דברים במסיבת “צוותא” לצאת ספרו של דן מירון

א.

אפתח בהודעה כלפי מעלה – מחזיקני טובה הרבה לחז"ל שאמרו, כי שניים אין אדם מתקנא בהם, בבנו ובתלמידו, שמתוך שאני נשמע להם, יכולני לקיים מה שדרשו בכתוב: מכל מלמדי השכלתי, שאמרו: ומתלמידי יותר מכולם, והרי – בינינו לבין עצמנו – מתוך שבחו של תלמיד משתמע שבח מלמדו, ושמעתי משמו של בן־עירי, האציל באדם, ר' צבי פרץ חיות, שכשנתמנה ראש רבניה של וינה, ראה, עם ראשית רבנותו לכבד את מלמדיו, שישבו שם כפליטי מלחמה, ותמכם באופן שטיפחם לכהונות ראויות, ושמח שנמצא לו מורה המקרא שלו כמר רובינשטיין וחברו הגדול ללימוד גמרא, ר' חנא גאלאצר, שאף אני זכיתי ללמוד מפיהם, והיה מיצר שלא נמצא לו מלמד־הדרדקי שלו, שאמר: אלף־בית היא הקרן, ובכוחה ומכוחה באים הפירות ופירי־הפירות. והרי דן מירון אפשר הייתי לו בחינת מלמד־מקרא לגבי הספרות העברית, אך ודאי הייתי לו מלמד־דרדקי לגבי ספרות יידיש, שהרי מחויב היה בתלמודה מתחילתה, כדרכו של צבר שאין לו הכנה מוקדמת לכך, והילכך משראיתי עתה פרי תלמודו במגילת ספר, הן ספרו “שלום עליכם, פרקי מסה”, שיצא לאור בתל־אביב, הן ספרו על “למדו היטב” לש"י אברמוביץ, שיצא לאור בניו יורק, הריני מחזיר עצמי לראשית תלמודו בדיסקפלינה זאת, והריני מתפתה לדבר־חנופה לעצמי: כמשפט האלף־בית בלשון עברי משפט האלף־בית בלשון יהודי, ואף הוא כאותה קרן מועטה, שדרכה להצמיח פירות מרובים ופירי פירות מרובים כמוהם ואף מרובים מהם.

ואם כבר הוריתי היתר לעצמי לעצמי לדבר בשבחי, שבחו של מלמד־דרדקי, אוסיף עליו שכמותו – לא רחקו הימים וידעתי, שסופו של הדרדק צורבא דרבנן, ואפילו בהאי הלכתא, הלכת שלום עליכם. במלאת מאה שנה לסופר הזה, גדול המספרים שלנו, תיארתיו, בדברי עליו, כמהלך בין החוגגים ומחייך, בראותו את עצמו נחוג בארצו אשר אהב, וביותר כשקרא את שירו של נתן אלתרמן, עד שהגיע לתיאורה של כניעת לשון מקורם של סיפוריו, לשון יידיש, בפני לשון תירגומה, לשון עברי, וראה את דברי המשורר, כי אין לדעת, אם בבכי או שחוק היא נופלת על ברכיה, דימיתי לשמוע את שאלת הסופר: הרי כניעה פירושה למעשה גזירת שיכחה שנגזרה, חלילה, על לשונו של שלום עליכם, במקורה וכמקורה, באופן שלעתיד־לבוא יהיו ספריו נקראים בכל הלשונות שבעולם, חוץ מלשון כתיבתם, ולשמחה מה זו עושה. אולם ראיתי להוסיף, כי אפשר ששר־ההומור שלנו היה, לאחר הגזירה הזאת, מתנחם בראותו, כי באותו יום שנתפרסם השיר ההוא נתפרסמו דברי צבר צעיר, שלא גדל בלשון כתיבתו של הסופר, וראשית קריאתו בכתביו היתה בתרגומם, אך לימים קנה לעצמו תלמוד לשון מקורם, כדי יכולת לכתוב על מקורם ולתרגם ממקורם, וסיימתי, כי אפשר שהסופר היה כמהמהם לעצמו: מה, דן מירון, כדאי לזכור את השם, אולי באמת סנונית ראשונה.

דברי אלה נכתבו ונדפסו, לפני אחת עשרה שנים, במאמרי “על סיפה של שנת המאה”, שנכלל בכרך הראשון של ספרי “אבני מפתן” (תשכ"ב). ועתה דומה עלי, כי אם העיזותי אז להעמיד את תמיהתי כתמיהתו של שלום עליכם ולתלות בו כאותו המהום, הרי עזותי היה לה על מה שתסמוך.

ב.

ואמשיך בהודעה כלפי מטה – מחזיקני טובה לאכסניה שזימנתני למסיבה זו לכבוד המחבר וחיבורו, ועוררתני על עשייה אחת, שאני רואה את עצמי מחויב בה, אך לא התעוררתי עדיין עליה, אלא במידה מחוקה. כי מי שאין לו מה שיעשה אלא לבדוק בספרי, ימצא כי הרביתי לדבר על סופרים ומיעטתי על חוקרים, והמעטים הם בחינת רבנן, ואני חש כי הגיעה השעה לדבר בצורבי־דרבנן ולצערי נפתח דיבורי בחכם צעיר, עילוי שנתקפח באיבו, הלא הוא אוריאל ויינרייך, שהיה גם הוא מורו של דן מירון, ולזכרו אף מוקדש ספרו המונח עתה לפנינו.

ואחזור על מה שאמרתי בעניין השניים, שאין אדם מתקנא בהם, הם בנו ותלמידו, ולדקדוקו של דבר הריהם היינו־כך, שכבר פירשו עניין אבי אבי כעניין מורי ורבי, וכשם שפירשו לשון פרקי אבות כעניין פרקי רבותינו, והרי המסכת הנידונית לנו, מסכתו של שלום עליכם, מניחה, בין כפתחו של אולם בין של מחט, פתח לקנאה. והטעם פשוט: היא מסכת קרובה אצלי הרבה, ונתתי עליה דעתי ורגשי בכמה וכמה דרכים, אך עיקר הדרך, והיא הכתיבה עליו, לא באה אלא בבוא הלוח ובדומה לו לעוררני על כך. אכן, אותו קורא עשוי שימצא ששה מאמרים עליו, על שלום עליכם, בכרך הראשון של ספרי הנזכר, אך בכורם בא לרגל המחזת “מנחם מנדל”, שלאחריו לרגל מתן פרס טשרניחובסקי לי. ד. ברקוביץ, שלאחריו, והוא משולש, לרגל שנת המאה וכבן זקונים מבוא לאלבום ציורי כתריאליבקה, מעשה דוד לבקובסקי. ובכרך השני של ספרי הנזכר, היוצא לאור בימים אלה, נוסף אף מאמר אחר, ואף הוא, כקודמיו, נאום, ובא לרגל חנוכת בית שלום עליכם בעירנו זאת. לאמור: לרגל… לרגל…לרגל…, ולא לשם ייחוד.

עם־זאת לא אשחק משחק עניוות, ואומר, כי יודעני, שהקורא, המעיין ואף החוקר, הנכנס אצל מאמרי אלה, אינו יוצא כולו הפסד, אך דבר־הידיינות כולל וממצה בכל אלה לא מצאתי, ואיך ימצאו אחרים, וסימנך, שאף מאמרי: שלושה יסודות והיא הרצאה בעצרת המאה לשלום עליכם, מטעם האוניברסיטה העברית בירושלים, ושבה שירטטתי מה ואיך ראוי לעשות בחקר שלום עליכם, ושנעשתה לו לדן מירון עניין של אחיזה ובדיקה, בספרו המונח לפנינו, אמרתי עליה, כי היא כרמיזה קלה לדרך החקר וכטעימה קלה בה, כרוח הפתגם: דער ערשטער ביסן אין אַן עקבויער, כלומר: נגיסה ראשונה אינה אלא מקדח בלבד. ולא סיימתי שם את הפתגם, אבל סיומו, כידוע, כך: דער צווייטער מאַכט אַ לאָך, דער דריטער שרייט גיב נאָך; כלומר הנגיסה השנייה קודחת חור, הנגיסה השלישית צווחת: הב עוד. ולפי שדרכו של משל, שהוא לא בלבד דומה לנמשל, אלא אף שונה ממנו, נמצא המשל, שעניינו אכילה, מכוון לאותו אוכל עצמו, הנדרש לנגוס כל שלוש הנגיסות, ואילו הנמשל, שעניינו חקר שלום עליכם, אינו כורח שיהא מכוון לאותו חוקר עצמו, ואדרבא: יפה לו עשייתם של רבים, ואף לכך דאגו חז"ל, שאמרו: לא עליך המלאכה לגמור.

שעל כן ראוי לי שאשמח, כי חברי ותלמידי, שימשיכו להורות מעל הדוכן הגבוה, שאני יורד מעליו, נטלו עליהם, בכלל את שאר מלאכות אף המשכה של מלאכה זו, כדי לקיים בחינת הנגיסה הקודחת חור, או בלשון אחר: כדי ללון בעומקה של הלכה ולירד לסופה.

והשאלה המעסיקתנו עתה, היא, מה העלתה קדיחתו של דן מירון בספרו, וניתן להשיב עליה כמה וכמה תשובות ועיקרן שלוש. תשובה ראשונה אפשר לה מטבע קצר ואפשר לה מטבע ארוך.

ג.

מטבע קצר, והוא תמצית החיבור: לפנינו הלכה, שניתן לירד לעומקה, אך לא ניתן לירד לסופה, שכן מוקדה זו השלישיה (ואם תרצו: הרבעיה) של הדמויות, שהן מלח יצירתו של שלום עליכם: מנחם מנדל, טוביה החולב, מוטיל בן פייסי החזן (ואם תרצו: שלום עליכם עצמו, כפי שהוא מתגלה לעינינו מעל דפי “חיי אדם”), עיקר תכונתם שהם עשויים כחטיבה של חיוניות, שאין לכוללה במערכה של התפתחות, שיש לה ראשית ואחרית, שכן כל אחרית של אותה דמות, מרובעת־הפנים, נשוכה בה ראשית חדשה והמחבר, שהוכיח את הנחתו זו, הוכחה בתוך הוכחה, מנסה אף לכלול את תמצותה אם בלשון הכתוב: שבע יפול צדיק וקם, אם בלשון הציור: שלשלת שחוליותיה אינן מתחברות, אם בזמן אם במקום אם בשניהם, כמעגל חתום, אלא כמחזור, שכל חוליה וחוליה היא כמעגל לעצמו; כי אם לזמן – הרי הדמות, מרובעת־הפנים, חיה, אמנם, בתוכו, מעורה בו, אך אינה כפותה לו, כי תכונת־היסוד שבה, החיות הטבועה בה (מלשון טבע ומטבע כאחת), מסגלתה להתנער, כדרך שהיא מתנערת וחוזרת ומתנערת, ממפלתה לתקומה חדשה. והיא נסיבה ששלום עליכם לא כמרום השגתו הוא רום הישגו – כי לפי השגתו ראה עילוי יצירתו במה שנחשב לו עילו בספרות העמים בזמנו ואגפיו, הוא הרומן הגדול כמתכונת סופרי המופת דיקנס ובלזאק, טורגיניב וגוגול, הוגו וזולא; והוא אף ניסה וחזר וניסה כוחו בו, כעדות הרומנים הרבים, שפירסם לאורך מסילת יצירתו; אולם לפי הישגו תפארתו לא על הרומן הארוך והחתום, אלא על הסיפור הקצר והפתוח, שפתיחותו מחוייבת, על פי הפתיחויות־עד־בלי־די של ראש נפשותיו, בייחוד של נפש המדבר־בעדו, והוא נצחו בספרות־עמנו ואף בספרות־העולם.

מטבע ארוך והוא מלוא מצע החיבור, ואף שהסימוכים מצורפים ומשורשים באופן, שאין לדלג עליהם, ניתן לאהחיז ראשית באחרית, כלומר פרקי הפתיחה ופרק הסיום, גם אם בפרקים הראשונים הדיבור הוא ודאי יותר, ובפרק האחרון הדיבור רהוי יותר, ואודה בגלוי, כי אני מיצר על השינוי הזה ואף תמה עליו. ואפרש את דברי: המחבר נותן דעתו על עניין, המזולזל להם עתה לרוב צעירי החוקרים ולקצת ותיקיהם, והוא עניין הביוגרפיה. כי הנה ספרו פותח בה ודווקא בה, בביוגרפיה של שלום עליכם, ומגלה בה גופה את הדגם, שהייתי נוטה לנסחו: עלייה – ירידה– עלייה, לאור הקביעה של שלושה מהלכים בחייו, שהמשולש הזה, על סדרו, מתקיים בו. ולא עוד אלא המשולש הזה אינו אלא כמהדורה תניינא של שלושת מהלכים כאלה בבית־אביו, וכדגם החיים הוא דגם היצירה, וביותר דגם היצירים, שהם עיקר יצירתו, ושבהם ניתנות מהדורות מתחדשות והולכות, העשויות להמשך לאין קצה, של חזרה רבת־פנים על הקצב המשולש הזה, הכל לפי יסוד אופיה ודרכי גילוייה של הדמות, שאף ששורשם של מנחם מנדל, טוביה ומוטיל שווה, גילוים שונה. והסבר לשורשם השווה ניתן בתיאור הביוגרפיה של המספר, בין כפי שהיא עולה מבדיקתו של הביוגרף, בין כפי שהיא עולה מוידויו של האוטוביוגרף.

ולאחר פרקי הפתיחה, הדנים בביוגרפיה של היוצר, באים הפרקים הדנים בעיצובם של היצירים, ואך בפרק הסיום אנו חוזרים לביוגרפיה של היוצר, ואין אנו יכולים שלא לתמוה על קיצורו של הדיון, וביחוד על סיום סיומו העשוי כדרך ספק־ספיקא: “התשובות לכל השאלות הללו, אם יש להן תשובות, חורגות ממסגרת המסה הזאת, ואולי גם ממסגרותיה של ביקורת־ספרות לגיטימית בכלל”. לעניין חלקו הראשון של פסוק־הסיום לא אומר, כי אני יודע, אם השאלות יש להן תשובות חלוטות, אם כי דומה עלי, שלאחר שנדע את שלום עליכם כולו, כלומר גם אלפי מכתביו, אפשר יהיה מעמדנו קל יותר, אבל אם אמנם יש להן תשובות, לא ידעתי על שום־מה מתנן אינן לגיטימי בגדרה של ביקורת הספרות, לא כל שכן בגדר־מחקרה. אכן, מבחינה זו איני יכול שלא לתמוה על שהתנופה בפרקי־הפתיחה כאילו נפחדה מפני עצמה בפרק־הסיום, והרי לא בלבד מה שנאמר באותם פרקי הפתיחה, אלא אף מה שנאמר אחריהם, אין כדי להצדיק כאותה הרהייה, והרתיעה המשוכה לה, ויפה הרהור תשובה, שסופו מביא תשובה, ושמא אף את התשובה.

ד.

אך נחזור לתשובתו של דן מירון שלא ניתנה אל תשובתו שניתנה, היא התשובה השנייה, שעל פיה שלום עליכם הוא כביכול כמי שראה את הרומן החתום כמלוכה ואת הסיפורים הפתוחים כאתונות, והנה נתגלו לנו, וככל הנכון אף לו עצמו, כתרי המלוכה כאתונות והאתונות ככתרי מלוכה. כי לא המלוכה, כלומר הרומנטיזציה – ואולי מותר לכנותה על פי עיקר אופיה ומגמתה: ההירואיזציה – אלא הארכיטיפיזציה הנחילתו מלוא עולמו, בהפעילה מלוא כוח יצירתו וייעודה על־פי טבע מהותו. וכאן המקום לומר משהו לביתי. ולא אטרידכם ברומן שביני לבין שלום עליכם, למן קדמת ילדותי, כשראיתיו ושמעתיו ולא הבנתי כל־מאומה, אך נגרפתי לצחוקם של הקהל, וביותר כשבא אברך עלז, כמר יאינצ’ה שואַגר, וקרא מונולוג על שלום עליכם והוא, שלום עליכם עצמו, התעלף מרוב צחוק, דרך ימי נעורי וניסיונותיי כקריין חובב של שלום עליכם, וכקריין של ניסויים־שבכתב העשויים, במחילה, כשל המונולוגים ההם, עד לימוד שלום עליכם מעל דוכן־הוראה גבוה, וכן לא אטריחכם מה העליתי כמעיין וכמורה במסכת זו, ואצמצם את עצמי על מה שנדון, מכלל דברי, בספר שלפנינו. הלא היא הקונצפציה שלי על שיבתו ועל טעמי שיבתו של שלום לשלושה יסודות, שהיו מסדה של ספרות יידיש לפניו.

ערעורו של דן מירון על הקונצפציה הזאת, שהיא מקובלת עליו בכללה, הוא כפול. הערעור האחד הוא כנגד הגדרתי: איגרת, מונולוג, קומדיה, שכן הוא מנסח: איגרת, מונולוג, דיאלוג. הערעור האחר: שלום עליכם כתב שני מיני הכתיבה שלו לסירוגין ולאורך כל חייו. בשני הערעורים האלה הדין עמו ואין הדין עמו. לעניין הערעור הראשון – אילולא הסתפקתי בנגיסה ראשונה, הייתי מאריך ואומר, כי לפנינו שלושה אופנים: האיגרת, שהיא בחינת המונולוג שבכתב שיש לו שומע עלום ורחוק; המונולוג שבעל־פה שיש לו שומע גלוי וקרוב; הדיאלוג שבכתב הבנוי כשני מונולוגים (חליפת אגרות של מנחם־מנדל), הדיאלוג שבעל־פה, שאף הוא יסוד קדום, ואפילו יסוד קדום ביותר בכמה ספרויות, וספרותנו בכללן החל במה שנקרא שירת מריבת היתרונות Rangstreitdichtung (שיחת היין והמים), דרך הדיאלוג שבין אשכנז אונ' פאָלאַק או בין דייטש אונ' חסיד, עד לדיאלוג של זמרי ברוד שאָפיו נשמר ב,bänkelsänger אבן־השתיה של התיאטרון היהודי, אבל אם להגדיר את שלושת היסודות האלה על־פי סופם, הרי שימושם בידי ההומוריסטן הגדול שלנו נותן, שסופו של המונולוג־שבכתב, היא האיגרת, שאינו יוצא מכלל עצמו, והוא מוליך לצרור אגרות; סופו של הדיאלוג שבכתב, שאינו יוצא מכלל עצמו, והוא מוליך לצרור חליפת אגרות; אך בסופו של הדיאלוג־שבעל־פה, שהוא יוצא מכלל עצמו, שהוא מתגוון לכאן ולכאן, ומוליך לקומדיה.

לענין הערעור האחרון: הסירוגיות, ואפילו הסינכרוניות, של הכתיבה בשני הכיווּנים השונים (הרומן החתום, הסיפור הפתוח) אינה מבטבלת את סולם דרגתם ואם נשנה לשון שיבה לשלושת היסודות בלשון שיבות לשלושת היסודות, אך חיזקנו את עצם השיבה, צורכה וכורחה. לאמור, ההנחה היא כי מה שנחשב לו לשלום־עליכם כמדריגה גבוהה יותר בגבול השגתו היא מדריגה נמוכה יותר בגבול הישגו ואיפכא, ונמצא אפילו נזקק לשני מיני הכתיבה מתחילתו וקיימם ברציפות, בין צפופה בין דלילה, עד סופו, יש כאן מאוחר שנראה לו מעולה (רומן) ולא הנחילו עילוי, כשם שיש כאן מוקדם שלא נראה לו מעולה (אגרת, מונולוג, דיאלוג) והנחילו עילוי, וגם מבחינה זו יחול עליו על המספר הכלל: שבע יפול וקם, אף שהוא עצמו חשב את הנפילה קימה ואת הקימה נפילה. והרי מדברי המחבר אנו למדים, על הבדל גדול שבין הרומן החתום ובין הסיפור הפתוח – הראשון, אם הניגוד שבין האופי והגורל אינו מתמוגג לו בפיוס, ממשי או מדומה, של הפּי־אֶנד, הרי המתח שביניהם פתרונו בבריחה לשער הטירוף, או לשער ההתאבדות, לאמור נפילה שאין אחריה קימה, ואילו הסיפור הפתוח, דמותו הראשה טירופו או טריפתו עד־ארגיעה, וסמוכים לו חידוש ותחיה, באופן שמנחם מנדל וטוביה לא תצויר בו מיתה של ממש, כחוקת הנפילה שאין לאחריה קימה, אלא מיתה־כביכול, כחוקת הנפילה שיש לאחריה קימה, והיא כחוקת נצח. ולאורה של חוקת־נצח זו ניתן כמדומה, לראות את השיבה החוזרת – קרי: השיבות החוזרות – לשלושת היסודות, וכך ניצלה כמדומה, הקונצפציה שלי מערעוריה.

