם, לגבי ראובן ושמעון, כחיתוך־הגורל – כי אם הוא יושב בבואנוס איירס או בניו־יורק אין יצירתו, בתוכנה ומהותה, חיה שם אלא בוורשה ובווילנא, ואם הוא יושב בירושלים ובתל־אביב, יצירתו, בתוכנה ומהותה, חי גם שם ולפעמים בעיקר שם, משום שלא הוא בלבד, אלא אף יצירתו נושמת בחלל אוירה של המציאות הדינאמית אשר למולדת העם, ארץ־היהודים. אבל שוב – הסופר העברי, שנמצא מאחוריו רובם של הקוראים, מבני הדור הצעיר, וסופר יידיש, שנמצא מאחוריו שנמצא מאחוריו מיעוטם של הקוראים, ביחוד מבני הדור הקשיש, הולכים אחד אחד בנתיבה של יחידות־הלשון, ואך לעיתים רחוקות ניכר מיפנה־מה לצד כפילות־הלשון על דרך אוניה פרסונאלית, וכן מצאנו לו לא.צ. גרינברג, שבעלותו, לפני ארבעים וחמש שנים, לארצנו היה מאחוריו יבול־שירה משופע ביידיש, אולם אחרי־כן פירסם בעברית בלבד (זולת מה שפירסם בפובליציסטיקה בימי שהייתו הקצרה בוורשה), ואך בשנים האחרונות הוא שוב נגלה בפרק שירה ביידיש; וכן אליעזר שטיינמן, שפירסם בשלושים השנים האחרונות דבריו בלשון עברית בלבד, חזר ליידיש ופירסם בה מסות, המתחרות בססגוניות הלשון המפתעת במסותיו העבריות. נו, ולפי שיש המונים גם אותי בכלל הסופרים כפולי־לשון, לא אמנע את הטוב מעצמי, אולם לא אוכל שלא להעיר, כי כתבתי אמנם הרבה על ספרות יידיש ולשונה, אך כתיבתי ביידיש חידשתי לאחר הפסקה של כשלושים שנה, והחידוש ענינו עבודות של מחקר, שבו מתחזקת בבירור המגמה לכפילות־לשון, וסימנך מחקריהם כפולי־הלשון של חברי ותלמידי, העוסקים בחכמת היידיש. אולם אלה ואלה עדיין אין הם מניחים פתח לדבר על כפילות לשון יוצרת ביסוד אוניה פרסונאלית, כעל הופעה ממשית כוללת.

יא.

ולא אשחק מישחק של נביא ונבואות ולא אומר כי ידעתי, אם כפילות־הלשון היוצרת סופה ממשות גדולה. ודאי שהייתי מרוצה, אילו כפילות־לשוני הרזה נצטרפו לה שותפים דשנים ורעננים יותר. אם, דרך משל מ. גורין או מ. יונגמאן התחילו לכתוב גם עברית – תבוא עליהם ברכה. אך אני איני משדל שידולים, או שאין תועלת או שאין צורך בכך. אין תועלת – בעיקר לגבי הסופר העברי הצעיר, ששוב אינו יודע, זה שני דורות, יידיש; אין צורך – לגבי סופר יידיש, שאפילו הוא יודע עברית, צורך־תרבות גבוה נותן, שייטיב לעשות, אם יכתוב יידיש, שכן בלשון הזאת, שחיתה מלוא חיים בפיהם ובלבם של מיליונים, שנחנקו ביד עמלק, לא השיחה את עצמה עד תומה בין במטרופולין, שאיננה עוד, בין במושבותיה.

והשאלה הנשאלת היא: מה ניתן לעשות באצטדיה ההיסטורית עתה, שהגדרנו אותה בחינת ריאורינטאציה. והתשובה ששורת ההגיון מחייבתה, היא: כשם שאותה ריאורינטאציה חלה על כל התחומים הגדולים של חיינו ויצירתנו, כך היא חלה על התחום הגדול של לשונותינו, וריאורינטאציה פירושה פניה ממה שהיה בדיסאורינטאציה ופניה אל מה שהיה לפניה. למעשה פירושו של דבר שיבה אל מה שהיה לפני ריב הלשונות, כשהלשונות נהגו על דרך קואורדינאציה וסובאורקינאציה בדרך חלוקה פונקציונאַלית, חלוקה שהתחלפה לפי צרכו ההיסטורי של העם. כדי לקבוע ולהכריע, מה עשויה וצריכה להיות אפשרות השיבה הזאת. במעמד ההיסטורי והאקטואלי עתה, נחוצה גישה אמיצה, שדורנו שיש בו מין מופלג של מי שהיו – ובחינת מי שהיו הננו כולנו: הציונים, הבונדאים, הפולקיסטים, הטריטוריאליסטים וכדומה – אינו אולי המתאים שבמועמדים, אולם לפי שאנו חיים, אין אנו רשאים להשתמט מתשובה. אך היא פרשה לגופה וסופנו להזקק לה כראוי לה.

[ל' תשרי תש"ל]

א.

שאוני ואומר תחילה דבר תודתי הנלבבת לעצם הקריאה אשר קראתם לי, כי אבוא לפגישתכם היום, שהיא אף כזימון שבין עובד בשדה הלשון העברית וספרותה ובשדה יידיש וספרותה בירושלים, ובין ציבור נכבד של מעוניינים במדעה של יידיש בניו־יורק. באמת, זו לי הפעם הרביעית שאני נקרא לכינוסי ייווא.

בפעם הראשונה קראני סניפה של ייוואָ בתל־אביב לשם פגישה עם ד"ר שלמה ביקל עליו השלום. אודה, שלא ידעתי קודם, כי סניף כזה קיים, כשם שלא ידעתי אחר־כך לשם מה הוא קיים. מתוך הדין־וחשבון הכספי נמצאתי למד, כי רובו של התקציב נשאר בקופה, והוא כמדומה, שבח מסופק; מתוך הדין־וחשבון הענייני נמצאתי למד, כי הסניף עסק, לפי הוראות ייוואָ בניו־יורק, בחקירת התהליכים של העלייה בימים ההם וחילק שאלונים, ולא ירדתי לסופו של דבר; האם מעט מוסדות בארצנו עוסקים בכך, – הממשלה, הסוכנות היהודית, הסתדרות העובדים, העיריות, האוניברסיטה, ומנגנאות להם ומומחים להם – מה יפעלו קצת חוקרים מתנדבים. בקיצור, הן הדין־וחשבון האחד הן הדין־וחשבון האחר לא הסבו לי רוב נחת־רוח, אבל בבקשי את רשות הדיבור, פטרתים בהערה קצרה, והעליתי ספק של עיקר בענין עצם קיומו של סניף ייוואָ בארץ־ישראל, שפירושו לפנים היה: ירושלים כסניפה של ירושלים־דליטא, ופירושו עתה הוא: ירושלים כסניפה של ניו־יורק, וכל זאת בימים, שמתקיים והולך דבר־הנביא שהטרחתיו אף בחנוכת הקתידרה ליידיש, שהושיבוני בה: כל הכתוב לחיים – בירושלים. ולפי שהבורא הואיל לחונן אותי במה שנחשב לו לקאַנט כגדולה שבגבורותיו של האדם: אין אני חושש להיות מגוחך, לא הרעימוני חיוכי־האירוניה, שקרצו נגדי, והסתפקתי בחיוך־ההסכמה של שלמה ביקל, שניסה אז לבאר את ההחלטה דאז להמיר, בתוארה של ייווא, את התיבה Yiddish בתיבה Jewish דבר שאינו סביר לי עד עצם היום הזה.

בפעם השניה נקראתי לכינוסה של ייווא בניו־יורק ואמרתי להיענות לה לקריאה, אף מחמת שעת־כושר לאמץ את הקשר־שבכתב עם ראשי ייווא בכוחו של קשר־שבעל־פה, ולחזק בדרך־כך את מערכת הייחוסים שבין ייווא והקתידרה־ליידיש. הכינוס ההוא עמד במזלו של יובל, הוא יובל החמישים לוועידת־הלשון בצ’רנוביץ, ותחילה אמרתי לגלגל את דברי על־כך, כדי להסביר, על־שום־מה אני משיג, מבחינה היסטורית־ביקורתית, על הדיעות המקובלות עליה, אך התגברתי על היצר הרע של המזיק־ברשות־הניזוק, וויתרתי על נושא היידישיזם, שלא מעט מסקרנותי נתון לו, לטובת נושא ביידישיסטיקה, שרוב התעניינותי נתון לה. אך התקשיתי להתגבר על שני היסוסים – ההיסוס האחד, שאי אפשי בטלטולי־מסע; ההיסוס האחר, הרתיעה להוציא ממונו של ציבור לטיסה על פני האוקינוס לשם דיבור שכל שיעורו כמחצית שעה. משני חכמי ירושלים, שנועצתי בהם, ראה החכם האחד לזרזני: למען השם, סע, התלכדותה של חכמת ישראל, שחכמת־יידיש היא בת זקוניה, תחזיק לך טובה על כך. ואילו החכם האחר ראה להסתייג ביותר ממוסדי־מדע, המורכבים חוקרים ואידיאולוגים, שזיווגם אינו עולה יפה, ויהא משום כך בלבד, שהראשונים, החוקרים, יוצאים לחפש, ואילו האחרונים, האידיאולוגים, יוצאים למצוא, ונמצא כי אהא במצודה קשה, והוא היה מהרהר כפליים, אם ראוי לו ליסב לשולחן כזה. הראשון השיבותי לו, כי התלכדותה של חכמת ישראל, בכוח סיפוחה של אותה בת־הזקונים למשפחה כולה, הוא כהטלת זרע החייב להתחמם בתוך האדמה ימים הרבה, עד שהוא מבצבץ ועולה ופורח ונושא פרי, תהליך כזה יפה לו הכתוב: אל תעירו ואל תעוררו את האהבה עד שתחפץ. האחרון השיבותי לו, שאין אני ירא ליכנס לסוגר שרובץ בו אריה, ולא משום שאני גיבור כל־כך, אלא משום שיתחוור מה שנתחוור באותה הלצה, והוא מעשה היהודי שנכנס, לשם פרנסה, לסוגר, שרבץ בו אריה, וכשמילמל ושיניו נוקשות זו לזו: שמע ישראל, נענה לו האריה בלחישה: השם אלקינו השם אחד, שכן האריה לא היה אריה אלא אחד אריה־לייבוש שלבש עורו של ארי. לבסוף גברו היסוסי ולא נסעתי, והדבר כמעט עבר בשלום. אמרתי: כמעט, כי אמנם היתה סערה זוטא בצלוחית של מים. פלוני והוא עיתונאי יצא ברוב רוגזה, הלמאי לא ראיתי לבוא ותלה בי מה שתלה (ואין אני ערב, כי אילו ראיתי לבוא ובאתי, לא היה מוצא לו תואנה אחרת), ומשורר מפורסם, קיפח כל חוש של פרופורציה וכתב, כי ועידת־צ’רנוביץ היה בה פגם – מנדלי ושלום עליכם לא פקדוה; ויובל ועידת־צ’רנוביץ אף הוא היה בו פגם – אני לא פקדתיו. בא מכס וויינרייך, וכיד הטאקט הטובה עליו פירסם מכתב־למערכת ובו העמיד את הדבר כאמיתו ולאמיתו.