אמרתי: כמדומה, כי אחרי ככלות הכל אוי לו לבעל הנגיסה הראשונה ואשרי בעל הנגיסה שלאחריה.

ה.

עתה לתשובתו השלישית של דן מירון – היא ניתנת על רקע ההשוואה למי שנראה דומה לו לשלום עליכם מכמה צדדים, והוא צ’ארלס דיקנס. ואומר, כי כשם שאני משבח את המחבר על שהסמיך את הפרקים על שלום עליכם על ההידיינות שבינו לבין כתביו, מבלי להתעלם מדברי מבקריו מבית, ולא נמשך למנהג שנתרווח, עד כדי חולי, להביא כתנא דמסייעא מיני תיאוריה, שנבנו, בין בניין ממש בין בניין מדומה, מתוך ידיעה של ספרויות שונות, שידיעת ספרותנו וייחודה אינה בכללה, כך אני משבחו שמסמיך את פרקי ההשוואה על דיקנס על שלישיה של מבקריו (צ’סטרטון, מילר, פריי), במזלה של רוויזיה הדומה מצד־מה לרוויזיה של שלום עליכם, וביותר אני משבחו, שלא הקל על עצמו את מלאכת ההשוואה, גם אם אפשר, כי בנקודה אחת ואחרת נדרש יתר זהירות, ואין בידי להכריע על כך, אבל בדרך כלל ניכרים דברי־אמת וסימנם פשוט, שהם גם בנתינתם, נתינת־מישנה מאירים ושמחים.

מתוך עקיבת דמותו של מנחם־מנדל או טוביה למראשית הופעתם עד אחריתם – כלומר עד אחריתם המדומה, שהרי נועדו להם מיני ראשית שאין להם שיעור, נמצאנו למדים, כי גם מנחם־מנדל גם טוביה לא זו בלבד שלא תחול בהם מיתה, אלא אף לא תחול בהם זיקנה, וכפי שמצאנום בראשיתם, ראשון למן שנת 1892, אחרון למן שנת 1895, אנו מוצאים אותם במשך שני דור, בכל אחרית שהיא ראשית חדשה, כביכול גילם עומד וקיים כסימן למהות חיותם ועצמתה העומדות וקיימות, כשם שמתוך עקיבת דמותו של מוטיל בן פייסי אנו למדים, כאילו חייו שרויים תדיר בימות חמה בלבד, אף שהלוח קיים, כמובן, עונותיו כסדרן, כך אנו למדים בדומה לכך מהארת דמויותיו של דיקנס, כפי שעלתה מלפני אותה שלישיית המבקרים, והוא ביאור סוד האופי או הטבע של הדמות, שאף היא מעורבה בתהפוכות הגורל, אין היא משועבדת להן, שכן חייה נתונים, אמנם, בספירה של הקורות והשעה, אך שורשה נטוע מעבר להם או מתחת להם, והכינוי, שנקבע לאותו מסד, הוא מיתוס, ולכבודו של שלום עליכם ראוי היה להחליפו באור בראשית או באור שבעת הימים וכדומה. ושעל כן אתיר לעצמי הערה לאמור: יפה ההבלטה של הצדדים השווים שבין דיקנס ושלום עליכם, אך יפה כמותה, ואף ממנה, ההבלטה של הצדדים השונים שביניהם, וכוונתי אינה לצדדים השונים, המותנים בשוני ההוויה וההווי – כאן אנגלים וכאן יהודים, כאן בריטניה וכאן גולת אוקריינה או גולת אמריקה; הכוונה לצדדים השונים המותנים בשוני השיכבה שעל המסד שמעבר או מתחת – כאן נצרות, וכאן יהדות, והיא שיכבת־הביניים הממצעת בין בבואות הגורלות שבהוויה ובהווי ובין דיוקן החיות המחלחלת מעבר להם או מתחת להם. אולם כל עוד אין בידינו מחקר של ממש, לא כל שכן של מיצוי, של ארכיטיפיקה יהודית, ואנו נזקקים למיני מודוּלציות לפי ארכיטיפיקה פרוטסטנטית־נוצרית־אלילית של יונג וכדומה, כל השוואה כדרך השוואה בין דיקנס ושלום עליכם, אי אפשר לה שתחרוג מגבולה של תשובת־חצאין.

אבל כאן ביקעה רחבה להתגדר, והיא עניין חובת המשכה של הנגיסה השניה, היא הקדיחה לעומק.

ו.

וידעתי כי פסחתי על כמה וכמה עניינים, שהם מגופו של המחקר שלפנינו: בעיית לשונו של שלום עליכם, ותיקון הטעות שבתפיסה הרוֹוחת, בעיית דברי התורות של טוביה וטיבם ומשמעותם, בכלל הדיון של העניין הזה בכל כתביו של שלום עליכם, וכן בעיית התרגום לאור בדיקת תרגומו של שלום עליכם מעשה י. ד. ברקוביץ, שכבר נזקקתי לה בחייו, ואסתפק בהערה: אמנם, התפתחותה של לשוננו, כולל לשון ספרותנו, מניחה עתה אפשרויות של יתר אַדאֶקוואטיות, אבל מה נעשה והאוירה של האפשרויות האלו לא גידלה עדיין מתרגמים נאותים, ואין צריך לומר, שלא גידלה עדיין מתרגמים העשויים להתמודד עם מפעל כתרגום שלום עליכם, והמשבר הוא מבחינה זו כמבחינות אחרות, במלוא תקפו. אבל הדיון על אלה וכאלה הוא כבר מעניינה של הנגיסה השלישית הצווחת: הב עוד. ברוך השם, שיש לנו מועמדים לדיון, יהו לנו מועמדים לעשייה. ואולי הא בהא תליא.

[תמוז תשל"א]

א.

המבקש לעמוד על הגדרתו של המונולוג לעניינו ולהתפתחותו, דיו בעיון בספר מספרי־השימוש המצויים להוראת הספרות ויבוא, בערך, על סיפוקו, שכן ילמד על מהות המונולוג ותפקידו למן תחילתו – ביחוד בחטיבה החזיונית, עד סופו, – גם בחטיבה הסיפורית. אבל לאחר שילמד מה שילמד, ראוי שיזכור, כי הכללים שנסתכמו לו, הם, אמנם, יפים גם לספרות כספרותנו, שדוגמותיה לא פורשו באותם ספרי־השימוש, ביחוד בתחום ספרות הדורות האחרונים. אבל בבואו להאיר, לאור הכללים האלה, את הפרטים בסוגי המונולוג שבספרותנו, הוא מחוייב במידה ראויה של זהירות; שהרי לא ניתנה לפניו כל עבודה־של־ ממש מבית, שכן נאמרו, אמנם, בזה כמה וכמה דברים, אבל רובם ככולם כהערות־אגב, שקצתן יצאו מכלל רמז, אך לא נכנסו לכלל פירוש, וממילא עבודה מקיפה ומפורטה על המונולוג כספרותנו, על שתים לשונותיה, עודה צופה לחוקרה.

ב.

ראינו להקדים דברים אלה, בבואנו להעיר קצת הערות לענין המונולוג בספרותנו, שפניו מרובים ושונים, כי אם ניאחז בהגדרה מצויה, כי לפנינו חטיבה, שענינה שיחה של מדבר־בעדו, הרי, בדורות האחרונים בלבד, יתפשט לפנינו חלל גדול, שנקודת־גבולו מזה “גלגול נפש” ליצחק ארטר ונקודת גבולו מזה “חדוה ואני” לאהרן מגד. ולא דרך מקרה בררנו בשתי דוגמות־קצה אלה, שהרי המעיין ימצא, כי עם כל הצדדים השונים, המותנים בשוני המקומות והזמנים של שני החיבורים האלה, צד שווה לפנינו – מה המחבר הראשון מניח לו לטיפוס המבוקר, ביקורת של סאטירה, שהוא עצמו יספר, לאורך כל הספר כולו, את גלגוליו שלו עצמו, אף המחבר האחרון מניח לו לטיפוס המבוקר, ביקורת של הומור, שהוא עצמו יספר לנו, לאורך כל הספר כולו, את תמורותיו שלו עצמו.

הרבה חילופים והרבה שינויים נפלו בתחנות שבין קצה לקצה, אך נסתפק בציונו של המיפנה המכריע שבין ספרות ההשכלה לבין ספרות המודרנה. ודאי לא בלבד מגמתו אלא אף אָפיו של “גלגול נפש” חיבבו אותו על אחרים – הלא כמה סופרים יצאו בעקבותיו ממש, כגון א. מ.דיק, שעיבדו, או א. ב. גוטלובר, שעיבדו גם הוא, ובעוד הראשון הטיל בו חידוש מעט, הרי האחרון הטיל בו חידוש הרבה. ועוד זאת, “גלגול נפש” כמה סופרים עשו כמתכונתו כגון מ. ל. לילינבלום, שעשה עיקרו ענין של שיר ב"קהל רפאים", או אליקום צונזר, עשה פרק מסוים בו ענין של שיר “דעם רבינס שליסעלע” [=מפתחו של הרבי]. הלכך מותר להניח, כי החיבור המפורסם הזה היה גורם חשוב להתפשטותו ולהתגוונותו של המונולוג המשכילי, עד שיגרתו המאוחרה, נוסח שמ"ר, שברא לו דמות של מדבר־בעדו, היא דמותו של ר' יודקע שמערקעס.

ג.

הצד השווה של המונולוגים האלה הוא בתערובת או במזיגה של שיחה או וידוי, כשהמשוחח או המתוודה, המייצג את שונא־ההשכלה ויריב־משכיליה, שהם לו תמצית הרע או קירובו, מייצג את עצמו על דרך הצגת תכונתו ומעשיו, ואופן הצגתו מתוך תמימות או סכלות מופלגה כל־כך, עד שהוא נראה כחילופם של דבריו, על משמעם וכוונתם, ושבח עצמו נעשה גנות עצמו. שהרי באמת לפנינו מונולוג ושוברו – לכאורה נשמע קולו הגלוי של המדבר, יריב ההשכלה, אם מכת החסידים אם מכת המתנגדים; ומכאן קולו הסמוי של המחבר, לוחם ההשכלה ויריב־יריביה; הקול הראשון – תחזית; הקול האחרון – תשתית.

ירשת־הכפילות הזאת, על ערמת־מישחקה, נתקיימו קצת יסודותיה או, לפחות, שיוריהם גם במונולוג של ספרות־המודרנה, אך לא היא המעמידה את עיקר־מהותו, שנשתנתה במכריע. ומה השינוי – התחלפות הוידוי, המשקף מלחמת דעות ומגמות, בוידוי המשקף נפתולי נפשות וחוויות. אבל בנקודה נחשבת אחת מתוח קו־חיבור בין מונולוגים ראשונים לבין מונולוגים אחרונים – כאן וכאן המדבר־בעדו לא זו בלבד שאינו המחבר ואינו בדומה לו, אלא אף אינו בן־שורשו־וגידולו או קרוב אליו, ואדרבא, לרוב הוא איש מפשוטי העם, שכמותו כאדם מן השוק, וכמתכונתו מתכונת שיחו וסממניו. הרוצה בדוגמאות, ימצאם לרוב בשפעת הטיפוסים הרבים, שהם בנותני־ייצוג למונולוג בספרותנו, למן שלהי־ההשכלה, שכבר הזכרנו דוגמאותיה, עד תמול־שלשום, דהיינו עד המונולוגים הזרויים בפרקי אפרים קישון או ב"הדודה זלדה וכובשים אחרים" של דוש וכדומה.

ולא בכדי הזכרנו דוגמות אחרונות, ועל שום ייחוד־אפיה של הלשון הזכרנום, היא לשון הדיבור, שבלעדיה אפשר לו למונולוג של איש־העם שיהא במעלת האמנות, אך אי אפשר לו שיהא גם במעלת האמינות. הלכך דין הוא, כי במסכת המונולוג בספרותנו שלנו נבדיל בין חלקת העברית ובין חלקת היידיש, שכן החלקה הראשונה לא יכלה לקנות לה מידת אמינות אלא עם תחית הדיבור העברי, וביותר התגוונותו האידיומאטית, מה שאין כן החלקה האחרונה, שמידת־האמינות הזאת לא היתה קנויה לה אלא טבועה בה.

ד.

והיא הנותנת, כי בבואנו להעלות מונולוג־למופת בספרותנו, כפי שנראה לנו, דרכו של י. ל. פרץ בו, אנו גודרים את העיון בגדרם של המנולוגיסטים בספרות יידיש, ועיקרם שני בני תחרותו הגדולים, ונמנם לא לפי הכרונולוגיה אלא לפי שוני המהות. כבן־תחרות אחד הוא מ. י. ברדיצ’בסקי, שהמונולוגים שלו ביידיש עשויים כמיני תעודות אוטנטיות, על דרך שיחה מהימנה ביותר, והם עשויים כך בכוונת־מכוון, שכן המספר הגדול הזה ראה כחובה לעצמו ליתן ביידיש מה שאפשר לו שיינתן בה בלבד, הוא־הוא השיח, כפי שיצא מפי איש־העם ממש, ודרכו הצליחה בידו, מתוך שהאמן שבו וויתר על מה שלא וויתר בסיפוריו העבריים, ואם אמרנו בו במונולוג המשכילי, כי הוא מונולוג ששוברו בצדו, שכן תחת הקול האחד מתרכבים שני קולות, קולו של המדבר המשיח לתומו וקולו של המחבר המלחש למזימתו, עלינו לומר, כי המונולוג הברדיצ’בסקאי אין שוברו בצדו, כי אמנותו של המחבר לא באה אלא לשום אמינותו של המדבר. כבן־תחרות אחר הוא שלום עליכם, רב מג בעולמה של השיחה, השופעת ומשתפעת מעל גדות עצמה, וגודל־כוחו הוא במונולוג של איש־העם, ופיסגת יכולתו בו, כשהמדבר־בעדו, – ורב יותר: המדברת בעדה – כורח שיחם משכיחם את סביביהם, ואוזן שומעם, לא־כל־שכן תגובתו, יותר משהיא לו צורך, היא לו אמתלה. דומה, כי אם מותר להסתפק בקווים כוללים, ניתן להבחין במונולוג של שלום עליכם, מבחינת תפקידו של השומע האילם, כמין הדרגה משולשת – החל בפעילות מינימאלית, דרך סבילות מכסימלית, וכלה במיותרות כמעט מוחלטת. יתר על כן, בין קצה ההדרגה לקצה מתרחש תהליך מיוחד – המדבר־בעדו מבטל את עצמיותו של השומע על דרך פּיקאַנטית למדי; הוא כבונאו לפי צרכו, באופן מציאותם של השומעים בטלה בפני משאלתו של הדובר, שאינו רואה לפניו אלא יצירי־משאלתו שאינם, בעצם, אלא כמריונטות שלו (“כנגד זה שאתם אומרים” – והרי הם אינם אומרים כלום), וכך נסללת הנתיבה לאפשרותו של מונולוג כדוגמת “דאָס טעפּל” (= הקדרה), שאין הדוברת נותנת דעתה על שומעה, שטפי־דיבורה אינם מניחים לו פתח־תגובה והיא סותמת סדקו של פתח כזה במה שהיא תולה בו תגובות־חטף מדומות, ובעצם היא מתעלמת מממשותו ומרגישה בה אך כשדעתו נבללת ונפשו מתעלפת.

ה.

מה שאין כן י. ל. פרץ – המונולוג שלו, ביחוד אם דוברו איש־העם, שוברו הכפול והמכופל בצדו. ראשית, המתיחות שבין המחבר והמדבר, כשהראשון סוחף את השיח לצד מירב־האמנות והאחרון סוחפו לצד מירב־האמינות, ואם הקורא ניחן בתחושה נכונה, אי אפשר שלא יחוש בהתנודדות הדקה־מן הדקה של כפות־המאזניים, וממילא אי אפשר שלא ייפלא על חסד עיונם. אחרית, ענין המתיחות שבין המדבר הפעילי ממש והשומע הסביל כביכול – לא די שהמחבר אינו מניח לו לדובר במידת ההשתפעות המופלגת, שהניח לו שלום־עליכם, ואף לא כמידת הרוויחות הממוצעת, שהניח לו ברדיצ’בסקי, והוא מצמצמה צמצום אחר צמצום, הרי הוא עושה כשותפים שווים את הדובר ואת שומעו או שומעיו, אף שהדובר בדיבורו נוהג והשומע באלמו עומד. הכיצד, הדובר כשם שהוא נתון מלוא־הקשבה לעצמו, כדי להשיח את עצמו, כך הוא נתון מלוא־הקשבה לשומעו, כדי להגיב עליו והיא הנותנת, שאנו, הקוראים, שומעים לא בלבד את מי שאָפיו של המונולוג מתיר לו את הדיבור, אלא אף מי שהוא גוזר עליו שתיקה, באופן שהמונולוג, אף שהוא עומד בעינו, הריהו, מעשה־פלא, גם דיאלוג, ואפילו דראמה.

ונסתפק בדוגמה אחת, כדי להדגים אותו כפל־תכונה – והוא הסיפור “תורה”, הכלול באסופת חסידות, כפי שניתן בתרגומו של שמשון המלצר.

ו.

כבר פתיחתו של הסיפור מלמדתנו, כי לפנינו מונולוג מיוחד, לא זו בלבד של אחד המדבר בפני רבים, אלא של אחד המדבר נגד רבים, ומשיטי־שיחו נשמע לא בלבד אותו, אלא אף אותם.

תיבת לכם ותיבת שלנו מגלות לא בלבד את המחיצה שבין המדבר לבין שומעיו, אלא כאילו משמיעות דבריהם, שקדמו לתחילת הסיפור, דהיינו בקשתם או הזמנתם, שיאמר להם תורה, ואף שהמונולוג, על פי טבעו, אינו משמיענו דברי תשובתם של השומעים לצמד השאלות האלו, אנו כשומעים אותה מתוך המשך דברי המחבר והיא, התשובה, עולה מתוך שאלה שלישית ורביעית:

במערכת השאלות האלו מעמיד לפנינו המדבר דיאלוג, שהרי אנו שומעים בפירוש תשובתם של שומעיו, ובין היתה זו תשובה שבממש ובין היתה זו תשובה שבאפשר, היא עשויה מעשה הומור – הרי הוא, הדובר, נדרש לומר “תורה” ותיבת תורה נתונה במרכאות, שהן מעשה המחבר ונראות לקורא המונולוג אך אינן נשמעות לשומעו, שאינו מבחין, ממש או לכאורה, בין תורה כפירושה המאוחר והמיוחד. אלה חידושי תורה הנהוגים בשעת סעודה לשולחן רבם של חסידים, לבין תורה כפירושה המוקדם והכולל, זו תורת משה, שהיא לא בלבד תורתם של חסידים שבדורות האחרונים באגפה של גולת־ישראל, אלא תורתם של כל ישראל בכל הזמנים ובכל המקומות. ועדיין אין התשובה, העשויה דרך שאלה, פוסקת, שהרי המדבר ממשיך לאמור:

ז.