בפעם השלישית קראני סניף ייווא בארגנטינה שאבוא לכינוסו השנתי ונעניתי, ובפני קהל רב הערכתי את האבידה הגדולה שאבדה לנו עם פטירתו של מכס וויינרייך, שחכמת יידיש ראוי שתאמר עליו: בכל ביתי נאמן הוא, כשלשון נאמן בכפל־מישמעו: לשון נאמנות ולשון אומנות.

ב.

ועתה בפעם הרביעית, קראוני אנשי ייווא, שמואל לאַפין ומיכל הרצוג, ואנשי האוניברסיטה בירושלים, נשיאה אברהם האַרמאַן והריקטור נתן רוטשנטרייך דיברו על לבי, כי איענה ונעניתי, שכן הדברים היו אמורים לא בהפגנה קצרה, כדמותו של קונגרס, אלא ביגיעה ארוכה קצת, אילו ירחי לימוד במסכת ספרותה של יידיש באוזניהם של חברים־להוראה ותלמידים. נמצא הבנקט עתה כמין אגב־אורחא, שאני מסתייע בו, כדי להגות ברשות־הרבים קצת הרהורים היסטוריים וביקורתיים בעניינה של חכמת־יידיש. אך קודם שאומר את שאומר, חייבני במתן פירוש מועט, על מה אני נוקט כינוי חכמת־יידיש ולא כינוי מקובל: יידישיסטיקה, קל וחומר כינוי, נוסח גויים: יידיסטיקה. ואני נוקטו לא משום שמצאתי פסול במונח: יידיסטיקה. אדרבה, הוא עשוי כנוסח המונחים השגורים: רומניסטיקה, גרמניסטיקה, סלאוויסטיקה וכדומה, אלא משום שלושה טעמים מיוחדים.

הטעם הראשון הוא חשש של עירבוב־המשמעות. העוסק בגרמניסטיקה הוא גרמניסט ועניינו ברור; בעוסק בסלאוויסטיקה הוא סלאוויסט ועניינו ברור; אולם העוסק ברומניסטיקה והוא רומניסט שוב אין עניינו ברור כל־כך, שכן אפשר שהכוונה תהא לחוקר לשונות רומניות ואפשר שהכוונה תהא למחבר רומנים. מסובך יותר הוא עניין המונח: יידישיסט שאפשר שהכוונה תהא שעוסק ביידישיסטיקה ואפשר שהכוונה תהא למי שהוא חסיד של יידישיזם. ויידישיזם אינו בגדר דיסקיפלינה מדעית אלא בגדר תנועה לאומית־חברתית, שנשענה אל מציאות גדולה של יידיש במזרחה־של אירופה והסתעפויותיה במושבותיה בעולם כולו; תנועה שנתגבשה, בבירור ובמודע, כלפני שלושה דורות ואידיאולוגיה לה משלה תוכנית לה משלה, ליכדה סביבה גופי־ציבור גדולים, מהם אף, ואולי העיקר, מפלגות פוליטיות, והצד השווה הוא הכרת יידיש – לרובם כלשון היחידה ולמיעוטם כלשון העיקרית של העם; לפחות בשטחיה של היידיש החיה; הכרה המחייבת מדיניות־תרבותית מסויימת. אמת, היידישזם היה גורם עז בגידולה ובהתפתחותה של היידישיסטיקה, שהרחיבה את עתה ותודעתה של לשון־יידיש וספרותה, אולם יידישיזם ויידישיסטיקה אינם ממילא שניים שהם אחד. אמת, אפשר שיהיו בחינת שניים שהם אחד, כדמות אוניה פרסונאלית, אחדות אישית, כפי שמצינו אותה ברבים מחוקרי־יידיש, אך אין הכרח בכך, ועדים לכך לא מעטים מחוקרי־יידיש.

הטעם האחר: כשם שיודאיסטיקה קרויה, כדרך גוברין יהודאין: חכמת ישראל, שהמונח מדעי היהדות לא דחאה, כך ראוי לכנות את היידישיסטיקה, כדרך גוברין יהודאין: חכמת יידיש, בפרט שחכמת יידיש היתה, ובמקום שלא היתה דין שתהיה חלק אורגאני של חכמת־ישראל, המקפת את המפה המכסימאלית של המדעים על הכל ועל כולם, שהם משל עמנו, בכל הזמנים ובכל הארצות, היא־היא המפה, שבה יידיש תופסת את מקומה הפרופורציונאלי, המשתרע על פני שמונה מאות שנה, ובלב־לבו של בית היוצר של שבט־אשכנז. אמת, במפה הזאת אין לשון יידיש בת־יחידה, אלא אחות ללשון העברית, והיתה ביניהן פעולת־גומלין מתוך חלוקת־תפקידים מופלאה, באופן שכל המדבר על שמונה מאות שנה, לא כל שכן על אלף שנה של תרבות־יידיש ומתארה לעצמנו במונחים של מלחמת־הלשונות בשני דורות אחרונים תולה, במחילה, בתולדותינו בוקי־סריקי, והיא בדיה שהיזקה קשה מהיזקו של חולי. ודאי דרכה של דיסקיפלינה מדעית שהיא נוטה להיות מפה לעצמה, ואף היידישיסטיקה היתה בה נטייה כזאת, היחוד באפוטרופסותו הפורה והמפרה של היידישיזם. אמרתי: היתה בה, ולא אמרתי: יש לה, שכן בין מודין בגלוי בין מודין בצנעה – מתחזקת והולכת ההכרה, כי חכמת־יידיש היא חלק בחכמת־ישראל, וכמה וכמה סימנים בולטים לכך. אם להיעזר במשל, באנאלי אך נכון, הרי חכמת־יידיש היא, ככל חכמה מיוחדה שלנו לגבי חכמת־ישראל הכוללת כאדמה הסובבת את עצמה, אך סובבת כאחת את השמש.

הטעם האחרון לצידוקו של המונח: חכמת יידיש – אותה חכמה כבר היתה קיימת לפני היידישיזם, והיא אף קיימת בלעדיו, וכדרכו של כל מדע ומדע, היא נחלצת מלהיות אמצעי לאיזם גדול או קטן ונעשית תכלית לעצמה. וגדולה שורת האיזמים שחכמת יידיש נדרשה ונדרשת להיחלץ מהם. נפסח על האיזמים שהם בנותן־סימן להתעניינות־חוץ בלשון יידיש, החל באיזם הנאור, כפי שהיה ההומאניזם שהזריח את יגיעתו של בוקסטורף, וכלה באיזם עכור כפי שהיה הקרימינאליזם, שהאפיל את החיטוטים למן שודט עד טהיללה, ונעמוד על האיזמים, שהיו בנותן־סימן להתענינות בלשון יידיש, התענינות־מבית, התעניינותנו שלנו.

ג.

אך תחילה אנו חיבים לתרץ קושיה חמורה: מה ראתה חכמת־ישראל, ואף בהתחלותיה, לעסוק גם ביידיש, והרי אבותיה, הדור השני, השלישי והרביעי לאחר מנדלסון, לא היו אוהביה, ואדרבה עשו, ככל שידם הגיעה, לעקירתה משורשה ואף עקרוה בתחומם. כדי להבין זאת, צריך סקירה, ותהא מרפרפת, על מהלכה של חכמת ישראל וגלגוליה. ברגיל, שוקד עם על דעת עצמו כדי להבהיר לעצמו את האמת על עצמו, את לשונו שלו, ספרותו שלו, פולקלור שלו. לא כן היתה כוונת חכמת ישראל בהתחלותיה – מכאן ביקשה, כמאמרו השנון של צונץ, לערוך לה ליהדות, והכוונה היתה ליהדות ההיסטורית, לוויית־קבורה נאה, ומכאן ביקשה להוכיח, כי מה שתובעת האידיאולוגיה שלהם על תוכניתה, כלומר אמנציפציה, שתפתח לפניהם לרווחה את שעריה של האומה הגרמנית, תרבותה וחברתה, הוא כעניין שזקנו מגודל משכבר הימים. אמנם לסברתם אין לשון יידיש אלא מפלצת, גרמנית מקולקלת וצריך להחליפה בגרמנית מתוקנת, והם אף החליפוה אבל כלשון הפתגם: אף דודה שניטל חוטמה דודה היא, זוהי בכל־זאת כמין גרמנית, וככל שגילו והוסיפו, כמה יסודות וצורות של גרמנית־בינונית־עילית מצויים בה בלשון יידיש, גדלה שמחתם, שהרי היה בידם להכריז את זקניהם וזקני־זקניהם כנושאי תרבות גרמנית קדומה, כפי שיכלו להכריזם, ואף הכריזום, לגבי אמונות טפלות, כשפים, שדים, השבעות ושאר תשמישי הפולקלור, כביכול אמרו: עיניך, רבי גרמני, רואות שדי הם שדיך, ולא בלבד עליה משותפת לנו, הדיוטה העליונה של השכלה אלא מרתף משותף לנו, היא הדיוטה התחתונה של אמונת־עממים. ולתוך האיזם הזה, הגרמניזם, הגניבה את עצמה ההתענינות המופרזת ברוטוולש, לשון־גנבים הגרמנית, שהגניבה לתוך עצמה צרור מלים עבריות מסורסות, כביכול אמרו: עיניך, רבי גרמני, רואות, עוד שני מרתפים משותפים לנו, וגם במרתף העליון, בדימונולוגיה, חטפנו משלך, הרי במרתף התחתון, הקלפטולוגיה, חטפת משלנו, והחשבון שבינינו – סליק.

כך היו הדו־פרצופין, פני־יאנוס, של חכמת־ישראל בראשיתה ואף בהמשכה, והן בבוא, למשל, יוסף פרלס לכתוב בענין גלוסארים, והן בבוא משה גידמאן לכתוב על החינוך בימי הביניים, והן בבוא מאכס גרינבאום להוציא אסופתו הגדולה, אסופת טכסטים של יידיש למקרא, מדרש וסיפורי מעשיות – הרי העין האחת פנתה לעצם העניין, אולם העין האחרת פזלה לקשרים אל התרבות הגרמנית, כדי להוכיח, כי אנו שרויים בה משכבר הימים. לימים, כשחכמת־ישראל נחלצה במעט מלהיות שדכנית של האמנציפציה, ואף עברה לידי חוקרים ממזרח־אירופה, עלה איזם אחר, והוא ההבראיזם. אפתח בקוריוז – בקונגרס־הציוני השני ראה נשיא־הזיקנה, ד"ר קרפל נתנאל ליפּפּאֶ לחלק קונטרס הבא להורות, איך ניתן בנקל ללמוד לשון־קודש לפי לשון־יידיש – היתה זו שיחה בנויה ברוב אמנות וחן, כולה עשויה מילות לשון קודש, השכיחות בלשון יידיש. אברהם יערי חזר ופירסם אותו חיבור קטן ב"קרית ספר", ולאחר שניתחתי לשונו והשוויתיו לדרך כתיבתו של ד"ר ליפּפּאֶ וכל בני דורו, באתי לכלל מסקנה, כי מן הנמנעות הוא, כי הוא־הוא המחבר, והעזתי לשער, כי בהיותו בטראנופול, כחתנו של קארל פלוהן, עוזרו של יוסף פרל, מצא בגנזיו כתב־יד, שחיברו מנדל לפין או איזה מתלמידיו, ולעת־זקנה, כשזכרונו שוב לא שימשו כהלכה, נראה לו אותו כתב־יד בחינת כולו שלי ופירסמו משמו שלו עצמו. הריני מספר כל אלה, כי זהו אולי הניסיון הראשון, שבניינו קלות־ראש אך עניינו כובד ראש, שניסה אחד המשכילים הראשונים, לעסוק ברכב־לשון־הקודש שבתוך לשון־יידיש. אף אחרים, מגדולי המשכילים, עמדו על כך – כן ר' יצחק הר לוינזון המטיל, זעיר שם זעיר שם, השערה, כפי שהוא מפרש, דרך משל, תיבת יאַנדעס, שהוראתה מצפון, לא לפי תיבת יהדות, אלא לפי תיבת ידעות, שכן עניין ידיעה במושגו של מצפון ומונחו בקצת לשונות אירופה.

ואף שאין זה אלא דרוש, קיבלו אנין־טעם כש"י עגנון – אולי משום כבודו של ריב"ל, שהוא משארי־משפחתו. יותר ממנו הפליג אד"ם הכהן, שעמד על ההבדל שבין ההיגוי של מילת־לשון־קודש בטכסט של לשון־קודש ושל אותה מילת־לשון־קודש עצמה בטכסט של לשון יידיש. תצפית חשובה היא לו, אם כי לא הבין חשיבותה, כפי שהבינה גדול המדקדקים בזמננו, ר' חנוך ילון שראה בהבדלים האלה מסורות קדומות המוכיחות, כי לשון־יידיש נשתמרו בה שיורים של הגייה הדומה יותר להברה הספרדית, ולפי שלשון־הדיבור נוהג לקיים הגייה קדומה יותר, הרי לפנינו תוספת עדות, כי האשכנזים לא ידעו, לפני המאה הי"ד, מה שקרוי בפינו הברה אשכנזית. על סמך הנחותיו של ילון בנה מכס וויינרייך בית־מידות וביצרו בשלל ראיות, ופיתח תיאוריה חריפה על תחייה בבלית, שלא הייתי חותם עליה שטר, אולי משום שאני מדמה לדחות חתמתי לבן־שטר אחר.

פחותה בהרבה היתה ההתעניינות באיזם אחר, אף כי גם לגביו מצויים כמה פרקים רבי־עניין, והיה טעון תשומת לב מיוחדת מצד מחקר יידיש בברית־המועצות, הלא הוא הסלאוויזם. קודם כל ענין סלאווית מערבית לשון כנען, והיא צ’כית ואולי לאוזיצית, שכמה עשרות מילותיה שנשתיירו ב"אור זרוע" וב"ערוגות הבושם" מעלות את הקושיה, שניתן להקשותה אף לגבי מיני יידיש אחרים, ולא בלבד לגבי פרובנסאלית, אלא אף לגבי לאדינו. לגבי פרובנסאלית – ספרות גלוסארים ואף ספרות פיוטים וכדומה ולא נשתיירו אלא קצת מילים וצורת דקדוק אחת; לגבי לאדינו – הגיעה עד לידי ספרות עממית הגונה, אבל דוד פאֵרדו סיימה במה שאייזיק מאיר דיק התחיל, וכמעט שירדה מעל הבמה. לא, גורלה של לשון זו וזו וביותר יחסו של זכרון העם להן אינם עשויים להעיר הרהורים עליזים, ולא בכדי נאחזו שמואל ניגר ואחרים בלשון הארמית החיה עד עצם היום הזה, ללמוד גזירה שווה לגבי לשון יידיש שלנו. אך נחזור לעיוננו – לשון יידיש מדדה בדרך כלל, מידת כבוד למרכיביה לפי גילם, ונחמה מועטה היא לרכב הסלאווי, שקצת חוקרים חיפשו סלאוויזמים במקום שלא היו, כדרך אלכסנדר הרכבי שתלה מוצא סלאווי במלים כמו העזה, קאטאָוועס, או יודא א. יאפה שכתב כתב־יוחסין סלאווי למלה כמו וואטנמאכער, כשם שכתב כתב־יוחסין ליטוויני למילה כמו דאַווענען. עד היכן הכבוד לרכב הקודם יותר מגיע, ניתן ללמוד מכאן ממחקרו הממצה של אלפרד לנדוי על מלות־יידיש שלפי מוצאן הן גרמניות אך לפי משמען הן סלאוויות ומכאן ממחקרו של שלמה נובל על לשון־טייטש של החומש, שמתוכו אנו למדים בבירור, עד־כמה התחום האינטימי הזה היה נעול בפני היסוד הסלאווי, ואם מנדל לפין פתח לפניו שער ודלת, לא היתה השפעתו ניכרת והסלאווית יצאה כביכול בשן ועין.

ד.

הבלטתי את האיזמים האלה כמגמות לעיסוק חלקיי בלשון־יידיש, לפי העניין המדעי ולפי הכוונה התרבותית־פוליטית והעמדה האישית של החוקר. אבל רכביה של לשון אינם עדיין הלשון, כי הם מחלקים אותה לפי מקורותיה, ואילו מהותה היא בתשלובם, העושה אותם חטיבה אחת, ובתפקידים הנחצבים לו לכל יסוד ויסוד, ובעיקר בהתנהגותם המלוכדת, המתחשבת פחות מאין הם באים ויוצאים ומתחשבת יותר לאין הם הולכים ונכנסים. כדי להבין זאת דין ליישב קושיה משולשת: לשון־יידיש על־שום־מה ולשם־מה וכיצד? על־שום־מה ולשם־מה – כבר ניתנו כמה וכמה תשובות, החל במתתיהו מיזיש וספרו המדעי־יותר: Die Entstehungs ursachen der jüdischen Dialekte וכלה בישראל יאֶפרויקין וספרו הפובליציסטי־יותר על הלשונות היהודיות, אם לפסוח על יעקב בוטושנסקי וספרו החובבני־יותר “מאמע יידיש” וכדומה בבני־סוגו. כיצד – הוא עניין קורותיה של לשון־יידיש, ויש בידנו כמה וכמה עבודות חלקיות, אך מכס וויינרייך בלבד העז ונטל עליו לחקור את המכלול כולו, ובהופיע ספרו השלם, שאנו יודעים אך קצת פרקיו, ידובר בו נכבדות, ואפשר כי שוב יגיע תור מחקרן של בעיות חלקיות ובדיקתן. סימן לכך, כי עוד בחייו נתגלעה פלוגתה מדעית בכמה עניינים, שהם מתחום עיסוקו המדוקדק. על כל פנים ניתן לנו גם בספרו זה גם בספריו האחרים, וכן במחקריהם של קודמיו ובני דורו, איזם, והוא האיזם הפורה והמפרה ביותר – היידישיזם. עוד ביידישיזם המוקדם – ואין אני מדבר ביידישיזם המשוער, הנתלה בהם ברחוקים, כגון ר' אליה בחור או ר' יחיאל מיכל אפשטיין, אלא ביידישיזם הממשי של קרובים, כגון ר' יעקב שמואל ביק, שנצטלל בו ביהושע מרדכי ליפשיץ, מחבר מילון של לשון יידיש, שהשכיל לעסוק בה במלוא החטבתה, ואין צריך לומר הידישיזם בתכלית בשילותו, בשני דורות אחרונים, ושהיה מנוע ומנוף להתפתחותה של חקירת יידיש המקפת את כוליותה של הלשון והעיסוק בחלוקת יסודותיה אינו לה עניין של מהות אלא של שיטה, של מיתודה, שכן העיקר הוא בחרישה המדעית של מה שהוא בין המרכיבים ומעליהם. וכאן אסור לצמצם את זכויותיו של היידישיזם לטובת היידישיסטיקה – בחסותו ובאווירתו התפתחה דרגה מעולה וסולידית של מדע־יידיש, כפי שהיא נתונה לפנינו החל ב"פנקס", דרך ייסוד ייווא וכלה בכלי־ביטויו ומפעלותיו. אך הגיעה השעה לאמנציפציה של היידישיסטיקה כמדע מן היידישיזם כמדיניות, ואפשר שהדבר יהיה בחזקת־פרדוכס אם אומר, כי מכס ווינרייך, שנתאחדו בו היידישיזם והיידישיסטיקה כאוניה פרנסונאלית, לא זו בלבד שחי את היריבות הזאת אלא אף גבר עליה, אם לא מבחינה גנטית הרי מבחינה דיאלקטית. והרי הוא עצמו דיאלקטיקן היה – הרי לא חשש לקבל את הלכתו של מתתיהו מיזיש על הסיבות הקונפסיונאליות של תקומת יידיש והתהוותה, והראה, כי במרוצת הזמנים השתחררה הלשון מסיבותיה ונעשתה תכלית לעצמה, ושוב עניין של דיאלקטיקה הוא כי מכס וויינרייך ובני־דורו סייעו במכריע לשחרורה של היידישיסטיקה כמדע מן היידישיזם כמדיניות, וממילא סייעו לה לחכמת־יידיש להיותה חלק אורגני בחכמת־ישראל.