ולאחר שהדובר ביטל את תשובתם, הממשית או האפשרית, של שומעיו, לאמור לאחר שביטל את ההבדל שבינו לבינם במסגרת כוללת, היסטורית, וקיימו במסגרת גדורה, אקטואלית, הוא פותח בלשון:

לאמור, הוא מטריח את הסמכות העליונה, המכרעת, את הבורא, שמשמו ולשמו באו התורה האחת ועם־ישראל האחד, והוא ממשיך:

המספר מחדש עתה את הניגוד (“לכם – ושלנו”) על דרך שהוא מעמיד תחת הזימון של האחד כנגד הרבים, המדבר כנגד השומעים, זימון חד יותר, שידוך בין אדם שלנו, שדי לו בפירוש שמו ושם מקומו, כביכול, תיבת שלנו היא בנותן־מלוא־ייצוג להאביטוס של חסיד, ובין שאינו שלנו, הצריך פירוט שמו וחניכתו והגדר מעמדו והנהגתו, אף ששורת הדין נותנת, שהדובר יהא מניח כי שומעיו יודעים יותר את המתנגד, שהוא קרוב אליהם, מכפי שהם יודעים את החסיד, שהוא רחוק מהם.

ח.

אמת, הזיהוי־שממילא של מתנגד ונגיד מוצנע בו זיהוי־שממילא של חסיד ועני, והוא זיהוי מובן על רקע של פולין שלפני האינדוסטריאליזציה הגדולה, אבל הפירוט של קלסתר המתנגד כוונה בו – לאחר שהדובר מעמידו לפנינו בצעירותו, כמי שסטר על פני מי שאמר ויצמח פורקניה, ובזקנותו, כפרנס חודש, הוא מטלטלו כמנהג נגיד, למקום מרפא ומחזירו לברית מילה של נכדו, שכינסה משלנו ומשלכם, הוא אומר בהם באותם אנחנו:

ולאחר סימן הקריאה, הנראה לקורא וככל הנכון אף נשמע, כדרך שהוא נשמע, לשומע, באה שאלה:

ואין צריך לומר, כי השומעים שאין המונולוג יכול להודיענו דבריהם, אם אינו רוצה לצאת מכלל עצמו, לא יכלו שלא להשיב הן, אם באמירת־פה אם בנידת־ראש, ובהיות כביכול ההן בכיסו של הדובר, יאמר:

אף עתה המונולוג כמנהגו נוהג, שאינו מודיענו את מענה־השומעים, אך ברי, כי לא יכלו שלא להשיב הן, אם לא רצו להכחיש מראה־עיניהם. ואין להתעלם מדקות האירוניה – הרי, בעצם, הדובר עונה אך עתה על השאלה בענין מעמד הר סיני, כשהוא מוריד שומעיו מרומו של ההר בשעת מתן תורה, שכל ישראל שווים בו, לזוטו של שולחן, בשעת סעודת מצווה, שאין כל ישראל שווים בה, כשהשוני הוא לא במאכלות, שאף בהם האוכלים שווים, אלא בדרך אכילתם, שלא כדרכם של החסידים דרכם של המתנגדים, ומדברי הדובר אנו למדים תגובת שומעו או שומעיו, שכך פיסקתו עתה כך סיומה:

אין צריך רוב ביאור, כדי להבין, כי לפנינו המשך הזיהוי־שממילא: חסיד – עני; מתנגד – עשיר, וההבדלה קובעת כמין סולם ערכין – העני שאכילתו חטופה, גנאי היא לו; העשיר שאכילתו מתונה, שבח הוא לו, אך תוך כדי דיבור מתהפך הסולם תחילה, כפי שראינו, מכוחו של פתגם (“דלות אינה פסלות”) ואחר־כך, בפיסקה הסמוכה, מכוחה של אמירה, שבה המאכל נעשה משל לתורה וההבדלים שבאכילתו נעשים כהבדלים של תפיסת התורה ומידת תפיסתה, ועתה המתינות – גנאי והחטיפה – שבח. ואף עתה אנו עומדים מעצם דברי הדובר, על תגובת השומעים:

ואילו בפיסקה השלישית, שבה הדובר, מספר דבר־מה משמו של המתנגד־הנגיד, שראה מה שראה במקום־המרפא, הוא עושה כמניה־וביה את המראה כדרך משל, שנמשלו יוצא לשבחם של החסידים ולגנותם של המתנגדים, ואף עתה אנו עומדים, מעצם דברי הדובר, על תגובתם של השומעים:

ט.

בשלושת הסיומים של שלוש הפיסקאות הנזכרות בולט קו־העליה

של תגובת השומעים – תחילה, ככל הנכון, תנועת ביוש של שומע והוא חסיד ועני, שהיה גם הוא בכלל השומעים; לאחריה, ככל המשוער, תנועה של זעיפה, ולסוף, כנראה, קול דברים וסימנך קריאת ההיסוי (“שאַ שאַ”) ודיו קו־הדרגה זה להעמידנו על כך, כי אמנם חטיבת מונולוג לפנינו, אלא שהיא בנויה באופן, שנחבא בה דיאלוג ואפילו דראמה קטנה, ובצבוצה ממחבואה כמאה עדים.

ואין לנו אלא להזמין את עצמנו ולקרוא את כל הסיפור כולו ולהווכח, עד מה חוט־השני, שגלגלנו לידנו, עשוי לסייענו, כדרך שסייענו בפיסקאות שנדונו לנו.

[כ' כסלו תשל"א]

א.

המעלה את שמו וזכרו של אלתר קציזנה באָזניהם של קהל־העברים, אינו מעלה בת־קול הנשמעת מאליה – סופר זה כתיבתו תחילה משהו רוסית ואחר־כך כולה יידיש; לא היה לו לא צד של קירבה ולא צד של מגע למערכת הלשון העברית וספרותה, ואף ענין ארץ־ישראל ובנינה היו רחוקים מדעתו, ואולי אפילו מלבו. ונקטנו לשון אולי, שכן עשה בה בארצנו ימים מעטים לרגל מלאכתו, מלאכת ריפּורטאַז’־של־צילומים, בשביל “פאָרווערטס” – עורכו, אב. כהן הבהילו לבוא מוורשה לשם כך, – והשהייה הקצרה ההיא נשתייר הימנה זכר מועט אך מלבב, והוא שירו “מאַמע כותל”, והוא שיר על הכותל המערבי, וכל הרוצה לקראו, ימצאהו באנתולוגיה של מרדכי יפה, שעניינה ארץ־ישראל כנושא או כמוטיב בשירת יידיש בדורות אחרונים.

מכאן מסתברת העובדה, שקהל העברים שמע אך מעט על הסופר ההוא, וביותר שדבריו לא ניתרגמו ללשון העברית, ואי אתה מוצא בה אלא המחזה “דוכוס” בתרגומו של מ. חזן, וזה מקרוב יצא קובץ סיפוריו “פנינים חולוֹת” בתרגומו של א. ד. שפּיר, ובהוצאת “תרמיל” הנועדת לחיילים שתפוצתה רבה. הלכך אירע, כי שמו ונשמעו של סופר נחשב – מספר, מחזאי, משורר ומבקר – לא נודעו לציבור העברים, ובייחוד בארצנו. אך בה וממנה נתפשט עתה פירסומו, בצאת שני הכרכים של כתביו במקורם (הכרך האחד בהוצאת י. ל. פרץ, תל־אביב. הכרך האחר בהוצאת “המנורה”, שם), ובעתונות, הכא והתם, נמשכו לכך הדים ובני־הדים, עד שניתן לדבר על מין ריניסאנס של הסופר הזה, אשר עתה מלאו שלושים שנה לרציחתו בידי עוזריהם של הנאצים.

ב.

יליד דלת העם בווילנה, אחז מילדותו במלאכה, שעליה היתה פרנסתו, למד בכוח עצמו וקנה לו רוב ידיעות, ביחוד בספרות הרוסית; פירסם בשנת העשרים לימי חייו את בכור־דבריו בכתב העת הרוסי־יהודי “ייברייסקי מיר”, בעריכת ש. אנסקי, ובבואו לוורשה, שהשתקע בה, התקרב לספרות יידיש, וגודל הערצתו לי. ל. פרץ נעשה כשם־דבר, ואך אחרי פטירתו העז לפרסם משהו משל עצמו. הרבה לבטים נלבט שלא להיות צל נערצו אלא לפרנס אור משלו עצמו, ולבטיו ניכרים בפואימות שלו “דער גייסט דער מלך” (הרוח המלך), “פּראָמעטעאוס”, עד שמצא עצמו בפרוזה, הנוטה לביטוי של שירה, כעדות אסופת סיפוריו “אראבעסקן”. ההמשך היה גם הוא בפרוזה, אך לא דרך סיפור אגדה, אלא דרך רומן ריאליסטי, כעדות ספרו " שטאַרקע און שוואַכע" (תקיפים וחלשים), המתאר תקופה בחיי היהודים בפולין, החל בכשלון המהפכה הרוסית הראשונה, דרך ימי מלחמת העולם הראשונה, וכלה בשנתיים הראשונות של הרפובליקה המחודשת. ואף שפרוזה ריאליסטית לא היתה עיקר כוחו, גילה בה רוב יכולת; והמבקש לעמוד על חיי יהודי וורשה בתקופה ההיא, לפי שיקופה בספרות, הן מבחינה תרבותית־היסטורית הן מבחינה מדינית־רעיונית, לא יפסח על הרומן הזה.

ג.

אחרי נסיונותיו אלו באה שעת גילוי כוחו ויכולתו לאמיתם – והוא במחזה, וראשונה נסע “דער דוכוס” (הדוכס), שעניינו פרשת גיורו של הרוזן פּוטוצקי ושהעסיק כמה וכמה סופרים מבית ומחוץ וצווח ממש לביטוי דראמאטי מלא, ומשניתן במחזה הזה, שהוצג ברוב אמנות והצלחה, בייחוד בזכותו של השחקן המעולה, אברהם מורבסקי, נקבע המוניטון של המחבר לטוב, והצפייה להמשך פעולתו הראמטית, עלייתה ועילויה, לא הכזיבה. והיא, הפעולה הזאת, הלכה בשני דרכים – הדרך האחת, הדראמה האקטואלית, כגון הקומידיה “וועלט געוויסן” (מצפּונו של עולם), שמוקדו דמותו ועלילתו של שלום שוואַרצבאַרד, הורגו של פּטליורה, ושתפקיד מישחקו היה בידי השחקן המפורסם, אלכסנדר גראנאך; הדרך האחרת, הדראמה ההיסטורית – ולפנינו צמד של מחזות; המחזה האחד המביא אותנו לימי הבית השני, הוא “הורדוס”, שעניינו אישיותו הסבוכה של אותו מלך מזרע אדום, האובד ביצרו וביצריו, והוא בנוי כמתכונת הדראמה השירית ומידותיה; המחזה האחר, המביא אותנו לימי גלות פורטוגאל, ואנוסיה, הוא “דעם יידנס אפּערע”) האופּירה של היהודי)' המעמיד לפנינו גורלה המפוצל של משפחת יהודים, שבה האחד משתעשע בצנעה במה שהוא בונה, בקלפים של נייר, את תבנית בית המקדש; ובפרהסיה הוא נוצרי אדוק וכפול־שמונה; האחר מוותר על מישחק־הכפילות ומסתפק במעמד נחות־דרגה; והצד השווה שהם כופפים את גאוותם הפנימית; מה שאין כן השלישי, שכבר נכנס לפני־ולפנים של תרבות פורטוגאל, והוא בה מחזאי מבהיק ומובהק, אך עם כל ריחוקו משרשי עמו, דעתו ותודעתו, הוא־הוא היהודי הגאה שבשלושתם, וסופו שריפת גופו על קידוש השם.

נראה, כי קאציזנה, שהתכוון לטרילוגיה, ביקש להשלימה במחזה, שעניינו עקידת יצחק, וככל המשוער היתה זו לו טרילוגיה שהגה בה, אם לא לכתחילה הרי בדיעבד, (בדומה לטרילוגיה המשיחית של ה. לייוויק, שאף היא כך), אבל לא זכה לכך. ואם להסתפק בקיצור דברים, נרמוז על חילוקי הדעות בענין שני המחזות שבידנו – מי מעולה על חברו ונאמר, כי דעתנו נוטה להכריע לצד “הורדוס”, ופירשנו אותה, בכלל תיאור מסכת חייו ויצירתו של המחבר במבוא, שהקדמנו לכרך השני של כתביו. אבל אנו מבינים יפה־יפה, כי התיאטרון נחשבים לו יותר שני המחזות האחרים.

ד.

וכדי להשלים את התמונה נזכיר, כי קאציזנה עסק גם בפובליציסטיקה ובביקורת, והוציא כלי־מיבטא שלו עצמו, כמין בימת יחיד “מיין ריידנדיקער פילם” (סרטי שבעל־פה) ונמנה עם האינטליגנציה הרדיקאלית, שנספחה לקומוניזם, אלא חסרון פנקס המפלגה עלה לו בחייו; כי שכשנמלט מפני הנאצים וביקש להמלט מלבוב, נחסם בפניו קרון הסופרים־הפליטים, שפקדה עליו וואנדה וואשילבסקה, ונטלטל ברגל לטארנופול ופה בבית הקברות, שטמונות בו עצמות בעל מנחת חינוך ובעל מורי נבוכי הזמן, רצחו אותו אוקראינים במוטות ובאבנים.

בתו, שולמית, שהיתה אותה שעה ילדה קטנה, ניצלה בנסי־ניסים, והיא עתה אשת הסינטור האיטלקי ריאַלה רואה כתעודתה הצלת ירושת אביה, וכבר הוציאה את שני הכרכים הנזכרים ובהם דברי סיפור, שיר ומחזה, ועוד מתועד כרך שלישי, שיכיל מיבחר מסותיו ומאמריו, כשם שמעותדים שני מחזותיו לצאת בתרגום עברי ונמצא אף התיאטרון שלנו נשכר.

[כ"ז אלול תשל"א]

א.

ישראל (אברהם) מה־יפית שנטרד, לפני ארבעים שנה, לעולמו, והוא אך בן שלושים ושלוש, הוא עתה שם שכמעט נשכח. אמרתי: כמעט, שכן זכרו עולה בכל־זאת, מדי פעם בפעם, כשהדיבור מתגלגל על “שירי־עם” של ביאליק, שהוא, מה־יפית, היה ממעולי מתרגמיהם ליידיש, ועד־היכן מעלתו זו הגיעה, אתה למד מכך, שפשטה שמועה, כי אין מה־יפית אלא אחד הפסיבדונימים של ביאליק. התרגומים האלה מצויים בכל הוצאה והוצאה של שירי יידיש אשר לביאליק, החל בספר “שירים” (כלל־פאַרלאַג, ברלין 1922) וכלה בספר "אויסגעקליבענע שריפטן, ספרי מופת מס' 20, בואנוס־איירס 1964). אבל מעשי־תירגום אלה אינם אלא חלק ביצירתו של מה־יפית, כשם שהחלק הזה אינו אלא חלק ביגיעתו התרגומית, שהקיפה משוררים עברים אחרים, בעיקר מספרות ימי־הביניים (ר' יהודה הלוי, ר' שלמה גבירול), וכשם שהקיפה יצירי ספרויות אחרות, מודרניות, בלשונות שהוא היה בקי בהן (רוסית, פולנית, גרמנית). יתר־על־כן, הוא נטל עליו תרגום משלי קרילוב ליידיש, אף שידע על הנסיונות הקודמים (ר' מרדכלי, ריבסמן ואחרים), והיא הוכחה, להיכן הפליגה תביעתו מעצמו. אבל גם מיני יגיעה אלה אינם אלא חלק מיצירתו המקורית הפורה – שיר, פזמון, פיליטון, מחזה.

ב.

אמת, כתום שנה לפטירתו יצא לאור קובץ הומורסקות שלו, אבל לא זו בלבד שהוא אך כרך אחד מבין חמשת הכרכים, שהתקין תכנית־הוצאתם בחייו, ושלא יצאו עד־עתה, הרי אף הכרך הזה הוא בימינו, כעורב הלבן. וכן, אמת, כי בשנות השלושים הופיעו, זעיר־שם זעיר־שם, דברים מנחלתו שבכתב – אני עצמי פירסמתי אז כמה מיניאטורות שלו ב"דבר"; ועל ספה של השנה התשיעית לפטירתו פירסמה “אידישע שטימע” הקובנאית, שהוא היה במשתתפיה הקבועים, מיבחר דברים מעזבונו. אבל דברים אלה וכאלה שפונים־טמונים בבתי עקד של ספרים ועתונים, ולעת־עתה, אין בידנו אפילו ביבליוגראפיה הגונה, שתסייענו למצוא ידינו ורגלינו בחומר העשיר והמגוון הזה.

אולם אותה יד־אמונים, שהגישה לנו, לפני כשלושים שנה, את ספרו היחיד של מה־יפית, מגישה לנו עתה, עם שנת פטירתו הארבעים, את הקובץ המונח לפנינו (הוצאת “המנורה” תל־אביב, תש"ל). הלא היא אלמנתו, מרת חנה לבית יורמאַן, שתירגמה דבריו לגרמנית, ושמרה, במשך כל השנים האלו, זכרו וזכרונו; ונקוה כי האסופה, שיצאה עתה לאור, היא התחלה שתזכה להמשך ראוי.

ג.

האסופה, שלפנינו, הבאה לחדש את הקשר שבין המחבר לבין ציבור הקוראים, כולל בעיקרה צרור הומורסקות ותרגום שירי העם של ביאליק, ואלה שתי קרנות־חזות ביצירתו של מה־יפית; ולפי שהתרגום ידוע ומפורסם, נדרשת עתה יתר הערכת ייחודו של נוסח ההומור שלו. ועל פתח ניסויה של הערכה זו דין להעיר, כי ייחוד כזה לא היה מכלל הדברים הקלים, ביחוד אם נזכור, כי ענין ההומור היה מדור־קבע בעתונות היהודית, ומסורת הגונה לו בה, ונושאיו חייבים היו ליסוב על ציר הלוח העברי. ודרכה של מסורת קבועה וחוזרת, שהשיגרה אורבת לה מעברים, ונדרש רוב כשרון, כדי לקיים את המסורה, ואפילו שיגרתה אחת ואחרת, ולהשאר בתחומו של הומור, ושלא לגלוש לתחום של תחליפי הומור, שאינם אלה מיני ליצנות או בדחנות, כפי שהם מצויים בעוונות, בעתונות היהודית, או נאמר בלשון קצרה: לקיים את המסורת ואת קשרה התימטי בלוח־השנה ועם זאת לחדש חידושים של ממש.

ד.

ודומה, קל היה לגבור על סכנותיה של המסורת הקבועה, אילולא כוחה העז של התחרות – כי מי לא פירנס בכוחו, כוח ההומור, את נושאי לוח השנה ומרכזם, אלה מועדיה – י. ל. פרץ, מרדכי ספקטור, ומי לנו גדול שלום עליכם, ולכאורה ניתן לפסוק בחינת ומי יבוא אחרי המלך, אבל, כנראה, מי שיכול – יכול. לענין שלום עליכם – הרי שלמה ביקל הראה, כי אפילו צמד הטיפוסים הגדול שלו, טוביה ומנחם־מנדל, מניח פתח רחב לחידוש וחידושים. ופיתוח רעיונו זה מעורר לומר, כי שלום עליכם בנה את צמד־הדמויות הזה באופן, שליכד מנין מרובה של יהודים, ועיצב את צדדיהם השווים בנפש ובסבר כדי טיפוסים מובהקים, בעוד שצדדיהם השונים נשתיירו, כדרך שמשתיירים גושי־האבן, שמפסלתו של האמן מקלפתם מעל הדמות המפוסלת. וההבדל שבין המשל והנמשל הוא בכך, כי במשל אין לפנינו אלא אבן מתה שנשתרבבה ונפלה, ואילו בנמשל יש לפנינו בני־אדם חיים, שהשווה שביניהם נשאר מחוצה לה, ומבקש את תיקונו.

שלמה ביקל נתקל בבעייה זו לאו דוקא להלכה, אלא למעשה – הוא הכיר בעיר גידולו, קולומיאה, ברייה, שהיתה גם דומה למנחם מנדל גם שונה ממנו, נטל לו לשאינו־שווה ביניהם וצייר דיוקנו בבליטות ראויה.

ה.

אולם בימים, ששלמה ביקל העלה אותו ענין, הן להלכה והן למעשה, היה ישראל מה־יפית, עוסק בכך, זה כמה וכמה שנים, ועיסוקו מדעת ברורה. כי כשם שידע על מסורת־ההומור וריתוק־נושאיו ללוח השנה למועדיה, כך ידע על תפקידו, תפקיד־המוקד, של שלום עליכם במסכת הזאת, ומכוח תודעתו זו המשיך את המסורת הזאת לא כמחקה אלא כמחדש. כדי להוכיח זאת, נפתח בקטנה אחת, בתחבולה אחת – מה יפית מכנה את העיירה הטיפוסית, שבה מתרחשים הרבה ממעשי־השחוק שלו, בשם כתרילישוק, ולכאורה אין זה אלא סיגול ליטאי לכינוי האוקריאני כתריליבקה, אך המעיין חש בנעימה המקורית המפורשת, באופן ששינוי־הכינוי בא לרמז, כי כשם שהמחבר יודע, מאין הוא בא, כך הוא יודע, לאן הוא הולך.

קורא ההומורסקה הראשונה “דער כוח פון געלט” (כוחו של ממון) רואה בבירור, כי המחבר יודע יפה־יפה, ואולי אפילו שיווה לפניו, את מהתלתו של שלום עליכם על הפיס הגדול, שסופה שהבשילה את הקומדיה “עמך”, אבל הוא נתן הומורסקה מקורית, כפי שהיא באפשר במסגרת־סביבתו, במסגרת של הפרסונאז' הזה ושל העלילה הזאת, וכפי שהיא עשויה שתתרחש במקום הזה ובזמן הזה. אלו עשרה פרקים קטנים שכל אחד ואחד בהם סיומו ליצה בחרוזים, ובשעת הקריאה אנו כביכול מוזמנים לראות, כיצד חוזר כאן, בזעיר־אנפין, גרעינה של עלילת שלום עליכם – אין כאן חייט, שטעות הקריאה של סיפרת שטר־גורלו עשאתו, בעיני עיירתו כולה, גביר אדיר, לכמה זמן, וכל סביביו מחניפים לו, כדי, לאחר בירור הטעות, לחזור ולזלזל בו כמנהגם קודם; כאן מורה עברי בטלן, שטעות אחרת בענין שטר־הגורל שבידו, עשאתו, לשעת־צהריים אחת, עשיר בעיני משפחה, בת שלושה ראשים, המקרבים אותו,לשם שידוך, כדי, לאחר בירור הטעות, לחזור ולבזות אותו כמנהגם קודם.

יש, כמובן, הבדל: החייט, שיבתו למספריים ולמגהץ היא לו שיבה מעולם של כזב, תרמית וריק אל מהותו ואָפיו כאמתם, והיא שיבה המחזירה לו את חירותו ואָשרו; ואילו המורה, שיבתו מארוחת הצהריים המשופעת, שהסב בה בחליפתו הנאה, תשורת מארחו, שביקש לראותו הגון להיות חתנו, היא שיבה מקבצנות אפורה לקבצנות אפורה. ההבדל הזה, אפשר אינו נעוץ בהבדל שבין נוסח אוקריינה ונוסח ליטא, אך הוא נעוץ בהבדל שבין המחברים, המוליך את הרב לסיום של אופטימיות ואת התלמיד לסיום של פסימיות.

ו.

ואין זו ההומורסקה היחידה, שמתבקש לגבה מעשה־השוואה שבין השימוש בידי מחברים אחרים לבין השימוש בידי המחבר שלנו באותו מוטיב עצמו, בפרט במקום שניתן לשער, כי הוא ידע והכיר את השימוש הקודם. כמשל תשמש לנו ההומורסקה “דער שטרייק אין כתרלישאָק” (השביתה בכתרילישוק) – מעשה בסטודנט, החוזר לימי־החג לבית־הוריו ומתאווה לחולל עלילות מהפכניות, הריהו בא לפני עוזריו של קבצן מופלג, שאפיית־מצות, במשך שבועיים בשנה, היא כל פרנסתו ומסיתם, שיכריזו למחרת שביתה, והם מבטיחים להענות לו. המעמד ומסיבותיו מעלים על זכרונו את הנושא הזה בספרותנו, כפי שהוא מצוי, למשל, במחזה קצר של י. ל. פרץ, אך פה נוסף עוקץ של שחוק: החייט, שאותו אופה־מצות דר בחנם במרתפו, מסכל את מזימתו של הסטודנט – הוא מזמינו, כדי למדוד את חליפתו ועוסק בכך שעה ממושכה, כשם שנוסף עוקץ־מישנה: החייט מסלק במזיד את מכנסיו של הסטודנט, וטוען, כי השוליה נטלם בטעות אל לקוח אחר, ועד שמספיקין להביא לו מבית־הוריו מכנסיים אחרים, דבר המתמשך הרבה גם הוא, חולפת שעת־הכרזתה של השביתה, והסטודנט מקלל בזעמו את כל החייטים והפועלים כאחד. ואף שאותה הומורסקה קצרה ביותר, יש בה שלל של מעמדי־שחוק, המשורשרים, זה בזה, באופן שההתרחשות מרובה, אף שהדיבור מועט, והיא פרופורציה, שמחברנו מקיימה ברוב מהתלותיו, הרחוקות מדרך הדברנות שהיתה והנה שכיחה ביותר בסוג הזה בעתונותנו.

ז.

באמת, השיג מחברנו שיעור מרובה של מחושבות במיבנה ושל חסכונות באמצעים, ולא בכדי הוא מדבר בשבחו של קוצר־הנוסח. על כל פנים עשוי ניתוח דרכו לחזק את הסברה, שניסיתי להוכיחה על פי ניתוח ההלצה, דהיינו: כשם שההלצה מצטמצמת, במרוצת־הזמן, כדי פתגם, שמתוכו נצמחת במרוצת הזמן, לפי המצב ההיסטורי, הסוציולוגי והפסיכולוגי החדש, הלצה חדשה, כך מצטמצם, במרוצת־הזמן, אף הסיפור הקצר או הארוך כדי עיקר־המוטיב שלו, שמתוכו נצמח, במרוצת הזמן, לפי שינוי המצב המשולש וחידושו, סיפור ארוך או קצר, שהוא אחר וחדש מקודמו, וענין זה חל ביחוד על ההומורסקה.

ודווקא ההומורסקות של מה־יפית, ביחוד אלה העשויות כמתכונת מוטיב, שיש לו כמה שימושים קודמים, מבליטות יפה־יפה את התהליך הזה – הן כמין אמצע דינאמי, העשוי שיוליך מסיפור־מעשה ארוך יותר לגרעינו המצומצם, כשם שהוא עשוי שיוליך מגרעין מצומצם לסיפור־מעשה ארוך יותר.

ח.

ולענין המצב החדש והשונה – לכאורה מצוי בה בכתרילישוק הרבה מכתריליבקה הישנה, לא־כל־שכן החדשה, אבל זוג הנאהבים במהתלה “באַטיסטיני בכתרילישוק” מואסים זה בזה, וכשם שנהגו קודמיהם לפני דור, לאחר שקראו על גיבוריו של שמ"ר, כך הם נוהגים לצלילי הראדיו – היא מציירת לה בדמיונה את תמונת באַטיסטיני לפי קולו, והוא מצייר לו את תמונת אדלהייד לפי קולה, עד בוא עתון הראדיו ומגלה להם – כי הזמר הוא כבר בן שבעים וחמש והזמרת היא כבר בת שבעים, וממילא בטלות ומבוטלות התמונות, שעלו בדמיונם של בני הזוג, ואנו בתוך תוכו של מוטיב, שניתן לצמצמו כדי המאמר: אינה דומה ראייה לשמיעה: ושמא אפילו כדי המאמר: לא ראיתי אינה ראיה.

אנו מוצאים פה ועתה, בכתירילשוק, ראדיו, ואותו חידוש טכני נתפסים לו לא בלבד בני־אדם אלא אף בעלי־חיים – הוכחה לכך מעשה השור שעלה, בשעת עריכת נשף חנוכה, אל הבימה וכשניסו להבריחו, פתח ודיבר בלשון בני אדם, והכל נסו בבהלה וכמה ימים לא העזו ליכנס לאולם, ורק לאחר שהשור מת ברעבונו נתחוור, כי הקהל היודע כבר על הראדיו ומשתמש בו ומבין כנראה מנגנונו, עוד מאמין בדברים שלמעלה מן הטבע וסובר, שהשור שכח, כי מחייבו הפתגם: השור לשונו ארוכה ואינו יכול לתקוע שופר (או: לומר יעלה ויבוא), ונזכר פרשת בלק ולמד קל וחומר מענין ויפתח השם את פי האתון.

ט.

אותה שכנות צפופה של כבר ושל עוד וערבובה – הוא המלח של כמה וכמה מעמדי־שחוק וצירופיהם. דוגמה לכך היא מוטיב, מסוג עניני־המועדים, החוזר כאן בשתים מהתלות – “אושפיזין” ו “איבערגעכאַפּט די מאָס” (הגדיש את הסאה).

במהתלה הראשונה שלפנינו עוד המלמד צופה, בליל הושענא רבה, לרגע של בקיעת השמים והוא משנן ללא הרף משאלתו: כל טוב, כל טוב, ולמחרת מוצא סוכתו מלאה סחורה, ולפי שאינו יודע, כי גנבים הם שטמנוה, הרי ודאי לו, כי נשלחה לו ישועתו ממרום, והוא מנדב מחציתה לצדקה, ואף לאחר שהגנבים הוריקו את הסוכה, אין אותו תמים זונח אמונתו וסובר, כי אשתו, שהתרעמה על נדבת־פיו, היא־היא שגרמה לביטול הנס. אולם כבר לפנינו המורה העברי, המטייל בלילות עם אהובתו והם נכנסים לפוש בסוכת המלמד, ובינתיים מתהנים בדגים המבושלים שנמצאו להם שם, ובשמוע המלמד, המצותת להם, דיבורם בלשון־הקודש ובצוד אזנו מלים כמו: דגים,לויתן, וביותר בהאזינו, כי הם קוראים זה לזה אברהם ושרה, הוא בטוח, כי הם האושפיזין. זהו מוטיב ישן, וכמה וכמה נוסחאות של שחוק לו, בעיקר בתחומה של ההלצה. אבל כאן, במהתלה שלפנינו, בנינו של המוטיב בכפל־מסלול.

במהתלה האחרונה שוב לפנינו סוכה ובה כבר יושב משורר המחכה בהקיץ ובסיועו של מקרא־עתונים, לבת־השירה, אבל בחלומו עוד מופיע מלאך, המחפש סוכה הגונה, לאושפיזין, ולפי שאותה סוכה נראית לו, הוא שואל את פי המשורר, מה חפצו, ובהשיב לו המשורר, לא כפי שניתן לשער: רוח הקודש, אלא: ממון, המלאך מוכן להענות לו, אלא שכל סכום נראה לו למשורר מועט, והמלאך סופו מתכעס, כי ממון מרובה כל־כך אינו בנמצא אף באוצרות־של־מעלה. אף זה מוטיב ישן, וכמה וכמה נוסחאות של שחוק לו, כגון בשירו הנודע של וולוול זבאַרז’ר, שבו הקדוש־ברוך־הוא מבזבז ש"י עולמות על ש"י עולמות לכל התובעם, עד שהוא פושט כביכול הרגל. אבל כאן, במהתלה שלפנינו, בנינו של המוטיב בכפל־מסלול.

כפילות־המסלול בולטת ביחוד, באשר המחבר נמשך לעקרון של זה־לעומת־זה, כמו למשל במהתלה “לקבר אבות”, המביאה בשעה אחת שני יהודים לעיירה – האחד, הבא מאמריקה, מי שעלה לגדולה, וכל בני־העיירה מעמידים עצמם שארי־בשר לו ובכל בית ובית מקבלים אותו במאכל ובמשקה; והאחר, הבא מעיירה סמוכה, מי שירד מגדולה, ואין בכל העיירה נותן דעתו עליו, אף השכנות של עליה ושל ירידה היא פלפלת בכמה מהתלות העיירה, שיש בה כבר אוטומוביל, ראדיו, וליד שמו של מרכס כבר נזכר שמו של פרויד וכדומה.

י.

כמובן גם הדרך של זה־לעומת־זה – דוגמה־למופת היא המהתלה “הנרות הללו” – היא בקו מוטיבים ישנים, הזוכים בהתגוונות מקורית. בכלל, אין המחבר מעלים, כי שאל לו שגרות, מוסכמות, והוא אפילו מורה על מקורותיו, מתוך שהוא מבין, כי לא עצם השאילה, אלא כיצד נזקקים לה, מה עושים בה, מה מחדשים בתוכה, הוא –הוא העיקר. המוטיבים כמותם כאלפא־ביתא – רק כ"ב אותיות, אבל הצירופים, שניתן לצרף בהן, הם לאין ספורות. יתר־על־כן, המחבר מביא שתי דוגמאות סותרות בשתי מהתלות מיוחדות – המהתלה האחת “סדר לייכטער” (מנורות סדר) יוצאת ללמדנו, מה שאילה שאינה נאה; המהתלה האחרת “טעמעס־ביוראָ” (= משרד של נושאים) יוצאת ללמדנו, מה שאילה שהיא נאה.

במהתלה הראשונה אנו שומעים מעשה במי שנמצא לו סיפור־של –היתול, באיזה עלון גרמני, נטל לו ותירגמו ופירסמו ברבים, מבלי שידע, שאותו סיפור הוא פלאגיאט של סיפור מסיפורי צ’כוב, והעוקץ אינו, כפי שניתן לשער, שאותו זייפן־של־זייפן התנחם בלשון הגונב מגנב פטור, אלא אדרבה הוא כולו תרעומת על אותו מנוול, שנטל לו לסיפורו של צ’כוב ופירסמו משמו שלו עצמו. העוקץ הוא, כפי שהוא מצוי באותה הלצה על מי שסיפר, כי ככל שהוא מפריח כזב בשעת תפילת־שחרית, הרי אותו כזב חוזר אליו שונה ומשונה בשעת תפילת מנחה עד ששוב אינו מכירו, והוא מסיים באנחה: אוי, עולם של כזבנים.

במהתלה האחרונה אנו שומעים מעשה במי שפתח בסוכתו משרד לנושאי־החגים והמועדים, והוא מנצל, ברוב גאונות, מוטיב־של־סוכות – הלצה־של־אתרוג, שפניה מרובות: פנים של מהתלה, פנים של טראגידיה, פנים של סנסאציה וכיוצא באלה. אף כאן עוקץ, אך הוא מעמעם את העיקר הסמוי – ביקורת ההומור, שנושאיו הם חגי־ישראל, שהלוח תובעו שנה־שנה, וכוח ההתמדה נוטה לחזרתו המונוטונית, ואילו כוח־ההמצאה כופה את התחדשותו הפוליפונית. המבקש לחזות בשחוקא־דבי־קרבא ולראות נפתוליהם של שני הכוחות האלה, שסופם תגבורתה של הגמישות על הנרפות – יקרא את הספר שלפנינו.

[תמוז תש"ל]

א.

בבואי להקביל את פניו של חיים גראדה, אומר, כי יפה הזימון שבינו, המשורר והמספר, ובינינו, קוראיו ולומדיו, וביותר שהוא זימון בתוך זימון, הלא הוא הזימון שבינו לבין ח. נ. ביאליק, כדרך שדמותו ושירתו נראות לו, או ביתר דיוק: כדרך שדמותו ושירו חיות וקיימות בו. אכן, הרבה דרכים מוליכים לביאליק – וכתלי האוניברסיטה, שבה נערך עתה הזימון הכפול הזה, ראו והראו רוב דרכים אלה, ועיקרם בירור וליבון, חקר וניתוח, שסיכוים בצדם, אך גם סכנתם בצדם.

סיכוים בצדם כיצד – אלה החידושים בהבנת שירתו הבאים להעמידנו על ערכה הקיים בתמורת הטעמים והשיטות; סכנתם בצדם כיצד – הבלעת שירתו ברוב דקדוקים, עד שהבא לטעום בה ולהטעים ממנה הוא כאותו רב ליטאי, ששיקע את עצמו בעיוני שיטתו של הרמן כהן במסכת היהדות, וכשנשאל לדעתו, השיב לו לפילוסופוס: והיכן עוד הנחת מקום לרבונו של עולם? ובמעבר מן המשל אל הנמשל נאמר: והיכן, המדקדקים, הנחתם עוד מקום לעצם השירה? וכדי לרבות את הסיכוי ולמעט את הסכנה, ראוי מפקידה לפקידה, לחדש עלינו את חווית השירה של אבותיהם או אחיהם לשירה.

הלכך חובה עלינו להחזיק טובה הרבה לאורחנו היקר, הבא לזכותנו בוידויו הגדול עתה.

ב.

אין ברצוני, ואפילו היה ברצוני אין ביכלתי, להקדים את דברי אורחנו ולנחש עיקרי־דבריו, אף שהרמיז על קצתם ברשות הרבים, אבל פטור בלא ניחוש־מה אי־אפשר. וביותר שסייעני ידידו־מנוער, מימי־תלמודם בישיבה, החכם שרגא אברמסון, שכשזכה בפרס ביאליק, סיפר בחגיגת־חלוקתו, על גודל רישומה של שירת ביאליק בין תלמידי־הישיבה, ואף סיפר, שכשהתקין את עצמו לעלות ארצה, כדי להמשיך תלמודו בישיבת לומז’ה שבפתח־תקוה, שיעשע את עצמו בתקוה, שיבוא לפני המשורר ויספר לו על כך, להראותו ראיה־לחזק את דבריו בסיומה של שירת “המתמיד”: “וזכורני מה חזק הגרעין, מה בריאה/ הפרודה הטמונה בחלקתכם הזעומה/ מה רבה הברכה אלינו הביאה/ לו קרן אור אחת יחמתה בחומה”, וכן ראיה־לסתור את סיום־סיומה של הפואימה: “הה! צר לי מאוד, צר לי, ימי חלכה! – / מה צחיחה החלקה ומה מקוללה,/ אם פרודות כאלה תעבשנה בתוכה”.

ומה לנו ראיה־לסתור כהני תרי צנתרי דדהבא, ושכמותם.

וחיים גראדה, כשם שנחלת־הישיבה היא גרעינו ופרודתו, כך הוויתה היא פריו ותנובתו – למראשית פסיעתו הבטוחה בשירה, עד המשך מצעדיו המאוששים בסיפור וסיפור. ודין שנחזור לאותה ראשית – כידוע, נמשך בנעוריו לתוך החבורה הקטנה של פרחי־סופרים, שקראה את עצמה “יונג ווילנע”, שבה וילנא של הגאון היתה שלשום רחוק הרבה, ווילנא של הלבנונים ורש"י פין ויל"ג היתה אתמול רחוק לא מעט, ואילו וילנא של זלמן רייזין ומכס ויינרייך וה"ייוואָ" היתה היום הקרוב, שאין השלשום והאתמול עשויים להסתדר בו בנוח; והנה בחבורה זו היה חיים גראדה דומה לחבריו ושונה מהם. דומה – ברוח אוירתה של השעה ומזגה; שונה – במצע החוויה וסברה.

כבר סיפרתי ברבים (“דבר”, ו' טבת תשכ"ו) מה היה, לפני כשני־דור, רישומה של הפואימה “מוסרניקעס”, שנעשתה שיחת טובים ומבינים, שדימו זה כמה וכמה לראות את “המתמיד” פינאל, והנה באה לפניהם במפתיע אוברטורה, או אם לחזור על דברי הפלאתם של ברל כצנלסון וזלמן רובשוב – הוא כבוד נשיאנו עתה – שאמרו: עוד חזון לבני הישיבה. ובהיותי אז השלישי־לזימון ידעתי, אמנם, כי אין עדותי חשובה כעדותם, אך היא בכל־זאת מיוחדה, אם כי לא במשקלה אך בסוגה – הם, שמזלם הצפינם וגדלו במחוזה של בימת־הפואימה ורחשה, היתה להם השירה הזאת כחידוש של היכרות, אני שמזלי הדרימני, וגדלתי במחוז רחוק הימנו, היתה לי השירה הזאת כהיכרות של חידוש, או בלשון השגור: להם היתה זו השבת־אבידה ולי מציאה.