ה.

הזכרתי את הישגיה הגדולים של חכמת־יידיש, אך באמת גדולתם היא לגבי מעמדה המצוי לשעבר אך לא לגבי מעמדה הרצוי לעתיד־לבוא, כי מבחינת הרצוי עודה כנתונה בחיתוליה. אף זו מדרגה – להרות את העובר ולילד את הוולד ולהוציאו לאוויר העולם ולאורו, אך העיקר הוא גידולו וטיפוחו עד בר־מצווה ועד החופה. הקושיה היא, מי ישא בתעודה הזאת וירימנה, מי יעסוק במאות המחקרים, ואולי באלפיהם – מונוגרפיות, דיסרטאציות וכדומה – המנמנמים וישנים שפוני־טמוני־יידיש; מי יתקין את הביבליוגרפיה הגדולה והשלימה של ספרות יידיש ועיתונותה; מי יכתוב קורותיה הממצות והמופרטות; מי יבנה את המילון האקדימי־היסטורי, שלגביו מילונו של אוריאל וויינרייך ואוצרו של סטוטשקוב ואף מילונו הגדול של יודל מארק הם בחזקת הכנה; מי יוציא הוצאה אקדימית של הקלאסיקה, מי ינער את אבק הארכיונות מעל גנזי כתבי היד וכדומה. התשובה הסבירה והאחרת: עובדי־מדע. אך היא תשובה ששאלה אחרת בצדה: מי יילד לנו כל אלה? התשובה הסבירה והאחת: מי שילדם לכל אומה מתוקנת – האוניברסיטאות, הקולג’ים, המכונים, ביתר דיוק; הקתידראות ללשון יידיש וספרותה שבהם, כפי שהן קיימות ועומדות גם פה בירושלים. אך הבדל גדול יש, אם קתידרה כזאת נמצאת או אינה נמצאת באווירתה של חכמת ישראל הכוללת, ולפי שאין לך עתה כאווירה זו, על היקפה ועצימותה, אלא בירושלים, ניתן אך בה להקים את המכון השלם והמושלם לתרבות היהודית במזרחה של אירופה. אולם אם כן, ראוי היה לו למוסד כמו ייוואָ הנזכרת בתל־אביב, הלא היא ההרהור, אם המרכז של ייווא דין שיהיה בניו־יורק או בירושלים. אין בי יומרה שאהה מוחזק סוס, ואף לא סוס מעשה־עץ, ואיני מועמד לאסטרטגיה המיתית של טרויה, ואדרבה מנהגי לשחק בקלפים גלויים, ועל־כן אקשה: כלום אין שורת ההגיון נותנת, כי מכון כזה יהיה במקום, שהוא עתה לא בלבד לבה של חכמת־ישראל, אלא אף לבה של הדינאמיקה ההיסטורית והאקטואלית שלנו. ואם שיקל פישמן, שנאם לפני, דיבר על שלושת הגלגולים של ייווא, ראשון בווילנא ושניים שלאחריו בניו־יורק, ניתן לדבר על גלגולו הרביעי – בירושלים. אנא ואנא, שאלו קודם־כל את עצמכם וענו לעצמכם, ואם בשקלא־וטריה זו ביניכם לבין עצמכם, תשאלו את עצמכם, אם אין זה מן הראוי שאף אתם עצמכם תתגלגלו שמה, ואם תשיבו לשאלה הראשונה ולשאלה האחרונה תשובות הן, האמינו לי כי לא יהא בלבי עליכם, אדרבה תגרמו לי נחת־רוח.

[ג' טבת תש"ל]

דברים בכינוס “יוגנטרוף” בניו־יורק

א.

אקדמות מלין אטול רשות לשתים הערות.

הערה אחת: כבר הסכנתי בכמה וכמה מהופעותי, ברשות־רבים גדולה או קטנה, להזכיר, כי נוהגני כר' יוסי, שאמרו בו, כשנקרא לדוכן, אף־על־פי שלא היה כהן, היה עולה. ובאמת כשאין אני נקרא – איני נע ואיני זע; אולם כשאני נקרא – אם קוראַי הם קשישים, הריני מהלך ובא, שיראו כי אף אני מתון כמותם; אבל אם קוראַי צעירים, הריני מקפץ ובא, שיראו, כי אף אני קונדס כמותם. וראיה לכך – כשגוף יהודי קשיש, כקונגרס התרבות היהודית (יידישער קולטור־קאָנגרעס), סבר, כי אין לי מה להגיד לו, לא נדחקתי לבוא אצלו. אך כשגוף יהודי צעיר, כ"יונגטרוף", סבר כי יש לי מה להגיד לו, באתי, ואפשר כי צפוי לי עסק טוב יותר, שדרכם של קשישים שבחינת כבדהו היא להם מרובה, ושעל־כן בחינת חשדהו אף היא להם מרובה יותר, ואילו צעירים בחינת כבדהו היא להם פחותה, שעל־כן בחינת חשדהו להם פחותה יותר. הלכך אין בידי אלא להודות להם למזמיני על מנת־האמוּן שקצבו לי, ולואי וסופי מוחזק להם ראוי לכך. על כל פנים אני מרוצה, שביטלו מחשבתם תחילה, כפי שהביעוה בהזמנתם הראשונה, שפירסמוה בקונטרס האחרון של “יונגטרוף”, לעשותני בחינת האורח־הנואם, בה"א הידיעה ועשאוני אורח־נואם, באופן ששוב אין כל האחריות עלי, והריני כאותו מגיד, שנקרא מעיירתו הרחוקה ובבואו נאמר לו כי גם המגיד־דמתא ישא דברו, השיב: מנהג־זוגות כבר נהג בימי התנאים וכפליים לתושיה: אם המגיד שלכם עושה־אש הרי אחת משתים –אם ידבר לפני ויצית לבה, אבוא אני אחריו ואגדילנה; ואם ידבר אחרי, יגדיל את האש שהצתי אני; אך אם הוא מכבה־אש, הרי אחת משתים – אם ידבר לפני, לא יהא לו מה יכבה; ואם ידבר אחרי, אקוה כי אשי תתמיד ולא יוכל לה, אך אם יוכל לה ויכבנה, מה ערכה של אש שניתן לכבותה.

הערה אחרת: הופעתי הראשוני בניו־יורק היתה הרצאה שנקראה: בין אמירה לשמיעה, והתחננתי בה אל שומעי, כי יואילו לא בלבד להטות אָזנם לדברי אלא גם להקשיב להם כתומם, ואף הבאתי כמה וכמה דוגמאות לכך, מה עלתה לי, כשלא שמעו דברי כתומם, ותלו בי בוקי־סריקי. והרי אם אפשר היה שיארע לו לכביכול שהוא יגזור: לא יהיו לך אלהים אחרים, ואוזן־אדם תפסח על התיבה האחרונה ונעשה איסור חלוט כהיתר גמור: לא יהיו לך אלהים, מה אפשר שיארע לו לבשר־ודם, אולם אף שביקשתי רחמים עלי הועילתני בקשתי כקרני־אומן לברמינן – ואפיזודה מוזרה בכינוס האחרון של קונגרס התרבות היהודית תוכיח, ולא אומר עתה על כך לא דיבור ולא חצי דיבור.

ב.

וכתום שתי ההערות אומר מה לעיקרו של דבר. מה שידוע לי בענין “יוגנטרוף” אינו אולי הרבה, וודאי שאינו הכול – משהו שמעתי שם, בירושלים בין בכתב, מתוך קונטרסיו, בין בעל־פה, משיחות עם חבר או שני חברים המשוייכים לו ושהיו תלמידי, ויותר מזה נודעתי פה, בניו־יורק, בהשקיפי ברקע מוצאו והתפתחותו; אך דומני כי ידיעתי יש בה כדי היתר קושיא רבתי – עד כמה עודנו בחזקת נסיונה של פורמאציה ותיקה להעמיד לעצמה גייס צעיר יותר, ועד כמה הוא כבר נסיון של התעוררות־נוער עצמית ועצמאית, שהתיאשה מן הפורמאציה הותיקה או, לפחות, אינה יכולה לסמוך עליה, וסוללת את דרך עצמה בכוחות־עצמה. אם תקישו מאופן־הניסוח, שניסחתי את הקושיא, כי בחינת עוד אינה חשובה עלי ביותר, מה שאין כן בחינת כבר, שהיא חשובה לי ביותר, יהא, אמנם, הדין עמכם. אך דעתי היא כך, משום שאני מכיר את כורחה של התעוררות כזאת מקורות דורי אני, ואני מודה בכורחה של התעוררות כזאת בדורכם אתם. אפתח בביוגראפיה של דורי במסגרת של אוטוביוגראפיה –מאז עמדתי על דעתי, במידה שנער בן אחת־עשרה יש בו דעה, הייתי שרוי בחלל־אוירה של תנועת־הציונות ועד קום מדינתנו היתה היא ביתי היחיד. וודאי שידעתי, כי הציונות היא אך אחת האורינטאציות ברחוב־היהודים ומצויות אוריניטאציות אחרות, החלוקות לו בלבד בקו הפוליטי־אקטואלי אלא למלוא־אורכה של החזית הלאומית־היסטורית, וכמעט כל אורינטאציה מתכוונת לדמות אחרת של העם. אולם אף שהתנגשתי בכל האורינטאציות האלו, הרי עיקר המחלוקת שלי ושל שכמותי לא היתה עמהן, אלא עם הדור הקשיש של הציונים, ולא משום שנפלגנו מבחינה אידיאולוגית או מבחינה פרוגרמתית, אדרבה עיקרי־הנחותיהם היו עיקרי־הנחותינו, אך נפלגנו מבחינה מנטאלית, ואם תרצו לומר: מבחינה מוסרית. כי לא הבינונו, בפשיטות, על־מה נחצה להם האומר־ועושה, שהאומר הוא ענין אחד והעושה הוא ענין אחר. האומר־שלהם טען, כי עם־ישראל חייב לשוב לארצו־מקדם, הצריכה חידוש, והעושה־שלהם היה משיב לשאלה, מי ומי ההולכים, שהכוונה היא לזולתם ולא להם עצמם. האומר־שלהם טען, כי עם־ישראל חייב לשוב ללשונו, הצריכה חידוש, אבל העושה־שלהם היה לרוב מניח את הדבר לזולתם, כשם שאמרו, כי שפת־העם צריכה שמירה ורבים־רבים מהם הוציאו מכלל זה את ילדיהם, ודיברו לשון־לעז ולא תמיד של העם מסביב, אך כמעט תמיד של היסוד השליט. וכן ראינו, עד־מה הדין היה עם שלמה שילר שהורנו, כי לא טמיעת הלשון האידיאולוגית אלא טמיעת הלשון האוטומאטית היא־היא הסכנה הגדולה, והלא בעינינו ראינו – ההחלטות של ועידות־המפלגה דיברו ברמה על חשיבותה של עברית ושל יידיש, אך עתוני־התנועה דיברו ברמה יתירה גרמנית, פולנית, אונגרית, רומנית וכדומה. ואַל תשכחו, כי אלה היו עדיין ימים טובים – אם נשוום למעמדנו כהיום הזה, כשהרוב המכריע של יהודי־העולם שוב אינם נזקקים ללשון־בית.