ד.¹

אך מי פילל, כי נכונו כן נכונו לנו גדולות ונצורות – אלו היריעות הגדולות, הפורסות לפנינו, באמנות־סיפור חיה וממללה, את מלוא נוסח ליטא ומוקדה, ירושלים דליטא ואגפיה, על תוכם וברם – אם בדפי “דער שולהויף” [= חצר בית הכנסת] ו"דער ברונעם" [= הבאר], אם בדפי “דער מאמעס שבתים” [=שבתותיה של אמא], אם בדפי “די עגונה” [=העגונה], אם בדפי “צמח אטלאס”, אם ברוב סיפורים אחרים, שלא באו עדיין במגילת־ספר. והרי הפן של המספר שבו נלווה לו, ואף קדם לו, הפן של המשורר שבו, אלה ספרי שירתו, החל ב"יאָ" ]=כן] וכלה ב"אויף מיין וועג צו דיר" [= בדרכי אליך] – אשר בהם בולטת השיבה המחודשת אל יסודות השירה, טיפוחי שירו של ביאליק ומסורתה, והיא שירה אשר היתה לפה לאומלל ולמאושר שבדורות עמנו, שהגורל הוריד לו את מגילת החורבן ואת מגילת הבנין כרוכות.

ודומה כי בה, בשירה, עיקרו של הזימון שבין משוררנו לבין קודמו הגדול, ושעל־כן נעשה את אזננו כאפרכסת ונשמע, דרך אגב, מה בפי משורר, שמזלו הצפינו, על משורר, שמזלו הדרימו, ואעיר מה ששמעתי מפי ש"י עגנון ששמע מפי ח. נ. ביאליק, כשבא לישיבת וולוז’ין, העמיד אותו הנצי"ב על דרגש ובדקו לכאן ולכאן ומשנמצא לו בכל שבדקו, שאל: אַ ליטוואַק, נענה בנענוע של לאוו; המשיך ושאל: דער טאַטע אַ ליטוואַק נענה בניענוע של לאוו; סיים ושאל: דער זיידע אַ ליטוואַק,נענה בנענוע של לאוו; אמר הנצי"ב: ניט מעגלעך, לאמור: לא ייתכן. ובאמנה, סבו של ביאליק למד, כנכדו, בישיבות ליטא, ואף נמחקה לו בדיבורו שי"ן של ימין ונחלפה בשי"ן של שמאל, כשם שנמחקה ונחלפה, זעיר־שם זעיר־שם, בחרוזיו של הנכד, אבל ווהלין, אפילו שכנה באהלי ליטא,היא ווהלין, און ס’איז פאָרט מעגלעך. לאמור: ובכל־זאת ייתכן.

ה.

וברשותכם אסיים במעשה ששמעתי בילדותי מפי זקן שקנה חכמה – כשבעל “פני יהושע” חזר, מחמת המחלוקת, ללבוב, היתה בריאותו מעורערה ויצא לתקנה באוירו של יער – יש אומרים ביערה של נאַרול ויש אומרים ביערה של לובין רבתי, ונקהלו עליו כל אנשי הקהילה ובני הישובים סביבה ואמרו: ווויל אונדז וואָס מיר האָבן דערלעבט צו זען דעם פני יהושע [= אשרינו שזכינו לראות את פני יהושע], שאל להם: האָט איר אים אויך געלערנט [= האף למדתם אותו], השיב הבר אורין שבהם: עפּעס האָבן מיר אויך געלערנט [= משהו אף למדנו], אמר: הייסט עס, זעען זעט איר אַ גאַנץ פנים, אָבער לערנען לערנט איר בלויז אַ שטיקל פּנים [= משמע, אם לראייה, אתם רואים מלוא הפנים, ואם ללימוד, אתם לומדים קצה־הפנים]. אפשר שדבריו אלה של אותו גאון נצררה בהם אנחת־סתר שלא הספיק להדפיס את כל ספרו אלא חלקיו, על כל פנים ידע אותו בר־אורין מה שישיב כשאמר, כי פני יהושע כפני הלבנה ועיקר חידושה וקידושה כשהיא ילדה, וכשם שזכינו לראותה במולדה, כן נזכה לראותה במילואה.

והנמשל הוא אורחנו, שיצא לו מוניטין נאה בארצנו, וספריו נפוצים בה הרבה, בין במקור בין בתרגום, וטעמנו, טעמם של מורי יידיש ותלמידיה, המקור עיקר, ושעל־כן נקבע השנה, בכתלי האוניברסיטה שלנו, בחוג לספרות יידיש, מחזור שיעורים עליו ועל פעלו, ולשם כך הוצאנו, בכרך אחד, דבר־שירה ודבר־פרוזה, המשלימים זה את זה – הפואימה “מוסרני קעס” והמסה “מיין קריג מיט הערש ראסיינער”; ואם יאמר האומר, כי זכינו, אמנם, לראות עתה את כל פניו של מחברם, אך עדיין לא זכינו ללמוד אלא קצת חיבוריו, נענה אבתריה כמענה הבר־אורין ההוא לענין הלבנה: יצירתו של אורחנו, כשם שזכינו ללומדה וללמדה במולדתה, כך נזכה ללומדה וללמדה במילואה. כן יהי רצון.

[כ"ו סיון תש"ל]

א.

אם נטול, לשם מיקח ידיעה ראשונה, את הלכסיקון של רייזן, לא נוכל שלא לבוא עליו בתמיהה – אף שהכרך, שבו נכללת אות למ"ד, יצא לאור עשר שנים לאחר ששמואל לוין, שעמד אז בשנתו העשרים ושבע, פתח במעשה כתיבה ופירסום ברשות־הרבים, ואפילו כבר הוציא ספרים, אין בעל־הלכסיקון מזכירו. ולפי שקשה להניח כי לא ידע עליו, נשאלת שאלה, על שום מה לא הודיע עליו; או בדיבור אחר: כיצד הוא, שנתן דעתו ועינו הפקוחה על מתחילים בעודם מתבקעים מקליפותיהם, פסח פסיחה כזאת. נודה, כי אין בידנו לתרץ אותה קושיה, אלא באופן שאנו מניחים, כי בשעת הברירה שבעל הלכסיקון נהג בה, התערב מזלו של לוין, שלא זימן לו מערכה טובה ביותר בביקורת הספרות. לא שלא כתבו עליו קודם לכך ואחר כך – יפים ישורין נתלקט לו צרור הגון של רצנזיות מכל העתונות היהודית באגפים שונים של יבשת ספרות יידיש, אבל לרוב אלה דברי הערכה שיש בהם משום אמירה, אך לא משום גמר־אמירה. אך כהיונה של המערכה ההיא מתגלה בקו אחד – מזל מפוקפק הוא של סופר, אם לא ניתן לו לפרסם כל ספריו בחייו ומאלה שפירסמם, לא נתפרסמו בלשונו של עצמו, אלא בלבוש זר, ושעל כן לא הגיעו אל הקוראים, שלהם התכוונה בעיקר כתיבתם; ומה עלול להכאיב יותר לבו של מחבר, מהחלפתה של לשונו ומקפחונם של קוראיו. לעניין ההחלפה ההיא – לשון היא יותר ממלבוש, ואימרה השגורה עד־דוש, הכלולה בשחוק המילים: traditore – traduttore הבאה לומר כי העתקה פירושה בגידה, יש בה גרעין עז של אמת, ביחוד שכל יוצר וכל יצירה מבקשים קודם־כל להשמיע קולם ולשמוע בת־קולם בבית. לפיכך היתה זו נחמה מפוקפקת, אם סופר בעל שיעור קומה כפראנץ ורפל עמד על טיבו של כשרון הסיפור של לוין, כפי שאנו למדים מהקדמתו לרומאן שלו, ומכתבו אליו (וינא, 5 באוקטובר 1935), שבו הוא כותב, כי הוא מתעניין בו במחברנו כדי־כך, שביקש מעם המו"ל גליוני ההגהה של הרומאן, שהקדיש לו את מבואו. הוא – יכתוב – מתפעל באמת מכוחו הפיוטי והמעצב, ונרעש עד עומקו ממסכת החיים הטהורים ומשופעי־הטוב, הרוחשים בספר, מה שאישר לו את הרושם שנתרשם מפגישתם פנים אל פנים. בעל המכתב כוונתו לספר "und er kehrte heim " [וישב הביתה], והוא מעיד, כי קרא אף את חזונו הפיוטי של לוין – כוונתו ודאי לספר " Gesichte " הנקרא במקורו ביידיש: “חזיונות” – שבו נכבש לתנופה התנכית של הלשון. ועוד זאת יכתוב במכתבו, כי לפי שהוא נוסע בקרוב לאמריקה (שם עמד להציג חזיונו התנכי) ישתדל שם לסייע לו למחברנו.

לכאורה נאה ויאה – מכתב כזה הוא למחבר, שמדפיו גדושים כתבי־ידו, כמלגומה ללב, אבל אם כביכול אומר: אשרי שמקלסין אותו בביתו כך, בשר ודם, וביחוד סופר, לא כל שכן.

ב.

הדברים החמים, שכתב במכתבו יהודי שלשונו היתה גרמנית, ניתן להוסיף עליהם דברים חמים מהם, שאמרם וכתבם לא־יהודי, שלשונו היתה גרמנית, אך דיבר, קרא ואפילו כתב יידיש – רודולף רוקר, בהרצאתו על מחברנו (1928), שנכנסה לחלק הראשון של הטרילוגיה המונחת לפנינו. הוא, ההוגה והקברניט הנודע של האנרכיסטים, נזדמן, כידוע, עם המוני יהודים, ביחוד בימי ישיבתו בלונדון ובניו־יורק, ומכוחם נתקרב לסברם ומזגם של יהודי מזרח־אירופה, הכיר את תרבותם, התיידד בברלין עם שמואל לוין, ועיין יפה־יפה בכתביו – תחילה בספרו הנזכר “חזיונות”. שבו הוא מנסה לעצב עיצוב של שירה את החוויה המאוימת של מלחמת־העולם הראשונה, והוא – רוקר – נזכר בשעת קריאתו ציוריו של קאלוט ותמונותיו של גויאַ, והבין כי המשורר, שזוועת חוויתו מגעת כדי מראה אפוקליפטי של כליית־העולם, מאמין באפשרות יחידה שהיא כפתח־הצלה מאימי הפורענות, והוא כוח התחייה של המחשבה וההרגשה הדתית. כוח זה גילה המשורר בסיפא של ספרו, ובכוחו זה הוא מבקש להושיע ולגאול את העולם. כדי לירד לסוף דעתו של רוקר עלינו להעיר, כי בשירה ההיא, הפורשת את חווית־האימה של מלחמת העולם הראשונה, הקדים המשורר לחוש את חווית־האימה של מלחמת העולם השנייה, ולאחר תיאור חורבנו של כל עולם־האדם כולו, שהמיטה המלחמה המודרנית, הוא מסיים כדרך שמסיים מיתוס המבול – לא נשתיירו ממשפחת האדם אלא החוזה, אוריאל בן ישעיהו, וזוג אנשים בודד:

לפי רוקר, אמונתו של לוין בהחיאת המחשבה וההרגשה הדתית פירושה תחיה ממש, לאמור: לידה חוזרת של ירושה, ירושת העם, העשויה וצריכה להיות נחלת העמים כולם. היא ירושת עשרת הדיברות והנבואה, שהאדם התנכר לה ועליו לשוב אליה. מה שרוקר, מבחינת הצמצום, באותה תעוזה פיוטית, הוא רואה, מבחינת ההתפשטות בתעוזתו הפרוזאית – היה לפניו אך חלק אחד של הטרילוגיה, ואף שידע, ככל הנכון, כי התעניינותו של הקורא נתפסת כאן ליריעה הרחבה של סיפור־המעשה, לרבגוניות של הדמויות המרכזיות והצדדיות, הבאות למצות את הטיפּאַז' הסוציאַלי, המנטאַלי והפסיכולוגי של העיירה, הוא מרמיזו על חוט המתפתל והולך, קצתו גלוי וקצתו סמוי, בתוך השיטין וביניהם, הלא הוא החוט של האמונה באוטופיה היוצרת, שאין לה כלייה והיא אורבת לשעתה מתחת למיתוס, שנעשה מציאות, היא מציאות ההרס במזל תוהו ובוהו.

ודאי שסעיף פלוני ואלמוני בתפיסתו של רוקר את ירושת עשרת הדיברות והנבואה פרוז לערעור, ונסתפק בהערת־ביקורת כלפי הסעיף העיקרי, שבו הוא נפגש עם לוין – עשרת הדיברות הם להם, בעצם, כרותי־ראש, שכן קישורם לדיברת אנוכי היא כמין מעשה־התקנה, העושה את שמו יתברך ככינוי של אדם מזוכך, וקושיה היא, אם לאחר התקנה כזאת – עשרת הדיברות עודם עשרת דיברות והנבואה עודה נבואה, ואם אותה תחייה אינה תחייה שנתקפח שוקה.

ג.

הקדמנו כל אלה כדי להדגיש מה שאמרנו תחילה, כי לוין לא מצא מקרוב הבנה כפי שמצאה מרחוק, כפי שאנו למדים משתי התעודות המובאות, וקל להוכיח, כי אם לימים שמענו כזה וכזאת בספרות־מבית, הרי זה הד שנתגלגל מרחוק, ולפעמים חזרה ממש על גישתו והערכתו של ורפל או רוקר. אולם כדי להישמר מגוזמה חובה להזכיר, כי גם בספרויות אחרות מצויים סופרים שגורלם כך – הקול היוצא מלפני כתביהם מעלה בת־קול בהיקף הנכר הרחוק יותר, מה שאין כן במרכז הבית הקרוב יותר, ורק לאחר שבת־הקול חוזרת מרחוק, מתחזקת במעט או בהרבה בת־קול תואמת בבית. אמת, הדוגמות לכך בספרותנו מועטות הן, אך אין ספק, כי לוין הוא בבירור בכללן. יליד עיירת יהודים קטנה בפולין הקונגרסאית, קונסקא־ווליא, בסביבי לובלין (1890), טעם יום יום במשך שנים טעמה של עניות ומצוקה יהודית טיפוסית, שהיא חסודה יותר מחסידותם של חז"ל, שכן היא גורסת: אין קמח אך יש תורה. משנת השבע עד השש־עשרה לחייו שקד על תלמודו בחדרים ובבית־המדרש (“לומד לבדו”), ניסה לעזור לבני־ביתו העניים ולהקל במעט את דחקותם, ונאחז בכל מיני פרנסות – שימש שוליא אצל אומנים, שוטט ברכבות כמוכר תפוחים לנוסעים וכדומה, וכל אלה לא היה בהם כדי חיונה, אך היה בהם כדי שחפת שלקה בה והתייסר בה במשך שנים. בראותו כי אין לו תכלית בביתו יצא למרחקים, נע ונד בגלילות שונים, הגיע לבסרביה, שממנה נישא גל מהגרים לארגנטינה, והתגלגל גם הוא שמה, וניסה לעמוד על הקרקע, אבל מזלו לא הראה לו גם כאן פנים מסבירות יותר, והוא חוזר לפולין, ולא יצא שבוע ימים לשובו, פרצה מלחמת העולם הראשונה, חוויתו הראשונה לאימה ולזוועה, שהטביעה חותמה בכל חייו, כי אף שחי לימים חורבן גדול יותר, שמחק את קיומם של ישראל מעל פני אירופה, הרי אותה חוויה ראשונה היא מצע כתיבתו וראש נושאיה, שהוא עושה אותה כחומר בשלושת דרכי ביטוי – בשיר, במחזה, ברומאן.

פסיעותיו הראשונות פסע בעיתונות המחוזית ב"לובלינער טאָגבלאַט", שעורכו אז היה ש"י סטופניצקי, איש בעל ביוגרפיה ססגונית, – קודם טרוד בעיתונות היהודית של המפלגה הפולנית־סוציאליסטית, אחר־כך מעורב בפועלי־ציון נוסח מינסק, היו מאחוריו כמה שנות השתתפות ב"היינט" הווארשאי, אך מחמת חילוקי דעות עזבו, בא לובלינה וכאן ערך את העיתון הנזכר. אנו מזכירים זאת, כי עורך בעל נסיון ומעמד כמותו היה מסוגל מכאן להציל את העיתון מסכנת טעם ונוסח קרתניים מדי, ומכאן לסייע לכוחות מסביב, שנבטי כשרונם משכום לספרות ולעיתונות. כי אמנם נתן דעתו על לוין אנו למדים מתוך שהעיר את תשומת־לבו של הקורא על הסופר הזה, שצעד ראשית צעדיו ברשות־הרבים גדולה יותר, כשם שהעיר עליו אז, בעיתונות היהודית־פולנית, מאכס (מאיר) ביננשטוק.

ד.

מקץ שנים אחדות אנו רואים את מחברנו, שכבר הוציא בינתיים לאור אילו ספרים, והוא יושב ישיבת־קבע בברלין והוא עושה בכמה ענפי ספרות – שירה, סיפור, מחזה, מסה, ביקורת, פובליציסטיקה, ואף שדבריו נדפסים והולכים ברוב עיתונים וכתבי־עת, רובי־כתביו מונחים במגירותיו, וקצתם מתפרסם ברבים בלבוש גרמני, ומקצת־קצתם זוכה להתפרסם במקורו, בלשון יידיש. והוא מעורב בין הסופרים, ביתו נעשה בית־ועד להם – כפי שמספר צבי הורביץ, שנזדמן שם עם דוד ברגלסון וזלמן שניאור, עם מרדכי ריבאק ומרדכי ברונשטיין (ארדון), עם א. נ. שטנצל ושמואל סלומון; ואחרים יודעים לספר על זימונים עם סופרים ואמנים אחרים, שנזדמנו בבית ההוא, שם נתארגה אף הידידות העמוקה ורבת־השנים עם רודולף רוקר, כשם שאותה ידידות חיזקה את הקירבה הרעיונית המוקדמת, כך הקירבה הרעיונית נתחזקה ונצטללה מכוחה של הידידות המאוחרת.

אני עצמי ראיתי את שמואל לוין פעמיים בברלין בשעת הרצאותיו של רוקר – אחת נשמעה בקבוצה הסינדיקליסטית בנוי־קלן ואחת במסעדתו של מר רוזנברג בקליינה־פרזידנטן־שטראַסה. בשתי הרצאותיו הסתער רוקר על מוסד המדינה והמשיל עליו משל עגל הזהב – וכמובן, מה שנעשה לו למשל דין שייעשה לו לנמשל, טחינת אפרו עד אשר דק, שלא ישתייר כל שיור הימנו. היום, בהיזכרי הרצאות אלו, דומה עלי כי משהו צלע באותו שימוש של משל ונמשל – המשל מחייב לזכור, כי לאחר טחינת אפרו, שב האדם שעשה את העגל אל האלהים שעשה את האדם, ודבר זה רוקר שכח או אנוס היה לשכוח, שהרי הוא חוזר, ודווקא בהרצאתו על לוין, על מימרתו של פויארבך, כי האדם עושה את אלהיו כדמותו; ואילולא שיכחתו, חייב היה להבחין בין משה ואהרן, ששניהם היו בעצם עושי־אלהים, האחד עשה את אלהי־אנכי והאחר את אלהי־זהב, אך שני האלים הם מלאכת־האדם. אולם אז, בשומעי את ההרצאה, חשבתי כי משהו אחר צולע באותו שימוש של משל ונמשל – בעיקר הפישוט הכפול. במשל – האמונה כי בשריפה הגונה אחת ובטחינת אפר הגונה אחת נכחד עגל־הזהב; בנמשל – האמונה כי פסיעה נועזת אחת מעבירה ממלכות־הרישעה למלכות־שדי. בשעת ארוחת־הערב העירותי על כך את שמואל לוין; לעניין הנמשל הזכרתי שיחה עם י. נ. שטיינברג, שניחם על שהסתלק, לשעה קצרה, מאמונתו באפשרות ובכוח של פסיעה נועזה, כזאת ונמשך לשותפות קצרת־עונה עם לנין, וכן הזכרתי מסה של חיים ארלוזורוב על קרופוטקין, שנדפסה כמה שנים קודם ב"מעברות", ושבה טען כי סוציאליזם של חירות לא יבוא לפני סוציאליזם של שלטון; ולעניין הנמשל הזכרתי ספקנותם של חכמי עמנו ומקובליו, שהיו עשירים יותר בנסיונות היסטוריים ואקטואליים מכפי שהיה החומש, והם ריחרחו מציאותו של העגל ברוב גלגולי סטרא אחרא למיניהם, וכדי שלא ישתולל נהגו בו מנהג נייטראליזציה והניחו לו פיסת מקום כדמות שערת עגל הנזקרת מן התפילין, והוא ענין שדנתי בו, מקץ שנתיים, ביתר פרטות (בויכוח עם תיאודור רייק מעל דפי “פּסיכאָאַנאַליטישע באַוועגונג”). לוין הקשיב לי ותשובתו, שנראתה שלא ממין הטענה, פגעה בעין־העגולה: נו, כן, חכמינו נתנו לו לכביכול שיהא מניח תפילין לבנים, אולם לנו, בשר ודם, אמרו להניח תפילין שחורים, אך לא חס ושלום תפילין אדומים.