אך נשוב אל הימים כשהיינו צעירים ואנו, כלומר אני ושכמותי, בהסתדרויותינו, ואני מונה אך שתים שהייתי חבר בהן – “השומר הצעיר” ו"החלוץ" – ביקשנו אך דבר אחד; לתקן השידוך שנתקלקל, הוא השידוך שבין אומר לבין עושה. לענין הלשון – דיברנו עברית, ואלה שלא ידעו, לא בושו לגמגם; דיברנו יידיש, ואלה שלא ידעו, לא בושו לגמגם; בינינו לבין עצמנו לא דיברנו בלשון בית־הספר, לשון־הגויים. בענין הארץ – קמנו והלכנו אליה, וקשה לומר, כי הם הציונים הותיקים ורוב מנהיגיהם היו מאושרים ביותר, ביחוד אם הילדים שלהם עצמם נמשכו למעגל ובו. עד היכן הגיעה אותה מחלוקת פנימית, ניתן ללמוד משתים דוגמאות. דוגמה ראשונה – בבוא הכנסיה השלישית של “השומר הצעיר”, בשנת 1920, להחליט בענין העליה, שחייבים בה כולנו כאחד, ומנהיגנו אז, אליעזר ריגר, ניסה להתנות תנאים כדי לדחותה ולא נשמענו לו, אנוס היה למצוא תואנה ולהסתלק ממנהיגותו, ולא הורדנו עליו דמעה אחת. העליה נפתחה וראשוני־העולים היו המנהיגים הצעירים, ובכללם אף המנהיג־שבדימוס. דוגמה אחרונה – בשוא גל העליה ההיא לארצנו ומי שזירזנו אליה לא היה בעולים, לא מחלנו לו זאת. ולא היה זה קוטל־קנים – היה זה ראש וראשון, מרטין בובר שנשא, כשנתיים קודם לכך, את משאו המהולל: ציון והנוער, שבו כינה את הנוער סיכוי־המזל הנצחי של האנושות, ביחוד בשעת־משבר, כמשפט המשבר המשולש שפקד את עמנו: המשבר הדתי, המשבר הלאומי, המשבר החברתי, שכן הנוער, הנוהג כובד־ראש כלפי החיים, מסייע לו לעמו להתגבר על הפורעניות האלו. מקץ שבע עשרה שנה לאחר שהשמיע את המשא הזה, לא יכולתי שלא להזכיר את תרעומתו הכאובה של הנוער על מנהיגו, שדרש לעשייה ונשאר בהפּנהיים להעשיר לשונם של הגויים.

ג.

ידעתי, כי הביוגראפיה שלכם שונה ואחרת משלי, אולם רק מתוך הביוגראפיה שלי אני יודע, ידיעה־שבחוויה, מה משמעה של תנועת־נוער. ודאי, בימינו קשה להגדיר את הנוער, הגדרה כוללת ואופטימיסטית, כדרך שהגדירו בובר, ראינו יותר מדי סוגים של נוער, שהם ההיפוך של סיכוי וההיפוך של מזל, ולא בכדי ראה שלמה צמח להשמיע התראתו החמורה: ארור האומר פולחן־הנוער ובובר עצמו אמר בזה דברים ברורים במסתו על הדעות הקדומות של הנוער, אולם גם לאחר התראה זו מפני סוג זה של עבודה זרה, ניצבת כל הסתערות־נוער בפני הברירה: לקללה ולברכה, ואוי לו לדור שבני־נעוריו עולים על הדרך האחת ואשרי הדור שבני נעוריו עולים על הדרך האחרת, באופן שאמירתו של בובר טעונה תיקון לאמור: הנוער אינו אמנם תמיד אך הוא לעתים לא רחוקות סיכוי־המזל של דור או של דורות. ובבואנו עתה להקשות, האם מצויה נעימה מיוחדת בהתגעשות־הנוער בימינו, המסעירה כמה וכמה ארצות, הרינו מקשים בעצם, על אפשרות של מחאה רצינה על הפילוג שבין אומר לבין עושה ושל נסיון רצין להתגבר עליו, איש איש בחיי עצמו.

והריני מורה היתר לעצמי להקשות כך על סמך התבוננותי פה, בסיועה של תוספת ההיתר: אורח מלין רואה מילי־מילין. ודאי, מילי־מילין לשון גוזמה, אבל חללו של גארדן, של אולם, של דירה אינו גוזמה; וכאן הספקתי לרחרח את המרחק שבין אומר לבין עושה. באתי בימים שאפרים אוירבך קראם: די גאָלדענע טעג (הימים של זהב) – מיליוני יהודים יצאו מכליהם, וכל ניו־יורק היהודית היתה כמרקחה ושמחתי גם אני, שהרי מתוך ההתלהבות לראש־ממשלתנו הבהיקה האהבה לארץ־היהודים וההבנה לנפתולים על חירות־מולדת־היהודים. אבל לא יכולתי להניס את הרהורי כי זהו, בעצם, חזיון משונה: כל עיקרה ועצמה של אוכלוסיית היהודים במדינתנו היא משהו למעלה ממחצית מניינה של גלות אמריקה, ולשמחה מה זו עושה, וביחוד מצד סוברים – ומי בימינו אינו בכללם – כי המדינה היא לעם כולו, אך לא להם עצמם, ואינם מקשים, אם המדינה תוכל לעמוד במיעוט־אוכלוסים כזה, ולא בלבד בימי־מלחמה אלא אף בימי־שלום. כמעט כל עם, היושב בארצו, יש לו הגירה אל מחוצה לה, אך עם, שתפוצתו עולה כמה מונים על מניינו בארצו, ועודו חושב כי דיספרופורציה נצחית כזאת היא דרך הטבע, כמותו כמפלצת. אילו ההתלהבות המופלגה למדינה היה בה ממש יתר, היתה מתחלחלת לזאת, שהפילוג בין אומר לעושה מצדיקה כביכול ולא היתה מסתפקת לא בראווה הגדולה של ימי־הזהב ולא בראווה הקטנה כמהומת־חנוכה במדיסון־סקוור גאַרדן וכדומה.

והבאתי את המשל הזה לא בלבד משום שענינו קרוב אלי, אלא משום שענינו הוא אולי עתה משותף ביותר לרובם של יהודי ארצות הברית. ידעתי גם ידעתי כי אף הם מיני אוריינטאציה ומיני דיסאוריינטאַציה שונים להם, ואלה ואלה מעמידים ניגודים, שהם מוציאים עצמם לחלוטין או לשיעורין זה מכלל זה, כשם שידעתי שהם מניחים פתח לשאלה, מה בכל אלה משיורי־אינרציה של אתמול ומה בהם מסימני־אַוואַנגאַרד של מחר, אך עיקר־העיקרים הוא, כיצד הם נוהגים במערכת הייחוסים שבין אומר לבין עושה. ומקרן־חזות זאת מעניין אותו ה"יוגנטרוף" – לא אדע, אם הוא משוך לאחת האוריינטאציות הקיימות או הוא נאבק לאוריינטאציה שלו עצמו. העובדה, כי הוא מקשיב לקשישים מהם שהם, כמדומה, עלו מקרבו או עמו כמו שיקל פישמאן על תפיסתו האמריקאית הפלוראליסטית, איני יודע, אם אמנם צפוי לה יום־מחר, או למרדכי שכטר המשוטט בסביבי תפיסה טריטוריאליסטית. שאיני יודע אם היה לה אפילו יום־אתמול, ובמזדמן אף ליוצא־דופן זקן שכמותי, דוב ירושלמי, שירושלים היא לו מרכז וכל השאר הוא לו היקף בלבד, החייב להתקרב יותר ויותר למרכז, כפי שמצריך קיבוץ־גליות שלם, – היא עובדה נאה למדי, אך לא אנו הקשישים, ברל ושמרל, מוטל וקופל, ואפילו לא שיקל אלא שיקולכם שלכם עצמכם יכריע על דרככם שהיא איננה, לעת עתה ברורה לי, ואולי אף אינה ברורה לעצמכם. אבל כפי שהבנתי מקונטרסכם הקודמים, דבר אחד ברור עד־גמירא, והוא עניין היידיש, אולם בקונטרסכם האחרון קראתי שיחה בירושלים, וכאן כבר מעורב ענין העברית, ואם הוא, כמדומה עלי, סימן למהלך, שאלה היא, האם לפנינו המשך לפורמאציה תרבותית ישנה יותר או חידוש של פורמאציה תרבותית צעירה יותר. שאלה, שגישתכם שלכם בלבד ומיבצעיכם שלכם יענו עליה, ואין בידי אלא להטיל צרור של הערות־צדדין, ואולי קוצה של הערת־יסוד.

ד.

לענין הערות־צדדין, הרי אף הן סובבות ציר־הביקורת בתחום שבין אומר לבין עושה, וקודם־כל לגבי לשון־יידיש, כפי שהתבוננתי וראיתי פה ברשות רבים אחת ואחרת, בתוקף משתתף בפועל או בחילופו. ואין אני מתכוון לרשות־רבים, שפתחיה וחלונותיה פתוחים כמו אגודת הסופרים על שם י.ל. פרץ, מועדון פּאֶ"ן היהודי, באַנקט הייוואַ – פה ופה נשמעת, ברוך השם, לשון־יידיש; הריני מתכוון לרשות־רבים, שכינוסיה נערכים בפתחים ובחלונות סגורים יותר, כישיבות של מוסדות, כזימונים של עסקנים וכדומה. אחד מראשוני המוסדות, שהקביל את פני, היתה מועצת הספר היהודי, העוסקת בעידודה ובתפוצתה של ספרותנו בעברית, ביידיש ובאנגלית. אכן, יצחק זילברשלאג קידמני בעברית נאה ויודל מאַרק קידמני ביידיש נאה, אך אחרי שני הנאומים הקצרים האלה כלפניהם, נשמעה אך אנגלית, וכשניתנה לי רשות הדיבור אמרתי את תמיהתי על מוסד, שצריך היה להבין, ומסתמא אף מבין, כי עיקר־ספרותנו הוא בלשונותינו, ואינו נותן לציבור מופת לכך ואינו מגלה זאת במושביו. הייתי מוכן לתשובה, כי אינם יודעים, המיסכנים, והייתי מוכן לתשובתי על תשובתם, על שום־מה הם, המיסכנים, שאינם יודעים, חייבים להיות חברים באותה מועצה. אך הייתי חושד־בכשירים, כי לאחר החלק הרשמי של הישיבה, התפתחה שיחה רווחה, וכמעט עם כל חברי־המועצה ונתחוור כי הם יודעים, ברוך־השם, מי עברית ומי יידיש ומי תרוויהון. או זאת: אנו מסיבים בביתו של שקראנו לכבוד יובלו של משורר עברי־ויידי מהולל, אך הנאומים הם באנגלית גרידא, ואך לאחר שהעירותי, בנאומי ביידיש, כי המשורר ההוא מזלו שיחק לו, שנעדר מאותה מסיבה, שאילו נקלע אליה לא היה מבין אפילו מלה אחת, כשם שלא היו מבינים הסבים ואבות־הסבים, לדיוקנאותיהם, מעשה־אמנים, המקשטים את הקירות סביבת־סביב, נפסקה האנגלית, כדי לחזור ולהשמע עד־מהרה. פיקאנטית יותר היתה המסיבה בענין המילון הגדול של לשון־יידיש – דברו בה יידיש, ואפילו עריבה ביותר, אך בהגיע מחזור הנאומים השני, הרי אותם יהודים נכבדים עצמם דיברו אנגלית. והרי אבן־הבוחן של היחס ללשון־שמבית היא לא רשות־הרבים הפתוחה, שבה נשפכים ברגיל מיני דיקלאמאציות ודיקלאראציות, אלא הישיבות הפתוחות פחות, כאותן שהזכרתי ודומיהן. תגידו, מה יסכון לנו, אם ידברו שם יידיש, נטף של ביתיות בתוך ים של נכריות, הרי ניתן להשיב לכם, מה יסכון לנו אם אין מדברים בה – הלא זה מעשה המוזג, שהשיא את בתו, והעמיד חבית ריקה, שהאורחים ימזגו לתוכה את היין השרוף, מה עשו האורחים, שפכו אחד־אחד בקבוק מים, ואף הוא המוזג עשה כן; והנה מידה מגונה היתה בידי האורחים, ששיטו בו בבעל־השמחה, אך מידה מגונה הימנה היתה בידי בעל־השמחה, ששיטה בעצמו.

כלום לא די, שהעתון האנגלי־יהודי המצוייר לילדים פה מתפשט במאה אלף עותקים ומעלה, בעוד עתון כזה ביידיש או בעברית אינו יכול לחלום על אלפים; או שתיאטרון לילדי־יהודים מציג פה בכל שבת שלהם, במשך עשרים וחמש שנים תמימות, כמעט באנגלית בלבד; כלום לא די, כי בכל עיר ועיר, שיש בה ישוב־יהודים ניכר, מופיע עתון אנגלי למענם, בעוד עתוני־יום ביידיש וכתבי־העת בעברית עמידתם כעל כרעי־תרנגולת; כלום לא די בכל אלה, וצריך להגביר את מציאות־הלעז גם במקומות, שבהם ההגינות הפשוטה ביותר, ואפילו הפירמה, מחייבות להסתפק בלשון־מבית. הקושיה קושיה, אבל באשר המחיצה שבין אומר לבין עושה נעשתה כמכת־מדינה וכמעשה־שבכל־יום, היא קושיה התלויה ועומדת. וזוהי הממשות, שבה חזית־יידיש שלכם נתבעת להיאבק על הצוו של אומר־ועושה.

עד כאן הערותי לפירסומיכם בניו־יורק, מכאן ואילך הערותי לפירסומכם מירושלים – גם בו הדברים אמורים בעניין יידיש, ביתר דיוק: אף בענין יידיש, שכן הויכוחים בארצנו אינם בדרך כלל, מונותימאטיים, אלא מקיפים פקעת־בעייות. לעצם הויכוח על הצבר, אסתפק ברמיזה, כי אם לפני שנים היה בחור מניו־יורק או מבואנוס־איירס מביט בו בצבר, מתל־אביב או מירושלים, כמלמטה למעלה, הרי הוא מביט בו עתה כמלמעלה למטה, ולפי שגם פחתת־הערך וגם הרגשת יותרת־הערך, הן במקרים כאלה, בחזקת תסביכים, ראוי להמתין ליחס־הדדין תקין יותר, העשוי, במוקדם או במאוחר, לבוא על גמר־בישולו. ואילו לעניין יידיש ראוי לזכור תמיד, כי יש לפחות, הבדל גדול אחד בין ניו־יורק לירושלים – פה יידיש מתנגשת בתחרותה של לשון־נכר שמתוך שהיא הולכת ונעשית לשון יחידה ושלטת, היא חומסת מתרבותנו את הערך הביתיי ההיסוטורי והאקטואלי ביותר; שם יידיש נתקלת ביריבותה של לשון־שמבית, שהיא הראשונה והקדומה ביותר שליוותה את האומה למלוא אורך דרכה ההיסטורית, והנתונה עתה בעצם תהליכה של תחיה המקפת כל־מכל.

הלכך שאלה היא, אם פורמאציה של בני־נעורים צריכה להימשך לקונצפציות, שהישרו את לשונותינו בכעין מלחמת־דמים, ולא משום שהן, הלשונות לפי תפקידן ההיסטורי והאקטואלי רצו בכך (שהרי הן בפירוש לא רצו בכך ובמשך שמונה מאות שנים קיימו קואורדינאַציה פונקציאלית מופלאה), אלא שהאידיאולוגיות היריבות, שנלחמו זו שזו ברחוב־היהודים, רצו בכך, ולפי הדיאגנוזות והפרוגנוזות על קיומו של העם, שסתרו־אלו־את־אלו ורחקו אלו מאלו כרחוק מזרח ממערב, היו כביכול מחויבות בכך. אבל האידואולוגיות, ויהי כתב־היוחסין שלהן כאשר יהיה – בין ייחוסו של אחד־העם בין ייחוסו של דובנוב, אם להזכיר אך את שני היריבים, שנעשו דגלים לשני מחנות רחוקים של העם – לא צפו את המציאות, שבה אנו נתונים ועומדים עתה, וממילא לא צפו את עובדותיה העיקריות ביותר – את כלייתם של רוב יהודי־אירופה, את תקומתה של מדינת־ישראל, את חלוקת יהדות הגולה לשני גושים, המייצגים שני משטרים יריבים, אך צד שווה להם – מחמת טעמים דומים, כמו הריכוז בכרכים שמתלווה לו פיזור, האקדמיזציה של מקצועות וכו’ – שם קשה לחלוטין ופה לא קל כל עיקר לקיים את היהודים כציבור על ייחודו בהוויה ובהווי, וראש־הקרבנות הוא, שם ופה הלשון הקולקטיבית שלנו, המתכווצת והולכת, שם על־שום תגבורתה של הרוסית ופה על־שום תגבורתה של האנגלית.

ה.