ה.

כנראה שמואל לוין לא היה, לא יכול היה להיות, תמים־דעים ועד גמירא עם רודולף רוקר – הקושיא היא, עד כמה הדבר היה מודע לו, וכאן פעלה והכריעה העובדה, כי רוקר דרכו הוליכה מנפתולי התנ"ך בין אלהים ואדם אל אגדת האוונגליון על אֶל־אדם, ואילו לוין דרכו הוליכה מנפתולי התנ"ך בין הנביא והעם אל המשנה והגמרא, הרואה את המרחק שבין אל ואדם, אשר לא שגב־הפאתוס של התוכחה אלא העניווּת של קיום המצוות עשויה למתוח מעליו גשר, העלול בכל שעה להתמוטט, שכן אין רשותו של האדם על עצמו קלה ביותר, ועניין בשגם בשר הוא הוא כתוב מפורש, ועל ספו של המבול.

והרי שמואל לוין, בדרכו בחיים ובספרות, עמד לא בלבד על ספו של המבול, אלא קדח בתוכו ובעיצומו של המבול, שהאדם הביאו על עצמו. כבר מלחמת העולם הראשונה, שחזה בה מבשרו את חורבן העיירה, הוחזקה לו לא בלבד כבשורת המבול, אלא כעצם המבול, באופן שהחורבן הגדול יותר, חורבן אירופה, היה לו כהמשכו של אותו חורבן עצמו, שפתחו בו מלכים מתכתשים ומשרתיהם, והמשיכו והעצימו היטלר ושותפיו הרחוקים והקרובים, ואם האדם לא ישים מחסום, ויגרש מקרבו את היצר האפל, שהעלה את המלכים וההיטלרים, לא ייפסק ההמשך וסופו כליית המין האנושי, ולא ישתייר אלא כאותו ניצוץ חיים זערער, שמתוכו, מעל החורבות, תבצבץ, ברוב עמל ויסורים, בראשית גלמודה ומיותמת. והמופלא הוא, כי לוין הקדים לחזות בעקביה, עקבי הדם, של מלחמת העולם הראשונה את המצעד שטוף־הדמים של מלחמת העולם שלאחריה וחורבנה המאוים, ומתבקשת הקבלה לביאליק, אשר ב"על השחיטה" וב"עיר ההרגה" הקדים, בפוגרום שבקישניב לחזות את הפוגרום הכולל והנורא־מהכיל, כשם שמתבקשת הקבלה לביאליק מבחינת חזון החורבן והאחרית שלו, המחריב את המקדש, העם, היקום, אך משייר לכורחו שלהובית חיה, גרגיר חי, העריבים לתקומת החיים.

ו.

כבר הזכרנו כי שמואל לוין קבע מדורו בגרמניה, עד בוא מלכות־הרישעה וניצל בדוחק, תחילה התגולל באנגליה, וסופו הגיע לאמריקה שבה קידמו אותו צינה ואדישות על כל סביביו, בעיקר בסביבי הספרות היהודית, ואלו הגבירו את הסתגרותו, שאינה יתרון בחייו של מחבר, אך אינה מגרעת לתהליך חיבורו. והכוונה היא לחיבורו הגדול, הטרילוגיה, שבה ביוגראפיה של יחיד מתרחבת כדי ביוגראפיה של כלל, של דור. ואם בשבתו בגרמניה ראה בכל־זאת כתביו ברשות הרבים, ויהא בלבוש נכר, הרי פה, באמריקה, לא נמצא לו מו"ל, ואפילו – כפי המודגש במבואי הספר – כשהמחבר היה מוכן ומזומן לשאת בעול ההוצאות, שכן ספרו לא היה לפי קו הטעם והנוסח שנעשו לו מהלכים לאחר החורבן הגדול.

מה פירושו של דבר – לוין היה ממשיך הראייה הריאליסטית, לפי התגבשותה הנאטוראליסטית, נוסח א. מ. וייסנברג, לפני מלחמת העולם הראשונה ולפי התחדדותה עד־קצה בידי תלמידיו, בעיקר בכתביהם שעניינם חבלי המלחמה ההיא ושלהיה בחיי היהודים בפולין – עוזר וארשבסקי, פישל בימקו, ולימים ש. הורונשטיק. אולם שמואל לוין דומה אליהם ושונה מהם. דומה – אף הוא לא נמשך לרומנטיזציה החדצדדית, על טיפוחה וסלסולה, ודחה אותה בשתי ידים אף לאחר מלחמת העולם השנייה, כשהכאב והצער על החורבן הבליטו בה בספרות, בהילה נוסטאלגית, את המאיר והבהיר, וקיפלו, אף הסתירו, את הכהה והאפל, ונבראה אווירה של כולם אהובים, כולם ברורים, בגין כולם קדושים. שונה – כשם שדחה את כולו זכאי, דחה את כולו חייב, וממילא נשמר מפני החדצדדיות האחרת, שהעמידה את החיים היהודיים כציניות לכל דבר, והוא ראה בבירור ואף יגע להראות בבירור את שני הצדדים; ולא בחינת חשבון מאוזן, אלא בחינת מתיחות של סתירות אנושיות, הנאבקות זו בזו. אף נמנע מחדצדדיות שלישית, הרואה אך את עולם היהודים מפנים ואינה רואה את עולם הגויים מחוץ, הוא העולם אשר בתוכו חיינו. הוא העולם של שנאת־פרא מסביב, עולמה של האנטישמיות הפולנית, שמחברנו ראה בו אותו יסוד ברברי, ששורשו נעוץ בתהום רבה, והיא אחות קטנה לאנטישמיות הגרמנית, והיחס שביניהן כיחסה של ראשית להמשכה היצריי המעוצם, אך שתיהן, באי אנושיותן ובאנטי אנושיותן, מכוּונות כנגד המין האנושי כולו. אולם כשם שבמציאות היהודית לא נתעלם מחמת צלליה מאורותיה, ולא נתעלם מחמת צלה הלא־אנושי מאורה האנושי, שהיה מדוכא ונחנק, אך לא כבה, שכן הניצוץ המשיחיי שהעלו אותו הנביאים, והמהבהב קודם בעם שהנבואה היא מורשתו הישירה, מהבהב בכל העמים שקיבלוה כנחלה עקיפה, והם כל העמים ממש, כי היסוד הנבואי, שנתגלה תחילה בעם־ישראל, הוא היסוד האנושיי ביותר בכל אדם, באופן שמה שהיה גלוי תחילה ליהודים ובהם, היה סמוי בכל ובכולם, באשר הוא אדם.

ז.

מהלך־מחשבה זה, המנצנץ כבר בביכוריו, הביאו לסוציאליזם, בעיקר כפי שנתגלם בקורט אייזנר, ובייחוד בגוסטב לנדואר – בו דן גם מאמרו האחרון של לוין לפני פטירתו (1956). ושוב לפנינו ירושת־נבואה, ישירה, שהרי אייזנר היה אומר, כי הוא מקיים תורת רבו, הרמן כהן, והמגע בין לנדואר ובובר לאו מילתא זוטרתא. ואין לטשטש נטייתו של לוין לקומוניזם ונסיונו הטראגי להבחין בין התוך של התחטיב האנושי ובין הקליפה של החזות הלא־אנושית. אנו אומרים: נסיונו הטראגי, שהרי ראה עד כמה ועד־מהרה הקליפה הוודאית טרפה את התוך המשוער, ולא בכדי העמיק את עצמו באנארכיזם אוטופי מזוכך. הוא לא חשש שילגלגו עליו על שום היותו אנארכיסט, בעל הזיה, כשם שלא חשש שיבקרו אותו על שום שאינו חסיד מארכסיזם וחסיד דיאלקטיקה, ויעלבו בו על שהוא דוחה כל עבודת אלילים, ואליל הפרולטריון בכללם. אפשר שאילו חשב אמירתו זו עד מיצויה, היה מקשה לעצמו, האם בסברתו כי האדם הוא ערך עליון לעצמו אין הוא עובר על איסור עבודת אלילים; אבל זה היה הגבול, שלא רצה ולא יכול לעבור אותו.

נראה כי כשם שחי בברלין חיי־רותחין בתנועה הסינדיקליסטית, כך חי בניו־יורק חיי־צוננין בחוג השארית של האנארכיסטים, בייחוד היהודיים. ואולי לא מקרה הוא, כי במידה שניתן לדבר בתגובה־ממש על יגיעתו הרוחנית והאמנותית – היתה זו העיתונות היהודית האנרכיסטית. אמרנו: במידה שניתן לדבר בתגובה־ממש – כי בשאר העיתונות היהודית נשמעה אמנם מדי פעם בפעם הערכה לחיבורו אחד או אחר של מחברנו, אך הצד השווה שבהן, שהיו רחוקות ממה שססגוניות כזאת, ובייחוד היקף כזה, מעוררים ברגיל הן לצד החיוב הן לצד השלילה בספרות כלשהי. וּודאי הדין עם יוסף לפטוויטש, אומר כי דומה עליו שפעלו של לוין לא זכה, בספרות היהודית, להערכה ראויה.

אם נאמר להכיר את הדרך שעבר לוין עד הבשל שבספריו, היא הטרילוגיה שלו, אנו חייבים בהצצה בכלל יצירתו. נראה כי תחילה נמשך, כבני דורו האחרים, למחזה – שני מחזות פירסם עוד בנעוריו: “אַ שריפה” [= דליקה], “פאַד זינד” [= על חטא] (1919), אחר כך נמשך לשירה, לסיפור, ובאחרונה לפנוראמה הסיפורית הגדולה, כנזכר, לא מעט מחיבוריו נתפרסמו תחילה בתרגום גרמני, קודם שנתפרסמו בלשון מקורם, – כן, למשל הרומאן שלו “Und kehrte heim” [=וישב הביתה], שיצא במגילת ספר (1935) עם מבואו של ורפל, נדפס תחילה בהמשכים ב"יידישעס פאַמיליענבלאַט" ההאמבורגי בשם "boomerang " ואך מקץ שנה (1936) יצא במגילת ספר בלשון מקורו ובשם “דער הויפזינגער” [= זמר החצר).

יתר על כן סיפורו “קעגן הימל” [= כלפי שמיא], שבו מצוי גרעין־היסוד של האני־מאמין המשיחיי שלו (שלושה צדיקים קורעים את הרקיעים, שהשם ישלח משיחו), נודע בנוסחו העברי ב"התקופה" (1923), ויצא תחילה, במגילת ספר, באותיות גוטיות מסוגננות, בשם “chassidische legend " בתרגומו הגרמני של ארנו נאדל ועם חיתוכי־עץ של יליד פלונסק – יוסף בודקו (ברלין 1921, אחר־כך במהדורת צילום, ציריך 1964), אולם מקורו בלשון יידיש יצא כמה וכמה שנים לאחר־מכן (1935). הוא הדין בשירת־המלחמה, שכבר הבאנו הסיפא שבה, – אמנם היא נדפסה תחילה בהמשכים ב”פרייע ארבעטער שטימע" (1924) אבל במגילת ספר יצאה קודם כל גרמנית “daemonen des blutes” [= שדי דמים] בהוצאה האנארכיסטית “דער סינדיקליסט”, (1925), ולימים יצאה, במתכונת מטרית אחרת, ושוב תחילה גרמנית, בשם “gesichte” [= מראות] (הספר על שתי מהדורותיו הועלה על מוקדו של היטלר), ואילו בלשון המקור יצאה במגילת ספר, בשם “חזיונות”, רק מקץ שנים (1940), בעיבוד רב ועם ציוריו של בנו ישעיהו לוין (נודע ביותר בשל ספר ציוריו על תועבות המלחמה " the parade" – שכתב מבוא לו אלברט אינשטיין). דומה כי סגי בעובדות אלו להעמיד על הפרדוכס, שאינו פוחת מחמת העובדה שהיו ספרים שיצאו תחילה ביידיש, בין אלה שיצאו בווארשה – הרומאן “געזאַַנג פון דורות” [= שירת הדורות] (1936), ובייחוד הטרילוגיה – שני הכרכים הראשונים על־ידי החברה הרציונאליסטית היהודית בבואנוס־איירס – “צווישן צוויי תהומען” (1959) [= בין שני תהומות] “בעת דאָס גרויסע מאָרדן” [=בעת המרצח הגדול] (1959), “שוואַרצע בערג און בלויע טאָלן” [= הרי שחור ועמקי כחול] (1963), והכרך השלישי בהוצאת “המנורה” תל־אביב " וואָלקן־געדראַנג" [= חשרת עבים] (1970).

שמואל לוין לא זכה לראות מפעלו זה ברשות הרבים; והיא זכותה של אלמנתו, מרת מרים לוין, ילידת שלזיה האוסטרית שגדלה בלשון הגרמנית, ושהתקרבה ללשון יידיש וספרותה, ולא חסכה יגיעה ודמים ולא נרגעה עד צאת הטרילוגיה, הן במקורה ביידיש הן בתרגומה לעברית, מעשה המשורר שמשון מלצר. הזדמנתי עם מרת לוין הן בארצנו והן בניו־יורק (היה לי הכבוד למנותה עם שומעי בתלמוד ספרות יידיש מטעם ה"ייווא"), והריני מודה, כי נפלאתי לראות עד היכן מסירת נפשה לאותה נחלה רוחנית מגעת. לכאורה מותר לה, לאחר יגיעה כזאת, נופש־מעט, אך דאגתה נתונה לעזבונו של שמואל לוין, הכולל מחזות, מסות, שירים ואוטוביוגרפיה שלו.

ט.¹

מי שיטול עליו לחרוש את כל החומר, זה שכבר יצא לאור וזה שעודו גנוז, יוכל להעריך בבירור ובשלימות את האיש ופעלו, אבל גם מה שמונח לפנינו, בעיקר הטרילוגיה, מניח בידנו לתפוס עיקרה של עובדה – התנופה לצייר, בתמונה רבתי ודינאמית, את דיוקנו וקלסתריו של דור, שהתענה בעווית כאב בתקופת גזירתן של שתי פורענויות, אשר אך שארית ניצלה מידה. ודין לזכור, כי שמואל לוין בא אל הספרות היהודית כשהיתה עדיין מטפחת, כעיקר ביטויה של הפרוזה, את הנובילה, וטובי מספריה היו נוביליסטים ובקושי נועזו לחרוג ממסגרתה, וקצתם, שהפליגו למסילת הרומאן ובה, לא הדביקו את מדרגת עצמם בנובילה. וההבדל שבין שתי הדרכים הבדל הוא – האמירה, כי הנובילה היא רומאן בזעיר־אנפין כמותה כאמירה, כי הרומאן היא נובילה באנפין־רברברין, וזו כן זו הברקה נאה, אך לא למעלה מהברקה. לא טובה הימנה היא האמירה, כי הנובילה מפתחת אספקט אחד או אחר, שהרומאן אינו יכול או אינו רוצה לעשותו מרכז, והדוגמה של מה שדמותו של גובסק מייצגת, לרוחב ולעומק, בנובילה של באלזאק הקרויה על שמו, ובין קרן־הזווית הניתנת לו לגובסק ברומאן על אבא גוריו, עשוי להצדיקה. אבל ההבדל הוא בנקודה אחרת וכל עצמו אחר – נובילה, בין אמונה היא בה, כי בטיפתה משתקף האוקיינוס כולו, בין יגיעה היא בה, כי היא גל מועט בין הגלים סביבה ומתחתיה, ורק עמהם הנהר הוא נהר והים הוא ים, הריהי נתפסת להשליה, אם היא מתאמרת להיות כוליות. וכאן אין הפרש בין הנובילה הקלאסית יותר, שהיתה בניין שלם, ושהיתה קרובה ללבו של הדור שלפנינו – מורי כמר פוגל היה מתענג עליה לאמור: כך ניתן להשחיל גמל בחרירה של מחט; לבין הנובילה המודרנית יותר, המודעת היותה קטע שנחתך באמצע, והיא רחוקה מלבו של הדור שלפנינו – סיפר לי מלך ראוויטש, משמה של אמו מרת הינדא עליה השלום, שהיתה מתאוננת על נובילות כאלה, לאמור: לא ידעתי אם אני נרדמתי באמצע או המחבר נרדם באמצע. על כל פנים הנובילה היא כלי־שרת מסופק להנגין כוליות הן במעלה־תנופתה, כמעשה הרומאניסטים בני המאה התשע־עשרה, הן במעלה־תנופתה כמעשה הרומאניסטים בני המאה העשרים; ולפי שהכוליות היהודית תרומתה ותמוטתה כנשוכות זו בזו, לא יכלה ספרותנו להסתפק בנובילה, אפילו נתרחבה כדי כעין־רומאן, כפי שניתן במראה העיירה הסותר, מעשה אַש ומעשה וייסנברג, ושעל כן לאחר המלחמה הראשונה, לא כל שכן לאחר המלחמה השנייה, היתה הכוליות שלנו כמצווחת לבוא הרומאן הגדול ורב־האגפים, והסופר היהודי, ששמע אותה צווחה מקרבו, נדרש לסלול דרך חדשה, כפי שמחייבו המצע הנורא והאיום, שאין כדוגמתו בספרותה של כל אומה ולשון באירופה. אולם סופר־היהודים, היו עוד לפני זכרונו טולסטוי ורומן רולאן והיו כבר לפני עיניו קאפקא וג’ויס, הפליג לרצונו ולכורחו למסילה, שבה מראה־העינים מזכיר את הצמד הראשון והלך־הנפש מזכיר את הצמד האחרון ומכאן תערובת התוכן הריאליסטי והכלים הסוריאליסטיים, או איפכא. ודאי שמספרינו מתנודדים אילך ואילך – דוגמות לכך שני האחים זינגר, ומתנודד אף שמואל לוין.

י.

ואפשר שתנודתו טעם מיוחד לה – הוא, כבני דורו, משופע חומרים תוססים התובעים פורקנם בסיפור, וראש לכל מתוך עצמו אל זולתו, שפעת אנשים ומאורעות, ומצעו, עתרת החוויות, המאורעות, המראות, ההרהורים, מעורר סכסוך עמוק – חוקת האמנות תובעת גיבור, כי טיבה של האמנות בברירה, ולפי אמירתו של מאכס ליברמן – בעיקר בשמיטה; ואילו חוקת המוסר תובעת הכול וכולם, כל אלה שהמבול גרפם וטיבעם, להצילם בדיבור היוצא לסיפור, ואם מותר להיעזר במשל, הרי הוא המאבק בין מאוזוליאום, שבו הבחירים זוכים לארונות מסותתים ולתבליטים מחוטבים, ובין בית־קברות, שכל אחד ואחד ניתן לו ציון פה נטמן ונוסח מצבה. בפני מאבק כזה ובתוכו ניצב כל הבא לתאר את הכוליות היהודית בדורנו – אין כאן עניין של שואה, שמחתה את עצם מהות הקיום, ושארית הפליטה, שניצלה לתקומה חדשה, חייבת לקיים בחינת זכור אשר עשה לך עמלק, כדי לקיים זכר הכול, למן קטון עד גדול, בחינת יש התובע את צלו ומראיתו, כדי לחיות חיי עולם בזכרונו ובדמיונוד של העם. רק לאור התעודה הזאת אנו חייבים להעריך הישגיו וכשלונותיו של לוין, בנסיונו הכביר להקיף את הממש האיום של אתמול, ואת נסיונו הכביר ממנו לקיים בתוך הממש הזה, מעליו ומתחתיו, את החלום המנחם של מחר.

[חשון תשל"א]

א.

ישעיהו שפיגל נודע בעיקרו כמספר, שחווית־השואה היא מרכז־סיפוריו, על ענינם ועניניהם, והקורא המצוי אצלם סברה היא לו, כי חוויה זו היא לא בלבד מוקד יצירתו אלא אף מולדה. והיא טעות, ואפילו כפולה – ראשית, הוא נמנה עם צעירי־הסופרים, שביצבצו ועלו לפני שנות־השואה: אחרית, גם קודם לכך גם אחר־כך, התנודדה יצירתו בין דרך שירה, כענין בכור־ספריו, לבין דרך פרוזה, ואחרון־אחרון גבר. ולא עוד אלא זלמן רייזן, שהיה חרד ושוקד על כל נצנוצו של כשרון חדש והיה זריז ומזורז לפרסמו ברבים, קבע לו לישעיהו שפיגל מדור־מה בכרך־הסיום של הלכסיקון שלו (1929) ומתוך כשני תריסרי הטורים של ערכו אנו למדים, כי לידתו וגידולו היו בבאלוט, פרבר העוני של לודז'; אביו ואמו, פועלים בבית־חרושת לאריגה, שלחו את ילדם תחילה לתלמוד־תורה ואחר־כך לבית הספר העממי, אולם בשנת הבר־מצוה גזרו עליו גירוש מספסליו על שום נטייתו להתעלף; מחמת עניים של הוריו אנוס היה לפרנס את עצמו והיה נער־סבל, נושא פחמים, תפוחי־אדמה, צרורות מקרונות־הטראַם; לימים נכנס לגימנסיה והגיע עד גמר שש כיתות בה. בן תשע־עשרה (1921) התחיל מפרסם דברי שירה ופרוזה בעתוני לודז', כגון ב"פאָלקסבלאַט" בעריכתו של ל. קאַהן, וכן באסופות “ס’פעלד”, “שוועלן”, בשבועון “פרייטאג” ואף שלח דבריו ל"פרייהייט" בניו יורק. אומנותו מורה בבית־ספר־ערב על שמו של ולאדימיר מדם בלודז', ומורה פרטי ללשון האנגלית וספרותה.

ב.

הבאנו כמעט מילה־במילה, את הערך ההוא, כי היא הידיעה הראשונה על הסופר, שהגיעה לרשות־רבים גדולה יותר, וביותר שעם כל קיצורה יש בה כדי ללמד, שהיא מרמיזתנו על המוצא ואוירת־הגידול ודרך־החיים וראשית־העשייה בספרות, ושבח היא לבעל־הלכסיקון, שמתוך שהרגיש במציאותו של הצעיר סיפר עליה לקוראיו. והרי אפשר היה שלא ירגיש בה, כדרך שלא הרגיש י. י. טרונק, – בספרו “די יידישע פּראָזע אין פּוילן אין דער תקופה צווישן ביידע וועלט־מלחמות”, כלומר הפרוזה של יידיש בפולין בתקופה שבין שתי מלחמות העולם, שיצא לאור מקץ עשר שנים לתחילת המלחמה האחרונה (בואנוס איירס 1949), נמצא פרק־סיום, שבו ידובר, בתכלית־הקיצור על סיעת צעירי הפרוזאיקנים, שנגלו בסמוך למלחמת העולם השניה, ונזכרים שם שלמה ברלינסקי, הנגדר כמספר שאין לו נעימה משלו ואף המוטיבים שלו אינם בחזקת־מקור, אך כשרונו הוא בנותן־הבטחה; הרץ ברגנר, שהוא מטובי הצעירים, בן תרבות וחד עין בציורו; לייב אוליצקי, שכתב כמה רומנים והם שנויים במחלוקת המבקרים; מרדכי צאנין שהנובילה שלו מוטיבים מיוחדים בה; מרדכי האלטר שפירסם רומן מחיי החלוצים; וכן נזכרים קורנבלום, גרין, מיצמאכר, שייביץ, משה לווין, ב. שלווין, ולא עוד המחבר מכניס בכללם אף את יקיר וורשבסקי ולייבל דרייקורס, ששוב לא היו מכלל הצעירים, אבל ישעיהו שפּיגל, שככל המשוער קלט משהו עליו ועל עשייתו, עדיין אינו בכלל חשבונו, חשבונה של הפרוזה, על סברו וסיכויו. גם סקירתו האינסטרוקטיבית המקפת של שלמה שווייצר על חיי התרבות היהודיים בפולין בין שתי מלחמות העולם (יהדות פולין, ספר השנה ב', תשכ"ח), פוסחת עליו על שפיגל בפרק הפרוזה ומזכירתו בפרק השירה על דרך הערה, כי הוא, שנתפרסם אחרי המלחמה בסיפוריו העזים על מלכות־הגיטו, פירסם לפניה כרך שירים “מיטן פּנים צו דער זון”.

הלכך החוזר לרמזי הערך בלכסיקון של זלמן רייזין ומבקש פירושם, מוצא עזר מועט בזכרונות כשל יצחק יונסוביץ על לודז', היהודית־ספרותית, והם במאמרו שהוא פרק מספרו " די שטאָט פון מיין פרילינג", כלומר עיר אביבי, ועזר רב ממנו במונוגרפיה של חיים לייב פוקס “דאָס יידישע ליטע־ראַרישע לאָדז”, כלומר לודז' היהודית־ספרותית.

ג.

מתוך המאמר של יצחק יונסוביץ (די פּרעסע", 27 אוקטובר 1965) נשמע כי בראשית שנות השלושים כבר היה עולמה של ספרות יידיש, כפי שנתגבש במרכזה זוטא בלודז', אחר תקופת סערתו המהפכנית – משה ברודרזון הניח את להטי חידושיו בשירה ושיקע כוחו בפזמון ושחד מכוחו לפריחתו של “אררט”; ישראל ראבון, שנחשב כדמות המובהקת ביותר, סלד מכל מהפכה ומהפכנות וכל מיני חידושים, וחידושי כתיב בכללם, היו קונם עליו; מרים אולינובר היתה תמיד מצדדת לקרן־זוית וספר־שיריה “דער באבעס אוצר” על הקדמתו, מעשה דוד פרישמן, כבר הוחזק כשיור של קדמוניות, והיא גם רחקה מאכסניות הספרות, בין בדפוס ובין בעל־פה שבעיר, ואפילו פרחי הסופרים שנתלקטו בחוברות “ס’פעלד” [=השדה] כאלו כבר שקטו במכונם. ולענין ישעיה שפיגל יאמר בעל־הזכרונות, כי לאחר שפירסם את בכור־ספריו, הוא ספר השירים " מיטן פּנים צו דער זון" (לודז' 1930) לא נחשב כמי שמתקין עצמו להפתיע את העולם, אם כי לימים אמנם הפתע הפתיע אותו. כמה וכמה ממסיבות חייו נתנו, כי לא נראה אלא לעיתים רחוקות בחוג־הסופרים, שהיה חוג שרפיונו מרובה מליכודו. אנשי “יונג יידיש”, שרוח מהפכנותם נפוגה, או שנתפזרו בעולם וכתבו מכתבי־עגמה מרחוק, או שנשארו בעיר ונטרדו לרוב דאגות שהתישו את חפצם לחולל מהפכות. הרי, בערך, האוירה שבה הבשילה ראשיתו של הסופר שלנו.

ואילו מתוך המונוגרפיה של חיים לייב פוקס, הכלולה בכרך השלישי של האסופה “פון נאָנטן עבר” (ניו־יורק,1957, עמ' 191–284), והמתכוונת לשרטט את כלל תולדתה של העיר ההיא בחינת מרכז של ספרות יהודית לשלושת דורותיה האחרונים, אנו למדים לענין ישעיהו שפיגל, כי היה מכלל חבורת הסופרים, עיקרם צעירים, שהתרכזו מסביב ליצחק קצנלסון, הנגדר כמין אוניברסיטה רוחנית של סופרי לודז' ואמניה. פה – אומר הכותב – בביתו של קצנלסון, הריקו את “מהפכנותם” צעירי המשוררים חיים קרול, דוד זיטמאַן, ישראל ראַבון, ישעיהו שפיגל, שלמה ברלינסקי, יצחק ברלינר, יצחק יונסוביץ, יוסף אוקרוטני, ריקודה פוטאַש, לייזר דומנקביץ, ובעל־המונוגרפיה עצמו. אך לפני שבני החבורה הנזכרים קצתם ודאי הגיעו לידיעתם של קהל העברים וקצתם ספק אם הגיעו אליה, ראוי שלא נסתפק במנין שמותיהם אלא נאמר בהם, בקצירת־האומר, קצת דברי הגדרה, שיש בהם מקירובה של הערכה. ראשונים, שהגיעו ודאי לידיעתם של קהל העברים – שלמה ברלינסקי, שנמלט, עם פלישת הנאצים, לברית המועצות וממנה חזר לפולין וממנה עלה לארצנו ופירסם בה ספרי פרוזה, בין במקורם “בילדער און דערציילונגען”,(1958) בין בתרגומם – “בשחר חיים” (תש"י), “ירח אדום” (תשי"ד), ונפטר בה לעולמו; ריקודה פוטאַש משוררת עדינה, שישבה שלושים שנה ושנה עד מותה בירושלים, והיא גם ענין גדול בשירתה, כהיות נופה של ארצנו ענין גדול בה, כעדות ספריה שיצאו בחייה. “פון קדרון טאָל” (1952), “מולד איבער תמנע” (1960) וספריה שיצאו אחרי מותה, ספר השירים הגדול “לידער” (1967) וספר הפרוזה “אין געסלעך פון ירושלים”, כלומר: בסימטותיה של ירושלים (1968); אף בעל המונוגרפיה עצמו, חיים לייב פוקס, בא בשנות השלושים לארצנו וקצת שיריו, וביחוד שירו הנפלא על י.ח. ברנר, נודעו גם בקרבנו, אך חזר לפולין וממנה גלה לברית־המועצות ושוב חזר לפולין וממנה בא לפאריס ובה הוציא ספר שיריו “שעה פון ליד” (1951) ובכללם שירים הנושמים אהבת ציון ושמחת תקומתה, ועתה הוא בניו־יורק מעורכי הלכסיקון של ספרות יידיש החדשה; אחרונים ספק הגיעו לכלל־ידיעתם של קהל־העברים – חיים (אהרן) קרוּל בעל נעימת שירה מקורית, שהקדים לילך לארצות־הברית (1923) וימי חייו, קדושת אהבה נכזבת ויסורי חלאים קשים, וכעשר שנים לאחר מותו (1946) יצא כרך־כתביו ונספחו לו מאמרי־הערכה (ובכללם גם משל ישעיהו שפיגל, חברו בקבוצת “יונג־יידיש”); דוד זיטמאַן, שמזלו החשיך לו, שאחז כמה אומנויות ואף אומנות של מורה בגן הילדים של יצחק קצנלסון, פירסם כמה וכמה שירים, מהם שבאו במגילת ספר שיצא בליטוגרפיה, ובראשית שנות העשרים התגולל רעב ומיוסר בבתי־חולים ונפטר עזוב ובודד בברסלא, וחבריו כינסו קצת עזבונו; יצחק ברלינר, שנדד בראשית שנות העשרים למכסיקו, והיה בבוני מרכז ספרות יידיש ועיקר יצירתו כלול בשני ספריו “שטיל זאָל זיין” (1948), “געזאַנג פון מענטש” (1954) ויסורי החולי, שהיו לו בני־לויה, עידנו את קשבו לצער הנברא עד־דק, והוא נתן לו מבע בטרם מת בלא עתו; יצחק יונסוביץ, שייבדל לחיים טובים, כבר הוציא לפני מלחמת־העולם השניה שני ספרי־שירה, “רויכיקע פאַרטאָגן” (1933), “שטילקייטן” (1938), ולאחר טלטוליו בברית־המועצות בא לפאריס והוציא בה את הפואימה “אַ שטוב אין שטעטל” (1951) והלך לארגנטינה, והוא בה עתה מראשי הפובליציסטיקה והבקורת, ואף הוציא ספר: “זכרונו תמיט יידישע שרייבער אין רוסלאַנד” (1959); יוסף אוקרוטני (טורקו) שאף הוא נמלט לברית־המועצות וממנה נתגלגל כמה גלגולים ונשתקע בארגנטינה והוא בעל רומנים רחבי־יריעה שענינם חייהם של הפרוליטאַרים ודלת־העם בלודז', וביחוד בענייה שבשכונותיה, באלוט, שבה גדל גם ישעיהו שפיגל, ויצירתו טוענת פרק לעצמה, ונסתפק עתה בהערה, כי הוא חבר ותלמיד לאחרון־אחרון שהוא מבחינת מה ראשון־ראשון בחוג ההוא, ישראל ראַבון (רובין) בעל הרומנים “די גאַס” (1928), “באלוט” (1935), שאף הוא נספה עם הנספים וחייו ויצירתו קובעים פרשה לעצמה.

ד.

ומשהוספנו פירוש־מה לרמזיו של ח. ל. פוקס, ואנו מדמים, כי עמידתו של ישעיהו פוגל בחוגו וסביביו נראית לנו ברורה ומובלטת יותר, נחזור לשאר הרמזים, כגון ההערות על ראשוני־שיריו של שפיגל, שנדפסו בחוברות “ס’פעלד” שהיו שרויים עדיין באווירת השפעתה של השירה הפולנית המודרנית, אך כבר נזקר מתוכם משהו מיוחד משלו, באופן שהרפיון של אַזלוּת־יד לא היה עלול להאפיל על קוי־הכשרון העתידים לבוא על פיתוחם; והיא הרגשה שנתאַדקה עם הופעת אסופת־שיריו הראשונה “מיטן פּנים צו דער זון”, [= הפנים כלפי החמה], גם אם המשורר עצמו נהג בה בשירתו, ואף באמצעותה, מנהג של ביקורת שדרכה באירוניה גלויה כלפי עצמו, ועדות לכך שלוש השורות, שבעל המונוגרפיה מזכירן; השורה האחת אומרת: “ישעיהו שפיגעל, דיכטער־פוטוריסט נישטָא” [= ישעיהו שפיגל, משורר־פוטוריסטן, אָין]; השורה האחרת: " ס’האָט שפיגעל שוין אַ ליד געגנבעט, פון מארקיש צי טובים" [= שפיגל כבר גנב שיר ממאַרקיש או מטובים]; השורה האחרונה “וויל נישט שטאַרבן, ווי א גאון”[= אמאן למות כגאון]. ולאחר הזכרת שלוש השורות הלוצצות, רואה הכותב להעיר, כי עם־זאת גילה שפיגל קווים של גיניאליות בנובילות שלו מן הגטיאות והמחנות, בהשכילו בנעימות הדקות־מן הדקות להעלות את הגדול שבמכאובות. ודומה, כי ההערה הזאת היא למותר, כי בין נסיוני־השירה, שחן־הבוסר היתר היא להם, ובין מסות־הפרוזה ששוב אינן צריכות היתר כזה, חוצצות שתים מחיצות, – המחיצה האחת, שהיא רגילה, מחיצת הגיל, שבה נגלה לו לסופר, כי עיקר כוחו אינו בשירה לירית, אלא ככוח תעודתו, והיא בפרוזה, שהיא גם היא שירה על פי דרכה, והגילוי לא היה, כנראה, קשה עליו, והראיה, שבכור־ספריו ספר השירה, נצטרף לו לימים אח, שהיה בשל ממנו, “און געוואָרן איז ליכט”, כלומר: ויהי אור, שהוציאו בוורשה־לודז' (1949) וכמה וכמה משיריו אלה ידועים לקוראי־העברים, שעמדו להם כמה מתרגמים (נ. גינתון, עזרא זוסמן, שמשון מלצר, אברהם רגלסון, אברהם שלונסקי), אך אף הוא לא שינה את שיעור המיעוט של ספרי־שירתו כלפי שיעור הרוב של ספרי־סיפוריו, שמנינם קרוב עתה שיצטרף כדי מנין. המחיצה האחרת שאינה רגילה והיא מחיצת הגורל, שכמותה כתהום, והיא הכלייה של בני עמנו לקהילותיהם, וקהילת לודז' בכללה, שנדרסה בצפרני קלגסיה של האומה, שהשליטה על עצמה את זרע־עמלק וטבחה את טבחה ככל שיד זדונה ורשעתה הגיעה.

נמצא שלא נפגע במרכזה של מידת־האמת. אם סופרנו יהא מוחזק לנו איש־פרוזה, שדבר־השיר היה כגישוש או כטיפוס אליה, ונראה כעיקר יצירתו את קבצי סיפוריו: " מלכות געטאָ" (לודז', 1947), “שטערן איבערן געטאָ”, כלומר: כוכבים מעל הגטו (פאריס, 1948), “מענטשן אין תהום” כלומר: אנשים בתהום (בואנוס איירס, 1949), “ליכט פונעם אָפּגרונט” כלומר: אור מני תהום (ניו־יורק, 1952), – כולם נכתבו על הגיטו, וחלקם נכתבו בתוכו, שמחברם החביאם, לפני שנשלח לאושווינצ’ים, ולימים, לאחר שניצל מכלייה, הוציאם ממחבואם ופירסמם, כאחד עם הסיפורים הנוספים, ברבים. סוג סיפורים אלה, שריווח־הזמנים שבין התרחשות־האימים ובין תיאורה לא היה עדיין מרובה, ידוע אף לקהל העברים, שכן מיבחרם נכלל בקובץ “מלכות הגיטו” בתרגומו של א.ד. שפיר (הוצאת הקיבוץ המאוחד, תשי"ג). המספר לא היה היחיד שכתב בתוך הגיטו, דבר שיר ודבר סיפור, וכבר פירש ברל מארק שמותיהם (יהושע פרלה, שלמה גילברט, יחיאל לרר, מיכל בורשטין, משה שמיל) אך הוא מוסיף ומעיר, כי מה שנשמר מכתביהם אלה מעיד, שהכותבים לא נתנו את לבם, על צד העיבוד והשכלול, ואף יצחק קצנלסון, המאומן שבהם, לא טרח לחפש מלה יפה יותר, כי מה שנחשב להם ביותר היה דיוקם של הדברים כהוויתם, פעמים כדי עובדתיות מדעית. אך ליד הדרך הזאת, שעד כדי נטוראליזם הגיעה, היתה גם דרך אחרת, דרך ההבלטה של הקווים ההרואיים והרומנטיים, הקווים של מסירת נפש, של אהבת אחים, דביקות בטהרה, משמר צלום־האלהים. אי לזאת דין שנראה את ישעיהו שפיגל כשלוחה של האמונה הזאת, אֵם האמנות הזאת, שאינה מבקשת את נפשות סיפוריה בפסגות הגבורה הגדולה והסעורה, אלא מוצאת אותם בשפלת הגבורה הקטנה והדמומה, גבורת־יום־יום של אנשים ונשים מכל ימות־השנה, שהשגתם אינה מפליגה מתחום־הבינונים, אך לבם רוגש וחם; רובם ככולם כשם שאין בהם יכולת של מרידה על הרעה, כך אין בהם אפשרות של השלמה לטומאתה, והם רואים את הפורענות, שירדה עליהם לבולעם ובולעתם, כגזירת הנבלה שפשטה בעולם בחינת ניתנה ארץ ביד רשע, ולא בכדי ראה א. וולף־יסאני, לכנות את המספר, בעלותו לארצנו, בכינוי; משורר הכליון היהודי, והוא כינוי הטוען תוספת: כליון, שמתנצחת בה שיכבת האפלה המעובה ורצועת ניצוצי האור המבליחים מתוכה.