ודאי נדרשת מידה נכונה של דרך־ארץ בפני הקונצפציות היריבות, ויהא משום הטעם הפשוט, שאנו מחוייבים בדרך־ארץ בפני כל כיוון וכיוון, שביקש לקיים את היהודים כיהודים וטרח על כך להלכה ולמעשה, אבל אין חובה זו פוטרתנו מחובה גדולה כמותה והימנה, היא חובת ההתבוננות הביקורתית והממשית ולשפוט, מה בקונצפציות אלו עודו בחינת הלכה ומה בו כבר בחינת אגדה, היסטוריה, מיתוס. ולא אעמוס עלי עתה מלאכה כבדה זו ואסתפק בניסוי לעמת את בעיית־הלשונות והמציאות עתה. כך, דרך משל, אשאל, אם מותר עדיין לחזור על אימרתו של בעל־מחשבות: כל שאינו יודע יידיש – הוא גוי; כל שאינו יודע עברית – הוא עם־הארץ. הוא אמר זאת במציאות, כשרוב היהודים ישבו, בהמונים צפופים, הן במטרופולין, במזרחה של אירופה, הן במושבותיה, בשתי אמריקה, – והרחוב, הבית האולפנה בית־המדרש, הספר, העתון, התאטרון אישרו את האמירה הזאת, אף שכבר אז, מצויים היו, בשכבות העליונות, רבים כאלה שהאמירה הזאת מכנה אותם עמי־ארצות. ואפילו מלחמת הלשונות, שחילצה במרוצת הימים, את שאינו־יודע יידיש מתוארו של גוי, ואת שאינו־יודע־עברית מתוארו של עם־הארץ, לא היה בידה לערער על אמיתה של האמירה הזאת במציאות היהודית במזרחה של אירופה, הן במטרופולין הן במושבותיה. אולם בקירובה של מלחמת העולם הראשונה וביחוד לאחרי יריבות־הלשונות נתחדדה כל־כך, שלפי תכנית־הלימודים של “תרבות” לא יהיו תלמידיה מסוגלים לקראו את “פישקע דער קרומער” ולפי תכנית־הלימודים של “צישא” לא יהיו תלמידיה מסוגלים לקרוא את “ספר הקבצנים”, ובכוונה פירשתי בשמו אותו ספר עצמו, שחיברו אותו מחבר עצמו, ושראה עצמו נושם, ורצה שכל ישראל ינשמו, בשני הנחיריים. ובינתיים עשתה טמיעת־הלשון האוטומטית את שלה – רוב ילדי־ישראל בפולין לא הלכו לא ל"תרבות" ולא ל"צישא", אלא לבתי־ספר של גויים. ואילו כיום היו, לפי האמירה ההיא, כל ילדי־ישראל במדינת־ישראל מוחזקים גויים, לפי שאינם יודעים יידיש, ורוב ילדי ישראל באמריקה היו מוחזקים עמי־ארצות וגויים, לפי שאינם יודעים לא עברית ולא יידיש. ודומה, כי לא קל עתה לומר כן, כפי שקל היה בשעה, שבעל־מחשבות פלט אותה אמירה – אשר למדינת־ישראל, הרי תרכובתה הדימוגראפית נותנת, כי רוב הילדים אין להם ייחוס של יידיש, שהרי אבותיהם וסביהם בעיראק, בתוניס, במארוקו, בבלקאן לא היה להם כאותו ייחוס בכלל, ואשר לאמריקה – הרי ישוב־היהודים בארצות־הברית קיים את אופיו הלשוני שלו לא בלבד ביתר כוח ועצימות, אלא אף בייתר מקוריות וחידוש, משקיימו שאר המיעוטים הלאומיים, ובנה ספרות ועתונות, אלא בגזירת־כור־ההיתוך תוקפה עודו חזק מתוקפן של המגמות הפלוראליסטיות, ואחד מהבדלי־היסוד, שיהודי כמותי, שעשה כמלוא־יכלתו שלא להיות עצמו ושלא להניח לאחרים שיהיו, לא בחזקת גוי ולא בחזקת עם־הארץ, נתקל בו, הוא במה שהוא נוטל אנתולוגיה עברית דהאידנא ומוצא בה מחברים צעירים וצעירי־צעירים, ובהם מעטים ביותר, היודעים יידיש, והוא נוטל אנתולוגיה יידיש דהאידנא ומוצא בה מחברים קשישים וישישים, ובהם מעטים ביותר, היודעים אף עברית, באופן שהאמירה הנזכרת היתה מעמידה את המחברים שבאנתולוגיה הראשונה כעצרת גויים, ואת המחברים שבאנתולוגיה האחרונה כעצרת עמי־ארצות, והיתה זו מסקנה משונה ביותר.

אין זאת אומרת, כי סופר־יידיש דהאידנא, הרוצה לקרוא פרק משניות ונזקק לכורחו לפטרושקה, או פרק שירת הלוי ונזקק לכרחו לי. י. שוואַרץ, או לנובלה של עגנון ונזקק לכרחו לרובינשטיין, הוא תלמיד־חכם, כשם שאין זאת אומרת, כי סופר עברי דהאידנא הרוצה לקרוא מונולוג של שלום־עליכם ונזקק לכורחו לי. ד. ברקוביץ, או מחזה של לייוויק ונזקק לכורחו לשלונסקי, או לבלדה או שיר של מאגנר ונזקק לכרחו לאמיתי, מלצר או טנא הוא יהודי במלוא־הפה ובניסוח זה אמירתו של בעל־מחשבות כוחה יפה גם עתה. ולכאן יכולה לקפוץ תנועת־נוער, אם תסייע בזכות הצווי: אל תהיה כאבותיך, ותפרשו: תהיה כאבות אבותיך, ביחוד שהריאוריינטאציות שהשתוללו בשני הדורות האחרונים ניסו לפרקם והם, היסודות עמדו על נפשם. תנועת נוער יהודית היא, בעצמו־של־דבר, הליכת הנכדים אל סביהם מעל ראשי־אבותיהם, כל מה שהנכדים בניו־יורק וירושלים יזדמנו יותר וישיחו ביניהם יותר, תהא הליכתם אורגנית יותר ושלימה יותר.

ו.

ואסיים במה שפתחתי לפנים, בדברי על שני הקצוות שלנו – הקצה האחד, המבקש לבנות את תרבותנו על תקופתה האחרונה בלבד, והקצה האחר, המבקש לבנות את תרבתנו על תקופתה הראשונה בלבד, והזכרתי את ההלצה הנודעת, והוא מעשה בר' יונתן אייבשיץ, בעודו תינוק והתעקש, שיתנו לו דג שלם, מה עשתה אמו, נטלה ראשו וזנבו של דג וחיברתם והגישה לבנה הקטן; למחרת כשאותו קטן עמד להתפלל, הבחינה אמו, כי שעת תפילתו היתה בלועה ביותר, תמהה על כך, השיב לה, כי כבר הספיק לומר תפילת מה־טובו ותפילת עלינו, חזרה ותמהה על כך, אמר: אם ראשו וזנבו של דג פירושם דג שלם, אמירת מה־טובו ועלינו פירושה תפילה שלימה. הנמשל שונה משהו מן המשל – הקצוות שלנו (ושאר הכיוונים מתנודדים ביניהם) אפילו לא עשו מה שעשתה אותה אם, כי הם או שהכריזו את הראש או את הזנב ככל הדג כולו, ואף לא עשו מה שעשה יונתן הקטן, כי הם או שהכריזו את מה־טובו או את עלינו ככל התפילה כולה. והאמת כאמיתה היא: דג הוא אורגניזם והוא מורכב לא בלבד ראש וזנב אלא אף ובעיקר כל מה שביניהם; תפילה גם היא אורגניזם, והיא מורכבת לא בלבד מה־טובו ועלינו, אלא אף ובעיקר מה שביניהם, ואם תעמידו תחת המשל את הנמשל: אומה, אמונה, תולדות, תרבות, תבינו את הדבר לאשורו ותטלו עליכם לעשות. כי לכך נוצרתם, ויפה שעה אחת קודם.

[ט"ז טבת תש"ל]

ארבע קושיות

1. מה ההבדל שבין מה שציירת לעצמך קודם ובין מה שראית עתה בענין יהדות ויהודים עם ביקורך בארגנטינה, בראַזיל, אורוגווי, ארצות הברית וקאנאדה?

לא, איני מוכן להשיב על רגל אחת לשאלתך במלוא־היקפה, אבל אם רצונך להסתפק בענין גדול ונחשב, שהעסיק את דעתי ולבי, אנסה להשיבך; והענין הוא ענין חיי הלשון וטיבם. מבחינה זו, כמבחינות אחרות מה שציירתי לי קודם על סמך קריאה בספרות החיה ובעתונות השוטפת ציירתי, בסיוע שיחות וזימונים עם אנשי הגלויות האלו שנזדמנו עמי בארצנו, ובתוספת חליפת מכתבים משופעת שביני לבינם. אמת, כלל־התמונה שנצטייר לכל אלה, אינו שונה במכריע ממה שנמצא לי פנים אל פנים. אבל אינה דומה ראייה לשמיעה, שדרכה של ראייה שקליטתה חדה וברורה יותר. ואף זאת, רשמיה של העין הרואה מקרוב חריפים מרשמיה של העין הקוראת מרחוק.

ועוד זאת, התרשמותי בענין חיי הלשון מוגבלת על תחום־מגע שאינו יוצא מגבולם של הנזקקים ללשונות היהודים כי אליהם באתי ואותם אני מבקש. נמצא שלא היה לי זימון־של־ממש עם רובם המכריע של יהודי הארצות האלה, ששוב אינם נזקקים ללשון־העם אלא ללשון נכר (אנגלית, ספרדית, פורטוגיזית), שהיא להם לשון־חיים וביטוי יחידה. משום כך אין אני נוטל רשות לעצמי לומר מה על הרוב המכריע הזה, אך עצם העובדה, שהוא כפי שהוא, הוא לי החויה המרה ביותר בנדודי וביותר שהוא תהליך, שהמחסומים לו, אפילו היו מתחזקים, הם מעטים, לעומת שיעור התפשטותו ועצמתו. ודאי יש הבדל בין ארצות דרומה של אמריקה וארצות צפונה, אבל אפשר שההלכה כיש אומרים, כי אין זה אלא הפרש של שנים, של חצי יובל בערך. והשאלה היא, מה גובר בתהליך הזה, האם גורלם הכולל של המיעוטים הלאומיים, שמידת עצמיותם הלשונית מתקלשת, בשיעורים שונים, אך בהדרגה מתמדת, או גורלו המיוחד של המיעוט היהודי, שהלך עוד באירופה בקו הטמיעה המסוכנת ביותר והיא לא טמיעת־הלשון האידיאולוגית אלא טמיעת־הלשון האוטומאטית. אפשר כי לפנינו שני גורמי־התהליך, ועל כן הסכנה חמורה ביותר. על כל פנים זה חלק של ההופעה המחרידה, כי רוב היהודים בימינו אינם מדברים לשונם ושלטונה היחיד של לשון־הנכר היא יותר ויותר מוחלט.