ה.

ודומה, כי עזריאל פרשלייסר הוא שתפס ראשונה את בעיית־היסוד של המספר וסיפורו והושיט לנו קנה, במה שהיקשה קושיה חמורה: האם ממידת־המוסר הוא, נוכח פני שואה כזאת ומה גם בתוכה, להשתעשע בחרוזים או לחטט בפסיכולוגיה, ביחוד אם הדברים אמורים במי שלא היה בטרבלינקה; והיא קושיה שהיקשה אותה לימים, וביתר חריפות, איציק מאַנגר, וירד עליו קיתון של זעיפה ותרעומת. עם־זאת היא קושיה ששוברה בצדה, כי מי לנו פותר לה כספר־הספרים, והוא כולל גם ספר תהלים גם מגילת איכה; אלא שהסופר בן־ימינו חייב שישאל את עצמו, האם הוא ראוי ומוכשר לכתוב מה שהוא בגדר תהלים של ימינו ובגדר איכה שבימינו, וביותר אם אין הוא יכול להעיד על עצמו: טבעתי ביון מצולה, וביחוד: אני הגבר ראה עוני בשבט עברתו. שאם, אמנם, יש בידו להעיד על כך, לא זו בלבד שהוא רשאי אלא אף חייב במתן־עדות על הקורות אותו וסביביו, ואפילו ביטויו וכלי ביטויו אינם במעלת־התיקון, על אחת כמה וכמה, אם בעל העדות מחונן בסגולת מספר־מלידה, שיכולת סיפורו אינה מחייבת תחוסה ועומדת בפני חומרת דינה של אמנות, ואדרבא עצם־יכולתו זו מעלה פליאה, איך נשא כל אלה בגבורה רוחנית כל־כך, איך לא נשברה אמונתו, כשנגזר עליו לראות וכשגזר על עצמו להראות כל אלה, ולא כדרך רוב סופרי־השואה, המניחים להם למעשים שיספרו את עצמם על דרך השתלשלותם העובדתית, אלא כמי שרואה ומראה פנימם של החזיונות בסילוני אורה של האוירה וגווניה ובנות־גווניה, עד שנשקפת בנו כבת־זיוה של גישה רמבראנדטית.

ודאי, כבר בעצם השם של אסופת הנובילות “ליכט פונעם אָפּגרונט” אור מני תהום, רמוזה תודעת עצמו של המספר, והוא על הרוב אור נערב, כיאה לחיתוך־סיפור כבוש ומאופק, הרואה את המעונים ומעניהם, אך כמעט שאינו מראה את המענים אלא את המעונים בלבד, שכן אי אתה יכול לתאר תיאור של ממש ומיצוי אלא את שאתה יכול לדעת אותו מנפשך, ומקרבך פנימה, והוא המספר, ספק אם פחתת היא לו, שאין בו כדי כך, שהרי אין לומר, כי המידה הזאת אינה יאה לצאצא נאמן של רחמנים, ביישנים, גומלי חסדים, וכבר קדם לו למספר הכרוניסטן של חבלי ת"ח, שנמנע מלתאר כל זוועות הנבלים, שלא לבייש את המין האנושי. וודאי הדין עם ח. ש. קזדן, כי המספר שלנו מסורת היא בידו, כפי שהיתה בידי אברהם רייזן, שהנובילה שלו, המצוינת בנעימה עממית ובהומור שקט, שקויה רוך אורה של החמלה. כ"ח הסיפורים של האסופה מסגרתם אחת – תחילתם אימה ורעב ויסורים וסופם מיתה וכליה, אך בין תחילתם מרטטים אורי־הרגעים, שבהם מתרוממים הנגזרים לכליה למעלת קדושה. אוכלוסיה גדולה ומגוונת היא – אנשים, נשים, בני גלויות שונות, בני מעמדות ושכבות שונים, משכילים והדיוטות, מתבוללים וחסידים, קרובים ורחוקים, ואימי הכליה קורעים את הפרגודים שביניהם וביניהם לבין נפשם והיא, נפשם, נבחנת ביסוריה ועומדת בהם ונגלית בתומה וכתומה, ויותר משמגלים אותה המאורעות עצמם מגלה אותה רקעם על דקות־תיאורו ודקדוקו. ולענין עצם היכולת הזאת לקלוף פירורי־אמנות מגוש האמת וזוועתו, ספק אם היינו מצטרפים לדעתו של א. מוקדוני, כי היא באה לו למספר על שום שנשאר אמן בזוועות התופת, שאלמלי־כן, היה קולף גבישיו, מגוש הממשות, והממשות שתים פנים לה, פן הרוצחים ופן הנרצחים, אך הוא אמנם קלף פירורי אמנות מגוש האמת שהיא יחידה, והיא אמתם של בני אברהם ויצחק ויעקב, שנאבקו על האדם שבקרבם, שלא הניחו, כהגדרתו הנכונה של ד. ניימארק, להוריד את עצמם בידי מי שהורידו את עצמם לנמיכותם של בני־שחץ להיות כמותם, והמאבק הזה על גבורותיו המרובות על כשלונותיו, תעודת תיאורו של המספר, באופן שבחינת האמנות ובחינת האמת עולות בקנה אחד, כדרך שהן עולות בספרות הרליגיוזית לאמתה.

ו.

אין בידנו להכריע, מה היה עליו על ישעיהו שפיגל אילולא הכריע לצד עליתו לארצנו והיה נמשך לאותם מסופרי־יידיש, שרידי השואה ופליטי מחנות הגולים, מהם שנשארו בפולין, מהם שהשתקעו בפאריס, מהם שנדדו בין שתי האמריקות. אבל מותר לנו, כמדומה, לשער, כי כמותם אף הוא היה מייחד יצירתו בתחומו של תמול־שלשום, מבלי לכלול בו את היום, את סביבת חייו החדשה, שכמעט כל סופרי יידיש בגלותם החדשה אינם חיים אותה, וכבר העיר שמואל ניגר, כי חייהם של יהודי אמריקה, וביותר חייהם בניו־יורק, שוב אינם ממרכז־ענינה של סיפורת יידיש, והבליט את הפרט האופייני, כי מי שנתן באחרונה לבו לכך היה הסופר העברי ראובן וואלנרוד; ומאז לא נשתנה הדבר, ואדרבה כנוסח הקבוע הוא עתה, כי מספרי חייהם של יהודי אמריקה עתה הם בניהם של המהגרים, כותבי אנגלית. מה שאין כן סופר־יידיש הבא לארצנו,שאפילו ירצה אינו יכול שלא להיות שרוי בריתחתה ודריכותה, מה גם שהוא, כדרך הטבע, שרוי מלוא־נפשו ברחש חייה ועלילתם. יתירה מזו, המבקש לעמוד עמידה פנימיית על כמה וכמה חזיונות בחיי מולדתנו, וביותר מימי תקומת מדינתנו ובנינה, יותר משעשויה לסייעו הסיפורת העברית עשויה לסייעו הסיפורת היידית, וכמה טעמים לכך – סופרי־העברים הותיקים אישיותם ודרכם נתרקמו, אמנם, בהוויה יהודית דו־קטבית, בגולתם ובארצנו, אך גמר־בישולם היה בתקופה קודמת; סופרי־העברים הצעירים רובם ככולם אישיותם ודרכם נתרקמו בהוויה חד־קטבית, בארצנו, שכן הגולה אינה להם חוויה אלא שמועה, ומיעוטם, החל בבני עלית הנוער וכלה בפליטי השואה והמחנות, אינם אלא כיוצאים מן הכלל הבאים לאשרו. הלכך משוררי יידיש ומספריה, שחיו את שני קטבי־החוויה, קוטב־הכלייה וקוטב־התקומה, הם בחינת מבשרי אחזה, והם באים בכפל־חזיונם לפנינו. בנתיב־הכפל הזה נראו שתי אסופות הנובילות של שפיגל “ווינט און וואָרצלען”, כלומר: רוח ושרשים (ניו־יורק, 1955), “די בריק” כלומר: הגשר (תל־אביב, 1963).

אסופה ראשונה שמה הכפול מתפרד לשני מדורים: רוח וכשמו ענינו – הוויה עקורה ומרופפת בתוך התופת ובירכתיה; שרשים וכשמם ענינם – שרידי־הכליה המבקשים אחיזה באשר טלטלם גורלם ותחילת הבקשה ודאות של תוהו וסופה אפשרות של ממש, שתחילתה ביער־טורינגיה וסופה בהרי ירושלים. אסופה אחרונה היא כהמשך הקו שנמתח בקודמתה והמגיע עתה לקצה־מתיחתו – לא אפשרות של ממש אלא ממש שבממש, וכדרך דוגמה מובהקת: שם, זקן בודד המתנודד בין קבר אשתו בפולין ובין קבר בנגבה של ארץ־ישראל והוא בוחר באחרון אחרון, פה פליט־התופת, אשר מוראיה מחלחלים ואינם מניחים לו סדקו של פתח־אושר והרגשת אושר, זוכה לראות בנחמת ציון, והוא בבוניה והגשר, שהוא עמל בו, הורגו, אך הוא משען ומבטח לדור בא אחריו.

ושמא לא מקרה הוא, כי לאחר שני הסיפורים, ששני העולמות, עולמה של כליה ועולמה של תקומה, באים בו כשהם צפופים, מביא לפנינו המספר שני ספרים, נפרדים בענינם, ששוב אינם קבצי נובילות אלא נסיונות של בנין־רומן. הספר האחר “פלאַמען פון דער ערד”, כלומר: להבות מן האדמה (תל־אביב, 1966) והספר האחר: “שטיגן צום הימל”, כלומר: שלבים לשמים (שם, 1966, שניתן גם בנוסח עברי “ערומים בטרם שחר” בתרגומו של א.ד. שפיר (שם, תשכ"ח).

ז.

הרומן הראשון בא מתוך כוונה ללכד י"ח סיפורים, שכל אחד ואחד הוא סוגיה לעצמה, כדי מסכת אחת, וכוונתו עלתה בידו כמידת הצלחתו בהקפת מסגרת אחת, כשגרעינו של הספר הוא הסיפור על הפעמונר של כנסית פרנציקוס הקדוש, המסתיר שליחה של המחתרת לגיטו לודז', מתוך שהוא מחביאו מתחת למזבח ומשקהו מיין הקודש ומלבישו בגדי־כומר אך הוא נתפס בדרכו ואינו מגיע לגיטו, ופולני, ממקורבי הנאצים, מסייע לגלות את עקבי מחבואו, ומשנמצא בו זוג תפילין של המתחבא, נגזרת עליו על הפעמונר מיתה בתלייה. סיפור זה, שחלה בו הרחבה, המכשרתו כדי תפקיד של נעימת־ראש, היא הנאמנות לצלם־האלהים, שדבק בה בכל לבבו אותו חסיד אומות העולם, תוכו רצוף נעימת־מישנה, פרשת־אהבה על ספה של הכלייה, ואפשר מבריחתו אף נעימת־סתר, והיא בקשת תשובה לשאלה על העדרו של גיטו לודז' מכלל הגיטאות שהתקוממו אל משמידי־העם. ואודה, כי אף שאותה שאלה נשאלת כדרך שהיא נשאלת, אם בהצעפה בסיפורי ישעיהו שפיגל, אם בהבלטה בסיפורי ירחמיאל בריקס, הרי התשובה לה היא מתעודתם של חוקרי־השואה, אך אילו נדרשתי לומר, מה עיקרו של הרומן שלפנינו, המבקש להיות גולת כותרת למה שקדם לו בסיפורי המספר, הייתי חוזר על מה ששמעתי מפי שארי הרב ר' משה שמרלר שסיפר, איך אנשי הגיסטאפו התעללו בו במרתפם בוינה והסבו לו כל מיני עינויים וביזויים, וכשכבר תש כוחו מיסורים ורעב והיה קרוב שיתמוטט, והם ערכו שולחנם ואכלו וסבאו והוסיפו והתעללו בו, חלשה עליו כדי רגע דעתו, אך משנהו התאושש, ובירך את השם שלא ניטל צלמו ממנו.

הרומן האחרון הוא לו למספר בחינת פרשת בראשית בחידושה – כמי שהשלים תעודתו, שהיתה בחזקת ויבוא הפליט ויגד, חזר לראות את עצמו עולה מתוך הווית־ילדותו וקדמתה, משל אילן ששרד משריפת היער סביביו והוא עומד באפר המקלה ומקונן את אבדן אחיו השרופים ומבין לאחריתם, ובעמדו יתום בשלכת־עצמו, הוא נזכר אביבו שלו, שהיה כאביבם של רבים־רבים מאחיו, והוא רואה סדנו עולה ומשגשג, עד מלאות לו שבע שנים, והדברים, עם כל תגובתם מאירים ושמחים, ולא ייפלא, אם אנו הצופים בקוצר רוח לכרך הבא שיביאנו, לפחות, ליום הכניסה למצוות.

ביבליוגרפיה

תשומת־לבה של הביקורת ליצירתו של ישעיה שפיגל מידתה גדושה, והבאנו מתוכה בזה מה שיש לו צד של זיקה לדיוננו.

1. אברהם בלאט “ערומים בטרם שחר”, הצופה, ט"ז בתמוז תשכ"ח.

2. עמנואל בן־גוריון: מלכות גיטו, דבר, כ"א באדר ב', תשי"ד.

3. בן צבי: צווי שרייבער (על ישעיהו שפיגל וב. שלווין) אוזער אייגן ווינקל, בדצמבר 1966.

4. יחזקאל ברונשטיין: א)צווישן חורבן און אויפקוס (על ספרו של ישעיהו שפיגל “די בריק”), קענעדער אָדלער, 17 נובמבר 1963; ב) גבורה דורך בלוט (על ספרו של ישעיה שפיגל “געוואָרן איז ליכט”), ישראל שטימע, כ"ג טבת תשכ"ד, וכן שם, א' בשבט תשכ"ד; ג) די נייסטע ווערק פון ישעיהו שפיגל (על ספריו “פלאַמען פון דער ערד” ו"שטיגן צום הימל"), שם, י"ז בכסלו תשכ"ז; וראה בספרו “פרייד פון יצירה”, תשכ"ח, עמ' 103 – 107.

5. יעקב גלאַטשטיין: ישעיהו שפיגלס נייע נאַוועלן,אידישער קעמפער, 31 ינואר, וכן ישראל שטימע 1954 י"ב בניסן תשי"ד.

6. ד"ר וו. גליקסמאַן: ווירקלעכקייט און געדאַנק (על ספרו של ישעיהו שפיגל: שטיגן צום הימל", דער וועקער, דצמבר 1967.

7. מ. גרוס־צימרמן: ישעיהו שפיגל, די גאַלדענע קייט, 1959, חוב' 31.

8. נח גריס: א) אחד מסופרי הגיטו (ליום השואה והמרד), בשער, י"ג בניסן תשי"א; ב) דער גייסט פון ווידערשטאַנד (על ספרו של ישעיהו שפיגל “פלאַמען פון דער ערד”), צוקונפט אַפריל 1967.

9. א.וואלף־יאסני: א) משורר הכליון היהודי (לעליתו של ישעיהו שפיגל לישראל), דבר, א' באדר תשי"ט; ב) ליכט אין שאָטן פון אַ פאַרגאַנגענעם לעבן, אַרויסגעבראַכט אין שפּיגלס בוך “שטיגן צום הימל”, לעצטע נייעס, כ"ט בסיון תשכ"ו; ג) די גייסטיקע געשטאַלט פונעם געטאָ ייד (על ספרו של ישעיהו שפיגל “פלאַמען פון דער ערד, שם, כ”ד באלול תשכ"ו.

10. ד"ר ל. ז' יטניצקי: ליטערארישע פארצייכענוגען – י. שפיגלס אייגנאַרטיקער ראָמאַן, “שטיגן צום הימל”, די פּרעסע, 27 דצמבר 1966.

11. משה יונגמאַן: ישעיהו שפּיגלס פלאַמען פון דער ערד, די גאָלדענע קייט, 1968, חוב' 64.

12. רבקה כצנלסון: פגישה עם ישעיהו שפיגל – “סופרי אידיש האחרונים אנחנו”, מעריב, ד' בטבת תשי"ח.

13. אברהם ליס: ישעיהו שפּיגלס געטאָ־דערציילונגען, דרוֹם־אַפריקע, ינואר־פברואר 1958.

14. ברל מארק: ליכט פון אָפּגרונט (על הנובילות של ישעיהו שפיגל “מלכות געטאָ”, “שטערן איבערן געטאָ”), יידישע שריפטן, גל' 10 (20), 1949.

15. ד"ר א. מוקדוני: א) י. שפּיגלס נאָוועלן און א. שמריס לידער (על ספרו של ישעיהו שפיגל “ליכט פון אָפּגרונט”), צוקונפט, יולי־אוגוסט 1953; ב) די צעברעקלטע טראַגעדיע (על ספרו של ישעיהו שפיגל “ווינט און וואָרצלען” ועל ספרו של ברל כהן “אַ ייד אין וואַלד”), צוקונפט, מאַרס 1956.

16. ד. ניימארק: אַ גרויס בוך וועגן דעס יידישן לעבן, קאַמף און גבורה אין די געטאָס, קולטור און דערציאונג, אוקטובר 1953.

17. א. סוצקבר: דער קינסטלער פון מלכות געטאָ (ליובלו הששים של ישעיהו שפיגל), די גאָלדענע קייט, 1966, חוב' 55.

18. דב סדן: א) בינה בחשכה (מבוא לספרו של ישעיהו שפיגל “מלכות גיטו” בתרגומו העברי של א. ד. שפיר), על המשמר, י"ד בשבט תשי"ג; ב) שמיטת קערה, מולד, אדר־ניסן תשי"ג.

19. י. י. סיגאל: ישעיהו שפיגלס וועלט (מאמר מעזבונו של הכותב), דער אידישער זשורנאַל, 16 באוגוסט 1954.

20. דוד עוגן: סיפורים על בעיות של עולים חדשים (על ספרו של ישעיהו שפיגל “די בריק”), אומר, ו' באייר תשכ"ג.

21. אפרת פאַיאַנס: לבוש סיפורי לזוועות, מעריב, י"ד ניסן תשכ"ח.

22. חיים לייב פוקס: ליכט פונעם אָפּגרונט, דער וועקער, 1 באוקטובר 1954.

23. י. פרידלנדר: ערומים בטרם שחר, היום, כ"ח בניסן תשכ"ח.

24. עזריאל פרשלייסר: שייע שפיגל – דער קינסטלערישער שיל־דערערטער פון געטאָ־לעבן, פרייע אַרבעטער שטימע, 19 בדצמבר 1952.

25. ח.ש. קאַזדאַן: פון אונזער חורבן־ליטעראַטור, ישעיהו שפיגל: ליכט פון אָפּגרונט, אונזער צייט, מאַי 1953.

26. שמעון קאַנץ: געטאָ־גרויל, אומקום און ליבע (על ספרו של ישעיהו שפיגל “ערומים בטרם שחר”), לעצטע נייעס, ח' באב תשכ"ח.

27. רבקה קוויטקובסקי־פינחסיק: שאַפונגס־וועגן פון דיכטער פראָזאַאיקער ישעיהו שפיגל, לעצטא נייעס, ט"ו באדר תשכ"ח.

28. ש.ק. (=שמעון קושניר): ישעיהו שפיגל, בגבעתיים (בטון העיריה),אדר תשכ"ה.

29. ג. קרסל: ישעיהו שפיגל, ו"מלכותו", שם, שם.

30. הלל רוגוף: “ליכט פונעם אָפּגרונט”, פאַרווערטס, 7 ביוני 1953.

31. יעקב צבי שרגל: א) לייענענדיק “די בריק” פון ישעיהו שפיגל, ישראל שטימע, כ"ג באלול תשכ"ג; נוסח עברי, על המשמר, כ"ג בתשרי תשכ"ד; ב) די מיסטעריע פון שאַפן, צו ישעיהו שפּיגלס יובל, ישראל שטימע, כ"ז בסיון תשכ"ו.

[כסלו תשכ"ט]