לכאורה יכולתי בגבול נסיוני־מסעותי, להתנחם באלפי היהודים הקשישים יותר, שדיברתי אליהם בלשון יידיש ובמאות היהודים הצעירים יותר שדיברתי אליהם לשון עברי, ביחוד בארגנטינה; אולם קושיא היא אם זו בת־קול מאתמול או בשורה וביותר בשורה גדולה, למחר, והיא קושיא החלה לא בלבד על מאנהטן שאני חש עצמי בה זר אלא אף על ברונקס, איסט סייד, בורו פארק, שאני חש עצמי בהם בן־בית. ואמנם, כבר ניסה מי שניסה להאמינני, כי מצוי טיפוס חדש של יהודי, ואפשר לו שיהא יהודי מלא ושלם, וכל חיי רוחו בלשון נכר, אך עודי אדוק בסברה, שאין מלאות ושלימות אלא למי ששתול בתוך קיבוץ־עמו, המלוכד בכוח אמונתו, תולדותו, ארצו, לשונו. ודאי, אם אפשר היה לו לדובנוב שילמדנו כי עמנו מעולה על העמים משום שאינו צריך, לקיום עצמיותו, לארץ, אפשר לו לדובנוב זוטא שילמדנו כי עמנו מעולה על העמים משום שאינו צריך, לקיום עצמאותו, ללשון, ונמצאים הצריכים גם לארץ ויושבים בה וגם ללשון ומדברים בה, מיני יהודי מיסכנים. כך דרכה של שורת־היגיון שמשנעוותה, פיתולי־עיקומיה אין להם סוף.

אך נניח את השכל העקום ונשוב לשכל הישר – הוא הוא השכל הישר והטוב, העומד להם לכל הטורחים נאמנה על חינוך ילדיהם בלשונותינו. בעיני ראיתי בארגנטינה כמה מסירות נפש נדרשת להקיף אפילו את המיעוט שהחינוך הזה הצליח להקיפו והוא הדין במיעוט הקטן יותר כאן וכבר המשלתי על כך משל האם, שזרועותיה אין כוחן לחבוק את כל ילדיה, ואפילו אלה שהן חובקות, חומקים ונשמטים הימנה. אך שלוש צרות ראיתי – צרה אחת, שהטורחים לקיים את המועט מחזיקים הרבה טובה לעצמם ונוהגים מידת שישו בני־מעי בעצמם ואינם נוחים לשמוע מי שמזכירם המעמד כהוויתו, בדרך שהקשיתי בבואנוס איירס: טירחתכם המסורה מקפת עשרים אחוזים של הילדים, נמצאים שמונים אחוזים מופקרים לטמיעת־לשון, ואם כן עיקר השאלה, אם בעוד שנה, שנתים תקיף טירחתכם עשרים אחוזים וחצי או, חלילה תשעה עשר אחוזים וחצי. צרה אחרת – ריב הלשונות הנמשך לו כאילו לא נשתנה דבר וחצי דבר תחת אשר יתחברו הגורמים, המבחינים בגודל הסכנה של טמיעת הלשון, ויתלכדו כדי חזית משותפת כנגד שלטונה היחיד של לשון־נכר. צרה אחרת הכרוכה בקודמתה – התבצרות גופים פוליטיים, שנתרוקנו מתוכנם ושוב אינן קיימים קיום של ממש, סוג אחד מאחורי הלשון האחת וסוג אחר מאחורי הלשון האחרת, בעוד שאלה ואלה אינם מי שהיו, בין שהם ציונים בין שהם בונדאים וכדומה, והדברים יגעים. ניסיתי דברים לכאן ולכאן ואודה נואשתי מדור הזקנים, ואנסה דברים אל דור הצעירים ואראה מה יהיו חלומותי.

2. מה דעתך על היצירה בלשונותינו, עברית ויידיש, בארצות הברית?

אם לשון יצירה פירושו ספרות, ובעיקר ספרות יפה (שירה, פרוזה, מחזה, מסה) הרי המשבר בולט וניכר, וביטויו מיעוט סופרים וספרים, ומפורסמות אינם צריכים ראיה. השאלה היא, אם המשבר, כרוך גם הוא בתגבורת שלטונה היחיד של לשון־נכר, הוא אמצעו של פסוק או סופו. ודאי הבדל גדול יש בין ספרות יידיש, ששימשו אותה כאן סופרים הרבה וקוראים הרבה, ובין ספרות עברית, שסופריה וקוראיה היו מועטים משל חברתה־יריבתה, וההבדל הזה ניכר גם עתה. הצד השווה הוא בכך, כי “הדואר” או “בצרון” מכאן ו"צוקונפט" או “יידישע קולטור” מכאן אי אתה מוצא בהם משתתפים חדשים וצעירים, ילידי ארצות־הברית, באופן שגילם הממוצע של הכותבים הוא מעבר לחמישים, ברגיל בגבול הששים, והיוצא מן הכלל אינו בא אלא לאשרו. לכאורה, צריכים היו מוסדות החינוך, אפילו אינם מקיפים אלא מיעוט, להעמיד סופרים, המכלכלים בכתיבתם לשון־עברית, ולא היא – מה שהם מעמידים מבחינה זו, הם לרוב חוקרים, וכבר אמרו, כי מספר הפרופיסורים לספרות עברית, ובמקצת גם לספרות יידיש יהיה בקרוב מרובה ממספר הסופרים, והוא כבר מרובה ממספר הסופרים בני גילם. ואין לשכוח, כי גם הספרות האחת והאחרת התפרנסו בעיקרן על גלי ההגירה, כולל ההגירה האחרונה, והיא של פליטי־השואה, וספרות יידיש הסתייעה ממנה, מה שאין כן הספרות העברית, שאם לא להביא במנין קצת אורחי־עראי ואורחי־קבע מישראל, מהם ששכחו כתבתם הקודמת, לא נסתייעה, ומספר טובי סופריה (רגלסון, הלקין, אפרת) השתקעו בארץ־ישראל. פעמים מתהבהב משהו כדמות תנועת ספרות צעירה, אך היא כביצה בת יומה. ועילומה סמוך לגילויה, והנחמה מועטת. אם ההתעוררות הזועמת של הנוער הדורש להפיכה בחזית החינוך לערכי העם וקיומם, תמריד את הציבור, הרי דרכה של הפיכה לחדש, ובכלל חידושיה עשוי לבוא חידוש השיבה אל לשונותינו וחידוש הזיקה היצירית להן, אך השאלה היא, אם ההתעוררות הזאת אינה כביצה בת יומה אף היא, ומפי העתונות היהודית איני עשוי ללמוד דבר לאשורו. אין בי ספק, כי אם אמנם הנוער יתעורר לראות את הדברים ואמיתם וכאמיתם, לא כפי שהמוסדות מעמידים אותם, הוא עשוי לראות ולהראות צדדים שהמימסד מתעלם מהם מאפס־דעת או מעלימם מדעת, וממילא יעמוד הנוער עמידה גלויה ונועזת על מכלול הבעיות של עצם ההוויה היהודית בגולה הגדולה הזאת. על כל פנים בידיו, בידי הנוער, המפתח לדרך־החיים ולדרך־היצירה בהם, אם דרך המלך – המשכה של ירידת כוחה של הלשון־מבית, אם דרך הפיכה – שיבה אליה וחיזוקה. אלא ששיבה אינה ניתנת לשיעורים, שיבה פירושה שלימות. וכאן פתח למחלוקת הגדולה, שההשתמטות הימנה היא כאן מסימניו הבולטים של דיוקן הציבור, קברניטיו וראשי־מוסדותיו.

3. איך התרשמת, לחיוב או לשלילה, משומעי הרצאותיך בייוו"א ובמקומות אחרים?

ראשית הבא לדבר ברשות הרבים לא התרשמותו אלא התרשמות שומעיו עיקר, ולפי שראיתי שאינם מפהקים ואינם מתנמנמים אלא יושבים ושומעים, אין פתח אלא לאחת ההנחות: או שנהגו כך משום אדיבותם או שנהגו כך משום הנאתם, ומה הנחה נכונה היא – לא לי המשפט. שנית, יש חילוק בין הרצאותי שענינה של כל אחת ואחת בדל ועומד וקהל שומעיו, מרובה אך עראי, ובין שיעורי שענינם מחזור־לימודים רצוף וקהל שומעיו מועט אך קבוע. כמובן קל יותר להבחין במה שהוא יציב יותר ומתחלף פחות, ושעל־כך אומר משהו בענין השיעורים בייוו"א – זו היא התחלה צנועה אך רצינית של לימודי־ספרות יידיש לתלמידים, המבקשים להתמחות בה, אם כמקצוע־לימוד לגופו אם כסיוע למקצועות־לימוד אחרים. ודאי כי דרור אחת אינה עושה אביב, אך אחרי יבוא גם חברי־להוראה, איש איש למחזור לימודים, ובשיתוף פעולה סולידי עם חוקרי יידיש פה, יתחזק כלי מחזיק ברכה.

4. התרעמו עליך שאמרת שיש להעביר את מרכז ייוו"א מניו־יורק לירושלים. אם יעבירו את כל מוסדות התרבות מארצות הגולה למדינת ישראל, מה יישאר לאלה הנאלצים להישאר בגולה?

ראשית, לא הוא נוסח דברי. בנאומי בבאנקט של ייוו"א אמרתי כהאי לישנא: “כלום אין שורת ההגיון נותנת, כי מכון זה יהיה במקום, שהוא עתה לא בלבד לבה של חכמת ישראל, אלא אף לבה של הדינאמיקה ההיסטורית והאקטואלית שלנו”. והוספתי: “אנא ואנא, שאלו קודם כל את עצמכם וענו לעצמכם”. ובכן היתה זו שאלה וקשה, שהנשאלים ישאלו את עצמם וישיבו לעצמם שנית, אין אני יודע אם התרעמו על כך, כשם שאיני יודע מה פתח מניח שואל ומבקש לתרעומת. שלישית, הייוו"א לא נולדה בניו־יורק, אלא הועברה אליה, וכשם שהועברה אליה, אפשר שתועבר לירושלים, ובמה פחותה זכותה של כהנית מזכות של פונדקאית. רביעית, אם אתה קורא לשון תרעומת לתמיהה שתמה עלי משה קרישטאל ולבדיחה שבדח עלי ב. שפנר, הרי יש כתובת רצינית משלי – יתמהו ויתבדחו על מי שאמר: כי מציון תצא תורה וכו' ועל מי שאמר: עתידים כל בתי המדרש שבבבל שייקבעו בארץ ישראל. ואין לי אלא להוסיף: ולוואי ויקבעו בעוד מועד, לרבות מתפלליהם ותלמידיהם.

[כסלו תשכ"ט]